Ludwig WITTGENSTEIN
WYKŁAD O ETYCE
Z angielskiego przełożył Wojciech Sady
(W klamrach numery stron wg wydania: Ludwig Wittgenstein, Wykłady o religii i
etyce, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, ss. 75-85.)
Ukończywszy w 1918 r. Traktat logiczno-filozoficzny, Wittgenstein przestał
się filozofią zajmować. W styczniu 1929 r. powrócił niespodziewanie do
Cambridge, aby podjąć przerwane dociekania. Wkrótce napisał, po angielsku, dwa
niewielkie teksty.
Pierwszym był artykuł "Some Remarks on Logical Form", Proceedings of the
Aristotelian Society, Supplemantary Volume t. 9, 1929, s. 162-171 (tłum. pol.
Macieja Świerczyńskiego, "Kilka uwag o formie logicznej", Przegląd Filozoficzny
- Nowa Seria nr 1, 1997, 151-156). Stanowił próbę usunięcia wady, jaką Frank
Ramsey ujawnił w - stanowiącej fundament Traktatu - teorii obrazowania
logicznego. Próba okazała się nieudana.
Drugi to Wykład o etyce, wygłoszony dla Stowarzyszenia Heretyków pod koniec
1929 r. Zachował się maszynopis z tekstem tego odczytu; Wittgenstein nie
próbował ogłaszać go drukiem. W tym czasie nadal wyznawał, jeśli chodzi o idee
zasadnicze, teorię obrazowania logicznego, sam Wykład natomiast kojarzy się z
"mistycznymi" partiami Traktatu. Bez zmian pozostaje pogląd, że w języku można
przedstawić fakty - i tylko fakty. Każda próba powiedzenia czegoś o wartościach
absolutnych wiedzie do niedorzeczności: zdań, które - choć poprawne
gramatycznie - w rzeczywistości niczego nie przedstawiają. Nadal Wittgenstein
wyraźnie daje do zrozumienia, że istnieje coś niewyrażalnego - i tam lokuje
wartości absolutne. Zachowana zostaje więź między etyką a estetyką. Pojawia się
natomiast, nieobecne wcześniej, powiązanie wyrażeń etycznych z religijnymi.
Podobnie jak w Traktacie, teza o niewyrażalności wartości nie jest w Wykładzie
o etyce poparta żadnymi argumentami - głosi się ją niczym prawdę bezpośrednio
doznaną. Teraz, w przeciwieństwie do swej młodzieńczej książki, Wittgenstein
pisze wprost: "widzę jasno, jak gdyby w błysku światła".
Jest w Wykładzie o etyce coś, czego nie znajdziemy w Traktacie: przypisanie
wartości absolutnej pewnego rodzaju - niewyrażalnym - doznaniom. Trudno
powiedzieć, czy taki pogląd da się pogodzić z mistycyzmem Traktatu (słowo
"mistyczny" w Wykładzie się nie pojawia).
Zanim przejdę do właściwego tematu, chciałbym poczynić parę uwag wstępnych.
Czuję, że będzie mi bardzo trudno przekazać wam swe myśli i sądzę, że część z
tych trudności można zmniejszyć z góry je nadmieniając. Pierwsza, o której
niemal nie muszę wspominać, bierze się stąd, że angielski nie jest mym językiem
ojczystym, toteż moim słowom brak będzie tej precyzji i subtelności, jakich
wymaga mówienie na trudny temat. Mogę tylko prosić was, byście ułatwili moje
zadanie próbując pojąć, o co mi chodzi, mimo błędów gramatycznych, w jakie
obfitować będzie moja angielszczyzna. Druga trudność, o jakiej wspomnę, polega
na tym, że zapewne wielu z was przyszło na ten wykład z nieco niewłaściwymi
oczekiwaniami. I aby zapobiec związanym z tym nieporozumieniom, powiem
pokrótce, dlaczego wybrałem taki właśnie temat. Kiedy poprzedni sekretarz
zaszczycił mnie propozycją wygłoszenia odczytu dla waszego stowarzyszenia,
pomyślałem zrazu, iż z pewnością to uczynię, potem zaś pomyślałem, że skoro
nadarza mi się sposobność przemówienia do was, to powinienem powiedzieć o
czymś, co bardzo bym chciał wam przekazać, i że nie powinienem zmarnować tej
okazji, wygłaszając wykład na przykład o logice. Określam to mianem zmarnowanej
okazji dlatego, iż aby wyjaśnić wam jakąś kwestię naukową, potrzebny byłby cykl
wykładów, a nie godzinny odczyt. Mógłbym też wygłosić dla was tak zwany wykład
popularnonaukowy, czyli wykład mający sprawić, byście uwierzyli, że rozumiecie
coś, czego naprawdę nie rozumiecie i zaspokoić to, co stanowi, moim zdaniem,
jedno z najpośledniejszych pragnień ludzi współczesnych, a mianowicie
powierzchowne zainteresowanie najnowszymi odkryciami naukowymi. Odrzuciłem te
możliwości i postanowiłem powiedzieć wam o sprawach ogólnie, jak mi się wydaje,
doniosłych, w nadziei, że pomoże to wam rozjaśnić wasze na ten temat myśli
(nawet jeśli zupełnie nie zgodzicie się z tym, co powiem). Trzecia i ostatnia
trudność, o jakiej wspomnę, towarzyszy większości dłuższych wykładów
filozoficznych, a polega na tym, że słuchacz nie jest w stanie jednocześnie
widzieć drogi, po której się go prowadzi, i celu, do którego ona wiedzie. To
znaczy: myśli albo: "Rozumiem wszystko, co on mówi, ale dokąd zmierza", albo:
"Pojmuję, dokąd on zmierza, ale jak zamierza tam dotrzeć". Mogę jedynie znów
prosić was o cierpliwość, w nadziei, że w końcu ujrzycie zarówno drogę, jak i
cel, do którego ona prowadzi,
A więc zaczynam. Moim tematem jest, jak wiecie, Etyka. Przyjmę objaśnienie
tego terminu podane przez profesora Moore'a w jego książce Principia Ethica.
Powiada on: "Etyka to ogólne rozważania nad tym, co jest dobre". Tu zamierzam
użyć terminu Etyka w nieco szerszym sensie, faktycznie obejmującym
najistotniejszą, jak sądzę, część tego, co powszechnie określa się mianem
Estetyki. I aby sprawić, byście najjaśniej, jak to tylko możliwe, pojęli, co
uważam za przedmiot Etyki, przedłożę wam kilka mniej lub bardziej
synonimicznych wyrażeń, z których każde można by podstawić za powyższą
definicję, a poprzez ich wyliczenie chcę osiągnąć efekt tego samego rodzaju,
jaki osiągnął Galton robiąc szereg fotografii różnych twarzy na tej samej
płycie fotograficznej, aby otrzymać obraz typowych cech, wspólnych dla nich
wszystkich. I tak jak pokazując taką zbiorową fotografię mógłbym ukazać wam,
jak wygląda typowa - powiedzmy - twarz chińska, tak jeśli spojrzycie przez
szereg synonimów, jakie wam przedłożę, zdołacie, mam nadzieję, dostrzec ich
charakterystyczne cechy wspólne, a to są charakterystyczne cechy Etyki. Zamiast
mówić Etyka to ogólne rozważania nad tym, co jest dobre, mógłbym powiedzieć:
Etyka to rozważania nad tym, co wartościowe, lub nad tym, co jest rzeczywiście
ważne; a mógłbym też powiedzieć: Etyka to {77} rozważania nad sensem życia, czy
nad tym, co powoduje, że warto żyć, lub nad właściwym sposobem życia. Wierzę,
że jeśli spojrzycie na te wszystkie zwroty, pojmiecie z grubsza, czego dotyczy
Etyka. A we wszystkich tych wyrażeniach z miejsca uderza mnie to, że każde z
nich zostało użyte w dwóch bardzo różnych sensach. Nazwę je sensem trywialnym
lub względnym z jednej strony, a sensem etycznym lub absolutnym z drugiej. Gdy
powiadam, na przykład, że to jest dobre krzesło, znaczy to, że służy ono
pewnemu z góry przyjętemu celowi, a słowo dobry ma tutaj znaczenie tylko o
tyle, o ile cel ten został wcześniej ustalony. Faktycznie słowo dobry w sensie
względnym oznacza po prostu, że coś odpowiada pewnej z góry przyjętej normie. A
więc gdy mówimy, że ten człowiek jest dobrym pianistą, to chodzi nam o to, że
może on grać utwory o pewnym stopniu trudności z pewnym stopniem wirtuozerii. I
podobnie gdy mówię, że przywiązuję wagę do tego, by się nie zakatarzyć, chodzi
mi o to, iż katar powoduje pewne opisywalne zakłócenia w moim życiu; a gdy znów
powiadam, że to jest właściwa droga, chodzi mi o to, iż jest ona właściwa w
odniesieniu do pewnego celu. Wyrażenia te, użyte w taki sposób, nie wywołują
żadnych trudnych czy głębokich problemów. Ale nie tak używa ich Etyka. Załóżmy,
że grałbym w tenisa, a ktoś z was powiedziałby, przyglądając się grze: "Cóż,
grasz dość kiepsko", ja zaś bym odparł "Wiem, że gram kiepsko, ale wcale nie
chcę grać lepiej"; temu człowiekowi pozostałoby stwierdzić jedynie "Ach, więc
wszystko w porządku". Ale załóżmy, że kogoś z was bezczelnie okłamałem, on zaś
podszedł do mnie i rzekł "Postępujesz jak bydlę", na co ja bym odparł "Wiem, że
postępuję źle, ale wcale nie chcę postępować lepiej"; czy wtedy stwierdziłby on
może "Ach, więc wszystko w porządku"? Z pewnością nie; powiedziałby "No,
powinieneś chcieć postępować lepiej". Oto jest absolutny sąd o wartości,
wcześniej natomiast przytoczyliśmy przykład sądu względnego. Wydaje się
oczywiste, że istota tej różnicy jest następująca: Każdy sąd o wartości
względnej jest zwykłym stwierdzeniem faktów, a zatem można go wyrazić w
postaci, w jakiej traci wszelkie znamiona {78} sądu o wartości: Zamiast mówić
"To jest właściwa droga do Granchester", mógłbym równie dobrze powiedzieć "To
jest właściwa droga, jaką musisz pójść, jeśli chcesz dotrzeć do Granchester w
możliwie najkrótszym czasie"; "Ten człowiek jest dobrym biegaczem" znaczy po
prostu, że przebiega on pewną liczbę kilometrów w ciągu danego czasu itd. I
twierdzę, że chociaż można wykazać, iż wszystkie sądy o wartości względnej są
zwykłymi stwierdzeniami faktów, to żadne stwierdzenie faktu nie może być sądem
o wartości absolutnej, ani taki sąd nie może zeń wynikać. Pozwólcie mi to
wyjaśnić: Przypuśćmy, że ktoś z was byłby osobą wszechwiedzącą, a zatem znałby
wszystkie ruchy wszystkich ciał żywych i martwych w świecie i znałby również
wszystkie stany umysłów wszystkich ludzi, jacy kiedykolwiek żyli, i przypuśćmy,
iż człowiek ów spisał całą swą wiedzę w wielkiej księdze, tak że zawierałaby
ona całkowity opis świata. I chcę powiedzieć, iż ta księga nie zawierałaby
niczego, co nazwalibyśmy sądem etycznym, lub czegoś, z czego by logicznie taki
sąd wynikał. Zawierałaby ona oczywiście wszystkie względne sądy o wartości i
wszystkie prawdziwe zdania naukowe, i faktycznie wszystkie prawdziwe zdania,
jakie można sformułować. Ale wszystkie te opisane fakty znajdowałyby się,
niejako, na tym samym poziomie i podobnie wszystkie zdania znajdują się na tym
samym poziomie. Nie istnieją zdania, które w jakimś absolutnym sensie są
wzniosłe, ważne czy trywialne. Niektórzy z was może się z tym zgodzą i wspomną
słowa Hamleta: "Nic nie jest dobre ani złe, ale myślenie takim je czyni". Ale
to znów prowadzić może do nieporozumień. Ze słów Hamleta zdaje się wynikać, że
choć dobro i zło nie są cechami świata zewnętrznego, to są atrybutami naszych
stanów umysłowych. Mnie chodzi natomiast o to, że stan umysłu, o ile rozumiemy
przez to fakt, jaki możemy opisać, nie jest w żadnym etycznym sensie dobry lub
zły. Jeśli, na przykład, w naszej księdze świata przeczytamy opis morderstwa ze
wszystkimi szczegółami fizycznymi i psychologicznymi, to zwykły opis tych
faktów nie będzie zawierał niczego, co nazwać byśmy mogli zdaniem etycznym.
Morderstwo znajdzie się {79} dokładnie na tym samym poziomie, co każde inne
zdarzenie, na przykład upadek kamienia. Oczywiście lektura tego opisu może
sprawić nam ból, wzbudzić w nas gniew czy jakieś inne emocje, a może
przeczytamy o bólu lub gniewie, jakie wieść o morderstwie wywołała u innych
ludzi; ale to będą po prostu fakty, fakty i fakty, a nie Etyka. I muszę
stwierdzić, że gdy rozważam, czym naprawdę musiałaby być Etyka, gdyby istniała
taka nauka, to wynik wydaje mi się dość oczywisty. Wydaje mi się oczywiste, iż
nic, co moglibyśmy kiedykolwiek pomyśleć czy powiedzieć, nie byłoby tym czymś.
Że nie możemy napisać naukowej książki, której temat byłby wewnętrznie wzniosły
i przewyższający wszelkie inne tematy. Mogę jedynie opisać swe uczucie za
pomocą metafory, iż gdyby człowiek mógł napisać książkę o Etyce, która naprawdę
byłaby książką o Etyce, to z hukiem zniszczyłaby ona wszystkie inne książki na
świecie. Nasze słowa użyte tak, jak używamy ich w nauce, są naczyniami zdolnymi
pomieścić i przekazać znaczenie i sens, naturalne znaczenie i sens. Etyka,
jeśli jest czymkolwiek, to jest ponadnaturalna, nasze słowa zaś będą jedynie
wyrażać fakty, tak jak filiżanka pomieści tylko określoną ilość wody, choćbym
wylał na nią kilka litrów. Powiedziałem, że o ile chodzi o fakty i zdania, to
istnieje jedynie względna wartość, względne dobro, względna słuszność itd. A
zanim przejdę dalej, niech mi będzie wolno zilustrować to za pomocą oczywistego
dość przykładu. Właściwa droga jest drogą prowadzącą do wcześniej arbitralnie
określonego celu i chyba dla każdego jest jasne, że nie ma sensu mówienie o
właściwej drodze niezależnie od takiego celu przyjętego z góry. A teraz
zastanówmy się, co moglibyśmy rozumieć przez wyrażenie "ta absolutnie właściwa
droga". Myślę, że byłaby to droga, którą każdy, ujrzawszy ją, musiałby,
przymuszony przez logikę [with logical necessity], pójść, lub wstydziłby się,
że nią nie idzie. I podobnie absolutne dobro, gdyby było opisywalnym stanem
rzeczy, byłoby czymś, co każdy, niezależ�nie od swych gustów czy skłonności,
nieuniknienie [necessarily] by czynił, lub czułby się winny, iż tego nie czyni.
A chcę powiedzieć, że taki stan rzeczy jest chimerą. {80} Żaden stan rzeczy nie
ma, sam w sobie, tego, co chciałbym nazwać przemożną siłą sądu absolutnego. A
zatem co takiego my wszyscy, którzy, tak jak i ja, wciąż odczuwamy pokusę, by
używać wyrażeń w rodzaju "absolutne dobro", "absolutna wartość" itp., co mamy
na myśli i co próbujemy wyrazić? Ilekroć próbuję sobie to jasno przedstawić, to
naturalnie powinienem uzmysłowić sobie przypadki, w których z pewnością użyłbym
tych wyrażeń; jestem zaś wówczas w takiej sytuacji, w jakiej wy byście się
znaleźli, gdybym, na przykład, miał wygłosić dla was wykład z psychologii
przyjemności. Usiłowalibyście wówczas uzmysłowić sobie pewną typową sytuację, w
jakiej zawsze odczuwaliście przyjemność. Gdybyście bowiem mieli tę sytuację na
myśli, wszystko, co bym do was mówił, stałoby się konkretne i, niejako,
kontrolowalne. Ktoś przywołać mógłby wrażenia, jakich doznał podczas spaceru w
pogodny, letni dzień. W takiej właśnie jestem sytuacji, próbując skoncentrować
się na tym, co rozumiem przez absolutną lub etyczną wartość. I w moim przypadku
jest zawsze tak, że jawi mi się idea pewnego szczególnego doznania, które
stanowi zatem, w pewnym sensie, moje doznanie par excellence i dlatego właśnie,
mówiąc teraz do was, posłużę się nim jako swym pierwszym i najważniejszym
przykładem. (Jak już powiedziałem, jest to kwestia najzupełniej osobista i inni
inne przykłady uznać by mogli za bardziej uderzające.) Opiszę to doznanie, aby,
jeśli to możliwe, pobudzić was do przywołania takich samych lub podobnych
doznań, tak aby nasze dociekania opierały się na wspólnej podstawie. Uważam, że
najlepiej można opisać je mówiąc, że kiedy je mam, dziwię się istnieniu świata.
I czuję wtedy skłonność do używania zwrotów w rodzaju "Jakież to nadzwyczajne,
że coś istnieje" lub "jakież to nadzwyczajne, że świat istnieje". Wspomnę od
razu o innym doznaniu, jakie również znam i z jakim obeznani mogą być niektórzy
z was: jest to, można by rzec, doznanie uczucia absolutnego bezpieczeństwa.
Chodzi mi o stan umysłu, w jakim ma się skłonność rzec: "Jestem bezpieczny,
nic, cokolwiek się zdarzy, nie może wyrządzić mi krzywdy". Pozwólcie mi teraz
rozważyć te doznania, ujawniają one {81} bowiem, jak sądzę, te właśnie cechy,
co do których próbujemy zyskać jasność. I od razu muszę stwierdzić, że słowny
wyraz, jaki nadajemy tym doznaniom, jest niedorzecznością! Jeśli powiadam
"dziwię się istnieniu świata", to błędnie używam języka. Spróbuję to wyjaśnić:
Doskonale poprawny i jasny sens ma stwierdzenie, że dziwię się czemuś, co jest
faktem. Wszyscy rozumiemy, co znaczy powiedzenie, iż zdumiewa mnie wielkość
psa, który jest większy od innych psów, jakie widziałem wcześniej, lub coś
innego, co, w zwykłym tego słowa znaczeniu, jest niezwykłe. W każdym takim
przypadku dziwię się czemuś, co jest faktem, o którym mógłbym sobie wyobrazić,
że faktem nie jest. Dziwi mnie wielkość tego psa, ponieważ mógłbym wyobrazić
sobie psa innej, a mianowicie zwykłej wielkości, która by mnie nie dziwiła.
Powiedzenie "dziwię się, że to a to jest faktem" ma sens tylko wtedy, gdy mogę
sobie wyobrazić, że to faktem nie jest. W tym sensie ktoś może dziwić się
istnieniu, powiedzmy, domu, który widzi, a w którym dawno nie był i sądził, iż
go tymczasem zburzono. Ale niedorzeczne jest powiedzenie, że dziwię się
istnieniu świata, ponieważ nie mogę wyobrazić sobie, by on nie istniał. Mogę
oczywiście dziwić się temu, że świat wokół mnie jest taki, jaki jest. Jeśli, na
przykład, mam to doznanie patrząc na błękitne niebo, mogę dziwić się temu, że
jest ono tak błękitne, w przeciwieństwie do przypadku, gdy jest zachmurzone.
Nie o to mi jednak chodzi. Dziwię się niebu jakiekolwiek by ono było. Ktoś
miałby może ochotę powiedzieć, że to, czemu się dziwię, jest tautologią, a
mianowicie niebu, które jest lub nie jest błękitne. Jest jednak
niedorzecznością powiedzieć, że kogoś zdumiewa tautologia. To samo zaś odnosi
się do drugiego ze wspomnianych przeze mnie doznań, doznania absolutnego
bezpieczeństwa. Wszyscy wiemy, co znaczy być bezpiecznym w życiu codziennym.
Jestem bezpieczny w swoim pokoju, gdy nie może przejechać mnie autobus. Jestem
bezpieczny, jeśli przeszedłem koklusz, a zatem nie mogę znów nań zachorować.
Być bezpiecznym znaczy w istocie, że jest fizycznie niemożliwe, iż przydarzą mi
się pewne rzeczy, a zatem jest niedorzecznością powiedzieć, że jestem
bezpieczny {82} cokolwiek się zdarzy. Mamy tu znów do czynienia z błędnym
użyciem słowa "bezpieczny", tak jak poprzednio mieliśmy przykład błędnego
użycia słowa "istnienie" lub "zdziwienie". A teraz chcę wbić wam do głów, że
pewne charakterystyczne błędne użycie naszego języka występuje we wszystkich
wyrażeniach etycznych i religijnych. Wszystkie te wyrażenia, na pierwszy rzut
oka, wyglądają po prostu na porównania. Wydaje się więc, że gdy używamy słowa
właściwy w sensie etycznym, to choć rozumiemy przez nie coś innego niż to, co
oznacza ono w swym sensie trywialnym, to zachodzi tu pewne podobieństwo; a gdy
mówimy "To jest dobry chłopak", to choć słowo dobry nie oznacza tu tego, co
oznacza w zdaniu "To jest dobry piłkarz", to znaczenia te wydają się podobne. A
gdy mówimy "Życie tego człowieka było wartościowe", to choć nie rozumiemy tego
w tym samym sensie, w jakim mówilibyśmy o jakichś wartościowych klejnotach, to
zdaje się tu zachodzić pewnego rodzaju analogia. Wygląda więc na to, że w tym
sensie wszystkich terminów religijnych używa się jako podobieństw lub alegorii.
Gdy bowiem mówimy o Bogu i o tym, iż widzi on wszystko, i gdy klękamy i modlimy
się do niego, to wszystkie nasze wyrażenia i czyny zdają się stanowić części
wielkiej i zawiłej alegorii, która przedstawia Go jako istotę ludzką o wielkiej
mocy, której łaski próbujemy uzyskać itd., itd. Ale ta alegoria również opisuje
te doznania, do jakich się przed chwilą odwołałem. Pierwsze z nich bowiem jest
dokładnie tym, do którego ludzie odwoływali się mówiąc, że Bóg stworzył świat;
uczucie zaś absolutnego bezpieczeństwa opisane zostało słowami, iż czujemy się
bezpieczni w ręku Boga. Trzecim doznaniem tego samego rodzaju jest poczucie
winy, a to znów opisane zostało za pomocą zwrotu, że Bóg gani nasze
postępowanie. Tak więc zdaje się, że w języku etycznym i religijnym stale
używamy porównań. Ale porównanie musi być porównaniem do czegoś. I jeśli mogę
opisać fakt za pomocą porównania, to muszę również być w stanie porównanie to
opuścić i opisać fakt bez jego pomocy. W naszym zaś przypadku, gdy tylko
próbujemy porównanie opuścić i po {83} prostu wyrazić kryjące się za nim fakty,
stwierdzamy, że takich faktów nie ma. Tak więc to, co pierwotnie wydawało się
porównaniem, teraz wygląda na zwykłą niedorzeczność. A te trzy doznania, o
jakich wam wspomniałem (a mógłbym dodać inne), wydają się tym, którzy ich
doświadczyli, na przykład mnie, mieć w pewnym sensie wewnętrzną, absolutną
wartość. Gdy powiadam jednak, że są doznaniami, to oczywiście są one faktami;
miały miejsce tam i wtedy, trwały przez pewien określony czas i w rezultacie są
opisywalne. Tak więc zgodnie z tym, co powiedziałem kilka minut temu, przyznać
muszę, że stwierdzenie, iż mają one wartość absolutną, jest niedorzeczne. A
jeszcze bardziej to uwyraźnię mówiąc "Jest paradoksem, by doznanie, fakt,
zdawało się mieć ponadnaturalną wartość". Istnieje pewien sposób, na jaki
skłonny byłbym stawić temu paradoksowi czoło. Pozwólcie mi najpierw znów
rozważyć nasze pierwsze doznanie zdziwienia istnieniem świata i niech mi będzie
wolno opisać go w nieco inny sposób. Wszyscy wiemy, co w życiu codziennym
nazwalibyśmy cudem. Jest to oczywiście zdarzenie takiego rodzaju, z jakim nigdy
wcześniej się nie zetknęliśmy. I przypuśćmy, że takie zdarzenie zaszło.
Rozważmy przypadek, że komuś z was nagle wyrosła głowa lwa i zaczęła ryczeć.
Trudno mi wyobrazić sobie coś równie niezwykłego. Gdy już ocknęlibyśmy się ze
zdziwienia, zaproponowałbym, by sprowadzić doktora i zbadać ten przypadek
naukowo, gdyby zaś to nie wyrządziło mu krzywdy, dokonałbym na nim wiwisekcji.
I gdzie podział się cud? Jasne jest bowiem, że gdy patrzymy na to w taki
sposób, wszystko, co cudowne, niknie; chyba że przez to słowo rozumiemy po
prostu, iż pewien fakt nie został jeszcze wyjaśniony przez naukę, a to znów
oznacza, że jak dotąd nie udało nam się połączyć tego faktu z innymi w systemie
naukowym. To pokazuje, iż absurdem jest mówić "Nauka udowodniła, że nie ma
cudów". Prawdą jest, iż naukowy sposób patrzenia na fakt nie polega na
patrzeniu nań jako na cud. Jakikolwiek bowiem fakt zdołamy sobie wyobrazić, to
sam w sobie nie jest on cudowny w absolutnym tego słowa znaczeniu. Widzimy
teraz, że używaliśmy słowa "cud" w sensie {84} względnym i w sensie absolutnym.
I opiszę teraz doznanie zdziwienia istnieniem świata, mówiąc: jest to doznanie
postrzegania świata jako cudu. A teraz skłonny jestem rzec, iż właściwym
wyrazem w języku cudu istnienia świata, choć nie jest to żadne zdanie w języku,
jest istnienie samego języka. Co jednak wobec tego znaczy, że uświadamiamy
sobie ten cud w tym a nie w innym czasie? Wszystko bowiem, co powiedziałem,
przenosząc wyrażenie tego, co cudowne, z wyrażenia za pomocą środków
językowych, na wyrażenie za pomocą istnienia języka, wszystko, co powiedziałem,
to znów tyle, iż nie możemy wyrazić tego, co wyrazić chcemy, i że wszystko, co
mówimy o tym, co cudowne w sensie absolutnym, pozostaje niedorzecznością. Wielu
z was wyda się teraz, że na to wszystko udzielić można jasnej odpowiedzi.
Powiecie: Cóż, jeśli pewne doznania stale skłaniają nas do tego, by przypisywać
im własność, którą nazywamy absolutną lub etyczną wartością i doniosłością, to
po prostu widać stąd, iż za pomocą tych słów nie wyrażamy niedorzeczności; że
koniec końców to, co mamy na myśli, mówiąc, iż pewne doznanie ma wartość
absolutną, jest tak samo faktem jak inne fakty i że rzecz tylko w tym, iż jak
dotąd nie udało nam się znaleźć poprawnej analizy logicznej tego, co rozumiemy
przez nasze wyrażenia etyczne i religijne. Ale gdy postawiono mi ten zarzut, od
razu widzę jasno, jak gdyby w błysku światła, nie tylko to, że żadne słowa, o
jakich mogę pomyśleć, nie zdołają opisać tego, co rozumiem przez wartość
absolutną, ale iż odrzuciłbym każdy sensowny opis, jaki ktokolwiek mógłby
zasugerować, ab initio, na tej podstawie, że jest sensowny. To znaczy: widzę
teraz, iż te niedorzeczne wyrażenia nie były niedorzeczne dlatego, że jak dotąd
nie znalazłem wyrażeń poprawnych, ale iż ich niedorzeczność stanowi samą ich
istotę. Albowiem za ich pomocą chciałem po prostu prze�kroczyć granice świata,
a zatem granice sensownego języka. Wszystkie moje skłonności i, jak sądzę,
skłonności każdego z ludzi, którzy kiedykolwiek próbowali pisać czy mówić o
Etyce lub Religii, sprowadzały się do zmagań z granicami języka. To zmaganie
się ze ścianami naszego {85} więzienia jest doskonale, absolutnie beznadziejne.
Etyka na tyle, na ile wypływa z pragnienia, by powiedzieć coś o ostatecznym
sensie życia, o absolutnym dobru, o tym, co ma wartość absolutną, nie może być
nauką. To, co ona mówi, w żadnym sensie nie wnosi niczego do naszej wiedzy. Ale
jest ona dokumentem skłonności tkwiącej w ludzkim umyśle, której osobiście nie
potrafię głęboko nie poważać i której nigdy w życiu bym nie lekceważył.