6931258229

hipotezy, bez żadnej nadziei na przekształcenie ich w twierdzenie uzasadnione” [Hempoliński, 1989: 366].

Hegel, na gruncie swojej transcendentalnej teorii poznania, poszedł znacznie dalej. Sprowadził filozofię do refleksji nad rozwijaniem się podmiotu — „ducha obiektywnego” i ten właśnie rozwój uczynił „przedmiotem”. W ten sposób doszło u Hegla do zlikwidowania podziału na ontologię i epistemologię, chociaż tę ostatnią „zarezerwował” on w bardzo istotnym fragmencie dla siebie samego jako tego, kto prawomocnie ów przedmiot przedstawia. Dzieła negacji jednoznacznie obiektywnej relacji podmiot-przedmiot dokończył Husserl. Zatrzymajmy się w tym momencie.

Recepcja filozoficzna w antropologii ograniczała się w pewnym stopniu, i do pewnego czasu, przede wszystkim do klasycznej teorii empirycy-stycznej. Nie będzie przesadą stwierdzenie, że do późnych lat pięćdziesiątych XX stulecia akceptowano generalny paradygmat pozytywistycznej teorii poznania. Wyróżnionym punktem wyjścia czyniono przy tym bądź psychologię (ewolucjonizm schematyczny), bądź socjologię (funk-cjonalizm, strukturalny funkcjonalizm, szkoła kultury i osobowości). Możemy o tym w głównej mierze wnioskować jedynie pośrednio, odczytując sformułowane przez antropologów ideały poznania kultury prymitywnej. Na czoło wysuwa się tutaj zagadnienie racjonalności. Skoro poznający podmiot, a więc nasz tradycyjny antropolog, jest autonomiczny, niezależny, wyposażony w szczególnego rodzaju zdolności gwarantowane przez „twarde” przesądzenia epistemologiczne, to problem racjonalności sprowadza się do kręgu teoriopoznawczego uprawomocnienia racjonalności nauki. Okoliczności, w jakich badacz dochodzi do wiedzy, nie mają wpływu na jakość tej wiedzy, są więc nieistotne, pozapoznawcze i — tym bardziej — pozaepistemologiczne. Stopień racjonalności daje się za to ustalić na gruncie realizowania metody naukowej, która jest ucieleśnieniem postawy maksymalnie racjonalnej, jej wykwitem. Pytanie o racjonalność nauki ma tedy „taki sam sens jak pytanie, czy każdy kawaler jest nieżonatym mężczyzną” [Amsterdamski, 1989: 36]. Innymi słowy, sytuacje pozamerytoryczne, które w niniejszej pracy uznaję za kulturowy kontekst formułowania sądów przez antropologię, nie mają znaczenia dla wartościowań epistemologicznych, nie mają wpływu na prawdziwość bądź fałszywość tego, co antropolog czyni.

Przybliżmy teraz obraz niezależnej od czynników kulturowych wiedzy antropologa na przykładzie sposobu usytuowania badacza w kontekście poznawanych kultur plemiennych i uprawomocnienia założeń stosowania procedury poznawczej, jaką jest porównanie międzykulturowe.

16