Tomasz Kitliński

Polifonia Julii Kristevej

Wielonarodowa i pozapaństwowa Amnesty International zaprosiła najwybitniejszych myślicieli współczesności do wygłoszenia w Oksfordzie wykładów poświęconych prawom człowieka. Czyż wielość tożsamości, która charakteryzowała niemal każdego referenta, to nic innego niż znak czasów?
Urodzeni w sefardo-aszkenazyjskich rodzinach w Algierii, Jacques Derrida i Hélene Cixous, przekroczyli wzorem starożytnych granicę między filozofią i sztuką, a swoją twórczość rozwijają w założonym przez siebie Międzynarodowym Collegium Filozofii w Paryżu; nowojorczyk Edward Said jest Palestyńczykiem po wydaleniu z Izraela wykształconym w Egipcie, autorem prac o kolonializmie w literaturze oraz działaczem politycznym. Najbogatsze wydaje się jednak itinerarium Julii Kristevej, która jako jedyna wśród oksfordzkich gości A I wychowała się za Żelazną Kurtyną i to zarówno u frankofońskich Sióstr Dominikanek w Sofii, jak i w Komsomole. Naturalizowana we Francji, profesor Uniwersytetu Denisa Diderota Paryż 7 i Columbia University, tworzy heterodoksyjną myśl na pograniczu filozofii, semiotyki praktyki psychoanalizy i sztuki; pisze o sobie Kristeva: "w moim francuskim słychać polifonię języków, a mój umysł to skrzyżowanie systemów logicznych, porywające mnie ku dramaturgii ciał i światów w konflikcie, które próbuję zharmonizować."(1)

Jest zatem Kristeva "predestynowana", aby tworzyć teorię zwielokrotnionej intra- i intersubiektywności, którą usytuowałbym jako trzecią drogę między poarystotelesowską absolutyzacją tożsamości w podmiocie a negacją podmiotowości, typową dla postmodernizmu. W filozofii europejskiej zdawał się bowiem dominować paradygmat jednolitego, stałego i zamkniętego podmiotu, którego prototyp, Arystotelesowski "hypokeimenon", jest tym samym, identycznym, tożsamym wobec siebie. Taka koncepcja subiektywności kontynuowana jest jako "pierwsza osoba" Kartezjusza, Fichteańska "jaźń" aż do modeli współczesnych nauk kognitywnych; następuje tu jeszcze jedna identyfikacja: myślenia z podmiotowością ("cogito", kognitywistyczny podmiot jako system reguł przetwarzania informacji). W teoretyzacjach intersubiektywności obowiązywało natomiast prawo tożsamości zanim je jeszcze sformułował Leibniz: jakkolwiek kontrowersyjna, a szczególnie niejasna w określeniu jakości, ta definicja wyznacza identyczność między podmiotami, nawet w filozofii tzw. dialogu. Depuis toujours przeżycia i doświadczenia religijne i artystyczne wskazywały na ograniczenie problematyki tak pojętej subiektywności, co potwierdziło modernistyczne "odkrycie nieświadomości" i równoczesny przełom fenomenologiczny. Ostrzeżenia Heideggera przeciw zmonopolizowaniu problematyki bycia przez subiektywność nadinterpretowali ponowocześni jako wezwanie do unicestwienia podmiotu, do zapowiedzi jego "śmierci" w "Les mots et les choses" Foucaulta. Z kolei Heideggerowskie zakwestionowanie "Einheit der Identität" i postulat "das Differente aus der Differenz"(2) doprowadził do ekstremum Jacques Derrida jako "différance"("różnia, różNICa"), która "dyferuje/deferuje", ""produkuje"" różnicę(3), co Habermas trafnie zdefiniował jako praktykę "procesu bez podmiotu".(4) Paradygmat "podmiotu bez procesu", rozumu i wspólnoty "Tych Samych" uznany został w postmodernie za wyczerpany, niemożliwy i zastąpiony teorią równie redukcyjną.

JAK MOŻLIWY JEST PODMIOT W PROCESIE?
W Kristevowski projekt podmiotowości wpisany jest "polylogue": "poly-logue: mnogość racjonalności jako odpowiedź na kryzys zachodniego rozumu."(5) Neologizm Kristevej wskazuje jednak na dalsze sensy: przedrostek "poly-", wywodzący się z indoeuropejskiego rdzenia "*pele-", "*ple" ("być pełnym") poprzez "plethore"("pełnia, obfitość, nadmiar") i "polys" ("liczny, duży, potężny"), połączony tu bowiem został z francuskim leksemem "-logue", ekwiwalentem greckiego "logos". Wkraczamy tym samym w pletorę znaczeń u Heraklita, Platona, Stoików, Filona, w chrześcijaństwie i u Hegla, Freuda ("Nasz Bóg Logos" jako podstawa leczenia psychoanalitycznego) i Heideggera (jego apofatyczny "logocentryzm"(6)), które filozoficzna twórczość Kristevej pragnie mnożyć.

Analizie poddane zostaje proces wyłaniania się znaczeń, czyli "signifiance"; sam termin, zapożyczony od średniowiecznych modistae, ma poprzez aktywny przyrostek "-iance" akcentować dynamiczność w kontraście do nieruchomej "significance". Okazuje się, że mamy tu do czynienia z interakcją dwu modalności: tego, co semiotyczne i tego, co symboliczne. Prefigurację semiotyczności znajdujemy w Platońskiej "chora" z "Timajosa", a więc ruchomego "miejsca" połączenia i sprzeczności, wyprzedzającego wszechświat, nazwę, a nawet sylabę. Jest to naczynie ("hypodocheion") stawania się o konotacjach maternalnych ("tithene"). "Przestrzeń" artykulacji prowizorycznej, konstytuującej się w poruszeniach i efemerycznych zastojach, amorficzna, oparta na rytmiczności(7).Mimo że Derrida zarzuca Platonowi, że konceptualizując "chora", ontologizuje "rytm" Leucypa i Demokryta (8), Kristeva nie waha się wszakże desygnować tym terminem modalności pre- symbolicznej. To, co semiotyczne (Kristeva powraca do etymologii "semeion",a zatem "śladu, oznaki, wyrytego znaku, odciśnięcia, cechy wyróżniającej") stanowi dystynktywność zdolną do niedookreślonej artykulacji, jeszcze (u dzieci) lub już (w dyskursie psychotycznym czy poetyckim) nieodsyłając do signifié Husserlowskiej świadomości tetycznej. To popędy (teoretyzowane przez Freuda: "Triebe") i ich artykulacje(których status ustala dopiero Kristeva): rytm, pulsacje, intonacje. Przedjęzykowo, odnajdujemy je zatem w fazie preedypalnej w pierwszych rytmach, pseudosylabach i echolaliach dziecka. Semiotyczny jest jednak nie tylko krzyk, wokalizacje i gesty dziecka, lecz także -transligwistycznie- prozodia, gra słów, nonsens i śmiech dorosłego. Logicznie, to, co semiotyczne funkcjonuje jako cechy suprasegmentalne, irracjonalne, instynktowne w różnych dyskursach (szczególnie w literaturze eksperymentalnej)w uzupełnienie znaku i predykatu, które -z kolei- wyznaczają to, co symboliczne. Symboliczność to sfera nominacji, składni, denotacji, która konstytuuje się u dziecka od Lacanowskiej fazy lustra, budząc zdolność do reprezentacji i abstrakcji; jest to już porządek społeczny.

"Podmiot w procesie" to przenikanie się tego, co semiotyczne i symboliczne: decentrowany, rozcięty i otwarty na interakcję tych modalności "jest on nieustannie semiotyczny i symboliczny", pisze Kristeva. Moim zdaniem, to syntetyczne "i" akcentuje raz jeszcze, że nie chodzi tu o dychotomizacje jak w podziałach między "manią" a "rozsądkiem" w Platońskim "Fajdrosie", między "afektami" a "rozumem" w geometroidalnych definicjach Spinozy, między Nietzscheańskim "tym, co Dionizyjskie" a "tym, co Apollińskie" czy między "szaleństwem" a "rozumem" według oeuvre Foucaulta. W Kristevowskim projekcie subiektywności mówi się o dialektyce semiotyczności i symboliczności, przypominając o Heglowskim jej rozumieniu jako "starej nauce"(nie sztuce), która powraca na nowo, a konieczne staje się wyciągnięcie z niej konsekwencji odwrotnych wobec tych, które uzyskano w historii filozofii. Kristeva "wyposaża" Heglowską dialektykę w heterogeniczność; stąd jej definicja dialektyki brzmi: "heterogeniczna sprzeczność między dwiema sferami nie do pogodzenia, podzielonymi, lecz nierozdzielnymi w procesie, gdzie przyjmuje funkcje asymetryczne".(9) Ustalenia uzupełnia stwierdzenie, że w określeniu wewnątrzpodmiotowej dialektyki pomocna byłaby teoria katastrofy Renégo Thoma ekstrapolowana na plan epistemologiczny; i tak ponieważ przestrzeń semiotyczna i symboliczna nie podlegają tym samym prawom, przestrzeń zewnętrzna, zwana kontrolną, działa tak wobec przestrzeni wewnętrznej, że zmiana kontroli powoduje rozwidlenie, bifurkację, która jako discontinuum lub konflikt stanowi katastrofę. To "czwarty termin dialektyki" Heglowskiej, "Negativität", okazuje się zdaniem Kristevej zasadą organizującą, "pattern" procesu. Negatywność, odróżniona od nicości czy negacji, "wprawia w ruch" (10),nie mogąc wytworzyć nic innego niż podmiot w procesie, stwierdza Kristeva. Innymi słowy, podmiot konstytuujący się wedle praw negatywności nie może być innym jak właśnie podmiotem przenikniętym negatywnością, nie-poddanym ("un sujet non-assujetti"), wolnym.(11)

Subiektywność umieszcza Kristeva w perspektywie teorii mnogości Georga Cantora jako logikę pozaskończoności (das Transfinite(12)). W eksploracjach europejskich logik zauważa, że symboliczny dyskurs naukowy oparty został na indo-europejskim zdaniu, którego punkt wyjścia stanowi podmiot-predykat, rozwijany poprzez identyfikację, determinację i przyczynowość. Niemożliwe jest zdaniem Kristevej formalizowanie (bez naruszania) semiotyzowanego języka poetyckiego w ramach istniejących systemów logicznych, mimo prób wychodzenia z przedziału O-1 od Gottloba Fregego i Giuseppa Peana do Jana Łukasiewicza, Roberta Ackermanna i Alonza Churcha, a także formuł bardziej już izomorficznych wobec języka w teorii zbiorów George'a Boole'a. Jako ujawnienie ograniczeń Arystotelesowskiej logiki, Kristeva wymienia koncepcje Czanga Tung-Suna i Michaiła Michaiłowicza Bachtina (13): ambiwalentna zatem przestrzeń wynika z "dwu zasad formowania: monologowej (każdą kolejną sekwencję określa sekwencja poprzedzająca) i dialogowej (sekwencje pozaskończone bezpośrednio wyższe od poprzedzającego ciągu przyczynowego)."(14)

To mnogość wyznacza intrasubiektywność w ujęciu Kristevej, które znosi zarówno podmiot "jedności" jako punkt, jak i punkt zerowy podmiotowości ponowoczesnego "procesu bez podmiotu": synteza polega tu na przenikaniu się powierzchni "podmiotu w procesie". Zacytujmy Kristevowski autokomentarz: "zakład, w którym obstawia się możliwość poznania procesu sensu i podmiotu ma zuchwalstwo zakładu Pascala. Nie jest być może nieznaczące, że głosi to kobieta, podczas gdy filozofia we Francji w znacznej części rezygnuje z jakiegokolwiek metajęzyka i zastępuje go dyskursem, który nazywa siebie fikcją [...] wskazuje to na fakt, że - mimo pozorów- kobiety pozostają być może ostatnią gwarancją społeczności po kryzysie rozumu oraz kryzysie funkcji paternalistycznych, który obecnie przeżywa Zachód."(15)

KONFEDERACJA OBCOŚCI
Moim zdaniem, procesualne teorie wewnątrzpodmiotowości przenosi Kristeva na intersubiektywność. Oto jej propozycje in praxi: współczesne państwo nie powinno integrować imigrantów, lecz respektować ich prawo do wyboru obcości. Imigranci zaś winni szanować obcość gospodarzy; w ten sposób konstytuować się będzie "konfederacja obcości" skoordynowana przez Monteskiuszowski "ogólny duch"("esprit général)". Montesquieu przeciwstawia się Hobbesowskiemu bellum omnium contra omnes, proponując jako zasadę "Ducha praw" ideę "sociabilité humaine", która idzie w ślad za teologią chrześcijańską Fénelona, pismami Locke'a i Shaftesbury'ego. Na koncepcję "ducha ogólnego" przedstawioną w księdze "O prawach i ich związku z zasadami tworzącymi ogólnego ducha, obyczaje i zwyczaje narodu" powołuje się Kristeva w liście otwartym skierowanym do przywódcy organizacji S.O.S. Racisme, Harlema Désira. "Duch ogólny" nie jest abstrakcją (operowanie abstrakcjami zarzucano oświeceniu od Edmunda Burke'a do Hanny Arendt), lecz reformułuje problematykę tożsamości narodowej: to, co narodowe - interpretuje Kristeva -rozumiane jest jako relatywna stabilność (tradycja) i przeważająca niestabilność, znajdująca się w procesie. Monteskiusz przypomina o zwielokrotnieniu przyczynowości natury i kultury ("Wiele rzeczy włada ludźmi: klimat, religia, prawa, zasady rządu, przykłady minionych rzeczy, obyczaje, zwyczaje; z czego kształtuje się ogólny duch będący ich wynikiem"(16)). W obrębie tego, co narodowe działa -argumentuje Kristeva -logiczna mnogość, której różnorodność powinna zostać zachowana bez możliwości dominacji jednej grupy społecznej nad inną. W takiej "społecznej polilogice" zamiast "statycznego, biologicznego, totalizującego, archaicznego i nieruchomego"(17) pojęcia narodu, mamy do czynienia z heterogenicznością i dynamicznością "ogólnego ducha". Nie odrzucić to, co narodowe jako konstrukt społeczny, lecz przekraczać je ku pozycji transnarodowej, na co pozwala otwartość pojęcia "esprit général" w przeciwieństwie do "Volksgeist"- to Kristevowskie postulaty. Interpretacji myśli politycznej Monteskiusza dokonali w okresie powojennym tak różni filozofowie jak Althusser, Arendt i Aron, ale to Kristeva zaakcentowała jego uniwersalistyczny kosmopolityzm. "Gdybym znał coś pożytecznego dla mnie, a szkodliwego dla mojej rodziny, wyrzuciłbym to z mojego umysłu. Gdybym znał coś pożytecznego dla mojej rodziny, a szkodliwego dla mojej ojczyzny, chciałbym o tym zapomnieć. Gdybym znał coś pożytecznego dla mojej ojczyzny, a szkodliwego dla Europy albo pożytecznego dla Europy, a szkodliwego dla Rodzaju ludzkiego, uznałbym to za zbrodnie."(18) Kristeva akcentuje konieczność zagwarantowanie osobistych wolności i wchodzenie w coraz szersze zbiorowości, pod warunkiem, że w ich założeniach leży mnogość, otwarcie, poliwalencja.

CZY NIE BĘDĄC OBYWATELEM, NIE JESTEM CZŁOWIEKIEM?
Powyższe pytanie rekonstruuje myśl Hanny Arendt upominającej się o status apatrydów , bezpaństwowców i "displaced persons" w "Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela", której formuły zarezerwowały człowieczeństwo dla obywateli. Tym samym "Deklaracja" z roku 1789 pozostaje w swoim momencie historycznym "podboju państwa przez naród", ale mimo to Kristeva broni jej apozycyjności i -generalnie- francuskiego oświecenie wbrew frankfurckim i postmodernistycznym oskarżeniom jego ideologii o generowanie totalitaryzmu: (tezy Adorna i Horkheimera wyostrzane w postmodernistycznych kompilacjach). "Utrzymywanie w mocy uniwersalnej, transnarodowej zasady Człowieczeństwa odróżnionej od historycznych realiów narodu i obywatelstwa stanowi, z jednej strony, kontynuację Stoickiej i Augustyńskiej spuścizny, a więc starożytnego i chrześcijańskiego kosmopolityzmu, który znajduje swoje miejsce wśród najwartościowszych punktów naszej cywilizacji; musimy do niego wracać i uaktualniać. Ale przede wszystkim utrzymywanie w mocy uniwersalności, symbolicznej godności całej ludzkości wydaje mi się nie tylko formą obrony przeciwko nacjonalistycznej, regionalistycznej i religijnej fragmentacji, którego integrystyczne zmagania są obecnie nadzwyczaj widoczne. Tak, zachowajmy uniwersalność dla praw człowieka pod warunkiem, że zawrzemy w niej nie tylko samozadowalającą zasadę, według której "wszyscy są braćmi", lecz także konflikt, nienawiść, przemoc i destrukcyjność, jakie przez dwa stulecia od "Deklaracji" były rozładowywane w rzeczywistości wojen i bratobójczego zamknięcia - wszystko to, co Freudowskie odkrycie nieświadomości określa jako modyfikowalną, lecz składową część ludzkiej psychiki."(19) W myśli oświecenia mieści się intuicja o tym, że obcy jest we mnie: "Kuzynek mistrza Rameau" Diderota, który stanowi dialog "Ja" z "Onym", łączy uniwersalizm oświecenia z uznaniem inności. "Dziwny, cyniczny, erotyczny, o spazmatycznym ciele i o ironicznym, aluzyjnym, polifonicznym, często pełnym elips języku, krytyk obyczajów społecznych, ale także filozoficznego rozumowania przez rozumowe "Ja"; w tekście Diderota taki właśnie "On" wprowadza obcość w nas".(20) Świadomość Kuzynka, zdiagnozowana przez Hegla jako rozdarta, staje się -według Kristevej- symptomatyczna wobec kultury, która wie, ze jest co najmniej podwójna. Świadomość własnej nieświadomości to istotny cywilizacyjny krok: spróbujmy, tak jak Kuzynek, uznać siebie samych za obcych, aby docenić obcych wokół nas, zamiast prześladować i dostosowywać ich do norm naszej własnej represji.

Pierwsi outsiderzy w zachodniej historii to kobiety, Danaidy w greckiej mitologii i jako "Błagalnice" Ajschylosa. Podczas gdy generacja Simony de Beauvoir walczyła o udowodnienie tożsamości kobiet z mężczyznami, czyli równość, to dla następnego pokolenia liczy się uznanie różnicy (tożsamość kobiet przeciw mężczyznom). Kristeva zaś postuluje docenienie obcości w samym sobie, gdy samo pojęcie tożsamości znalazło się pod znakiem zapytania. Kobiety mają "szczęście i odpowiedzialność być podmiotami granicznymi" dramatyczniej niż mężczyźni: ciało i myśl, biologia i język, naród i świat. Niełatwo im powstrzymać się od ograniczającego wyboru tylko jednej z tych stref, co kończy się ich działalnością np. jako bojowniczki nacjonalizmu. W przeciwieństwie do de Beauvoir, szansę rozwoju widzi Kristeva w macierzyństwie, które "napędza bieg namiętności między życiem i śmiercią, sobą a Innym, kulturą i naturą, pojedynczością, odrębnością a etyką, narcyzmem i abnegacją... "(21)

OBCY JEST WE MNIE
W artykule z roku 1919, Freud filologicznie eksplikuje termin "das Unheimliche". Okazuje się, ze semantyka przymiotnika "heimlich" ewoluuje ku ambiwalencji aż zbiega ze znaczeniem swojego pierwotnego antonimu, wyposażonego w prefiks prywatywny, "unheimlich".(22) To, co swojskie, domowe, ojczyste, intymne, familiarne jest więc jednocześnie tym, co skryte, tajemne, podejrzane, demoniczne, dziwne, niepokojące, obce. Freud powołuje się na Schellinga, który stwierdza, że jako "unheimlich" kwalifikuje się to, co powinno pozostać sekretem, znajdować w cieniu, a stamtąd wychodzi. Bracia Grimm notują w swoim "Deutsches Wörterbuch", że łacinskie odpowiedniki "heimlich" to zarówno "vernaculus", jak i "mysticus", "divinus", "occultus", "figuratus". Doświadczenie "des Unheimlichen" wiąże się według Freuda z trwogą, sobowtórem, powtórzeniem i nieświadomością, zaś wśród jego katalizatorów znajduje się śmierć, kobiecość i popęd. Egzemplifikację tych tez stanowi analiza "Piaskuna" z "Opowieści fantastycznych" E.T.A. Hoffmanna, "niezrównanego mistrza "des Unheimlichen" w literaturze". Dodajmy, że w filozofii mistrzem tego doświadczenia jest Heidegger, który w "Sein und Zeit" pisze, że "w trwodze jest nam "nieswojo"" (zdanie "In der Angst ist einem "unheimlich"" w przekładzie Bogdana Barana(23)). Dodaje, że "Unheimlichkeit" znaczy przy tym bycie-w-świecie, kiedy załamuje się zażyłość w sensie "zamieszkiwania przy...", "bycia obeznanym z...", bycie przybiera więc egzystencjalny modus "nie-w-swoim-domu". Cezary Wodziński wykłada, że już samo słowo "Unheimlich" to "ein unheimliches Wort" jak stwierdza Heidegger, przekładając przy jego pomocy termin "deinotaton" ze Stasimonu I "Antygony", cała zaś Sofoklesowa i zarazem "właściwa grecka definicja człowieka" jako "Das Unheimlichste des Unheimlichen ist der Mensch". Swojskość bez obcości - powrócimy do tego stwierdzenie Kristevej - zamienia bycie w przynależność. "Nieswojskość człowieka - jak Wodziński przekłada "Unheimlichkeit" - sprawia, ze jest ona także wyłomem w przemożności bytu, wyłomem, szczeliną, w której odsłania się samo bycie".(24)

Raz jeszcze powraca Kristeva do Heglowskiej negatywności, która "rehabilituje i systematyzuje, odkuwa i zakuwa w kajdany moc Innego, przeciw i w świadomości Tego Samego": ten proces prowadzi do Freudowskiego odkrycia nieświadomości i obcości. Sytuuje koncepcję "des Unheimlichen" obok stoickiego kosmopolityzmu i religijnego uniwersalizmu, jako postawę przyjmowania obcych w obcej swojskości, która jest i ich, i nasza. Dostrzega bowiem Kristeva w mnogim podmiocie obcość, która nieustannie towarzyszy swojskości: "obcy jest we mnie. Etyka psychoanalizy implikuje politykę: chodzi o kosmopolityzm, który przekracza rządy, ekonomie, rynki i otwiera na człowieczeństwo świadome swojej nieświadomości - pożądającej, destrukcyjnej, pełnej lęku, niemożliwej"(25). Dopiero po analizie religijnych kosmopolityzmów, zobaczymy, jak Kristevowski projekt obcości (inspirując się nimi) pragnie być bliżej Bycia.

BĘDZIESZ KOCHAŁ OBCEGO JAK SIEBIE SAMEGO
Chociaż przymierze z Jahwe uczyniło z Żydów naród wybrany, to jednak od początku jest tu wpisana obcość. Ponieważ wszyscy zostali stworzeni na obraz Boga, lewitycki nakaz "będziesz kochał bliźniego jak siebie samego" (Kpl 19, 18) odnosi się nie tylko do bliźniego z tej samej rodziny czy narodu. Wedle Kedoszim "tak jak jest powiedziane o mężu z Izraela, będziesz kochał bliźniego jak siebie samego, to samo dotyczy obcego". I tak w Księdze Kapłańskiej Tory czytamy: "Jeżeli w waszym kraju osiedli się przybysz, nie będziecie go uciskać.[...] Będziesz go kochał jak siebie samego, bo i wy byliście przybyszami w ziemi egipskiej"(Kpl 19, 34). Żaden inny nakaz nie jest powtarzany w Torze częściej, z drugiej jednak strony, użyte tu słowo "ger", wskazuje na potencjał obcego do prozelityzmu.

Kristeva przypomina postać Rut: obca, a jednak "matriarcha" w genealogii Dawida. Przytoczmy jej historię: zabronione było poślubienie cudzoziemki, szczególnie Moabitki, jako że Moabici nie przyjęli Żydów w czasie Wyjścia z Egiptu. W chaotycznym momencie historii, Elimelek opuszcza Judeę i osiedla się w Moabie, gdzie jego synowie poślubiają moabickie księżniczki, Orpe i Rut właśnie. Po śmierci męża ta ostatnia wraca wraz z teściową Noemi do Betlejem, chcąc być wierna Noemi (dlaczego nie nazwać tej wierności pełną pasji?, pyta Kristeva) i jej Bogu: "Nie nalegaj, abym cię opuściła, bo dokądkolwiek pójdziesz, tam i ja pójdę, gdzie ty zamieszkasz, ja zamieszkam, twój lud, mój lud, twój Bóg, mój Bóg" (Rt 1, 16). Dla Judejczyków jest nadal cudzoziemką, a czas jej konwersji pozostaje niejasny. Noemi, stosując się do reguł lewiratu, winna znaleźć" wykupującego, powinowatego" ("goel"): najpierwszym w linii jest Tov, a następnym Booz; to do niego skierowane jest pytanie Rut: "Dlaczego znalazłam łaskę w oczach twoich, że zwróciłeś uwagę na mnie, na mnie obcą?"(Rt 2, 10) Odrzekł na to Booz: "przyszłaś do narodu, którego przedtem nie znałaś. Niech cię wynagrodzi Jahwe za to, coś uczyniła, i niech będzie pełna twoja nagroda u Jahwe, Boga Izraela, pod którego skrzydła przyszłaś się schronić" (Rt 2,12) Rabinaccy komentatorzy podkreślają, że zasługa Rut okazuje się większa niż Abrahama, stąd godna jest pełnej, doskonałej nagrody; Abraham bowiem opuszcza ojcowski dom na Boże wezwanie, obca zaś Rut czyni to z własnej inicjatywy. W "Księdze Rut" Booz chwali akty "wierności" i "życzliwości, miłosierdzia, dobroci" ("hesed") bohaterki, przyszłej matki jego Obeda, dziadka Dawida. Choć interwencja obcości w królewską genealogię będzie wytykana ("Ile razy będą mi mówić w gniewie, mówiąc: czyż nie pochodzi on z niegodnej linii? Czyż nie jest potomkiem Rut Moabitki?" Rut Rabba, 8, 1), to jednak historie Rut czyta Kristeva jako parabolę o przyjęciu i uznaniu radykalnej inności.

NIE MA JUZ ŻYDA NI GREKA...
W Chrystusowej genealogii Mateusz wśród czterech kobiet wymienia Rut. Ale rozpocznijmy, śladem myśli Kristevej, od obcości prześladowcy, a następnie wysłannika Pomazańca, Szawła/Pawła: "Żyd z Żydów", obywatel rzymski, pochodzi z kulturowego tygla na pograniczu Azji Mniejszej i Syrii, z greckiego miasta Tarsu. Wychowany w środowisku hellenistycznym, otrzymuje wykształcenie rabinackie. Podwójność jego imienia jest znacząca, bowiem społeczną rolę żydowską odgrywa z imieniem hebrajskim, rolę grecką z greckim; cognomen Paulus wskazuje natomiast na przywiązanie do nawróconego prokonsula Cypru. W Paulińskiej wielogłosowości zabrzmią jeszcze podróże, kiedy apostoł zwraca się do kupców, żeglarzy, wygnańców i kobiet, zmieniając niewielką żydowską sektę w "ecclesię", nowy rodzaj wspólnoty zrywający z "laos"(zbiorowość Greków), bowiem składa się z tych, którzy przekraczają przynależność narodową (26). Oto exemplum uniwersalizmu Pawłowego z jego listów więziennych: "ci, którzy zwlekli z siebie dawnego człowieka z jego uczynkami, a przyoblekli nowego, który wciąż się odnawia ku głębszemu poznaniu, według obrazu tego, który go stworzył. A tu już nie ma Greka ani Żyda, obrzezania ani nieobrzezania, barbarzyńcy, Scyty, niewolnika, wolnego, lecz wszystkim we wszystkich Chrystus."(Kol, 3, 9-11)To, co subiektywne i powszechne krzyżuje się dla "wezwanych" (etymologia "ecclesii") obcych w "podmiocie absolutnym", Pomazańcu. Co więcej, Jezus w Ewangelii Janowej określa się jako obcy na tej ziemi: nie jest "z tego świata", to u Ojca znajdzie się "u siebie" (Jn 18, 5). Otoczona wrogością, wspólnota Joannicka odnajdzie swój dom w "domu Ojca": "Gdybyście byli ze świata, świat co własne kochałby. Że zaś ze świata nie jesteście, ale ja wybrałem sobie was ze świata, dlatego nienawidzi was świat."(Jn15, 19)

Pozostaje oddać głos Kristevej: "Nikt nie zapomni ekscesów, które przez stulecia purystyczna i inkwizycyjna instytucja kościelna narzucała heretykom, a więc nowemu wariantowi obcych. Niemniej jednak duch Pawła będzie widoczny jeszcze wielokrotnie w historii chrześcijaństwa. Stąd Augustyńska "civitas peregrina" przeciwstawiana państwu opresji; jako jedyne państwo wolności, państwo pielgrzymki, odrywania się od miejsc, po to, by udzielić uniwersalnej wzajemnej pomocy, ale również odrywanie się od jakiejkolwiek tożsamości (w tym własnej) w celu podmiotowego spełnienia w nieskończoności "caritas". Odkrycie "dzikusów" od renesansu do niedawnego kolonializmu wskazało na wąskość i kruchość granic "caritas". Faktem pozostaje jednak to, że w obliczu braku głębszej analizy motywacyjnych sił, które kontrolują nasze więzi z innymi i z naszą własną innością, przesłania Pawłowe i Augustyńskie pozostają środkiem zwoływania ludzi dobrej woli przeciwko ksenofobii i rasizmowi". (27)

NALEŻEĆ I/LUB BYĆ
Kristeva dzieli z Hanną Arendt przekonanie, że to chrześcijaństwo odkryło wewnętrzność, przyznając jednocześnie, że prefiguracja tego odkrycia znajduje się w ideałach scholarchów Stoi, którzy określali siebie jako "obywateli wszechświata", bowiem ich megapolis obejmowała Greków, Barbarzyńców, wolnych, niewolników i gwiazdy; nie objęłaby jednak nikogo bez "ich", Stoików, rozumu i dlatego okazała się autarchią. Ale Kristevej udaje się odnaleźć kosmopolitę pielęgnującego spluralizowane wnętrze i obcych, bo wiedział, że obcy to on. Marcel Proust: i Żyd, i katolik, a jednocześnie ani jeden, ani drugi, w centrum i na peryferiach sprawy Dreyfusa, a także francuskich konsekwencji Wielkiej Wojny, na pograniczu mniejszości i większości seksualnej. W tej oto polilogice, Kristeva analizuje Proustowski "temps incorporé", gdzie świat jest księgą, metafora metamorfozą, a słowo ciałem. Ostatnie zestawienie okazuje się najistotniejsze: doświadczenie literackie Prousta -sam to tak formułował- to przeistoczenie. Transsubstancjację językoznawstwo saussurowskie uznałoby za nierozróżnienie między znaczonym i znaczącym: i tak w "oto ciało moje", "oto" desygnuje zarówno chleb, jak i ciało Chrystusa. Gramatyka Port-Royal racjonalizuje przeistoczenie poprzez podwójne uzasadnienie i odwołanie do czasu. Kristeva natomiast definiuje przeistoczenie jako tematyzację fałdy między przestrzenią potrzeby, pożywienia, przetrwania a symboliczną przestrzenią desygnacji: ciało, które znaczy.

Świadomy był Proust zagrożeń wobec przeżycia i doświadczenia, gdy diagnozował, że Hamletowskie pytanie "To be or not to be" staje się "być albo nie być jednym z nich": "pytanie nie jest, jak dla Hamleta: "Być albo nie być", ale być albo nie być cząstką paczki"( przekład Boya-Żeleńskiego dosadnie konkretyzuje francuski zwrot "en etre" (28)). Według Kristevej tożsamość zamienia bycie w należenie: "being into belonging". Sama już kwestia przetrwania wiąże się z przynależnością do narodu, religii, płci, profesji. Decydująca okazuje się adherencja, członkostwo, przymierze z "onymi", co przynosi prestiż, opinię, status, image. W ten sposób zatracamy się w tym, co społeczne, gdzie -i tu Kristeva raz jeszcze nawiązuje do Hegla i Kojeve'a- panuje dialektyka pana i sługi. Zamykając się na życie psychiczne, wkraczamy w grę sił produkcyjnych, kapitał, image'u i wreszcie w Nowy Ład Światowy, gdzie zdewaluowała się polityka i system prawny ("nikt nie jest winny, ani odpowiedzialny"), a podmiot został uznany za zbiór organów, które się wycenia, "spuściznę biologiczną" do dyspozycji manipulacji genetycznych. Jak ocalić poliwalentną przestrzeń wewnętrzną w unisono z mnogim Byciem?

Nie sposób wybrać miedzy rozkoszą Bycia ("la jouissance de l'Etre") a imagem należenia; ważne, aby obie modalności porównywać, kwestionować, analizować. Kristeva radzi dystans wobec każdej przynależności: być w centrum i na peryferiach klanów; optymizmem napawa fakt, że przynależność opiera się w coraz większym stopniu na zgodzie wstępującego: dawne przypisanie z pochodzenia - zwraca na to uwagę Habermas - przesuwa się ku dobrowolności. "Fantom obywatelstwa światowego", który jako "relikt Królestwa Bożego w mojej ojczyźnie wewnętrznej" pragnęła urzeczywistnić Kuncewiczowa, walcząc o paszporty nansenowskie, "przestał być jedynie fantomem" (Habermas(29)).

"Expérience", przeżycie i doświadczenie, to klucz do filozofii Julii Kristevej. To ono -według ostatnich prac autorki- poszerza psychiczną przestrzeń podmiotu, która w naszych czasach zanika: historyczną koniecznością jest więc przeżycie - tryskające w błysku "Erlebnis", stające się poznaniem, cierpliwą wiedzą "Erfahrung"; znajdują się one w dynamice podmiotu i pozwalają na współobecność z pełnią, pletorą Bycia. Mówiła o tym Kristeva na niedawnym Sympozjum Nobla w Sztokholmie, raz jeszcze powołując się na tradycję religijną, a także na Hegla i Heideggera. I rzeczywiście: jeśli ktoś podejmuje rozważania tego ostatniego z "Identität und Differenz" to Kristeva, a kontynuacja "Lichtung des sich verhüllend Verschliessenden" to raczej jej podmiot w procesie z wpisaną w mnogość obcością niż "différance". W najnowszym eseju, po raz pierwszy od trzydziestu lat przeznaczonym dla czytelników bułgarskich, pisze Kristeva: "mężczyźni i kobiety pogranicza, nieklasyfikowalni, kosmopolici, do których i ja siebie zaliczam, reprezentują jako część tętna nowoczesnego świata przetrwanie słynnych straconych wartości dzięki, a może mimo, napływom imigracji i métissage'u. A z drugiej strony (i w konsekwencji) wcielają oni nową pozytywność, która daje znać o sobie na przekór narodowym konformizmom i internacjonalistycznym nihilizmom. By wyrazić się precyzyjniej, są dwa rozwiązania, żeby stawić czoła, a być może nawet zakończyć konflikt w Sarajewie i w Czeczenii: z jednej strony sprawić, aby zaowocowały języki i kultury narodowe; ale z drugiej strony faworyzować te przestrzenie, jeszcze rzadkie, lecz pączkujące, chronić te hybrydy, którymi jesteśmy my, pisarze migranci, podejmujący ryzyko sytuacji niepewnej, niestabilnej. I na cóż to?, pytam. Po to, by tworzyć nowe byty z krwi i języka, nie zakorzenione w żadnym języku ani w żadnej krwi, dyplomatów słownika, Żydów Wiecznych Tułaczy Bycia, którzy sprzeciwiają się autentycznym, a tym samym wojującym obywatelom, wybierając wędrującą ludzkość."(30)

NOTY:

1. Julia Kristeva, "Monstrueuse intimité (de la littérature comme expérience). Communication au Nobel Symposium "Language and Mind", Stockholm" w "L'Infini", Gallimard, Paris, n 48, Hiver 1994, s. 60

2. Martin Heidegger, "Identität und Differenz", Günter Neske, Pfüllingen 1957, s. 64

3. Jacques Derrida, "La différance" w "Théorie d'ensemble", Seuil, Collection Tel Quel, Paris 1968, s. 53

4. Jürgen Habermas, "Le discours philosophique de la modernité", traduit par Christian Bouchindhomme et Rainer Rochlitz, Gallimard, NRF Essais, Paris 1988, s. 210

5. Julia Kristeva, "Polylogue", Collection Tel Quel, Seuil, 1977, s. 7

6. Diagnozy Derridy o Heideggerowskim "logocentryzmie" znajdują się w "Marges - de la philosophie", Minuit, Paris 1972 w "Psyché. Inventions de l'autre", Galilée, Paris 1987 i w "Politiques de l'amitié", Galilée, Paris 1994; z innej perspektywy pisze o "logosie" u Heideggera Cezary Wodziński w "Heidegger a problem zła", PIW, Biblioteka Myśli Współczesnej, Warszawa 1994

7. Cf. Platon, "Timajos. Kristias", przełożył Paweł Siemek, PWN, Biblioteka Klasyków Filozofii, Warszawa 1986, s. 67-68

8. Derrida o Platońskiej "chora" w "Positions", Minuit, Paris 1972 i w "Khôra", Galilee, Paris 1993é

9. Julia Kristeva, "La révolution du langage poétique", Seuil, Collection Tel Quel, Paris 1974, s. 80

10. Georg Wilhelm Hegel, "Fenomenologia ducha", przełożył Adam Landman, PWN, Biblioteka Klasyków Filozofii, Warszawa 1963, t. I, s. 49. Odmiennie niż postmoderniści, którzy atakują Hegla (i "lekturę" Kojeve'a), Husserla i Heideggera oraz pokolenie "trzech H" (jak dowodzi Vincent Descombes w "To Samo i Inne. Czterdzieści pięć lat filozofii francuskiej (1933-1978)", przełożyli Bogdan Banasiak i Krzysztof Matuszewski, Spacja, Warszawa 1996), Kristeva pozostaje "trzem H" heterodoksyjnie wierna.

11. Julia Kristeva, op. cit., s. 85. Zamiast negatywności, filozofia współczesna zastąpiła pojęciami "różnicy" i "powtórzenia" (Gilles Deleuze) biegunowości, w których formie Kant wprowadził "wielkość negatywną", pozostając - argumentuje Kristeva - wierny jedności podmiotu Kartezjańskiego. W tej samej "Révolution du langage poétique" z roku 1974, uczona pisze, że Heglowskiego rozumienia negatywności nie podjęła "dialektyka materialistyczna", by wreszcie odrzucić generalnie problematykę podmiotu, pozostawiając jedynie proces Spinozjańskiej substancji lub środków produkcji albo hipostazując pewien zewnętrzny "podmiot" psychologiczny bez procesu i bez negatywności.

12. Stąd Jean-Louis Houdebine przypomina diagnozowany przez Cantora "horror infiniti", właściwy również naszej współczesności (stwierdzenie Sartre'a "Jesteśmy za moralnością i sztuką skończoności"). W tym kontekście "Julia Kristeva jest jedną z nielicznych: od swoich pierwszych prac opublikowanych we Francji sytuuje się w problematyce infinitystycznej; "Exces de langages (Hölderlin, Hopkins, Cantor, Sollers)", Denoël, Collection L'Infini, Paris 1984, s. 291.

13. Nie omawiam tu Kristevowskiego rozwinięcia filozofii Bachtina, gdyż artykuł temu poświęcony dostępny jest w języku polskim: Julia Kristeva, przełożył Wojciech Grajewski w "Bachtin. Dialog, język, literatura", PWN, Warszawa 1983, s. 394-418.

14. ibid., s. 401

15. Julia Kristeva, "The Speaking Subject" w "On Signs ", edited by Marshall Blonsky, Basil Blackwell, London 1985, s. 216

16. Monteskiusz, "O duchu praw", przełożył Tadeusz Boy-Żeleński, PWN, Biblioteka Klasyków Filozofii, Warszawa, 1957, t. I, s. 433

17. Julia Kristeva, "Nations without Nationalism", translated by Leon S. Roudiez, Columbia University Press, European Perspectives, New York 1993, s. 6

18. Montesquieu, "Mes pensées" w "Oeuvres completes", La Pleiade, t. I, s. 918

19. Julia Kristeva, "Etrangers a nous-memes", Fayard, Paris, 1988, s. 220

20. ibid., s. 283

21. Julia Kristeva, "Nowy typ intelektualisty - dysydent", przełożyli Barbara Smoczyńska i Tomasz Kitliński w "Rewia Kontr Sztuki", n 2, 1993, s. 4

22. Cf. Sigmund Freud, "Das Unheimliche" w "Gesammelte Werke", S. Fischer, Frankfurt/M., 1947, t. 12. s. 229-268

23. Martin Heidegger, "Bycie i czas", przełożył Bogdan Baran, PWN, Biblioteka Filozofii Współczesnej, Warszawa 1993, paragraf 40, s. 267

24. Cezary Wodziński, op. cit., s. 314

25. Julia Kristeva, op. cit., s. 284 Vladimir Jankélévitch w "Le paradoxe de la morale", Seuil, Points, Paris 1981, s.42,przypomina, że Nowy Testament posługuje się słowem "prosopolepsja" na oznaczenie oceniania według maski ("prosopon"), zewnętrzności: "Bóg nie ma na to względu, nie zważa na kolor skóry czy formę nosa [...]. Odmowa "prosopolepsji" wyraża w Ewangelii

26. Vladimir Jankélévitch w "Le paradoxe de la morale", Seuil, Points, Paris 1981, s. 42, zasadniczą obojętność wobec wszelkich podziałów społecznych, profesjonalnych lub etnicznych; stąd maksymalizm miłosierdzia - ekstremizm, uniwersalizm - jest u źródła tej obojętności"; cf. "każdy, jeśli uczyni coś dobrego, otrzyma to z powrotem od Pana - czy to niewolnik czy wolny, a wy, panowie, tak samo wobec nich postępujcie: zaniechajcie groźby, świadomi tego, że w niebie jest Pan zarówno ich, jak i wasz, ze u Niego nie ma względu na "prosopolepsję"".(Ef 6,9)

27. Julia Kristeva, "Nations without Nationalism", op. cit., s. 45

28. Marcel Proust, "W poszukiwaniu straconego czasu", przełożył Tadeusz Boy-Żeleński, PIW, Warszawa 1979, t. II, s. 965, cytowane również przez Hannę Arendt w "Korzeniach totalitaryzmu" , przełożyli Mariola Szawiel i Daniel Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 134

29. Maria Kuncewiczowa, "Natura", Wydawnictwo Lubelskie, Lublin 1989, s. 7; Jürgen Habermas, "Obywatelstwo a tożsamość narodowa", przełożyła Barbara Markiewicz, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1993, s. 35

30. Julia Kristeva, "Bulgarie, ma souffrance" w "L'Infini", Gallimard, Paris, n 51, Automne 1995, s. 42-43

---