CCF20090704088

180 Część II

mencie niemal od początku, od Sein und Zeit, zaczynało zmierzać w tym kierunku. Kiedy zaś tak zaczynamy pojmować eidos sobości, to natychmiast rodzą się problemy stosunku tego, co moje, do tego, co w pełni moim nazwać nie mogę, a co niekoniecznie może przychodzić z otaczającego mnie zewnętrznego świata, lecz wprost odsłania się we mnie.

Problem, który tu postawiłam, rysuje się wyraźniej, gdy tylko z płaszczyzny ontologicznej przejdziemy na epistemolo-giczną, by zastanowić się nad ową personalitas transcenden-talis, koncepcją tradycyjną, a może już nawet anachroniczną, budowaną na cogito. Opracowywał ją Kant, więc do niego tu sięgnąć należy, do jego Krytyki a także Antropologii. W tej ostatniej pisał, że moc posiadania w przedstawieniu własnego Ja wznosi człowieka nieskończenie ponad inne istoty żyjące, że dzięki temu właśnie staje się osobą i jest tą osobą zawszę, mimo wszystkich zmian, jakie zachodzą w jego bytowaniu. Świadomość siebie towarzyszy wszelkim jego aktom i myślom. Oto dlaczego wszystkie języki świata, gdy tylko posługują się zaimkiem Ja, muszą myśleć o Ja i zastanawiać się nad nim. Użycie tego zaimka jest zresztą dla Kanta rzeczą wtórną. Czy istnieje on czy nie w danym języku, nie zmienia tej sytuacji, że jego sens jest zawsze obecny w myśli. Innymi słowy, Ja nie rodzi się z języka, ale z samej struktury świadomości²⁴.

To Ja jednak dane w przedstawieniach ma analogiczną rangę do innych fenomenów, nie dotyka tego, czym jest ono w istocie. Mało tego, zmysł wewnętrzny, dzięki któremu różne owe przejawy bytowania Ja ujmuję, nie zawiera w sobie żadnej syntezy, niczego, co by mogło nadać trwałość i określić tożsamość osoby. Tę zasadę odnajduje Kant w samej świadomości, uchwytywanej w percepcji czystej, świadomości, o której mówi, że nie jest wielością, lecz jednością, pozostaje zawsze jednym i tym samym, albowiem - i w tym miejscu padają decydujące słowa - jest ona apriorycznym warunkiem wszelkiego przedstawienia i wszelkiego ich powiązania. I Kant dodaje: owa jedność, o której tu mowa, nie jest jedną z wyżej wymienionych kategorii. Kategoria bowiem ¹ zakłada już powiązanie, czyli istnienie jakiejś syntetycznej jedności. „Nie mogą się w nas dokonywać żadne poznania ani żadne połączenia i jedność między nimi bez owej jedności świadomości, która poprzedza wszelkie dane naoczności i ze względu na którą jedynie możliwe jest przedstawienie przedmiotów”². Nawet najczystsza przedmiotowa jedność jest tylko możliwa przez odniesienie się do niej owej niezmiennej jednej świadomości³.

Gdyby nie ta czysta świadomość ujmowana w czystej apercepcji, moje Ja rozsypałoby się na wielość różnorodnych przedstawień. O mojej tożsamości decyduje zatem tylko ona, stanowiąc jako struktura formalna wszelkiego myślenia moją personalitas transcendentalis. Kant określa ją także jako Ja logiczne w przeciwstawieniu do empirycznego. Jak pisze Heidegger, to nie znaczy, że Ja jest przedmiotem myślenia i jakimś bytem racjonalnym, lecz że Ja jest podmiotem myśli, Ja myśli i wiąże, gdyż wiązanie jest istotą myślenia⁴.

Problem tożsamości nie daje się jednak tak łatwo rozwikłać i sam Kant miał z nim trudności, gdy zastanawiał się nad możliwością określenia stosunku tego Ja logicznego do Ja empirycznego, psychologicznego, czyli do tego właśnie, które postrzegam, gdy sam siebie oglądam, do Ja empirycznego mającego charakter fenomenu. „Świadomość samego siebie jest więc jeszcze daleka od poznania samego siebie”, uchwy-tuję to, co mi się przejawia⁵. Natomiast w „syntetycznej pierwotnej jedności apercepcji jestem świadom samego siebie nie tak, jakim się przejawiam, ani tak, jaki jestem w sobie, lecz jedynie świadomy jestem tego, że jestem. To przedstawienie jest myśleniem, lecz nie oglądaniem”⁶. Kant jest tu wiemy swym podstawowym tezom. Nie ma poznania czysto pojęciowego bez naoczności zmysłowej. W konsekwencji jednak prócz owej pewności istnienia nie osiągam nic więcej. Nie mam możności poznania siebie. Jestem, ale nie wiem, kim jestem.

24

1

Kant, Antropologie du point de vue pragmatiąue, op_t cit~_t s. 17.

2

I. Kant, Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, Warszawa 1957, t. 1, s. 212.

3

^2S Tamże, s. 212.

4

M. Heidegger, Die Grundprohleme der Phanomenologie, op. cit., s. 181.

5

^2S 1. Kant, Krytyka..., op. cit., s. 267.

6

Tamże, s. 266.