CCF20090704091

186 Część II

i kulturowe. Jest ona w swym istnieniu od pierwszego błysku w kręgu pewnej wiedzy i wymaganych prawideł funkcjonowania, Uczyła się podporządkowywać określonemu językowi i dzięki niemu zdobywała pewien właściwy danej społeczności zasób wiedzy, wszystko jedno, czy się rodzę jako członek szczepu Borrero, o którym pisał Levi-Strauss, czy w uniwersyteckim mieście Niemiec. Ta wiedza przyszła do mojej myśli, która odebrała ją pasywnie. Może tę wiedzę dalej rozwijać, ale już jest w jej orbicie, w tym hermeneutycznym kole, z którego nie można wyjść, bo weszła w nie, nie wiedząc o tym. Sam zresztą Husserl pisał, że konstytucja Ja realizuje się poprzez genezę pasywną. Hermeneutyka mnie uczy, że na skutek tego koła to, co moje, niekoniecznie jest naprawdę moje.

Transcendentalna analiza Kanta natomiast przypomina mi, że tu nie chodzi o myśl w jej empirycznych przekształceniach, lecz o sam rozum. To prawda. Kant zresztą pozostaje, jak wiemy, w tej tradycji, która w człowieku dostrzegała istotę rozumną. Otóż rozum jest jeden i obowiązuje zawsze i wszędzie. Z rozumem nie dyskutuje się, jest on despotyczny. Kto się ośmieli jego racjom przeciwstawić? Racje są ponad wszelką subiektywnością. Myślenie rozumne nie może być zatem moim własnym, ono postępuje zgodnie z prawidłami mającymi charakter koniecznościowy. Czy wobec tego mogę jeszcze mówić, że to Ja myślę, czy to rozum myśli przeze mnie? Gdy tylko zaczynamy mówić o rozumie, pojawia się dialektyka mojości i inności, rozbijająca tożsamość. A zresztą, czy można dziś mówić o rozumie w jego Kantowskim znaczeniu? Czyżby naprawdę struktury myślenia pozostawały niezmienne, jako to, co podstawowe i obowiązujące? Historia wydaje się takiej koncepcji przeczyć. Ludzie nie zawsze myśleli według tych samych reguł. Nie zawsze używali dla określenia rzeczy takich samych kategorii. Te kategorie zresztą zmieniały znaczenia. W każdej epoce dominuje jakaś epistema, takie a nie inne reguły prawidłowego rozumowania, taka a nie inna koncepcja samego rozumu. Myśl, która się zwraca ku światu, jest w pewnym horyzoncie, granice tych horyzontów w różnych epokach przebiegały inaczej, a wobec tego rodziły inne problemy, inne zadania dla myśli i inny sposób konstrukcji jej zasad. Zmienność myśli jest faktem. Jest co najmniej wątpliwe, czy cokolwiek w jej zasadach może pozostawać trwale. O jakim zatem eidos może być tu mowa?

Narzuca się więc wniosek, że w ogóle czegoś takiego nie ma, i tego dowodzili niegdyś Hume, a także Bergson. Nie jest bezsensowna teza, że istnieje wyłącznie kalejdoskop przeżyć rozwijających się w czasie, lecz nie ma żadnego substratu, który by te przeżycia wiązał. Pewność istnienia dotyczy danego przeżycia, tego właśnie, które mam, które mnie pochłania, poszczególnych cogitationes, ale nie jakiegoś zawsze tego samego bytu, podmiotu przeżyć³⁵. Gdy tylko mówimy Ja, przed nami staje problem ontologiczny cogito w całej jego złożoności. A jednak wbrew tej krytyce, podejmowanej od czasu Hume⁵ a, tak dobitnie sformułowanej przez Bergsona, nie możemy odrzucić tego najprostszego doświadczenia, które mówi nam o istnieniu mnie samego jako pewnej całości. Jak to pisał Husserl: „Choćby strumień przeżyć, który jest moim strumieniem przeżyć, mnie myślącego, był jeszcze w dowolnie szerokim zasięgu niepojęty... to skoro tylko spoglądam na płynące życie jako czysty podmiot tego życia... to mówię bezwzględnie i z koniecznością: Ja jestem, to moje życie jest, żyję, cogito.”³⁶

I Husserl, i za nim Ingarden bronili tezy, iż pod ową zmiennością istnieje to, co się zmienia. Ingarden zresztą dyskutował w tej sprawie z Bergsonem. Lecz gdybyśmy nawet tę ich tezę uznali za słuszną, to nie znaczy jeszcze, abyśmy mieli jasność, jak w tym jednostkowym bycie szukać tego, co by stanowiło o eidos jego sobości.

Jest to trudność natury ogólniejszej, dotyczącej w ogóle przedmiotu indywidualnego jako takiego. Próbował ją rozwiązać Ingarden. Pytania stawiał jak Husserl, ale szedł dalej. Czyż te wszystkie przeżycia, pisał, nie są „wewnętrznie zrośniętą jednostką”, czyż ta jednostka nie jest pewną całością? Lub też jeszcze inaczej: czyż te wszystkie przeżycia i własności są pozbawione podmiotu? Wszakże to w nim się

³⁵    Por. też na ten temat M. Ponty, Phinomenologie de la perception, rozdz. Cogito.

³⁶    E. Husserl, Idee L s. 146.