I. PROBLEMOS IR SPRENDIMAI

165

III. NUOMONË / OPINIE I POGLÀDY

Michaù Ùuczyñski

Akademia Úwiætokrzyska im. Jana Kochanowskiego w Kielcach
Instytut Filologii Polskiej
ul. Leúna 16, 25-509 Kielce, Polska
E-mail: [e-mail]

SEMANTYKA OBRZÆDÓW WIOSENNYCH ZWIÀZANYCH Z MARZANNÀ

I JARYÙÀ (PRÓBA REKONSTRUKCJI „PRASÙOWIAÑSKIEGO TEKSTU”)

Artykuù podejmuje próbæ podsumowania i uúciúlenia dotychczasowych wyników badañ nad prasùowiañskà

mitologià na odcinku dotyczàcym mitu boskiego rodzeñstwa i úmierci boga urodzaju. Wykorzystany materiaù objàù
m.in. êródùa historyczne, przekazy etnograficzne, teksty pieúni ludowych oraz znaleziska archeologiczne. Tak
wyekscerpowany materiaù pozwoliù ustaliã atrybuty i funkcje bóstw, odtworzyã wàtki i pojedyncze sekwencje mitu,
a w rezultacie mitycznà fabuùæ, w jakiej omawiane postacie wystæpowaùy. W artykule przyjæto trzy etapy postæpowania:
prezentacja êródeù; ustalenie semantyki wyobraýeñ zwiàzanych z tymi postaciami; oraz rekonstrukcja fragmentów
prasùowiañskiego mitu o umierajàcym bogu.

SÙOWA KLUCZE: etnografia, jæzykoznawstwo, sùowiañska mitologia.

Pieúni ludowe sà bardzo dobrym materiaùem do
badañ nad reliktami najstarszych wyobraýeñ
religijnych Sùowian, zachowanymi nieraz i do
czasów najnowszych w folklorze krajów sùowiañs-
kich. Konserwatyzm, a takýe zachowawczoúã
niektórych Sùowian, spowodowaùy, ýe niejed-
nokrotnie w folklorze sùownym moýemy siæ
spotkaã z elementami wierzeñ, których geneza
daleko poprzedza przyjæcie chrzeúcijañstwa.

Ostatnie kilkadziesiàt lat cechuje znaczny

postæp w poznaniu kultury duchowej Sùowian.
Najwiækszy udziaù majà w tym rosyjscy jæzy-
koznawcy – W. Ivanov i W. N. Toporov (

Èâàíîâ,

Òîïîðîâ 1965; Èâàíîâ, Òîïîðîâ 1970; Èâàíîâ,
Òîïîðîâ 1974; Òîïîðîâ 1998

)

1

, w úlady których

poszedù chorwacki lingwista R. Katièiã. Dziæki

ich badaniom staùo siæ jasne, ýe w tekstach
wspóùczesnego folkloru kryjà siæ jeszcze, rozbite
wskutek przemian ideologicznych, pozostaùoúci
przedchrzeúcijañskiego systemu mitologicznego,
które po opracowaniu przez tych uczonych
zaczæùy zdradzaã swà wewnætrznà spójnoúã i
archaicznà genezæ.

W artykule tym zajàùem siæ przede wszystkim

problemem relacji miædzy Jaryùà a Marzannà.
Kwestia ta sygnalizowana juý w pracach Ivanova
i Toporova, zostaùa podjæta przez R. Katièicia

2

.

Pod tym kàtem przebadaùem pieúni obrzædowe
gùównie z terenu Polski, Czech i Sùowacji, chociaý
uwzglædniùem takýe pieúni sùoweñskie, chor-
wackie i ukraiñskie. Koncentrujæ siæ przede
wszystkim na funkcjach i atrybutach postaci, a

1

To najwaýniejsze prace tych uczonych poúwiæcone temu zagadnieniu.

2

Zob. (Katièiã 1987), a takýe szereg artykuùów tego autora. Postaci Marzanny poúwiæcone sà dwie podstawowe

prace (Zíbrt 1893; Staszczak 1964).

166

takýe ich roli w obrzædowoúci cyklu wege-
tacyjnego, albowiem problematyka ta nie docze-
kaùa siæ dotàd wyczerpujàcego wyjaúnienia. Jaryùo
i Marzanna sà postaciami kluczowymi i znaczà-
cymi dla rekonstrukcji gùównych wàtków
prasùowiañskiego wariantu mitu o odchodzàcym
/ umierajàcym bogu urodzaju, którego úlady
odkryù Katièiã w przekazach folkloru w Chor-
wacji.

Najwczeúniejsze dane o teonimie *Jariùo (srus.

ßðóí, brs., ukr. ßðûëî, ßðèëî, serb. Jaðèëî,
spo

ùab. *Jarovit – w zapisach niem. Gerovit,

Herovith) pochodzà z XII wieku, z ùaciñskich
„Ýywotów úw. Ottona”, i dotyczà wierzeñ lnoúci
terenów Poùabszczyzny. W êródùach tych jest on
dwukrotnie okreúlony jako bóg wojny, po-
równywalny z rzymskim Marsem (Meyer 1931,
s. 29, 37).

„Ýywoty...” dostarczajà zwùaszcza jednej,

istotnej informacji o tym bóstwie, mianowicie w
„Dialogus de vita Ottonis...” Herborda z 1159
roku, opisujàcym walkæ misjonarzy z pogañskimi
kapùanami, zacytowana zostaùa kwestia Jarowita,
którà miaù on wygùosiã do pewnego wieúniaka
spieszàcego nocà przez las na targ do Woùo-
goszczy. Grozi on mieszkañcom tego miasta w
razie przyjæcia misjonarzy:

Ego sum deus tuus; ego sum qui vestio et

graminibus campos et frontibus nemora; fruc-
tus agrorum et lignorum, fetus pecorum, et
omnia quaecumque usibus hominum serviunt,
in mea sunt potestate. Haec dare soleo cul-
toribus meis, et his qui me contempnunt
auferre (Meyer 1931, s. 28).

Jarowit jest wiæc bóstwem, które zwiàzane jest

z pùodnoúcià i urodzajem. Szczególnie godna
uwagi jest metafora uýyta przez kapùana: „jam
ten, który okrywam pola murawà, a lasy liúciem”.

Êródùem, dotychczas praktycznie nie wyko-

rzystanym do badañ nad religià pogañskich
Sùowian, jest równieý opowiadanie „Quomodo
zabulus in scemate regio seipsum ydalatris
ostendebat” z Herberti De miraculis libri tres
(Ksiæga cudów mnicha Herberta, ok. 1160 r.),
które wymownie potwierdza i uzupeùnia dane
„Ýywotów...”, wùaúnie jeúli chodzi o postaã
Jarowita (choã nie wymienionego z imienia):

Siquidem interdum visibiliter seipsum

ostendens, quasi tyrannus aliquis vultu et voce
terribilis apparebat atque miserrimos homines
illos minis ac verberibus illatis ad suam
reverenciam imperiose cogebat. Preterea
morbos, clades, sterilitates atque similia ex
divina permissione inducens frequenter, ter-
rorem suum super infidelibus populis incu-
ciebat. Si quando vero ab huiusmodi malig-
nacionibus cessare aut micius agere videbatur,
magni beneficii largitor tenebatur

3

.

Z „Ýywotów...” i „Ksiægi cudów Herberta”

dowiadujemy siæ takýe o rekwizytach i przebiegu
obrzædów ku czci Jarowita, który – jak poú-
wiadczajà sùowa „Vita Ottonis episcopie Baben-
bergensis” Ebbona – ùàczyù siæ z atrybutami
wojennymi (choràgwiami) (Meyer 1931, s. 36),
oraz z rolniczymi opisanymi w „Quomodo
zabulus...”:

Statutis quoque diebus in anno soliti erant

undique ad phanum ipsius sollempniter
convenire et pollutis sacrificiis participando

3

„...Jawnie ukazywaù siæ [niekiedy] jako jakiú tyran groêny z twarzy i gùosu, i zmuszaù surowo groêbami i biciem

najnieszczæúliwszych owych ludzi do czci dla siebie. Oprócz tego zsyùajàc czæsto z nakazu boskiego choroby, klæski

nieurodzaju i inne tego rodzaju plagi, wzbudzaù strach w niewiernych ludziach. Jeúli w istocie kiedykolwiek wydawaùo

siæ, ýe odstæpuje od tego rodzaju zbrodniczych czynów lub postæpuje ùagodniej, uwaýany byù za szafarza wielkich

dobrodziejstw” (Szacherska 1968, s. 88-89); przekùad zawdziæczam pani mgr Maùgorzacie Kruszelnickiej, której w

tym miejscu pragnæ wyraziã gùæbokà wdziæcznoúã.

III. NUOMONË / OPINIE I POGLÀDY

I. PROBLEMOS IR SPRENDIMAI

167

convirare. Aliam vero e regione mensam
laucioribus epulis copiose refertam seorsum
apponebant

4

.

Wzmianka o úwiæcie Jarowita dotyczyùa

poùowy kwietnia (okoùo 14-15 IV), byùo to wiæc
úwiæto wiosenne; wtedy bowiem misja Ottona
dotarùa do Havelbergu. Drugi z opisanych
obrzædów niewàtpliwie równieý dotyczyù úwiàt
wiosennych, o czym úwiadczà dalsze wzmianki o
rytualnych biesiadach, „pijanym bóstwie” i jego
„pokarmach”.

Z terenów wschodniosùowiañskich pochodzi

wiele potwierdzeñ kultu Jarowita, poczàwszy od
wzmianki Latopisu suzdalskiego o idolu „Jaruna”.
Wedùug kronik Woroneýa Tichon, biskup w
Woroneýu zniósù 15 kwietnia 1765 roku obrzædy
Jaryùy (ros.

ßðèëî): „Èçú âñåõ îáñòîÿòåëüñòâú

ïðàçäíèêà îíàãî âèäíî ÷òî äðåâíèé íåêàêèé
áûë èäîëú íàçûâàåìûé èìåíåì ßðèëî
êîòîðûé âú ñèõ ñòðàíàõú çà áîãà ïî÷èòàåìú
áûëú ïîêà åùå íå áûëî õðèñòèàíñêàãî
áëàãî÷åñòèÿ...” (Ñëàâÿíñêàÿ...

5

1995, c. 39;

Çàáûëèí 1880, c. 83

). Dokùadne opisy tych

obrzædów znane sà z XIX-wiecznych êródeù
etnograficznych.

Pierwsze wzmianki o Marzannie znajdujà siæ

w „Historia Polonica” Jana Dùugosza (z ok. poù.
XV w.). Kronikarz – cokolwiek sàdziã o jego
‘Olimpie polskim’ – poúwiadczyù jako pierwszy
wystæpowanie teonimu Marzanna (ùac. Ma-
rzyana) we wspóùczesnym sobie folklorze (Meyer
1931, s. 67). Dùugosz wspomina takýe o obrzædzie
„topienia Marzanny” w niedzielæ „Laetare”.
Póêniejsi autorzy dodajà nieraz i inne szczegóùy.
W XVI wieku Maciej Stryjkowski zapisaù: „w

Wielkiej Polszcze i na Szlàsku... dzieci w niedzielæ
Úrzódpostnà, uczyniwszy sobie baùwana na ksztaùt
Ziewoniej albo Marzanny... wetknàwszy na kij
dùugi noszà ýaùoúnie úpiewajàc, albo na wózku
woýàc. Potem w kaùuýæ albo w rzekæ z mostu
wrzucajà, a do domów co wskok uciekajà”.
Joachim Bielski natomiast w „Kronice polskiej”
(1597): „Za mej to jeszcze pamiæci byù u nas ten
obyczaj po wsiach, iý na Biaùà Niedzielæ w poúcie
topili baùwan jeden, ubrawszy konopi albo sùomy
w odzienie czùowiecze, który wszystka wieú
prowadziùa, gdzie najbliýej byùo jakie jeziorka albo
kaùuýa, tamýe zebrawszy z niego odzienie,
wrzucili do wody... Zwali tego baùwana Ma-
rzanna”. Wójt ýywiecki Andrzej Komaniecki, w
drugiej poùowie XVII wieku zanotowaù, ýe „w
Czarnà Niedzielæ w Post dziewczæta miejskie
sprawiwszy sobie dùugi ýerdzi Marzannæ po
mieúcie nosiùy úpiewajàc...”. Poza tym spotykamy
wzmianki o Marzanie w „Postæpku prawa
czartowskiego” i innych, wtórnych êródùach
literackich (Potkañski 1924, s. 42–49; Kolan-
kiewicz 1999, s. 170–172).

Folklor krajów sùowiañskich w stanie z XIX i

XX wieku potwierdza i uzupeùnia znaczàco dane
êródeù historycznych w zakresie motywów i
wyobraýeñ zwiàzanych z Jaryùà i Marzannà.

Dane wschodnio- i poùudniowosùowiañskie

przynoszà wystarczajàco duýo informacji o
Jaryle, aby uznaã, ýe byùo to bóstwo ogól-
nosùowiañskie o swojej bogatej, nie do koñca
jednak odczytanej, mitologii. Zwùaszcza pieúni
ukraiñskie i biaùoruskie, úpiewane podczas úwiàt
Jaryùy 15 kwietnia, dajà na ten temat pewne
wyobraýenie, por.: «

Âàëà÷ûâñÿ ßðûëî / Ïî

4

„W ustanowione dni w roku mieli zwyczaj przybywaã uroczyúcie zewszàd do úwiàtyni jego i zhañbiwszy úwiæta

uczestnictwem, razem biesiadowaã. Ustawiali osobno inny stóù zastawiony obficie doskonaùymi potrawami...”

(Szacherska 1968, s. 88); przeù. M. Kruszelnicka.

5

Dalej: ÑÌÝÑ.

Michaù Ùuczyñski. SEMANTYKA OBRZÆDÓW WIOSENNYCH ZWIÀZANYCH...

168

âñåìó ñâåòó, / Ïîëüþ ãûòî ðàäçèâ, / Ëþäçÿì
äçåöè ïëàäçèâ. // À ãäçå ã îí íàãîþ, / Òàì
ãèòî æàïîþ, / À ãäçå ãå jîí íè çûðíå, / Òàì
êîëàñ çàöüâèöå...» (W

ùóczyù siæ Jaryùo / Po caùym

úwiecie./ Rodziù ýyto polu, / Pùodziù ludziom
dzieci. / A gdzieý on nogà / Tam ýyto kopà, / A
gdzieý spojrzy, / Tam kùos zakwita...) (

Äðåâ

-

ëÿíñêié 1846, c. 21; Àôàíàñüåâ 1994, ò. I,
c. 441–442

). Ludowe przekazy z XIX wieku

opisywaùy ponadto Jariùæ jako realnie ýyjàcego
niegdyú czùowieka – mieszkañca miasta Kos-
tromy: wesoùego usposobienia, który pochwalaù
miùoúã, urzàdzaù zabawy i tañce, a kiedy w wieku
150 lat zmarù, powstaù zwyczaj „

ïîãðåáåíèÿ

ßðèëû”, w kt

órym go wspominano (

Êîëåñ

-

íèöêàÿ 1972, c. 34; ÑÌÝÑ 19

95, c. 398). Kukùæ

nazywano takýe np. Kostromà lub Kostrubem.
Kostrub to „nielubiany màý” zabaw dzieciæcych,
zwùaszcza ukraiñskich, który przed úmiercià
‘zachorowaù’, por. (

Ìàêñèìîâè÷ 1856, c. 104

-108;

Àôàíàñüåâ 1994, ò. III, c. 724

-726; Çèëèíñêèé

1968, c.

211).

Nie da siæ ukryã, ýe o wiele bogatszy i bardziej

skomplikowany jest obraz Marzanny, wyùaniajàcy
siæ z analizy pieúni úpiewanych podczas „topienia
Marzanny” i w dniu úw. Jerzego w Chorwacji.
Bardzo charakterystycznym jest motyw Marzanny
ze zùotymi kluczami, które przekazuje úw.
Jerzemu lub Janowi, albo „úmiertelnej niedzieli”:
„Má mílá Ma

Öeno! / Komus dala klíèe? / Dala

jsem jich, dala / Svatému Ji

Öímu, / Aby nám otevÖel

/ Zelenú travinu, / Aby tráva rostla – / Tráva
zelená. / Fiala, rçþe / Kvésti nemçþe, / Aþ jí Pán
Bùh spomçþe: / Heló, heló, má milá Ma

Öeno!”,

„Má milá Ma

Öéno, hdes ty klçèe daùa, / co bys

nimi pola odmykaùa?”, „H

.

ló, h

.

ló, má milá

Mo

Öeno! / Komus dala klúèe...” (

Kulda 1875, s.

295

-296; Malinowski 1877 s. 635; Vaclavik 1959,

s. 178; Àíè÷êîâú 1903, c. 277

).

Czæúã z tych pieúni zawiera motyw zùotych

kluczy poùàczony z nastæpnym motywem –
Marzanna pasie gæsi i znajduje siæ na zielonej ùàce:
„Morenièka kràsna, / d’e si hysy pàsla? / Na zelenej
lúce; / ztratila som klúèe”

6

(Matusiak 1903, s.

307). Motyw pasienia gæsi wystæpuje na znacznym
obszarze – byù znany m.in. na polskim Úlàsku, w
Czechach, na Sùowacji, czyli tam, gdzie jeszcze
zachowaùy siæ pieúni „marzanie”: „Ma

Öeno

krasna, kaj si huúi pasùa? / Pod kepeèkem z
robeneèkem, eþ se zema t

Öasùa, / aby trava rustla,

trava zelena, eþ po kolena. / A vy deveèky, vijte
veneèky / z modrej fijalenky, z biùej ruþièky”, „O,
marzanno krasna, / kajú ty gæsi pasùa?”, „Ma

Öena,

Ma

Öena, na oleji smaþená / (...) A ty panno krásná,

kdes ty husy pásùa?”, „O ma

Öano krasna radaú

gesi paswa” (Bartoð 1888, s. 288; Marcinkowa,
Sobczyñska 1973, s. 186; Vaclavik 1959, s. 181;
Malinowski 1901, s. 15–16).

Kolejny wyodræbniajàcy siæ motyw to motyw

úlubu Marzanny, rekonstruowany przez
R. Katièicia jako úwiæty obrzæd zaúlubin brata i
siostry pod drzewem úwiata

7

: „... Sve su djevojke

zamuþ otiðle, / Samo ostala Mara djevojka. [...] /
Mara ima zlatnu jabuku, / Komu jabuka, komu
djevojka, / Juri jabuka, Juri djevojka” (

Huzjak

1957, s. 4; por. Àíãåëîâà Êîëåâà 1981, c. 136

)

itd.

Innym obrazem pieúniowym jest pokazanie

Marzanny-zabójczyni. Motyw ten wystæpuje tam,
gdzie utoýsamia siæ jà ze úmiercià czyjàú lub
úmiercià w ogóle, np.: „Morano, Morano, ty nás
suþujeð, / jedneho po druhém usmrcujeð” (z
Czech) (Vaclavik 1959, s. 177), i motyw Ma-

6

W Solèanach w stolicy Nitrzañskiej.

7

Por. (Krzysztoforska-Doschek 2000, s. 16 n.). Tamýe m.in. streszczenie wywodów Katièicia.

III. NUOMONË / OPINIE I POGLÀDY

I. PROBLEMOS IR SPRENDIMAI

169

rzanny-czarownicy: „Mara, naða Mara, / kdes tu
vodu brala? // Ved’ som t’a já videl, / Ked’s’ju
èarovala”

(ze wsi Velièné na Orawie) (Vaclavik

1959, s. 185). Bardzo czæsto powtarzaù siæ motyw
úmierci Marzanny (zarówno úmierci w ogóle, jak
i úmierci przez powieszenie), bædàcy w bezpo-
úrednim zwiàzku z obrzædem „uúmiercania”
Marzanny, np. w pieúniach: „Helo, helo, helo! má
milá Ma

Öeno, / pro kohos umÖela? / Pro ty, pro ty,

/ Roþnovské pachoùky”, „Má milá Ma

Öeno, / Za

kohos um

Öela? – / Za ty Roþnovské pacholky! – /

Jiþ Ma

Öena leþí / A zubami ðkéÖì!”, „MaÖena,

Ma

Öena, / Pro kehos umÖela? / Pro teho, pro teho

/ Ðphaja ðvarného”, „Moreno kyselá, za kohos
visela? / Za pána rychtára aj za jeho syna...”
(Vaclavik 1959, s. 179; Kollár 1953, s. 38; Manga
1956, s. 430, 439) itp.

Aby dopeùniã obrazu stanu êródeù wyko-

rzystanych do opisu postaci Jaryùy i Marzanny,
naleýy jeszcze wspomnieã o obrzædowoúci
zwiàzanej z tymi mitologicznymi postaciami.
Dawno juý zauwaýono, ýe wystæpuje miædzy nimi
pewna paralelnoúã; ‘pùawieniu’ Marzanny
odpowiadaùo palenie Jaryùy, ‘uúmiercaniu’
Marzanny – pogrzeby Jaryùy. Repertuar zachowañ
podczas tych obrzædów byù zróýnicowany, z Jaryùà
wiàzaù siæ ponadto obrzæd jego „zmartwy-
chwstania” (

«Îãèâú, îãèâú íàøú Êîñòðó

-

áîíüêî...») (Ìàêñèìîâè÷ 1

856, c. 104). W

dodatku obrzædy ùàczone z Marzannà i Jaryùà
pozostawaùy w zwiàzku czasowym – wyniesienie
Marzanny poprzedzaùo wniesienie „nowego
Latka” i uroczystoúci kwietniowe Jaryùy (Jaro-
wita) (

Òîëñòàÿ 1982, c. 86–89

). W obrzædowoúci

ukraiñskiej spotyka siæ natomiast formæ obrzædu,

w której kukùy Marzanny i „Kupaùy” wystæpujà
wspólnie, w sytuacji przypominajàcej obrzæd
úlubu (

Ïàññåê 1838, c. 96–97

).

Forma obrzædu Jaryùy, obchodzonego na

Biaùorusi, obejmowaùa tañce wokóù wyobraýajàcej
Jaryùæ dziewczyny. Dawano jej do lewej ræki garúã
kùosów, do prawej – „ludzkà gùowæ”. Na gùowie
miaùa wieniec z kwiatów. Sadzano jà na biaùego
konia, którego przywiàzywano do sùupa, i
zaczynano wokóù niej korowód (ros.

õîðoâîäû).

Towarzyszy

ùy temu pieúni o Jaryle. Wspólnym

dla wschodnio- i poùudniowosùowiañskich
obrzædów byùo uroczyste obchodzenie úmierci
bóstwa (ros.

ïîõîðîíú ßðèëà). Jary

ùæ wyobraýaùa

gliniana kukùa z zaznaczonym fallusem, której
przygotowywano grób. Pijane kobiety pod-
chodziùy do grobu, pùakaùy i potrzàsaùy kukùà, jak
gdyby starajàc siæ obudziã úpiàcego Jaryùæ.
Niektóre teksty lamentów (ros. prièitanija), jakie
przy tym wygùaszano, sà szczególnie interesujàce.
Gdy kukùy nie udawaùo siæ kobietom „obudziã”,
mówiùy np.: «

ïîìåðú îíú, ïîìåðú!», a gdy nic

nie skutk

owaùo: «

ÿêéj ãå âèíú áóâú õîðîøié!..

Íå âñòàíå âèíú áèëüøå!...»

8

(

Àôàíàñüåâ 1994,

ò. III, c. 727)

itp. Wtedy nastæpowaù ostatecznie

pogrzeb Jaryùy, którego kukùæ zakopywano w
mogile. Rytuaù „zmartwychwstania” bóstwa
odgrywano natomiast na Wielkanoc, a jego
pozostaùoúci w formie zabaw (tzw. Kostruba)
przetrwaùy nieraz i do XX wieku. Jednym z
najbardziej godnych uwagi jest opis tego obrzædu
z Nerechty (Rosja). Obchodzono go w czwartek
przez Zielonymi Úwiætami. Jedna z dziewczàt
naúladowaùa czùowieka pijanego, rzucaùa siæ na
ziemiæ, tarzaùa w trawie i udawaùa, ýe mocno

8

Por. zwùaszcza inc.

«Ïîìåðú, ïîìåðú Êîñòðóáîíüêî»

i piesñ mówiàcà o okolicznoúciach úmierci tej postaci: «Ó

Êîñòðîìèíà îòöà Áûëî âñåìåðî», «Êîñòðîìà ïîøëà ïëÿñàòü, [...] / Êîñòðîìóøêà ðàñïëÿñàëàñü, / Êîñòðîìóøêà
ðàçûãðàëàñü, / Âèíà ñ ìàêîì íàëèçàëàñü» i: «Âäðóã Êîñòðîìêà ïîâàëèëàñü: / Êîñòðîìóøêà óìåðëà!»
(Ìàêñèìîâè÷ 1856, c. 104; Òîïîðîâ 1998, c. 159).

Michaù Ùuczyñski. SEMANTYKA OBRZÆDÓW WIOSENNYCH ZWIÀZANYCH...

170

zasypia. Budziùa jà inna dziewczyna, a zabawa
koñczyùa siæ úpiewami i wróýeniem z wianków
(Frazer 1962, s. 139).

Swój „pogrzeb” miaùa teý obrzædowa kukùa

Marzanny, chociaý trzeba zaznaczyã, ýe Marzanna
w tym obrzædzie bywaùa wartoúciowana jedno-
znacznie negatywnie, traktowano jà jako czarow-
nicæ i przestæpczyniæ (Vaclavik 1959, s. 185;
Staszczak 1964, s. 18). Wart wspomnienia jest
zwùaszcza opis ukraiñskiego obrzædu topienia
„Morynki”, odprawianego w dzieñ Iwana Kupaùy
(24 VI), w którym glinianà figuræ przyozdabiano
w wianek z kwiatów i kobiece ubranie, sadzano
na ùawkæ, a nastæpnie wrzucano do wody.
Towarzyszyùy temu tañce wokóù Morynki i pieúni,
np. «

Ãäèã òû, Ìîðûíêî, íî÷ü íî÷èâàëà? / ß

ã íî÷èâàëà ïèä âiðáîþ êóäðÿâîþ, / Ïèä
õîëîäíîþ âîäîþ» (Ìèíõ 1890, c. 105 n.

)

itp.

W wielu pieúniach pojawiajà siæ istotne

momenty obchodu i sceny „egzekucji” kukùy,
poza tym opisujà one przebieg sporzàdzania i
ubierania kukùy, a takýe miejsce jej przecho-
wywania (w oborze itd.): „Mamuriena dievka, /
Kde si prebývala? / Na vyðnom konci. / Za
Hrnèiarovci. / Èo ti tam dávali? / SukÁu mi
krájali”, „Marmuriena, Marmuriena, / Kyselová
þena, kde si prebývala? / U studienky nóþky som
si umývala. / Èo ti tam dávali? / Èepèeky krájali,
/ mládencom a dievkam rozdávali. / Ked ja
pójdem cez lavice, / dobreþe ma drþte, / ked’ ma
bude mamka volat, / do vody ma pusþte”, „Nasza
marzanka Zuzanna, Zuzanna / jest ustrojona jak
panna, jak panna”, „Neseme Ma

Öénu v oleji

sma

Öenú, / p.knú, p.knú, p.kn. vystrojenú. /

Neseme Ma

Öénu, na oleji smaÖenú, / hore èervenú

a ze spodku bílú” (

Àíè÷êîâú 1903, c. 277; Manga

1956, c. 435–436; Marcinkowa, Sobczy

ñska 1973,

s. 177; Vaclavik 1959, s. 177).

Wiækszoúã pieúni odnosi siæ bezpoúrednio do

zwyczaju oprowadzania kukùy po wsi (polu) w

celu jej zniszczenia w wodzie lub na górze itd.:
„U Dùugosza na koñcu / marzaneczka we wieñcu.
/ Dokàdýe jà nieúã mamy, / Gdyý droýeñki nie
znamy. // Wynieúcie mnie dzieweczki / tu na te
pagóreczki, / potem wrzuãcie do wody, / o, do
gùæbokiej wody” (pod Gùogówkiem nad rzekà
Osobùodà) (Marcinkowa, Sobczyñska 1973,
s. 178). W momencie, kiedy Marzannæ wrzucano
do wody, úpiewano: „Puyñ ze marzanecko do
Pryski, / Przynieú nà na bezrok na fryski. / Puyñ
ze marzanecko do Brzega / Bo cie tam Jaúkowi
potrzeba” (ze wsi Gosùawice pod Opolem)
(Malinowski 1877, s. 626).

Pieúni gaikowe, nastæpujàce zwykle po

zniszczeniu kukùy Marzanny w Úmiertnà Nie-
dzielæ, miaùy najczæúciej staùy incipit: „Vyníeslí
sme – Murienu zo vsí, / Príníeslí sme – máj nový
do vsí” (z Liptova) (Kollár 1953, s. 39). Do grupy
pieúni genetycznie zwiàzanych z opisem obrzædu,
naleýà teý poùudniowo- i wschodniosùowiañskie
pieúni tzw. „sobótkowe”, úpiewane przy roz-
palaniu ognisk w dniu úw. Jana (24 VI): „Ej, Jane
náð, Jane, / kde t’a pálit’ máme? / na bobrovskej
strane / tam t’a pálit’ máme. / Koho oþeníme? /
Š

ura Ðtefanovie. / Kohoþe mu dáme? / Maru

Kalinovie” (

Èâàíîâ, Òîïîðîâ 1974, c. 218; por.

Moszy

ñska, 1881, s. 34) oraz przy zdobieniu

wierzby (lub innego drzewka), symbolizujàcej
Marzannæ – pannæ mùodà w obrzædach Kupaùy
na Ukrainie, które úpiewano idàc z Marenà i
Kupaùà: «

Êîëî âîäû

-ìîðÿ õîäèëè äèâî÷êè /

Êîëî ìàðèíî÷êè. / Êóïaëî!», «Õîäèëè
äèâî÷êè êîëî ìàðèíî÷êè, / Êîëî ìîãî
Âóäîëà – Êóïàëà!»

(Ïàññåê 1838, c. 96

-97, 100)

i

tp. Jedna z pieúni maùoruskich, úpiewanych po

rozerwaniu kukùy na czæúci lub utopieniu w
wodzie, zawieraùa czæsto powtarzajàcy siæ incipit:
«

Óòîíóëà Ìàðåíî÷êà, óòîíóëà, / Òà íà âåðõú

êiñîíüêà çðèíóëà...» (×óáèíñêèé 1872, c. 195;
por.

Áåññîíîâ 1871, c. 46

).

III. NUOMONË / OPINIE I POGLÀDY

I. PROBLEMOS IR SPRENDIMAI

171

Podsumowujàc tæ czæúã artykuùu, naleýy

stwierdziã, ýe dane êródeù pisanych i etno-
graficznych potwierdzajà zwiàzek Jaryùy / Jarowita
z wegetacjà, pùodnoúcià, roúlinnoúcià i obrzæ-
dowoúcià wiosennà. Marzanna ùàczyùa siæ z
obrzædami powitania wiosny. Do atrybutów
Jaryùy zaliczyã trzeba: biaùego konia, biaùe
ubranie, zùotà tarczæ (wzmiankowanà w „Ýywo-
tach...”), ludzkà gùowæ, kùosy, wieniec z kwiatów,
kwiaty, fallus. Do atrybutów Marzanny zaú: jabùko,
klucze, kobiece ubranie, a takýe wieniec. Jarowit
wystæpuje jako swoisty ‘sprawca’ dojrzewania
roúlinnoúci, Marzanna – úmierci indywidualnej
(lub zbiorowej). Úrodowiskiem Jarowita okazuje
siæ las i pole, podczas gdy Marzanny – woda.
Wreszcie, rytuaùy Jarowita przypadajà okoùo
poùowy kwietnia, Marzanny – w marcu, czym
wpisujà siæ w cykl obrzædów agrarnych.

Rekonstrukcja prasùowiañskiego mitu pùod-

noúci, podjæta przez R. Katièicia w jego cyklu
artykuùów zapoczàtkowanym rozprawà „Hoditi –
roditi...” z 1987 roku, dla Marzanny przewiduje
rolæ siostry i narzeczonej boga pùodnoúci i
urodzaju, w tradycji chorwackiej nazywanego
„Zielonym Jurem”, który najprawdopodobniej
naùoýyù siæ na postaã sùowiañskiego boga urodzaju
okreúlanego teonimem od rdzenia *Jar- (Jarowit,
Jariùo i in.). Sam rdzeñ *jar- potwierdza zwiàzek
bóstwa z wiosnà i wegetacjà (por. sczes. jarý
‘letoðní’; jare ‘wiosenne’, cz. jare þito, jare þiteèko,
pol. jara pszenica, ukr. jaroja jaryczojka, jara ruta
itp.) oraz siùà i wojskiem (jar ‘siùa, surowoúã’, jary
‘silny, pùodny’ i in.). Teonim wywodzi siæ z pie.
*içro

Æ

psù. *jar

ú. Jari

ùo (Jarowit), znaczyùby

wiæc dosùownie ‘wiosenny’, ‘silny pan’ lub
‘wiosenny pan’.

Zawarta w „Ýywotach úw. Ottona” „kwestia”

Jarowita doskonale charakteryzuje go jako
bóstwo pobudzajàce pùodnoúã przyrody samà
swojà obecnoúcià (w tùumaczeniu pol. fragment

ten brzmi: „jestem ten, co odziewa zboýami pola
i gaje zielenià”). W inny sposób tæ samà funkcjæ
bóstwa wyraýajà pieúni o Jaryle: «

Âàëà÷ûâñÿ

ßðûëî [...] / Ïîëüþ ãûòî ðàäçèâ», a w wersji
schrystianizowanej – liczne teksty, w kt

órych

wystæpujà Bóg, Jezus, chrzeúcijañscy úwiæci
(Jerzy, Mikoùa, Eliasz) i in. w roli bóstwa
pùodnoúci, np. «

Ñâÿòû Þðàé ïî ïîëÿì õîäçîó

/ Äà ãèòî ðàäçèó...» (por. Òîïîðîâ 1998, c. 154 n.)

itp. Swoistym fragmentem zaginionej mowy
„mitopoetyckiej”, a zarazem reliktem pogañskiej
symboliki zwiàzanej z Jaryùà (Jarowitem) moýe
byã para rymów rodziùa – okryùa, majàca licznà
atestacjæ w pieúniach ludowych: „Cyrwone mi
jabùusecka [jabùonecka] – rodziùa, / zielonemi
listeckami – okryùa”, „Czerwone mi jabùuszeczka
rodziùa, / Zielonemi listeczkami przykryùa”,
„Zaúwieciùa jabùoneczka jabkamy, jabkamy, /
zakryùa je zielonemi listkamy, listkamy” (Kolberg
1962, t. 3, cz. 1, s. 318; 1963, t. 24, cz. 1, s. 286;
1963, t. 25, cz. 2, s. 33) itp. Úwiadczy to o dùugim
ýyciu tego rodzaju symboliki zwiàzanej z bóstwem
pùodnoúci, a takýe ze úwiatem roúlinnoúci.

Z przytoczonych juý danych wynika, ýe Jaryùæ

(Jarowita) przedstawiano na biaùym koniu, w
biaùej szacie, ze zùotà tarczà, ludzkà gùowà, z
kùosami, wieñcem z kwiatów, kwiatami, fallusem.
Biaùy koñ, biaùy kolor ubrania oraz zùotà tarczæ
interpretuje siæ jednoznacznie jako atrybuty
nawiàzujàce do solarnej funkcji bóstwa. Kwiaty,
ewentualnie wieniec z kwiatów, to oznaka jego
zwiàzków ze úwiatem roúlinnym. Gùowa trzymana
w rækach – znany skàdinàd symbol úmierci.
Wszystkie te atrybuty pozwalajà ponadto powià-
zaã z Jaryùà (Jarowitem) niektóre znaleziska
archeologiczne i wzmianki historyczne, niemoý-
liwe – jak siæ wydaje – do zrozumienia poza tym
kontekstem. Dotyczy to zwùaszcza problemu
policefalizmu i gùowy trzymanej przez to bóstwo
w ræce.

Michaù Ùuczyñski. SEMANTYKA OBRZÆDÓW WIOSENNYCH ZWIÀZANYCH...

172

Saxo Grammaticus w „Gesta Danorum” z

poùowy XII wieku wymienia teonim Porenut i
opisuje jego wyobraýenie w úwiàtyni w Gardêcu:
„Quo succiso, Porenutii templum appetitur. Hec
statua, quator facies representans, quintam pectori
insertam habebat, cuius frontem leua, mentum
dextera tangebat”. W Riazaniu odkryto natomiast
statuetkæ z miedzi z okoùo XII wieku, która
pierwotnie byùa umieszczona na znajdujàcym siæ
w maùej úwiàtyni (ziemiance), drewnianym
sùupie. Figura przedstawiaùa czterogùowà postaã,
z wyrzeêbionà na piersi, piàtà gùowà (maskà)
(

Meyer 1931, s. 56; Ìîíãàéò 1955, c. 191;

Mongajt 1957, s. 424–425

). Úwiadczy to nie tylko

o rozpowszechnieniu pewnego „kanonu” przed-
stawiania tego bóstwa, lecz takýe dowodzi
istnienia policefalizmu u wszystkich Sùowian.
Inny przykùad dotyczy znaleziska z Alt-Friesack:
w bagnie, bædàcym pozostaùoúcià tamtejszego
jeziora, odkryto mæskà figuræ z drzewa dæbowego
z okoùo VI wieku, która miaùa specjalnie
wyrzeêbione miejsce na fallus (podobno obecnie
przechowywany w muzeum osobno). Niewàt-
pliwie byùa to figura corocznych obrzædów
wiosennych, którà topiono w wodzie. Moýna jà
nazwaã zachodnim odpowiednikiem Jaryùy
(jakkolwiek byùa nazywana przez tamtejszà
ludnoúã).

Przykùady obrzædowego pochówku kukùy z

zaznaczonym fallusem, zwanej Germanem,
jurjevakiem itp., sà bogato poúwiadczone w
przekazach etnograficznych w Buùgarii i byùej
Jugosùawii. Co z tego wynika dla prób rekons-
trukcji wyobraýeñ o Jaryle? Przede wszystkim
konwencja przedstawiania bóstwa z jednà lub
czterema gùowami i piàtà na piersi, oraz w
konwencji przypominajàcej Priapa (w obrzæ-
dowoúci ludowej). Jak juý powiedziano, gùowa w
ræku bóstwa oznacza, iý bóg ten umiera, fallus
natomiast – ýe sprzyja wzrostowi roúlinnoúci, jak
gdyby zapùadnia ziemiæ.

Przechodzàc do omówienia semantyki wyo-

braýeñ Marzanny, naleýy podkreúliã przede
wszystkim, ýe etymologia tego teonimu nie zostaùa
dotychczas ustalona. Najczæúciej wskazuje siæ
zwiàzek imienia z rdzeniem *mor-, m

úr

- ‘

úmierã’

lub *mar- ‘woda’. Róýne postaci teonimu w
jæzykach sùowiañskich: cz. Mo/aøena, Mara,
Maøina, Maøana, Morana, Marén, Marca,
Maøoška, sùa. Morena, Marejna, Marmoriena,
Marmuriena, Muriena, Mumurien(d)a, pol.
marzanka, marzan(n)a, buùg. mara, ukr. Marena,
Morena, Morynka, Maryna, brs. Mara, ros.
Marinka, na Úlàsku – forma mæska (wtórna)
Marzouk, Marzaniok (

por. Èâàíîâ, Òîïîðîâ

1988, c. 111; Âàëåíöîâà 2004, c. 180

-182; i in.

),

jak równieý materiaù porównawczy z innych
jæzyków indoeuropejskich (

Èâàíîâ 1978, c. 162;

Toporov 1

974, s. 269), skùaniajà do przyjæcia tej

etymologii, wedùug której teonim ma genetyczny
zwiàzek z ie. *mar- ‘majàcy zwiàzek z wodà’,
zaúwiadczonym w het. marmar(r)a-, mammarra-
, mamara ‘bùoto, toñ’, lit. mãrës, goc. marei, ùot.
märe, ùac. mare ‘morze’, oset. mal ‘gùæboka, stojàca
woda’, arm. mavr ‘bùoto’, sisl. muir, ros.

ìîðå

‘morze’ itd. Potwierdza to po

úrednio równieý

teonim ùac. Mars (majàcy takýe postaci: Mavors,
Mamercus, Mamers, Marmar, etrus. Maris).
Pozwala to widzieã w psù. *Marmurena (?)
zreduplikowany rdzeñ *mar- / *mur- w znaczeniu
‘majàcy zwiàzek z wodà, wodny’ jako podstawæ,
od której urobiono teonim.

Spoúród widocznych atrybutów Marzanny

wymieniano: jabùko, klucze, kobiece ubranie,
wieniec i ozdoby. Symbolice jabùka wiele uwagi
poúwiæciù R. Katièiã, który doszedù do wniosku,
ýe jabùko to symbol miùoúci narzeczonej do
„Zielonego Jerzego”. Jabùko spotykamy w
tekstach pieúni úpiewanych podczas kwietnio-
wego úwiæta Zielonego Jerzego, choã jest to
rozpowszechniony motyw pieúni ludowych w

III. NUOMONË / OPINIE I POGLÀDY

I. PROBLEMOS IR SPRENDIMAI

173

caùej Sùowiañszczyênie (najczæúciej pieúni
weselnych i miùosnych), por.: „Oj mierzæckie
polecko, / kieby ciæ zobacyã, / da i mógù-by po
tobie, / jabùuskiem potocy”, „A jest-ci tam
jabùoneczka - w dolinie, / a któz tez tam tej panienki
- nie minie. / A kady tez to jabùusko - upadnie, / To
siæ tez tam ta panienka - dostanie. / Przyjechali
zalotnicy - z Krakowa: / A pójdê-ze ty, ty
panienecko - do Lwowa” (por. Kolberg 1963, t.
18, cz. 1, s. 60; 1963, t. 19, cz. 2, s. 118) i in.
„Potoczenie” do kogoú jabùka jest równoznaczne
ze wskazaniem swego lubego, osoby kochanej itd. –
w tym przypadku chodzi o wskazanie przez
Marzannæ „Zielonego Jerzego” jako swego
oblubieñca.

Motyw kluczy jest szczególnie interesujàcy ze

wzglædu na ich symbolikæ w kontekúcie obrzædów
wiosennych (wielkanocnych). Godne uwagi sà
zwùaszcza te teksty, gdzie wprost mówi siæ o
funkcji, jakà odgrywajà w ræku úw. Jerzego, czyli
np.: „...a ten svatý Ji

Öí zemé votvírá, / aby tráva

rçstla...” (od Záb

Öeha) (Bartoð 1888, s. 289).

Jerzemu zatem sùuýà zùote klucze do otwierania
ziemi, „wypuszczania wiosny”, aby zaczæùa rosnàã
trawa itd. Nie do koñca jednak jasna jest funkcja
zùotych kluczy jako atrybutu Marzanny (Mary).
Mówi siæ tylko o tym, ýe otwiera ona nimi drzwi.
Drzwiami tymi – jak moýna sàdziã po lekturze
artykuùów R. Katièicia – wjeýdýa úw. Jerzy
(Zielony Jerzy), bædàcy interpretatio christiana
sùowiañskiego bóstwa Jaryùy (Jarowita). Pomocny
w ustaleniu roli, jakà odgrywajà klucze w
wyobraýeniach Marzanny, okazuje siæ Jan Paweù
Woronicz, poeta XVIII-wieczny, jak wielu
innych, posiùkujàcy siæ w swojej twórczoúci
wierzeniami i symbolikà ludowà: „Teraz gdy
Febus rogi barana przybiera, / I wioúnie lodokute

drzwi kluczem otwiera: Ta [...] / Juý wdziæczy
krasne lice, juý dzieli uúmiechy, / Wracajàc
skrzepùym tworom ýycie i pociechy” (Woronicz
1995, s. 120). Moýna wiæc powiedzieã, ýe
Marzanna otwieraùa zùotymi kluczami drzwi dla
„Jerzego” – bædàcego w rzeczywistoúci, jak i jego
pogañski poprzednik w funkcji boga pùodnoúci,
mæskim uosobieniem wiosny. Doúã charak-
terystyczne jest przy tym, ýe mityczne zùote klucze
z poczàtkiem wiosny przynoszà zza morza ptaki
lub pszczoùa, by wraz z nastaniem jesieni odnieúã
z powrotem za morze, na co zresztà zwrócili
uwagæ juý Ivanov i Toporov (

Èâàíîâ, Òîïîðîâ

1965, c. 126

-127). Pozosta

ùe atrybuty Marzanny,

jak kobiece ubranie, wieniec itd., charakteryzujà
jà w oczywisty sposób jako narzeczonà albo
druhnæ. Z kontekstu jasno wynika, ýe jest ona
narzeczonà „Zielonego Jerzego”.

Próbujàc w ogólnym zarysie wskazaã gùówne

wàtki mitu o Jaryle i Marzannie, naleýy wziàã
pod uwagæ ustalenia tzw. szkoùy mitu i rytuaùu w
etnologii. Najkrócej charakteryzujàc to podejúcie,
trzeba powiedzieã, ýe zakùada ono zwiàzek
pomiædzy mitem religijnym a obrzædem. Zwiàzek
ten objawiaù siæ np. w uýyciu rekwizytów
wystæpujàcych w micie, w naúladowaniu przez
uczestników rytuaùu postaci mitu itp.

Z tego punktu widzenia odtworzenie najbar-

dziej istotnych momentów tej fabuùy nie budzi
wiækszych trudnoúci. Ponadto, przyjæcie rytuaùów
jako kryterium pozwalajàcego kontrolowanie
poprawnoúci przeprowadzanych rekonstrukcji
pozwala uniknàã bùædów, których nie ustrzegù siæ
R. Katièiã

9

. Akcjæ sùowiañskiej wersji mitu o

umierajàcym bóstwie moýna by przedstawiã w
epizodach: Jaryùo pokonuje most; Jaryùo
przejeýdýa przez wrota; Jaryùo i Morana biorà

9

Dotyczy to gùównie zagadnienia úmierci bohatera mitu.

Michaù Ùuczyñski. SEMANTYKA OBRZÆDÓW WIOSENNYCH ZWIÀZANYCH...

174

úlub; Jaryùo umiera; Morana umiera; Jaryùo
zmartwychwstaje. Czæúã z tych wniosków moýe
budziã uzasadnione wàtpliwoúci, tylko niektóre
bowiem staùy siæ w niniejszym artykule przed-
miotem analizy. Czæúã opiera siæ na analizach
êródeù wtórnych, nieraz powaýnie przeksztaù-
conych wpùywami chrzeúcijañstwa (stàd np.
bohaterem mitu staje siæ Zelenij Juraj), czeúã
natomiast bazuje na analogiach litewskich i
ùotewskich, potwierdzajàcych istnienie podobnej
tradycji mitologicznej u Baùtów.

Transformacje motywów pieúniowych, jak

równieý informacje pùynàce z rytuaùów i poja-
wiajàce siæ w nich rekwizyty, pozwalajà nieco
uzupeùniã ten zasadniczy schemat: Jaryùo
(Jarowit) i Morana (Mora, Morena) okazujà siæ
rodzeñstwem. Jaryùo jest synem Gromowùadcy
(Peruna), a wiæc i ona naleýy do rodziny
Gromowùadcy. Sugeruje to m.in. teonim (przy-
domek patronimiczny) Porenut (*Perunic,
Pioruniec ‘syn Peruna’) (Jakobson 1985, s. 6),
nadany mu w Gardêcu. Morana jest jednà z córek
Gromowùadcy, jako ostatnia zostaje wydana za
màý. Jaryùo, pokonujàc po drodze most, przyjeý-
dýa na dwór ojca. Staje do zawodów o rækæ
Morany. Ta znajduje siæ na zielonej ùàce, pasie
gæsi, otwiera drzwi (wrota). Rzucajàc w bohatera
jabùkiem, wskazuje go jako swojego wybranka

10

.

Rodzeñstwo rozpoznaje siæ. W niejasnych

okolicznoúciach Jaryùo zostaje otruty alko-
holem

11

. Po nim umiera i Marzanna.

Rekapitulujàc powyýsze rozwaýania, po-

wiedzieã trzeba przede wszystkim, iý przy
bliýszym zbadaniu Marzanna okazuje siæ postacià
niezwykle barwnà i speùniajàcà w caùym tym
kompleksie mityczno-rytualnym zùoýonà rolæ. Z
jednej strony, peùni ona funkcjæ otwierajàcej
wiosnæ „klucznicy”, partnerki boga pùodnoúci,
któremu przekazuje klucze. Z drugiej strony, to
ona wydaje siæ sprawczynià úmierci bohatera.
Jaryùo (Jarowit) natomiast przejætymi z ràk
Marzanny kluczami otwieraù ziemiæ, umoýli-
wiajàc w ten sposób wzrost roúlinnoúci i
rozpoczynajàc nowy rok. Ten fragment sùowiañs-
kiej mitologii ma, jak siæ okazuje, liczne analogie
w róýnych kulturach úwiata

12

, co poúrednio

potwierdza trafnoúã tej rekonstrukcji.

Taki byùby przebieg sùowiañskiej wersji mitu o

umierajàcym bogu oraz jego znaczenie, jeúli tylko
prawidùowo zostaùy odczytane jego úlady w
folklorze sùownym i obrzædach zwiàzanych z
kultem Jaryùy (Jarowita). Mæskie bóstwo
uosabiajàce pùodnoúã natury, zmartwychwstaje na
wiosnæ, a wraz z koñcem wiosny umiera i jest
chowane, po czym odradza siæ. Mit, powszechnie
wystæpujàcy u Indoeuropejczyków i Semitów, u
Sùowian zyskaù swoje wùasne, oryginalne roz-
winiæcie.

10

Warto tu jeszcze zwróciã uwagæ na motyw nocowania Morynki poza domem i epizod obrzædu, w którym kukùa

„siedzi” na ùawie. Úwiadczy to o tym, ýe ta mityczna postaã jest do pewnego stopnia prefiguracjà osoby wystæpujàcej

w obrzædzie. Doúã wspomnieã o zwyczaju nocowania mùodzieýy poza domem w Zielone Úwiæta i Sobótki, oraz o

oczepinach (w roli rekwizytu uýywano np. dzieýy, ùawy czy krzesùa, pierwotnie – kamienia), aby siæ przekonaã o jej

zwiàzku z obrzædami weselnymi i wiosennymi.

11

Prawdopodobny wydaje siæ zwiàzek Morany z tà úmiercià, por. antyteza Kostruboñka, Kostromy i jego narzeczonej

(Ìàêñèìîâè÷ 1856, c. 104

-107)

, a nawet jej sprawstwo, por. np.

Ìàðèíêà «áåçáîãíèöà

» czy kniahinia Ìàðüÿ w

pieúniach rosyjskich – trucicielki, podajàce bohaterom zatruty alkohol (

Òûñÿ÷à… 1999, c. 56

–61; Ìîèñååâà 1978,

c. 204–209

).

12

O hetyckich, fiñskich, baùtyckich i in. paralelach, zob. np. (

Èâàíîâ, Òîïîðîâ

1965, c. 127).

III. NUOMONË / OPINIE I POGLÀDY

I. PROBLEMOS IR SPRENDIMAI

175

Bibliografia

BARTOÐ, Frantiðek, 1888. Naše deti. Jejich þivot v

rodine, mezi sebou a v obci, jejich poezii, zábavy a hry i
práce spoleèné

. Brno.

FRAZER, G., 1962. Zùota Gaùàê. Przeù. H.

Krzeczkowski. Warszawa.

HUZJAK, Viðnja, 1957. Zeleni Juraj. Zagreb.
JAKOBSON, R., 1985. Selected Writings. Vol. VII.

Contributions to Comparative Mythology. Studies in
Linguistics and

Philology, 1972–1982. Paris.

KATIÈIÃ, R., 1987. Hoditi – roditi. Spurem der

Texte eines urslawischen Fruchtbarkeitsritus. Wiener
Slavistisches Jahrbuch

, 33.

KOLBERG, Oskar, 1962–1963. Dzieùa wszystkie.

Wrocùaw.

KOLLÁR, Ján, 1953. Národne spievanky. D. 1.

Bratislava.

KRZYSZTOFORSKA-DOSCHEK, Jolanta,

2000. Prasùowiañskie êródùa nowszej poezji polskiej.
Kraków.

KULDA, Beneð Method, 1875. Moravské ná-

rodní pohádky,

pov.sti, obyèejé a pove

Öy. Sv. II. Praha.

MALINOWSKI, L, 1877. Zarysy ýycia ludowego

na Szlàsku. Ateneum. Pismo naukowe i literackie, II.

MALINOWSKI, L., 1901. Powieúci ludu pols-

kiego na Úlàsku. Materiaùy Antropologiczno-
Archeologiczne i Etnograficzne

, 5.

MANGA, J., 1956. Morena a jej maïarské

obmeny. Slovenský Národopis, IV.

MARCINKOWA, J.; SOBCZYÑSKA, K., 1973.

Pieúni, taniec i obrzædy górnego Úlàska

. Warszawa.

MATUSIAK, Sz., 1903. Olimp polski podùug

Dùugosza. Lud, XIV.

MEYER, C. H., 1931. Fontes Historiae Religionis

Slavicae.

Berolini.

MONGAJT, A. L., 1957. Wykopaliska w Starym

Riazaniu. In: Úadami dawnych kultur. Dawna Ruú.
Praca zbiorowa. Warszawa.

MOSZYÑSKA, J., 1881. Kupajùo tudzieý zabawy

doroczne i inne z dodatkiem niektórych obrzædów
i pieúni weselnych ludu ukraiñskiego z okolic Biaùej
Cerkwi. Zbiór Wiadomoúci do Antropologii Krajowej,
5

POTKAÑSKI, K., 1924. Wiadomoúci Dùugosza

o polskiej mitologii. In: K. POTKAÑSKI. Pisma
poúmiertne.

T. II. Kraków.

KOLANKIEWICZ, L., 1999. Kropelka brandy

ze Stonehenge (10). Dialog, 3.

STASZCZAK, Z., 1964. Úlàska forma obrzædu

Marzanny i Gaika na tle porównawczym

. Opole.

SZACHERSKA, S. M., 1968. Rola klasztorów

duñskich w ekspansji Danii na Pomorzu Zachodnim u
schyùku XII w

. Wrocùaw.

TOPOROV, V., 1974. Some remarks about the

iguvine triad. In: Pod red. Jerzego KURYÙO-
WICZA. Studia indoeuropejskie. Wrocùaw.

VACLAVIK, A., 1959. Vyroèni obyèeje a lidove

um.ni

. Praha.

WORONICZ, Jan Paweù, 1995. Bolechowice.

Sielanka. In Idylla polska. Antologia. Wybór tekstów
Alina Witkowska, Izabela Jarosiñska. Wrocùaw.

ZÍBRT, È., 1893. Vynáðení „smrti” a jeho výklady.

Praha.

ÀÍÃÅËÎÂÀ ÊÎËÅÂÀ, Òàòÿíà, 1981. Ãåðãüîâäåí

ó þãíèòå ñëàâÿíè. Ñîôèÿ.

ÀÍÈ×ÊÎÂÚ, Å. Â., 1903. Âåñåííÿÿ îáðÿäîâàÿ

ïåñíÿ íà çàïàäå è ó ñëàâÿíú. ×àñòü I. Îòú îáðÿäà
êú ïåñíå. Ñàíêòïåòåðáóðãú.

ÀÔÀÍÀÑÜÅÂ, À., 1994. Ïîýòè÷åñêèå âîç

-

çðåíèÿ ñëàâÿí íà ïðèðîäó. Ìîñêâà.

ÁÅÑÑÎÍÎÂ, Ï., 1871. Áåëîðóññêèå ïåñíè ñ

ïîäðîáíûìè îáúÿñíåíèÿìè èõ òâîð÷åñòâà è ÿçûêà,
ñ î÷åðêàìè íàðîäíîãî îáðÿäà, îáû÷àÿ è âñåãî áûòà.
Ìîñêâà.

ÂÀËÅÍÖÎÂÀ, Ì. Ì., 2004. Ìàðåíà. In: Ïîä

ðåä. Í. È. ÒÎËÑÒÎÃÎ Ñëàâÿíñêèå äðåâíîñòè.
Ýòíîëèíãâèñòè÷åñêèé ñëîâàðü. Ò. 3. Ìîñêâà.

ÄÐÅÂËßÍÑÊIÉ, Ï., 1846. Áåëîðóññêiÿ íàðîä

-

íûÿ ïðåäàíiÿ. Æóðíàëú ìèíèñòåðñòâà íàðîäíàãî
ïðîñâåùåíiÿ, Ïðèáàâëåíiÿ.

ÇÀÁÛËÈÍ, Ì., 1880. Ðóññêèé íàðîä, åãî

îáû÷àè, îáðÿäû, ïðåäàíèÿ, ñóåâåðèÿ è ïîýçèÿ.
Ìîñêâà.

ÇÈËÈÍÑÊÈÉ, O., 1968. Èç èñòîðèè âîñòî÷

-

íîñëàâÿíñêèõ íàðîäíûõ èãð (Êîñòðîìà –
Êîñòðóá). Ðóññêèé Ôîëüêëîð. Ìàòåðèàëû è
èññëåäîâàíèÿ, XI.

ÈÂÀÍÎÂ, Â. Â., 1978. Ðàçûñêàíèÿ â îáëàñòè

àíàòîëèéñêîãî ÿçûêîçíàíèÿ. In: Ýòèìîëîãèÿ 1976.
Ìîñêâà.

ÈÂÀÍÎÂ, Â. Â.; ÒÎÏÎÐÎÂ, Â. Í., 1965.

Ñëàâÿíñêèå ÿçûêîâûå ìîäåëèðóþùèå ñåìèîòè÷åñêèå
ñèñòåìû. (Äðåâíèé ïåðèîä). Ìîñêâà.

ÈÂÀÍÎÂ, Â. Â.; ÒÎÏÎÐÎÂ, Â. Í., 1970. Ê

ñåìèîòè÷åñêîìó àíàëèçó ìèôà è ðèòóàëà (íà
áåëîðóññêîì ìàòåðèàëå). In: Sign – Language – Cul-
ture. Paris.

ÈÂÀÍÎÂ, Â. Â.;ÒÎÏÎÐÎÂ, Â. Í., 1974.

Èññëåäîâàíèÿ â îáëàñòè ñëàâÿíñêèõ äðåâíîñòåé.

Michaù Ùuczyñski. SEMANTYKA OBRZÆDÓW WIOSENNYCH ZWIÀZANYCH...

176

Ëåêñè÷åñêèå è ôðàçåîëîãè÷åñêèå âîïðîñû ðåêîíñò

-

ðóêöèè òåêñòîâ. Ìîñêâà.

ÈÂÀÍÎÂ, Â. Â., ÒÎÏÎÐÎÂ, Â. Í., 1988.

Ìàp

éíà. In: Ìèôû íàðîäîâ ìèðà. Ò. 2. Ìîñêâà.

ÊÎËÅÑÍÈÖÊÀß, È. Ì., 1972. Ðóññêèå

ïðåäàíèÿ è ëåãåíäû â ïóáëèêàöèÿõ 1860

-1870-õ

ãîäîâ. Ðóññêèé Ôîëüêëîð. Ìàòåðèàëû è èññëåäî

-

âàíèÿ, XIII.

ÌÀÊÑÈÌÎÂÈ×, M., 1856. Äíè è ìåñÿöû

óêðàèíñêàãî ñåëÿíèíà. Ðóññêàÿ Áåñåäà, III.

ÌÈÍÕ, À. Í., 1890. Íàðîäíûå îáû÷àè, îáðÿäû,

ñóåâåðèÿ. Ñàíêòïåòåðáóðãú.

ÌÎÈÑÅÅÂÀ, Ã. Í., 1978. Íîâûé ñïèñîê

èñòîðè÷åñêîé ïåñíè o Ìèõàéëå Ñêîïèíå

-

Øóéñêîì. Ðóññêèé Ôîëüêëîð. Ìàòåðèàëû è
èññëåäîâàíèÿ, XXVIII.

ÌÎÍÃÀÉÒ, À. Ë., 1955. Ñòàðàÿ Ðÿçàíü.

Ìîñêâà.

ÏÀÑÑÅÊ, Âàäèì, 1838. Î÷åðêè Ðîññiè. Êí. I.

Ñàíêòïåòåðáóðãú.

Ñëàâÿíñêàÿ ìèôîëîãèÿ. Ýíöèêëîïåäè÷åñêèé

ñëîâàðü. 1995. Ìîñêâà.

ÒÎËÑÒÀß, Ñ. Ì., 1982. Âàðèàòèâíîñòü

ôîðìàëüíîé ñòðóêòóðû îáðÿäà (Êóïàëà è Ìîðåíà).
Òðóäû ïî Çíàêîâûì Ñèñòåìàì, 15.

ÒÎÏÎÐÎÂ, Â. Í., 1998. Ïðåäûñòîðèÿ

ëèòåðàòóðû ñëàâÿí. Îïûò ðåêîíñòðóêöèè (Ââåäåíèå
ê êóðñó ñëàâÿíñêèõ ëèòåðàòóð). Ìîñêâà.

Òûñÿ÷à ëåò ðóññêîé èñòîðèè â ïðåäàíèÿõ,

ëåãåíäàõ, ïåñíÿõ. 1999. Ìîñêâà.

×ÓÁÈÍÑÊÈÉ, Ï. Ï., 1872. Òðóäû ýòíîãðàôè

-

÷åñêî

-ñòàòèñòè÷åñêîé ýêñïåäèöè âú çàïàäíî-

ðóññêèé êðàé, ñíàðÿæåííîé Èìïåðàòîðñêèìú ðóñ-
ñêèìú ãåîãðàôè÷åñêèìú îáùåñòâîìú. Òîìú III.
Ñàíêòïåòåðáóðãú.

Michaù Ùuczyñski

Holy Cross Academy n. a. Jan Kochanowski in Kielce

SEMANTICS OF THE SPRING RITES RE-
LATED TO MARZANNA AND JARILO (ABOUT
THE RECONSTRUCTION OF THE “PROTO-
SLAVIC TEXT”)

Summary

The article is an attempt to summarize and specify
the former proto-Slavic mythology surveys on the
divine siblings and the death of God of Harvest
myths. The sources used in the study include his-
torical and ethnographical sources, folk songs lyr-
ics, and archeological findings. The study makes it
possible to establish the attributes and functions of
pagan gods and to find plots and individual myth
sequences. This results in the mythical plot recon-
struction. There are three stages of proceedings:
the presentation of the sources, the semantics of
the image establishment, and the reconstruction of
the proto-Slavic myth of the dying god.

KEY WORDS

: ethnography, linguistics, Slavic

mythology.

Michaù Ùuczyñski

Jano Kochanovskio Ðvenstojo kryþiaus akademija
Kielcuose
Lenkø filologijos institutas

PAVASARIO RITUALØ, SIEJAMØ SU MA-
RZANNA IR JARILO, SEMANTIKA (“PROTO-
SLAVIÐKO TEKSTO” REKONSTRUKCIJOS
BANDYMAS)

Santrauka

Straipsnyje bandoma apibendrinti ir patikslinti
ankstesnius protoslaviðkos mitologijos tyrinëjimø
apie dieviðkus brolá ir seserá ir derliaus dievo mirties
mità rezultatus. Darbe panaudoti istoriniai ir
etnografiniai ðaltiniai, liaudies dainø lyrika,
archeologiniai radiniai. Straipsnyje bandoma atkurti
pagoniø dievø bruoþus ir funkcijas, atskleisti atskiras
mito vyksmo atkarpas bei jø sekvencijas ir galiausiai
rekonstruoti visà mito fabulà. Straipsnyje medþiaga
pateikiama trimis etapais: pateikiami ðaltiniai,
nustatoma su ðiomis figûromis susijusiø vaizdø
semantika ir rekonstruojami protoslaviðko mito
apie mirðtantá dievà fragmentai.

REIKÐMINIAI ÞODÞIAI

: etnografija, lingvistika,

slavø mitologija.

Gauta 2006 05 16

Priimta publikuoti 2006 07 05

III. NUOMONË / OPINIE I POGLÀDY