Wykłady

Profesor Ágnes Heller

Dwa filary nowoczesnej etyki

Przez nowoczesną etykę rozumiem ten rodzaj etyki, który cha-

rakteryzuje nowoczesność i tylko nowoczesność, i który w nowo-
czesnym świecie musi być wspólny dla każdego człowieka z osobna
i dla wszystkich ludzi razem, bez względu na ich etos. W nowocze-
snym świecie mężczyźni i kobiety nadal rodzą się w różnych wspól-
notach, kulturach, zwyczajach, z różnymi konkretnymi normami
i regułami. Przynajmniej na początku będą oni traktowali te nor-
my i reguły jako oczywiste, później zaś będą nosili na sobie znamię
tych moralnych kultur w sposób dobrowolny lub niedobrowolny.
Etos może być bardziej zwarty lub bardziej luźny, bardziej lub mniej
uniwersalny, ale nie o to chodzi w tym wykładzie. Zależy mi na tym,
żeby wykazać w nim, iż nowoczesny świat jako taki, to znaczy jako
całkowita suma wszystkich wspólnot oraz wszystkich rodzajów eto-
sów, zwartych lub luźnych, musi uznać dwa filary, przyjmując, że są
to filary, na których wszystkie owe wspólnoty i etosy się wspierają.
Jeśli ktoś porównuje światy do budynków, to mógłby powiedzieć,
że przednowoczesny świat opierał się na trwałym fundamencie, na
ziemi, że cały dom wspierał się bezpiecznie na gruncie, świat nowo-
czesny natomiast nie ma żadnego fundamentu, nawet jeśli niektóre
spośród wielu jego wspólnot nadal mają swój własny fundament
tego typu. Dlatego też owe dwa wspólne filary potrzebne są do
tego, żeby zapewnić reprodukcję nowoczesnego świata i uchronić
go przed chaosem bądź przed całkowitym upadkiem. W niniejszym
tekście będę mówiła o tych dwóch filarach. Próbuję w nim uniknąć
teorii normatywnej, próbuję też nie wchodzić w idealizację, chociaż
moja propozycja nie będzie także empiryczna. Bronię jedynie nastę-
pującej sugestii: jeśli dwa filary nowoczesnej etyki zostaną uznane za
ważne przynajmniej w jednej części świata, to nowoczesność będzie

13

mogła przeżyć, jeśli nie, to ona nie przeżyje, a jeśli nie przeżyje, to
nasz świat pogrąży się w stanie wojny i chaosu. Ale ponieważ jestem
pewna, że te dwa filary będą uznawane przez coraz większą liczbę
kultur, to nie liczę się też z żadnym pesymistycznym scenariuszem
losów nowoczesności.

Nie ma nic nowego w twierdzeniu, że istnieją dwa filary ety-

ki lub moralności. Już Arystoteles wspominał o dwóch filarach:
o dobrym człowieku oraz o sprawiedliwej konstytucji. Są to także
dwa filary nowoczesnej etyki. Zachodzi tu jednak istotna różnica.
W świecie przednowoczesnym, włączając w to świat Arystotelesa,
dobrzy ludzie i sprawiedliwa konstytucja czy porządek polityczny,
zarówno jedno, jak i drugie organicznie zakorzenione było w tym
samym trwałym gruncie fundamentalnej struktury społecznej i fun-
damentalnej wiary. Całkowicie uległo to jednak zmianie w świecie
nowoczesnym. Nowoczesność nie wspiera się bowiem na podstawie
absolutnej wiary ani na jakimś bezwarunkowo uznanym porządku
społecznym, lecz na wolności.

Wolność jest jednakowoż podstawą, która nie daje podstawy.

I właśnie dlatego, że wolność jest fundamentem, który nie funduje,
nowoczesny świat rozwija się przy braku wszelkiego w ogóle funda-
mentu. Życie bez jakiegoś wspólnego absolutnego fundamentu nie
oznacza jednak życia bez jakichkolwiek podstaw. Gdyby tak było,
to już dawno bylibyśmy wrzuceni w radykalny nihilizm. Myślę jed-
nak, że tak nie jest. To nie tylko filozofia czy jakiegokolwiek innego
rodzaju teoria staje się niemożliwa bez jakiegoś fundacyjnego aktu,
podstawy muszą bowiem mieć także towarzystwa społeczne i poli-
tyczne. Anarchia jest nierealna przynajmniej z tego prostego powo-
du, że ludzie przez dłuższy czas nie są zdolni żyć w stanie anarchii.
Pewien poziom bezpieczeństwa, pewien poziom pewności, stabil-
ności, pewien rodzaj regularności i powtarzalności jest potrzebny
do tego, żeby oczekiwania się spełniały a obietnice były dotrzymy-
wane.

Natomiast tak jak na terenie filozofii, tak też i w świecie, które-

mu brak absolutnego fundamentu, zdarza się, że nie pozostaje żad-
na wspólna substancja, która utrzymywałaby razem wszystkie atry-
buty. Dlatego więc instytucje, wartości, cnoty, rodzaje wiedzy, sma-
ku etc. nie opierają się w nim na tym samym fundamencie. Praw-
da wiedzy, piękno poetyckiego wiersza, sprawiedliwość konstytucji,
dobro osoby nie są już zakorzenione w tym samym substancjalnym

14

przekonaniu. Rzecz ma się zupełnie inaczej. Wszystkie te wartości
mogą mianowicie opierać się na swoich własnych zasadach. To wła-
śnie dlatego Max Weber opisał nowoczesny świat jako istotnie po-
liteistyczny, czyli taki, gdzie każda sfera wartości ma swoje własne
bóstwo. Ponieważ mówię teraz tylko o dwóch filarach nowoczesnej
etyki, tj. o dobrej osobie i o sprawiedliwej konstytucji, muszę więc
pominąć pytania o detotalizowanie pojęcia prawdy oraz o zmienne
koleje losu pojęcia piękna w nowoczesności, którym zajmowałam
się gdzie indziej.

Dobro moralne, z jednej strony, i sprawiedliwa konstytucja,

z drugiej strony, nie są dwiema gałęziami tego samego drzewa. Pró-
buję pokazać, że są one oparte na swoich własnych zasadach, na
różnych zasadach, oraz że mają one swoje własne podstawy – dwie
różne podstawy. Ale, jak można oczekiwać, musi ich coś ze sobą
łączyć w ich strukturze, zarówno moralne dobro jak i sprawiedliwa
konstytucja muszą być mianowicie oparte na wolności, na podsta-
wie, która nie daje podstawy. Chcę rozważyć, jak do tego doszło.
Jedną oczywistą rzecz można stwierdzić już na samym początku.
Mogą one opierać się na Wolności – na podstawie, która nie daje
podstawy – poprzez oddanie się Wolności jako podstawowej warto-
ści, poprzez respektowanie wartości, która nie jest żadną substancją,
a raczej tylko samym brakiem substancjalnej treści. (Pokażmy prze-
ciwną sytuację: Bóg, na którym oparł się cały świat chrześcijański,
jest absolutną Substancją i absolutną wartością, źródłem całej praw-
dy, sprawiedliwości, dobroci i piękna.)

Najpierw będę mówiła o podstawie dobra moralnego (przyzwo-

itości), następnie zaś o podstawie sprawiedliwości społecznej i po-
litycznej.

Filar pierwszy: przyzwoitość nowoczesnych ludzi

Świadomość nowoczesności jest, między innymi, także samo-

świadomością przygodności. Doświadczenie przygodności ma trzy
aspekty. Przede wszystkim jest to doświadczenie przygodności ko-
smicznej, która wynika z zastąpienia opatrzności boskiej przez śle-
pe prawa natury. Nietzsche skwitował to sloganem o śmierci Boga.
Nauka zastępuje religię w funkcji dominującego sposobu wyjaśnia-

15

nia świata – dostawcy prawdy. Jest to ogromna zmiana, ponieważ
w przeciwieństwie do prawdy religijnej, prawda naukowa może
być poddawana falsyfikacji, i co więcej, nie zgłasza ona pretensji
do bycia autorytetem w sprawach moralnych, w służeniu ludziom
za przewodnika po ich moralności i trybie życia. Po wtóre, do-
świadczenie przygodności rośnie wraz z destrukcją i dekonstrukcją
hierarchicznie uporządkowanego przednowoczesnego społecznego
i politycznego uniwersum. McIntyre ma rację: w przednowocze-
snych układach społecznych ludzie otrzymywali swój telos, swoje
ziemskie przeznaczenie przez sam fakt urodzenia. Ich genetyczne a
priori było zapakowane w kopertę zaadresowaną do poszczególne-
go społecznego a priori. Metaforyczny listonosz – żeby podtrzymać
tę metaforę – nie miał wtedy żadnych trudności z dostarczeniem
koperty pod właściwy adres. Nowocześni mężczyźni i nowoczesne
kobiety są natomiast wrzuceni w świat w kopercie, która nie została
zaadresowana. Ich społeczne a priori drastycznie się zmieniło, nie
oferuje ono już telosu nowonarodzonym, a przynajmniej nie powin-
no tego robić. Dobrze wyraził tę sytuację Sartre, kiedy stwierdził,
że jesteśmy wrzuceni w Wolność, to znaczy w Nicość, w sieć możli-
wości, sieć bez telosu, bez miejsca przeznaczenia. Ponieważ koperty,
w których wrzucani są w świat nowocześni mężczyźni i nowocze-
sne kobiety nie są zaadresowane, to każdy z nich wcześniej czy póź-
niej sam musi zaadresować swoją własną kopertę. Zaadresowanie
swojej własnej koperty jest czynem, który z fundamentalną odpo-
wiedzialnością ponosi nowoczesna jednostka. Chcę podkreślić tu
słowo: fundamentalną, ponieważ ta odpowiedzialność jest związa-
na z aktem założycielskim.

Odpowiedzialność za nasz moralny charakter i za charakter

w ogóle wzrasta paralelnie do kurczenia się zakresu rzeczy uzna-
wanych przez nas za pewniki. Nowocześni ludzie zaczynają podda-
wać tradycyjne wartości, cnoty i zwyczaje pod trybunał rozumu.
Ale jeśli wszystkie wartości, cnoty i sądy etyczne systematycznie
podlegają jurysdykcji rozumu, to wszystkie one okażą się też nie-
wypałami, ponieważ nic – żadna wartość, cnota, ani żaden sąd –
nie wytrzyma z powodzeniem tej próby. Wszystkie wartości, kon-
kretne normy i konkretne etyczne twierdzenia mogą z równą siłą
być dowiedzione, jak i obalone, a proces dowodzenia może ciągnąć
się w nieskończoność. W pewnym momencie trzeba jednak prze-
rwać zadawanie pytań, i przyjąć przynajmniej jedną wartość jako

16

ważną bezwarunkowo po to, żeby ostatecznie móc osiąść na twar-
dym gruncie i zabrać się do budowy nowej etyki ze starych kamien-
nych tablic. Faktycznie ten delegitymizujący łańcuch argumentów
nie ciągnie się w większości przypadków ad infinitum, czasem za-
trzyma go bowiem logika serca, a czasem odłamki czyjejś własnej
tradycji.

Załóżmy jednak, że nic innego nie powstrzymuje tego procesu

dowodzenia, a w racjonalnej szermierce udział biorą tylko argu-
menty, które legitymizują i delegitymizują. W tym przypadku, żeby
w ogóle mieć jakąś etykę, zawodnicy muszą przyjąć coś jako arche,
jako ostateczną, dającą podstawę swoistą zasadę. Jednak żadna kon-
kretna norma, żadna wartość, ani żadne moralne przekonanie nie
może odgrywać roli arche, i tak oto jedyną pewnością pozostaje tyl-
ko osoba, która dowodzi prawdy lub nieprawdy przekonań etycz-
nych. Ponieważ jednak ta osoba, ten egzystujący, nie szuka podsta-
wy dla wiedzy, lecz dla moralności, to procedura, która znajduje
swoje ostateczne odniesienie w pojedynczym egzystującym, nadal
będzie wytwarzać etykę: etykę osobowości. W taki oto sposób je-
den filar nowoczesnej etyki będzie jakąś – a nie określoną – ety-
ką osobowości. Krótko mówiąc: osoba, która staje się sobą, będzie
strażnikiem etyki.

Ale jak egzystujący przejmuje rolę strażnika moralnej pewności,

fundamentu swojej własnej etyki, jeśli istota moralności nadal tkwi
w naszym odniesieniu do Drugiego? Jak ja, jednostka egzystująca,
mogę rozróżniać między dobrem a złem? Jak mogę znaleźć trwałą
podstawę mojej samopewności, która gwarantuje słuszność mojej
moralnej władzy sądzenia? Czy sama mogę decydować o tym, co
powinnam robić, co jest słuszne dla mnie, a co nie?

Odpowiedzi na te pytania mogą być albo na tak, albo na nie, za-

wsze jednak z poczuciem niepewności. Sam fakt, że ktoś myśli o tej
sprawie, zanim jeszcze podejmie działanie lub zanim wyda o czymś
jakiś konkretny sąd, ponieważ najpierw pyta siebie, czy byłoby to
słuszne czy niesłuszne, a dopiero potem o to, czy użyteczne czy nie,
pozwala już zasadnie mówić o etyce osobowości, nawet bez dal-
szych szczegółowych omówień i zastrzeżeń, a nawet bez przyjęcia
założenia, iż etyka osobowości jest jednym z filarów, na których
wspiera się etyka nowoczesnego świata.

Są dwa rodzaje etyki osobowości, i to nie tylko na terenie fi-

lozofii. Obydwa rozróżniają między tym, co wysokie i tym, co ni-

17

skie, co szlachetne i co niegodziwe, wysoko cenią samodoskonale-
nie się, „czystość” charakteru, obydwa wierzą, że najważniejszym
obowiązkiem człowieka jest stawać się tym, czym się jest, i dotrzy-
mywać przyrzeczeń danych nie tylko sobie. Jest to jednakowoż ety-
ka całkowicie formalna, diametralnie różna od etyki esencjalistycz-
nej, substancjalnej, przeciw której nowoczesna jednostka rozpętała
swoją wojnę o osobowe wyzwolenie. Podstawą tej etyki będzie sam
egzystujący, bez jakiejkolwiek danej mu z zewnątrz treści, w jego
osobowej wolności. Ten formalny filar nie jest jednak zbyt solid-
ny, aczkolwiek nie bez znaczenia. Otóż fakt, że jedyne ograniczenie
wolności osoby jest ograniczeniem, jakie ona sama sobie narzuciła,
bardzo dobrze pasuje do wyobraźni nowoczesnego świata. Można
nadal pytać: jakiego rodzaju ograniczenie? Czy każdy będzie dla
siebie ustanawiał, względnie czy ustanawia, całkowicie odmienne
ograniczenie? Czyż w sprawie dobra i zła nie może być żadnej innej
zgody, nawet między dwojgiem ludzi, poza przypadkową zbieżno-
ścią zdań? Żeby filar bardziej solidnie trzymał się gruntu, to for-
malne pojęcie etyki osobowości musi zostać w jakiś substancjalny
sposób zakreślone/ograniczone.

Aż do tego momentu zajmowałam się jedynie rekonstrukcją

etycznych tendencji nowoczesności. Można je krótko opisać jako
swoiste współistnienie fragmentów etyki tradycyjnej, tj. etyki oso-
bowości, wykorzystującej niektóre z tych fragmentów, oraz różne-
go rodzaju fundamentalizmów, które usiłują z powrotem pociągnąć
etykę osobowości w kierunku silnej, choć tylko ideologicznie skon-
struowanej, podstawy. Odtąd będę mówiła już o idei regulatywnej,
o regulatywnej moralnej idei etyki osobowości, silnie opierającej się
na filozofii Kierkegaarda.

Etyce osobowości można nadać moralną treść. Ale jak to zrobić?

Z jednej strony, etyka osobowości nie może bowiem być uzasad-
niana tak samo jak etyki metafizyczne. Z drugiej strony natomiast,
nie może też ona opierać się na regułach i normach empirycznych
jako na swej podstawie. Jakże więc zatem etyka osobowości mo-
że w ogóle posiadać wątłą bodaj treść? Rozwiązanie Kierkegaarda
brzmi dość prosto: może ona taką treść posiadać, jeśli osoba wy-
bierająca siebie, wybiera siebie jako osobowość moralną. Wszyst-
kie rodzaje etyki osobowości mogą być opisane jako zakorzenione
w egzystencjalnym wyborze siebie. Ktoś wybiera siebie jako takiego
a takiego i staje się tym, czym jest. Ktoś może nadać słabą moral-

18

ną treść egzystencjalnemu wyborowi, jeśli wybiera siebie jako do-
brą, uczciwą osobę i staje się tym, czym on/ona jest, tj. uczciwym,
przyzwoitym, dobrym mężczyzną / uczciwą, przyzwoitą, dobrą ko-
bietą. Skoro jednak wybór jest egzystencjalny, a więc autonomiczny
i sam na sobie oparty, to nie jest on wyborem czegoś. Nie wybieram
ani dobroci, ani uczciwości, ani żadnej cnoty, ani żadnej wartości,
ale tylko siebie jako dobrą, uczciwą osobę. Co to jednak znaczy, że
ktoś wybiera siebie jako przyzwoitą, prawą osobę? Kierkegaard mó-
wi o sobie, że dokonuje wyboru między dobrem i złem. Ale jest to
tylko pierwszy krok. Ktoś staje się tym, czym jest, a więc musi wie-
dzieć, jak rozróżniać w ogóle między dobrem i złem. Potrzebuje on
w tym celu jakiegoś oparcia. Potrzebuje on jednak takiego oparcia
dopiero po tym, jak już wybrał siebie jako dobrą osobę. Ten ruch
nie należy już do samej formalnej etyki osobowości.

Żeby zapewnić sobie oparcie, nie trzeba w tym celu teoretycznie

rozważać jakichś sztucznych logicznych przykładów. Można bez-
piecznie skierować się po radę do tradycji filozoficznej.

Sokrates/Platon zmobilizował przynajmniej dwukrotnie swo-

je najlepsze argumenty po to, żeby dowieść, iż lepiej jest znosić
niesprawiedliwość niż ją czynić, że lepiej jest samemu doznawać
krzywd niż je wyrządzać innym. W rzeczy samej dowodzi on słusz-
ności swojego stanowiska, będąc przy tym jednak boleśnie świadom
oczywistego faktu, że twierdzenie przeciwne, wedle którego miano-
wicie lepiej jest czynić niż znosić niesprawiedliwość, może być tak-
że udowodnione za pomocą dobrych, równie silnych argumentów,
jak również na mocy empirycznej weryfikacji. Jest to moralna anty-
nomia, bardzo podobna do antynomii sformułowanej przez Kanta
w Krytyce praktycznego rozumu. Ale jeśli nie ma żadnej metafizy-
ki, i dlatego też ludzie nie mogą być podzieleni na homo noume-
non, z jednej strony, i homo phenomenon z drugiej, to antynomii tej
nie można rozwiązać. W filozofii etyki osobowości antynomia prze-
mieniła się w paradoks. Skoro nowoczesna filozofia moralności nie
może gwarantować absolutnych pewności, nie mając przynajmniej
jednej pewności (arche!), nie opierając się ani na jakiejś podstawie,
ani na jakimś centrum, to nie istnieje ani żadna filozofia moralna,
ani nawet w ogóle żadna moralność. Można pokusić się o następu-
jącą sugestię: chociaż dictum Sokratesa nie daje się udowodnić, lub
odwrotnie, z tą samą siłą udowodnione może być także jego prze-
ciwieństwo, to jednak nadal pozostaje coś pewnego: dla Sokratesa,

19

to znaczy dla przyzwoitego, prawego człowieka, to twierdzenie jest
prawdziwe. Sokrates faktycznie działał zgodnie z duchem swoich
przekonań, i za nie zginął.

Możemy to powtórzyć: dla osoby, która egzystencjalnie wybra-

ła siebie jako przyzwoitą, dobrą osobę, twierdzenie Sokratesa jest
prawdziwe, zarówno z teoretycznego, jak i z praktycznego punktu
widzenia. Wybrał on siebie jako moralną pewność o tyle, o ile wy-
brał siebie jako dobrego człowieka. Tak oto etyka osobowości, któ-
ra nadaje sobie moralną treść, posiada już podstawę, fundament.
Podstawa, fundament etyki osobowości nie jest niczym innym jak
tylko samą prawą, przyzwoitą osobą. Istotą dobrej osoby jest to,
że Sokratejskie dictum jest dla niej prawdziwe. Jest to definicja do-
brej osoby przy założeniu, że taka definicja w ogóle jest potrzeb-
na. W etyce osobowości, która nadaje sobie treść moralną, dobroć
podmiotu jest wybrana w sposób swobodny i autonomiczny. Przed-
miotem egzystencjalnego wyboru jest nie tylko rozróżnienie między
dobrem i złem, ale także samo moralne kryterium takiego rozróż-
niania.

Dlaczego jednak niektórzy mężczyźni i niektóre kobiety wybie-

rają siebie jako przyzwoite osoby, podczas gdy inni tego nie czy-
nią? Na to pytanie nie da się odpowiedzieć i lepiej jest nawet nie
udawać, że zna się na nie odpowiedź. Źródło dobroci jest transcen-
dentne – i tak brzmi pozytywne sformułowanie zdania „nie znamy
[odpowiedzi]”. Skąd jednak ktoś wie, że jakaś osoba wybrała siebie
egzystencjalnie jako prawą osobę? Z jej praktycznej przyzwoitości,
i tylko stamtąd. Rozumowanie to przypomina Kantowski „dowód”
(bądź też żaden dowód) transcendentalnej wolności jako faktu ro-
zumu, który przez wolną przyczynowość nadaje prawo naturze. Nie
jest to dowód ani logicznego, ani transcendentalnego rodzaju. Jest
to gest.

Drugi filar, na którym opiera się nowoczesna etyka,
to konstytucja swobód

Zauważmy wstępnie, że pojęcie prawa może łączyć, nigdy jed-

nak jednoczyć, a tym bardziej zlewać ze sobą, dwa filary. Pozostają
one od siebie oddzielone, i muszą takie być. Hegel poczynił pewne

20

niezwykłe zalecenia na rzecz ich trwałego związku w swojej Filozo-
fii prawa, w podrozdziale na temat praw moralnych. Ujmując krót-
ko koncepcję Hegla, przypomnijmy, że istnieją trzy prawa moralne:
prawo indywidualnych osób do rozwoju swoich zdolności, prawo
do zajmowania się własnym prywatnym szczęściem oraz prawo do
życia zgodnie z ich własnym pojęciem dobra. Przeglądając te trzy
prawa moralne, widać, że tylko trzecie z nich odnosi się do etyki.
Można by dowodzić, że w tym podrozdziale Hegel otworzył możli-
wość dla rozwoju etyki osobowości. Dla formalnej etyki osobowo-
ści otworzył on perspektywy w sformułowaniu dwóch pierwszych
praw moralnych, dla nieznacznie substancjalnej etyki – w sformuło-
waniu trzeciego prawa. Hegel nigdy nie chciał jednak mówić o ja-
kimś odrębnym filarze, prawa moralne były bowiem wessane przez
instytucje Sittlichkeit i utraciły przez to swój charakter i siłę. Ten
rozdział tak oto jest więc ważny tylko w kontekście dyskusji nad
filarem drugim.

Dyskusję nad drugim filarem nowoczesnej etyki można rozpo-

cząć tą samą myślą, która przeniknęła pierwszy filar. Nowoczesny
porządek polityczny, inaczej niż porządki przednowoczesne, nie jest
absolutnie ufundowany. Nie może jednak istnieć żaden politycz-
ny ani społeczny porządek bez jakiejkolwiek podstawy. Podstawy,
o które tu chodzi, muszą być jednakże zasadniczo wymienialne,
nie są one bowiem ani uświęcone, ani tym samym także chronio-
ne przez mury obronne transcendencji. Nie mogą więc one zostać
uznane za wieczny polityczny porządek. Nowoczesne państwa są
założone przez ludzi, a niektóre z nich, głównie państwa demokra-
tyczne, są wręcz oparte na fikcji, wedle której zostały one założo-
ne i nadal są zakładane przez samych obywateli, którzy faktycznie
zostali obywatelami w akcie założycielskim i poprzez ten akt. Dla
uproszczenia będę odtąd mówić tylko o tych ostatnich państwach.

Podstawowym prawem (Grundgesetz) państwowym jest konsty-

tucja. Słowo „podstawowy” (niemieckie Grund) odnosi się do pra-
wa jako do podłoża, podczas gdy słowo „konstytucja” wskazuje tak-
że na to, że owo prawo jest ustanawiające, ponieważ zostało ustano-
wione przez obywateli. Słowo konstytucja implikuje, że mamy tu do
czynienia z dziełem ludzkim. Zauważył to już Arystoteles, opisując
tworzenie konstytucji jako techne, a nie jako energeia. Konstytucje,
które miał on na myśli, nie były jednak tylko tworzone, opierały
się one bowiem także na tradycji, na etyce. Z tego też powodu Ary-

21

stotelesowska Polityka jest kontynuacją jego Etyki nikomachejskiej,
zakłada ona bowiem etykę. W nowoczesnym świecie, gdzie drugi
filar jest równie pozbawiony podstaw jak i pierwszy, ta historia na-
turalnie się więc zmienia.

Które zatem konstytucje gwarantują jednocześnie wszystkie te

trzy, powyżej opisane, Heglowskie prawa jednostki? Robią to nie
wszystkie nowoczesne konstytucje, chociaż wszystkie one są przez
ludzi ustanawiane i konstruowane, przy założeniu, że wolność jako
podstawa nowoczesności nie daje żadnej podstawy. Gwarantują ją
tylko konstytucje opowiadające się za wolnością, lub raczej uzna-
jące ją przynajmniej w tej jej interpretacji, według której oznacza
ona swobody polityczne, czyli najwyższą substancjalną wartość, na
jakiej opiera się sprawiedliwe państwo. Ta interpretacja wolności
jako najwyższej wartości musi być obecna w wyobraźni pierwej niż
konstytucja swobód, pierwej niż akt fundacyjny.

Ale jaki jest to rodzaj podstawy?
Jeśli bowiem akt fundacyjny zakłada uprzednie istnienie pomy-

słów na uzasadnianie, to idee te są oczywiście także uzasadniane
przez coś innego, mianowicie przez logicznie lub historycznie wcze-
śniejsze od nich idee itd. ad infinitum, w procesie nieskończonej re-
gresji. Wydaje się, jakoby absolutna i wolna podstawa była niczym
budowa pałacu na ruchomych piaskach. I w rzeczy samej tak jest,
choć jednak niezupełnie.

Nowoczesne konstytucje oraz sam akt ustanawiania swobód są

same w sobie ufundowane na równie mglistym, jak i fikcyjnym
pojęciu praw naturalnych. To dlatego tak istotnie różnią się one od
konstytucji opisywanych przez Arystotelesa, które nie były oparte
na fikcji, lecz na tradycji.

Weźmy pod uwagę opracowanie Deklaracji Niepodległości Sta-

nów Zjednoczonych, szczególnie jej założycielskie zdanie: „Uważa-
my te prawdy za same w sobie oczywiste. . . ”, oraz wyliczenie tych
prawd, takich jak: wszyscy ludzie rodzą się wolni, wszyscy obdarze-
ni są przez Stwórcę rozumem i sumieniem. Pozwolę sobie krótko
rozwinąć to założycielskie zdanie.

Twierdzi się w nim, że wszyscy ludzie rodzą się wolni. To zdanie

nastręcza równie wiele trudności co Kantowska transcendentalna
wolność. Nie jest ono empiryczne, nie daje się go też ani udowodnić
ani obalić. Twierdzenie, że Bóg na równi wyposażył nas w rozum
i sumienie, z tego punktu widzenia wypada nawet jeszcze gorzej. Ale

22

można pojmować te zdania w ich funkcji teoretycznych i praktycz-
nych idei regulatywnych, rozumianych w sensie kantowskim. Mo-
gę powiedzieć: Ja. . . tutaj następuje moje nazwisko. . . zobowiązuję
się myśleć o kwestiach społecznych i politycznych tak, jak gdyby
wszyscy ludzie urodzili się wolni, oraz obiecuję też działać zgodnie
z założeniem jednakiej wolności wszystkich ludzi. Skoro jednak nie
można tych zdań ani udowodnić, ani obalić (bądź równie dobrze
można je udowodnić, jak i obalić), to jak mogę zagwarantować, że
są one prawdziwe? Ktoś może odpowiedzieć na to pytanie tak: my,
sygnatariusze tych zdań, poświadczamy naszym podpisem, naszym
nazwiskiem, że te zdania są prawdziwe. Każdy jest zaproszony do
ich podpisania. My, którzy żyjemy na obszarze obowiązywania tej
konstytucji, wszyscy wzięliśmy udział w procesie podpisywania rze-
czonych deklaracji. Są one prawdziwe dla nas, którzyśmy je pod-
pisali, ale nie dla pozostałych, którzy nigdy tego nie uczynili. Jest
to nasze wolne umocowanie, które zostało ustanowione i nadal jest
ustanawiane przez nasz wolny akt fundacyjny. A to oznacza, że kon-
stytucja jest absolutną, choć nie bezwarunkową, podstawą; jest ona
uwarunkowana przez naszą chęć oraz decyzję podpisania i parafo-
wania założycielskiej deklaracji.

Twórcy amerykańskiej konstytucji uważali prawdy założyciel-

skich zdań za oczywiste same w sobie. Co jest samo w sobie oczy-
wiste? Wszystko, o cokolwiek nie pytamy. Jeśli zdanie, że wszyscy
ludzie rodzą się wolni, uznamy za „oczywiste samo w sobie”, to
jego prawda staje się prawdą absolutną, którą nie możemy i któ-
rej nie powinniśmy kwestionować. Bardzo dobrze jednak wiemy, że
te samooczywiste prawdy były ciągle kwestionowane. Teorie rasi-
stowskie odrzucają samą istotę tych zdań. Rasiści twierdzą, że lu-
dzie należący do jednej rasy lub do jednego rodzaju, dominują nad
pozostałymi. Samooczywiste prawdy są same przez się oczywiste
tylko dla ich sygnatariuszy, względnie dla fikcyjnych sygnatariuszy,
nigdy zaś nie są one ani samooczywiste, ani nawet prawdziwe, dla
wszystkich pozostałych. Tak oto założycielskie zdania, nawet jeśli
pretendują do absolutnej ważności, są i pozostają przemijające. To
właśnie mam także na myśli, kiedy mówię, że pozostają one wa-
runkowe. W czasach nowoczesnych żadna wspólna podstawa nie
może nawet zasadnie domagać się wiecznej ważności. Skoro zało-
życielskie zdanie, nie będąc nawet absolutne, jest faktycznie samo
w sobie oczywiste, to wszystko pozostaje przejściowe.

23

Co można więc powiedzieć o zdaniach fundacyjnych? Są one

w nowoczesnym świecie na tyle podstawami społecznej i politycz-
nej sprawiedliwości, na ile są zdaniami, które oczekują na to, że-
by podpisał je każdy nowoczesny mężczyzna i każda nowoczesna
kobieta. Przyjęcie tych zdań fundacyjnych (fikcyjnych naturalnych
praw) stanowi etyczne minimum nowoczesnej polityki liberalno-
-demokratycznej. I odwrotnie: liberalną demokracją można nazwać
polityczny porządek (konstytucję), który jest oparty na powszech-
nym przyjęciu etyki antropologicznego minimum nie tylko de ju-
re, lecz także de facto. Minimum antropologiczne nie jest tożsame
z „obrazem człowieka”. Żeby jeszcze raz wrócić do Heglowskich
„praw moralnych”: w liberalnej demokracji rozmaite ruchy, par-
tie i programy w sposób ukryty lub jawny rozwijają swoje własne,
może bardziej konkretne, obrazy człowieka. Na przykład polityka
socjalno-demokratycznego państwa opiekuńczego, lub polityka nie-
ograniczonego ekonomicznego czy politycznego liberalizmu, bądź
polityka skrajnej demokracji – wszystkie one mają swoje własne
„obrazy człowieka”. Są one przy tym jednak liberalno-demokra-
tyczne tylko wtedy, gdy podzielają wspólnie etykę antropologiczne-
go minimum, jeśli podpisują się pod założycielskimi deklaracjami.
Ale obywatel, który swoim nazwiskiem podpisał fundacyjne zdanie,
w żaden sposób nie staje się przez to też koniecznie przyzwoitym
człowiekiem. I chociaż sprawiedliwość społeczno-polityczna może
być oparta na konstytucji, a konstytucja może opierać się na fikcji
antropologicznego etycznego minimum, to jednak żadne społeczeń-
stwo, żadna kultura, żaden świat nie mogą być wspierane jedynie
przez samą swobodnie ufundowaną konstytucję. To jest tylko jeden
filar. Jeśli budynek pozostawiony zostanie sam sobie, to zapadnie
się, ponieważ rozmaite światy życia, czasem z niewspółmiernymi
wobec siebie etycznymi i moralnymi kodeksami, będą rozbijać się
o grunt, który nie stanowi ich fundamentu.

* * *

Rozważając dwa filary nowoczesnej etyki, nie poruszyłam w ogó-

le zagadnienia jej zawartości, jej substancji, i nie odniosłam się też
do jednej nawet konkretnej normy. Jak bowiem powiedziałam na
początku, treści etyczne są głównie dziedziczone i mechanizm ten
odnosi się także do społeczeństw posttradycyjnych. Niektóre tra-

24

dycyjne cnoty, takie jak odwaga, miłosierdzie, wspaniałomyślność,
są dziś nadal właśnie jako takie respektowane, nawet jeśli czasami
w nowej interpretacji, jak na przykład odwaga jako odwaga cywil-
na. Nowoczesna cnota autentyczności, podobnie jak nowoczesna
norma respektowania autonomii Innego, mogą modyfikować za-
wartość norm dziedziczonych. Najbardziej konkretne normy mo-
ralne zostały przekształcone z trybu rozkazującego na rekomenda-
cje lub porady. Ale bez względu na to, co wydarzyło się z treścią,
dobra, przyzwoita osoba coraz bardziej staje się konstytuowana sa-
ma przez siebie w duchu etyki osobowości (ktoś wybiera siebie jako
osobę, która w razie wyboru między doznawaniem krzywd a wy-
rządzaniem ich innym, sama raczej cierpi), a społeczno-polityczna
sprawiedliwość opiera się na przyjęciu etyczno-antropologicznego
minimum (każdy człowiek rodzi się wolny i jest jednakowo ob-
darzony rozumem i sumieniem). To są te dwa, ustanowione przez
człowieka, filary nowoczesnej etyki.

Obydwa filary są fikcyjne. Mity ludzi starożytnych były fikcja-

mi, przede wszystkim fikcjami heteronomicznymi, my mamy swoje
własne fikcje – fikcje autonomiczne. Egzystencjalny wybór siebie
jest fikcją i fikcyjna jest także historia praw naturalnych. Zachodzi
jednak istotna różnica między tymi dwiema nowoczesnymi fikcjami,
przynajmniej w mojej interpretacji. Otóż mój model etyki osobowo-
ści jest maksymalistyczny, podczas gdy model ustanawiania podsta-
wy dla zaskarżania sprawiedliwości jest minimalistyczny.

Nie trzeba nawet wierzyć w to, że istnieje jakaś jedna osoba,

która całkowicie stanie się tym, czym jest. Jest to model maksyma-
listyczny, do którego można się jednak przybliżać, a samo przybliża-
nie się nie jest przecież tożsame z wadą. Przede wszystkim bowiem
każda przyzwoita osoba jest przyzwoita na swój własny sposób. Je-
śli jednak ktoś nie widzi, nie poznaje, nie odczuwa tego, co mieści
się w centrum nas samych, to nie może do niego się przybliżać.
Przybliżać się do maksimum, to znaczy do centrum. Dla nowocze-
snych ludzi owo centrum jest jednak tylko formą prawości, a nie jej
treścią. Słuchacze zauważą, jeśli jeszcze dotąd tego nie uczynili, że
ten filar nowoczesnej etyki jest bardzo Kantowski. Jest on Kantow-
ski bez metafizyki, w nim unikalność i słabowitość człowieka nie
jest przeszkodą, lecz tylko kondycją przybliżania się, a także kon-
dycją owego centrum. Ten filar nie zapewnia nam mimo to nawet
najsłabszego etosu.

25

Model drugiego filaru jest minimalistyczny. Po pierwsze dlate-

go, że zdania założycielskie nie są po to, żeby się do nich przybliżać,
lecz po to, żeby je sygnować jako absolutnie obowiązujące. Skoro
wszystkie rodzaje zaskarżania sprawiedliwości muszą uciekać się do
zdania założycielskiego i stale przez to na nowo potwierdzać jego
absolutną, chociaż w żadnym przypadku wieczną czy też bezwarun-
kową, ważność, to ten drugi filar nowoczesnej etyki zapewnia jed-
nak nowoczesnym ludziom słaby etos – etos bycia obywatelem. Ten
słaby etos może nabrać sił zawsze kiedy sygnatariusze żyją stosow-
nie do zobowiązania, jakie płynie ze złożonego przez nich podpisu,
jako aktywni obywatele w konkretnych przypadkach zaskarżania
sprawiedliwości.

Różnica między moim maksymalistycznym i minimalistycznym

opisem dwóch filarów nowoczesnej etyki zawarta jest w różnicy,
jaka zachodzi między ich odnośnymi podmiotami. W przypadku
etyki osobowości to właśnie pierwsza osoba liczby pojedynczej,
„ja”, jest tym podmiotem, który daje podstawy. W drugim przy-
padku tym podmiotem jest natomiast pierwsza osoba liczby mno-
giej, „my”. Jeśli ktoś mówi „ja”, to jego wyróżniającą się nowo-
czesną moralną cnotą będzie autentyczność, pojęta jako absolutne
zobowiązanie do bycia i pozostawania wiernym sobie w sensie for-
malnym, albo ze słabą treścią moralną. Jeśli zaś ktoś mówi „my”, to
jego wyróżniającą się cnotą będzie solidarność pojęta w sensie for-
malnym jako słaby etos, to znaczy zobowiązanie się obywatela do
angażowania się w zaskarżenia dotyczące kwestii sprawiedliwości,
przy założeniu postawy symetrycznej wzajemności. Obydwa filary
mają mimo to coś ze sobą wspólnego. Żeby stać twardo na ziemi,
dźwigać ciężar pozbawionego podstaw świata, potrzebują one mia-
nowicie siły Atlasa. Przyzwoici, prawi mężczyźni, przyzwoite i pra-
we kobiety dźwigają na sobie ciężar jednego filara, a dobrzy obywa-
tele – ciężar drugiego. Jednych i drugich coś ze sobą łączy – biorą
na siebie odpowiedzialność.

* * *

Modne stało się narzekanie na amoralność nowoczesnego świa-

ta. Powiada się, że nie odróżniamy już w nim dobra od zła, nie
dbamy o normy ani o cnoty, nie przestrzegamy przykazań, kieruje-
my się tylko własnymi interesami, że wreszcie jesteśmy hedonista-

26

mi. Takie i podobne do nich skargi są równie wiekowe jak sama
moralność, może z jednym wyjątkiem. Starożytni moraliści oskar-
żali swoich współczesnych o cynizm i hipokryzję moralną, o grzesz-
ne życie oddane namiętnościom lub celowemu obwinianiu siebie.
Dziś to wszechogarniające oskarżenie dotyczy raczej utraty naszej
zdolności rozróżniania między dobrem i złem, to znaczy moralne-
go nihilizmu. To tak, jak gdyby mężczyźni i kobiety mieli powrócić
teraz do stanu niewinności, to znaczy do stanu niewiedzy w spra-
wach dobra i zła, poprzedzającego Upadek. Pierwsza niewinność
była rajska, ta druga zaś, jak nalegają krytycy, będzie diabelska. Od-
wołują się do tego czasem ruchy fundamentalistyczne, obiecują one
bowiem powrót do fundamentów, do rajskiego stanu rządzonego
przez rozkaz i posłuszeństwo, do przedrefleksyjnego świata praoj-
ców, do wszechogarniającej, absolutnej podstawy. Nie ma już jed-
nak tej podstawy. Sami fundamentaliści także dokonują wyborów.
Wybierają bycie fundamentalistami. Skoro bowiem nie ma żadnych
fundamentów, to wszystkie fundamenty są tylko wybierane. Nie jest
absolutnie wykluczone, że ludzie powrócą do tych fundamentów,
a w takim przypadku mogą oni narazić drugi filar nowoczesnego
świata na upadek. Ale fundamentalistyczny Atlas nie może dźwi-
gać ciężaru nowoczesnej budowli, która by się załamała, pogrzebała
i zniszczyła każdą znaną cywilizację.

Gdybym uważała, że my, nowocześni ludzie, zbliżamy się do

stanu drugiej (diabelskiej) niewinności, do nihilizmu, w rezultacie
którego załamałby się pierwszy filar nowoczesnej etyki, lub gdybym
sądziła, że fundamentalistyczny Samson wstrząśnie drugim filarem
po to, żeby zapadł się cały budynek, to w ogóle nie napisałabym
tego artykułu. Chciałam raczej udowodnić słuszność mocno opty-
mistycznej wersji nowoczesnej etyki w mojej własnej filozoficznej
interpretacji. Przyznając, że chociaż wolność jest podstawą nowo-
czesnego świata, fundamentem, który nie funduje, uparcie jednak
twierdziłam, że nowocześni ludzie mogą dowolnie stanowić swoje
własne podstawy, przynajmniej w postaci tych dwóch filarów, dzię-
ki którym nowoczesna budowla trzyma się tak mocno, jak się trzy-
ma. Jak długo istnieją tego rodzaju podstawy, tak długo nadal też
będzie możliwe oddzielanie dobra od zła. To prawda, że te swo-
bodnie wybrane, choć absolutne, fundamenty, są również przejścio-
we, ale nie bezwarunkowo przejściowe. Czy nasz nowoczesny świat
zdemodernizuje się, powracając dobrowolnie do bezwarunkowych

27

fundamentów w geście samozniszczenia, czy też będzie to raczej
niepowstrzymana tendencja, prowadząca do drugiego, diabelskie-
go stanu niewinności, do nihilizmu, tego nie wiem. Nie chcę jednak
zastanawiać się nad gorszymi scenariuszami przyszłych wydarzeń,
dopóki do dyspozycji są scenariusze lepsze i nadal jeszcze realne.

Tłum. J. P. Hudzik

28