Las to metafora odwiecznej têsknoty cz³owieka za
powrotem do natury i poszukiwania tam odpowiedzi
na pytania o byt (Rylke, 1995). Sta³e kurczenie siê
obszarów puszcz i lasów, koniecznoœæ tworzenia
rezerwatów przyrody (il. 1), zubo¿enie wartoœci przy-
rodniczych ogrodów i otwarcie ich na ró¿norodne
funkcje spo³eczne i rekreacyjne prowadzi³o do stop-
niowego zacierania idei Lasu jako “ducha miejsca”,
obecnego zarówno w konfiguracji terenu – Monte Dei
(il. 2), jak i w przestrzeniach zieleni naturalnej i w og-
rodach (Szafrañska,1994; Siewnik, Mitkowska, 1998).
W historii kultury wystêpowa³y ró¿nego rodzaju po-
wroty do natury i indywidualnych poszukiwañ.

1.
Na przyk³ad w okresie póŸnego œredniowiecza za po-
œrednictwem sztuki – form architektonicznych i ma-
larstwa – kierowano myœli ku tajemnicy natury
i symboliki drzew (Crossley, 1999). Przede wszyst-
kim jednak sztuka ogrodów i towarzysz¹ce im gaje,
zwierzyñce i lasy wyra¿a³y têsknotê za utraconym
Rajem (Szafrañska, 1990). Problem jest jednak bar-
dziej z³o¿ony, jeœli weŸmie siê pod uwagê wiele form
stylowych ogrodów i ich ró¿norodne programy, pod-
kreœlaj¹ce przede wszystkim splendor rezydencji, m.in.
przez organizowanie festynów czy przedstawieñ teat-
ralnych. Podkreœliæ nale¿y, ¿e wielokrotnie uwzglêd-
niano te¿ indywidualne potrzeby duchowe w planowaniu
przestrzeni ogrodów; np. w Eskorialu czy w Aranjuez
(il. 3), wydzielono w s¹siedztwie prywatnych aparta-
mentów Filipa II i jego ¿ony dwa izolowane niewielkie
ogródki przeznaczone do medytacji.

The idea of returning to a forest is interpreted here as con-
stant discovery of the natural and symbolical values of woods
and gardens. The forest, in its essence, is a “spiritual place“
fulfilling transcendental needs and the individual urge for
contemplation and reflection about human existence. Dif-
ferent returns to the forest can be observed throughout his-
tory. The spiritual renewal of a person has been realized in
the past and is being realized now in the hermitages of con-
templative orders, including by secular people. Often, barely
accessible mountain locations covered by forests have been
selected as “sacred places“ – Monte Dei. The hermitages
built during the Counter–Reformation period had two zones:
The first had a geometrical layout and contained the her-
mits’ houses with small gardens located behind or around
the church. The second zone was an irregular forest; in
case of the Discalced Carmelites, there were also addi-
tional freestanding hermits’ houses dispersed in the for-
est, everything surrounded by the walls. The division of
the gardens into two zones was also typical in the case of
16th–17th century villas where one could find a geometri-
cal garden—Domestico—and a natural one—Salvatico. In
some parks there had been private meditation gardens next
to residential section, as in Aranjuez or Escorial, for example.
This particular connection between a “spiritual place“ such
as the forest or garden and architecture is especially difficult
in urban areas, as in the case of Calvary at Patrina in Prague
or the Hermitage of the Royal Mountain in Warsaw. In spite of
the fact that the Bielañski Forest has been recognized as
a Natural Park since 1973 and is officially protected, it is
undergoing constant degradation. This is due to ruining of
the structure of the sacral complex of the Cameldolite her-
mitage. Contemporary sources of inspiration of different paths
of spiritual quest such as Pope John Paul II or Mother Theresa,
show individual pilgrimage, contemplation, solitude, and
silence as a way to ”see more.” Wandering about space and
spiritual experiences drawn from the relations between the
sacrum and the landscape, as is the case during a pilgrim-
age, can be replaced by a stay in the forest while reflecting
in the open hermitages, like in Rytwiany, which is currently
being rebuilt according to the “going back to the source“
program. Contact between man and the wild nature, de-
scribed in 17th century as “awakening enthusiasm for
philosophical reflection“ is surely needed now, too.

Maria Brykowska

POWRÓT DO LASU – MIEJSCA CISZY, KONTEMPLACJI
I REFLEKSJI, DAWNIEJ I DZIŒ

The Return to the Forest – Places of Silence, Contemplation and
Reflection

© 2004,

AGENCJA

kanon & UIA Working Programme “Spiritual Places”

1

1. Puszcza Bia³owieska. Fot. M. Brykowska, 1997

© 2004,

AGENCJA

kanon & UIA Working Programme “Spiritual Places”

2

Maria Br

ykowska – Nowy kontekst pielgr

zymowania / New Context of Pilgrimages

Z tematem odnowy duchowej cz³owieka wi¹za³ siê
realizowany w przesz³oœci i obecnie odpowiedni pro-
gram za³o¿enia przestrzennego i rozwi¹zañ architek-
tonicznych klasztorów pustelniczych – kartuzów,
zakonu Kamedu³ów i Karmelitów Bosych; wspólnym
wymaganiem ich regu³ zakonnych by³a separacja
zakonników w domkach eremickich, zapewniaj¹ca im
samotnoœæ i ciszê sprzyjaj¹c¹ kontemplacji (Bussi,
Ceratti, 1993). Dla lokalizacji pustelni odkrywano “du-
chowe miejsca” w terenie górzystym i pokrytym la-
sem, trudno dostêpnym, gwarantuj¹cym izolacjê
i kontakt z natur¹. Œwiêty Jan od Krzy¿a tak przed-
stawi³ warunki wyboru miejsca pustelni zakonu Kar-
melitów Bosych: “ma to byæ naturalny krajobraz
leœny, z grotami daj¹cymi odosobnienie, a jednocze-
œnie ma to byæ miejsce, które dozna³o szczególnych
³ask, oraz takie, które zosta³o wybrane przez Boga”
(Brykowska, 1981). Natomiast w konstytucji zakonu
Kamedu³ów zapisano: “Pustelnie nasze maj¹ byæ miê-
dzy gêstymi lasami, które sadzeniem, szczepieniem,
obcinaniem niech siê zachowuj¹ i pomna¿aj¹ i dlatego
w obrêbie Eremu drzew œcinaæ nie wolno, aby nie znisz-
czyæ piêknoœci miejsca” (Brykowska, 1982).
W zakonie Karmelitów Bosych w zak³adaniu klasztoru
pustelniczego nawi¹zywano do tradycji pustelników
z Góry Karmel (znanych z relacji pielgrzymów wê-
druj¹cych do Jerozolimy w XII wieku). Realizowane
w okresie kontrreformacji pustelnie m.in. w Polsce
w Czernej (1644) (il. 4), rozplanowane by³y w dwóch
strefach: w pierwszej w uk³adzie geometrycznym
domki eremickie wokó³ koœcio³a oraz w drugiej,
nieregularnej z wolno stoj¹cymi pustelniami swobo-
dnie rozrzuconych w lesie otoczonym murem, oddzie-
laj¹cym sacrum kontemplacji œwiêtej. Jerozolima
by³a Ÿrod³em inspiracji i symboliki rozplanowania
pustelni (il. 5) (co ujawniaj¹ krzy¿e Kalwarii). Wielki
obszar leœny z eremami to Hortus Domini – ogród
Edenu (wed³ug opisu na miedziorycie z widokiem
za³o¿enia) (Brykowska, 1981). Taki podzia³ na dwie

4. Czerna, pustelnia karmelitów bosych, miedzioryt 1644–1657. Zbiory Biblioteki Narodowej w Warszawie

2. Varazze (W³ochy), Monte Dei w pustelni karmelitów bosych.

Fot. M. Brykowska, 1972

3. Aranjuez (Hiszpania), pa³ac, ogród prywatny Filipa II.

Fot. M. Brykowska, 1998

© 2004,

AGENCJA

kanon & UIA Working Programme “Spiritual Places”

3

Maria Br

ykowska – Nowy kontekst pielgr

zymowania / New Context of Pilgrimages

strefy zró¿nicowane zieleni¹ by³ te¿ realizowany w wil-
lach w koñcu XVI–XVII wieku jako ogród Domestico
(geometryczny) i Salvatico (naturalny) (Szafrañska,
1994).
Tak¿e w zakonie Kamedu³ów, mimo odmiennego
modelu podobnie lokalizowano pustelniê w terenie
górzystym, w dwóch strefach zieleni i zabudowy:
regularne rzêdy domków eremickich z ogródkami
zamkniête murem (il. 6), otacza³y lasy; ca³kowite
odosobnienie znajdowa³ pustelnik w wolno stoj¹cej
cella solitaria. Charakterystyczne by³o zlokalizowanie
dwóch zespo³ów kamedulskich w Polsce w podmiej-
skich kompleksach leœnych pod Krakowem (il. 7, 8)
– Erem Mons Argentinus (1605–1630) (Ma³kie-
wicz, 1962) i na skarpie wiœlanej pod Warszaw¹
(il. 9, 10, 11), Erem Mons Regius (od 1639) (Bry-
kowska, 1982). Nale¿y podkreœliæ, ¿e w ka¿dej pu-
stelni znajdowa³ siê dodatkowy erem przeznaczony
dla fundatora: w Rytwianach – dla wojewody krakow-
skiego Jana Têczyñskiego i jego brata Gabriela, wo-
jewody lubelskiego, w Warszawie – Erem Królewski,
dla kolejnych panuj¹cych, a w Czernej – dla Agnieszki
Firlejowej, wojewodziny krakowskiej. By³ to okres
kontrreformacji, w którym prze¿ycia duchowe, d¹¿e-
nie do idea³u poprzez kontemplacjê i ascezê wynika³y
z g³êbokiej religijnoœci. W centrum ka¿dej pustelni
zlokalizowany by³ koœció³ jako miejsce duchowej
wspólnoty zakonnej w liturgii, a jednoczeœnie znak
sacrum Lasu.
Obecnie równie¿ realizowane s¹ klasztory pustelni-
cze dawnych zakonów wed³ug tradycyjnych regu³
lokalizacji i modelu funkcjonalnego, ale w formach
architektury wspó³czesnej, jak np. pustelnia kame-
du³ów w Kalifornii (1959–1969) czy klasztor “Maria
im Paradies” w Alpach (ok. 1994), w Austrii dla no-
wego zakonu sióstr Betlejemek; przyk³adów jest wiele
(Mulitzer, 1997).

2.
Na skutek zniszczeñ i w wielu przypadkach zniesienia
klasztorów w koñcu XVIII b¹dŸ w XIX wieku dzisiaj
funkcjonuj¹ w Polsce tylko dwie pustelnie kamedu-
³ów (Kraków, Bieniszew), dostêpne dla turystów tyl-
ko w czêœci, i to w ograniczonym zakresie. Domki
pustelnicze w Eremie w Wigrach po odbudowie s¹
wynajmowane pod opiek¹ jednej instytucji, natomiast
w Warszawie bezpowrotnie zniszczono pierwotn¹
strukturê za³o¿enia, jego skalê i modelowe strefy
zabudowy i zieleni. Pominiêto fakt, ¿e by³ to Erem fun-
dacji królewskiej, zachowany niemal w ca³oœci po
zniszczeniach Warszawy podczas ostatniej wojny,

5. Camaldola (W³ochy), Sacro Eremo, kamedu³ów.

Fot. M. Brykowska, 1972

6. Kraków-Bielany, Pustelnia Srebrnej Góry kamedu³ów.

Fot. A. Bujak

8. Warszawa-Bielany, na planie dóbr Marymontu, 1859,

AGAD Zb. Kart. 205-11, nr kat. 536

7. Kraków-Bielany, strefa kamedulskich domków pustelniczych.

Fot. W. Krassowski, 1972

© 2004,

AGENCJA

kanon & UIA Working Programme “Spiritual Places”

4

Maria Br

ykowska – Nowy kontekst pielgr

zymowania / New Context of Pilgrimages

z dominant¹ koœcio³a póŸnobarokowego najwy¿szej
klasy artystycznej (Brykowska, 1982, 1; Mi³obêdzki,
1998).
Ze zniszczeniem sakralnego zespo³u zabytkowego
bardzo œciœle wi¹¿e siê postêpuj¹ca degradacj¹ Lasu
Bielañskiego (£aszek, 1993). W projektowanym tu
po wojnie Parku Kultury Robotniczej – w nawi¹zaniu
do rekreacyjnej funkcji Lasu w XIX wieku, pominiêto
istotne wczeœniejsze walory ideowe i kulturowe:

9. Warszawa-Bielany, na planie dóbr Marymontu, 1859,

AGAD Zb. Kart. 205-11, nr kat. 536

10. Warszawa-Bielany, pokamedulska Pustelnia Góry Królewskiej;

plac przed koœcio³em w okresie budowy gmachu seminarium.

Fot. M. Brykowska, 1980

11. Jerozolima, widok topograficzny miasta, ryc. H. Prado SJ, ok.1600, wg J.B.Villapando, H. Prado, t. III, po s. 68

© 2004,

AGENCJA

kanon & UIA Working Programme “Spiritual Places”

5

Maria Br

ykowska – Nowy kontekst pielgr

zymowania / New Context of Pilgrimages

“miejsce duchowe” integralnie zwi¹zane z fundacj¹
królewsk¹. Dewastacja obszaru przyrodniczego
i uk³adu przestrzenno-architektonicznego eremu jest
tak du¿a, ¿e wiêkszoœæ warszawiaków nie wi¹¿e
wyjazdów na Bielany ze œwiêtem koœcielnym –
Zielonymi Œwi¹tkami, a koœció³ z dzie³ami sztuki –
takiej klasy jak malarstwo Palloniego, portrety kró-
lów, o³tarz g³ówny zapewne fundacji Sobieskiego,
i boczne, unikatowe o³tarze w bawarskim typie – po-
mijany jest w programie zwiedzania Warszawy (po-
dobnie jak inny koœció³ na Czerniakowie, Tylmana
z Gameren, zachowany bez zmian od 1694 roku,
z w³osk¹ dekoracj¹ wnêtrza) (Mi³obêdzki, 1998). Las
Bielañski w 1973 roku uznany zosta³ za rezerwat
przyrody i objêty ochron¹ ³¹cznie z ca³¹ Skarp¹ War-
szawsk¹ – od Konstancina do Burakowa, wraz z La-
sem Kabackim i Lasem Natoliñskim (Kiciñska, 1993);
zauwa¿ono zwi¹zek Lasu Bielañskiego z zespo³em
pokamedulskim i koniecznoœæ ochrony zarówno jego
wartoœci przyrodniczych, jak i kulturowych, izoluj¹c
ca³oœæ od miasta strefami wypoczynkowo-rekreacyj-
nymi; jednak pominiêto pierwotn¹ ideê Lasu jako
“miejsca duchowego”, puszczy i eremu. Jak trudny
jest problem ochrony kompleksu sakralnego w oto-
czeniu zieleni na terenie zurbanizowanym, niech œwiad-
czy niemal zapomniana Kalwaria, za³o¿ona w XVIII
wieku na Petrinie w Pradze. Pytanie, czy w ogóle takie

12. Nieborów, park; na pierwszym planie A. Mi³obêdzki.

Fot. M. Brykowska, 2002

13. Rytwiany, pokamedulska Pustelnia Z³otego Lasu;

teren za koœcio³em przygotowany do rekonstrukcji domków

eremickich. Fot. wed³ug: Pustelnia... 2002

odczytywanie znaków zawar tych w kulturowym
krajobrazie miasta i w dalekich widokach z wynie-
sionego terenu, jest dziœ uzasadnione? (Królikowski,
1991).

3.
Inny problem to, czy we wspó³czesnych czasach chao-
su, niepewnoœci i poczuciu osamotnienia i pustki po-
trzebne s¹ pytania o sens ¿ycia i w³asnej to¿samoœci
(Bancroft, 1991). St¹d zainteresowanie ruchem
pielgrzymkowym ró¿nych religii, pomagaj¹cych wyjœæ
z kryzysu duchowego. Mimo ¿e uczestniczenie
w pielgrzymce wynika z indywidualnej potrzeby orga-
nizowane one s¹ w grupach, niekiedy bardzo du¿ych
(np. wielotysiêcznych), co nie ka¿demu odpowiada.
Ju¿ od XIV wieku zastêpowa³a podró¿e do Ziemi Œwiê-
tej pielgrzymka duchowa (Bania, 1993); w XVI wie-
ku indywidualn¹ medytacjê umo¿liwia³y dok³adne
opisy miejsc œwiêtych i mapa Jerozolimy Andrycho-
miusza. Dziœ wa¿niejsze jest raczej “przemierzanie
przestrzeni” i czerpanie duchowych prze¿yæ z relacji
sacrum i krajobrazu (Królikowski, 1991), co mo¿na
doœwiadczyæ podczas samotnych wêdrówek do daw-
nych pustelni w górach i wœród lasów, jak np. Varazzo
k. Genui czy Erem w Camaldoli k. Arezzo (o percepcji
krajobrazu – Heyman, 1996).

© 2004,

AGENCJA

kanon & UIA Working Programme “Spiritual Places”

6

Maria Br

ykowska – Nowy kontekst pielgr

zymowania / New Context of Pilgrimages

14. Rytwiany, koœció³ pokamedulski, fasada.

Fot. M. Brykowska, 2001

Wspó³czeœni inspiratorzy ró¿nych dróg poszukiwañ
duchowych cz³owieka, jak Ojciec Œwiêty czy Matka
Teresa, wskazuj¹ jeszcze inn¹ drogê “pielgrzy-
mowania”: kontemplacjê w samotnoœci i ciszy, aby
“widzieæ wiêcej”. Obcowanie z przyrod¹, jak np.
w ogrodach watykañskich, czy podczas samotnych
wêdrówek po górach, wed³ug Ojca Œwiêtego to czer-
panie z naturalnego œrodowiska rozumne i szlachetne.
Wielu ludzi, nawet tak towarzyskich jak profesor Adam
Mi³obêdzki, potrzebuje czasami samotnych space-
rów po parku (il. 12).
Dot¹d architekci nie dostrzegali problemu indywi-
dualnych “pielgrzymek” ani potrzeby organizowania
przestrzeni dla indywidualnego przebywania w sa-
motnoœci, spokoju i ciszy. Dopiero w Rytwianach,
w dawnym eremie kamedulskim (il. 13, 14), rozpo-
czêto organizowanie programu “powrotu do Ÿród³a”,
przez Diecezjalny Oœrodek Kultury i Edukacji “Zród³o”.
Jego istotn¹ czêœci¹ by³a rekonstrukcja dawnej stre-
fy domków eremickich w pustelni kamedulskiej, za
koœcio³em. W podobnych warunkach jak niegdyœ
kameduli, w samotnoœci i ciszy, w otoczeniu Lasu,
bêd¹ mogli przebywaæ czasowo wszyscy ci, którzy
zechc¹ odpocz¹æ, oddaæ siê kontemplacji i refleksji
(Pustelnia… 2002). Pomys³ “otwar tych pustelni”
poddajê pod dyskusjê architektów; poszukiwanie
miejsc dla “eremów”, nie powinno byæ trudne, jeœli

BIBLIOGRAFIA

Bancroft A., (1991), Wspó³czeœni mistycy i mêdrcy, Warszawa.

Bania Z., (1993), Kalwarie polskie w XVII wieku, Warszawa.

Bossi P., Ceratti A., (1993), Eremi camaldolesi in Italia, Luoghi.

Architettura. Spiritualita, Milano.

Brykowska M., (1981), Pustelnia w Czernej, “Biuletyn Historii Sz-

tuki”, R. XLIII: nr 2, s. 151–179.

Brykowska M., (1982-1), Koœció³ Kamedu³ów na Bielanach, Zabyt-

ki Warszawy, Warszawa.

Brykowska M., (1982-2), Zespó³ architektoniczny na warszaw-

skich Bielanach, [w:] Las Bielañski w Warszawie, rezerwat przy-
rody, pod red. T. Bauma i P. Trojana, Warszawa.

Brykowska M., (2001), Wartoœci architektoniczno-przestrzenne

zespo³u pokamedulskiego – Eremus Silvae Aureae w Rytwia-
nach, [w:] IdŸcie do Zród³a, Materia³y z sympozjum, Rytwiany,
s.39–58.

Crossley P., (1994), Powrót do Lasu: Architektura naturalna i nie-

miecka przesz³oœæ w czasach Dürera, “Dzie³a i Interpretacje” II,
s. 119–126.

Heyman £., (1996), Obszary dziedzictwa Warszawy, “Arche”

13/14, s. 26–30.

Kiciñska E., (1993), Krajobraz kulturowy Skarpy Warszawskiej [...],

“Krajobrazy” 12, Warszawa.

Królikowski J.T., (1991), Wieœ i miasteczko – próba analizy zna-

czeñ, [w:] Wieœ i miasteczko u progu zag³ady [...], pod red.
T. Rudkowskiego, Warszawa, s. 31–39.

£aszek Cz., (1993), Chronione i godne szczególnej ochrony war-

toœci przyrodnicze Skarpy Warszawskiej, [w:] Skarpa Warszaw-
ska, pod red. B. Wierzbickiej, Warszawa, s. 155–169.

Ma³kiewicz A., (1962), Zespó³ architektoniczny na Bielanach pod

Krakowem (1605-1630), “Zeszyty Naukowe UJ, Prace z Historii
Sztuki, z. 1, s. 143–186.

Mi³obêdzki A., (1998), Warszawa na Mazowszu. Warszawa –

kraina wolnoœci. Mazowsze – tajemniczy ogród œrodka Europy,
[w:] Regionalizm w architekturze, Kongres Architektury Polskiej.

Mulitzer M., (1997), Eremitischer Klosterbau im vergleich, [w:]

The Mystical Tradition and The Cartusians, vol. 13.

Pustelnia… (2002), Pustelnia Z³otego Lasu w Rytwianach, opr.

zb., Rytwiany.

Rylke J. (1995), Tajemnice ogrodów, Warszawa.

Siewnik M., Mitkowska A., (1998), Tezaurus sztuki ogrodowej,

Warszawa.

Szafrañska M., (1994), Ogród i las. Naturalistyczne bezdro¿a

XVII-wiecznej sztuki ogrodowej, [w:] Sztuka XVII w. w Polsce,
Warszawa, s. 177–190.

Szafrañska M., (1998), Ogród. Forma–Symbol–Marzenie, Warszawa.

wykorzystamy wiedzê o lokalizacji pustelni zakonów
kontemplacyjnych; wielu chêtnym zapewni to kolejny
raz powrót do Lasu, a mo¿e nawet odtworzenie jego
“miejsc duchowych”. Kontakt cz³owieka z dzik¹ na-
tur¹, opisany w XVII wieku jako “budz¹cy kontem-
placyjny i filozoficzny Entuzjazm” (Szafrañska, 1994),
z pewnoœci¹ jest aktualny i dziœ.