35

Studia Judaica 8: 2005 nr 1-2(15-16) s. 35-52

Jerzy Ciecieląg

Akademia Pedagogiczna im. KEN, Kraków

KOGO UWAŻANO ZA ŻYDA W STAROŻYTNOŚCI?

WHO WAS CONSIDERED TO BE A JEW IN ANTIQUITY?

Summary

This article tell us about Jewish identity and Jewishness in antiquity. In Judaea Jewishness

was natural, but for the Jews in the diaspora Jewishness was a conscious choice, avoided or

hidden, sometimes welcomed or tolerated, but many times harassed. How was Jewishness

expressed? If someone claimed to be a Jew, how could you ascertain whether the claim

is true? Unfortunately, Jews looked like everyone else, dressed like everyone else, spoke

like everyone else, closely resembled their gentile neighbors. Even circumcision did not

always make male Jews distinctive. The problem is that some ancient authors distinguish

between „truly being a Jew” and „acting the part of Jew”, or between „truly being a Jew”

and „being called a Jew”. So, gentiles will have been called Jews and will have been

mistaken as Jews.

Problem żydowskiej tożsamości i „żydowskości”, szczególnie

w odniesieniu do diaspory, jest bardzo frapujący, tym bardziej, że mamy

tu do czynienia z licznymi dwuznacznościami. W Judei (do mniej więcej

IV w. n.e.) żydowskość (lub też judejskość) była dla Żyda oczywista,

może nawet nieunikniona. W diasporze wiązała się jednak ze świadomym

wyborem, będąc unikaną lub ukrywaną, przychylnie traktowaną przez

miejscową społeczność, ale też nierzadko ledwie tolerowaną lub wywołu-

jącą obawy. Zasadne więc wydaje się postawienie pytania: jak wyrażano

żydowskość? Co robił Żyd, chcąc zademonstrować, że nie jest pogani-

nem, czego zaś nie robił? Skąd było wiadomo, że ma się do czynienia

z Żydem, jeśli rzeczywiście się jakiegoś spotkało?

Bardzo wiele czynników nie miało żadnego wpływu na wyróżnianie

się Żydów. Autorzy greccy i rzymscy sporo pisali o Żydach i judaizmie,

opisując ich cechy charakterystyczne

1

. Jest jednak rzeczą zastanawiającą,

1

Z całością dostępnego materiału możemy się zapoznać w M. S t e r n, Greek and

Latin Authors on Jews and Judaism, 3 vols., Jerusalem 1974-1984.

36

JERZY CIECIELĄG

że żaden z antycznych autorów nie napisał, iż Żydów wyróżnia wygląd,

ubiór, mowa, imiona czy wreszcie zajęcia.

Grecy i Rzymianie często zwracali uwagę na fakt, że obcy ludzie

różnią się wyglądem od nich samych. W grę wchodził tu wzrost, owło-

sienie, kolor skóry. Rzymian na przykład interesowały dodatkowo włosy

i brody

2

. Nic takiego nie zaobserwowano jednak w odniesieniu do Żydów.

Z pewnością każdy współczesny człowiek wie, że od czasów średnio-

wiecznych jedną z najbardziej wyróżniających Żyda cech była broda. Na

jej temat milczą jednak pisarze starożytni. Biorąc pod uwagę włosy, to

rzeczywiście rabini zakazywali pewnego typu fryzury, uznając ją za kwin-

tesencję poganina. Co więcej, istnieje nawet rabiniczna legenda mówiąca

o pewnym rabbim, który przyjął tę fryzurę, chcąc uchodzić za poganina

(chodziło o udaremnienie pewnych antyżydowskich uchwał). Problem

w tym, iż nie wiemy czy do owego rabinicznego zakazu konkretnej fryzu-

ry stosowali się zwykli Żydzi

3

. Wydaje się uzasadnione przyjęcie poglądu,

że nawet rabini nie głosili żadnych rygorystycznych reguł w odniesieniu

do wyglądu włosów. Można więc stwierdzić, że pod tym względem Żydzi

nie różnili się od swoich sąsiadów

4

.

Jeżeli chodzi o wygląd to warto zajrzeć do egipskich papirusów, któ-

re zawierają opisy cech fi zycznych osób, będących bohaterami różnych

dokumentów

5

. Kilkanaście znanych nam opisów odnosi się do Żydów:

Apollonios, w wieku około trzydziestu pięciu lat, wysoki, skóra w kolorze

miodu, raczej z jasnymi oczami i odstającymi uszami

6

;

Filopatros, w wieku około pięćdziesięciu trzech lat [...], skóra w kolorze

miodu, podłużna twarz, z blizną [...], łyse czoło

7

;

Menestratos, w wieku około trzydziestu sześciu lat, średniego wzrostu,

skóra w kolorze miodu, podłużna twarz, pieprzyk na policzku obok nosa po

prawej stronie

8

.

2

J.P.V.D. B a l s d o n, Romans and Aliens, London 1979, s. 214-219.

3

Zakaz: T. Shabbat 6:1 22L; zob. komentarz w S. L i e b e r m a n, Tosefta Ki-Fshutah,

1, New York 1955, s. 80 – 81; legenda: B. Me’ilah 17a.

4

Por. M. S m i t h, Studies in the Cult of Yahweh, ed. S.J.D. Cohen, 1, Leiden, 1996,

s. 100.

5

Zob. W. C l a r y s s e, The Petrie Papyri, 1, Brussels 1991, s. 49-55.

6

Corpus Papyrorum Judaicarum 23.

7

Tamże.

8

B. K r a m e r, Griechische Texte XIII: Das Vertragsregister von Theognis, Vienna

1991, s. 18, nr 7.

37

KOGO UWAŻANO ZA ŻYDA W STAROŻYTNOŚCI?

W prezentowanych opisach trudno doszukać się wyróżnienia jakichś

cech typowo żydowskich. Znawca tematu, J. Mélèze-Modrzejewski za-

uważa: „Wśród tych informacji, czy też informacji, które zachowały się

w innych papirusach, nie ma nic, co różniłoby Żyda od Greka”

9

. Ptolemej-

skie dokumenty zawierają wiele informacji dotyczących zewnętrznych cech

fi zycznych. Problem w tym, że jedyną w gruncie rzeczy cielesną wskazów-

ką żydowskości było obrzezanie, ale najwyraźniej bliższe opisywanie ciała,

w dodatku w społeczeństwie, gdzie nagość nie była rzeczą powszechną,

uważano za rzecz niestosowną

10

uważano za rzecz niestosowną

uważano za rzecz niestosowną . Tak więc w Egipcie ptolemejskim obrze-

zanie nie mogło być traktowane jako wyznacznik tożsamości

11

.

Skoro nie możemy odwołać się do wyglądu, to może warto sięgnąć

do ubioru, który uważany jest za przedłużenie tożsamości. Rzymianie kpili

z ubiorów wielu innych ludów, że wspomnimy Greków, Celtów czy Ger-

manów. Z kolei Grecy naśmiewali się ze strojów noszonych przez Per-

sów

12

. Strój umożliwiał też odróżnienie niewolników od ludzi wolnych.

Co do Żydów, to w okresie rabinicznym specjalne stroje nosili przynajm-

niej niektórzy rabini

13

. Nie odnosiło się to jednak do zwykłych Żydów.

Źródła podają, że żydowscy młodzieńcy, którzy uczęszczali do jerozolim-

skiego gimnazjonu nosili petasos, grecki kapelusz z szerokim rondem

14

.

Żadne jednak źródło antyczne nie wspomina o jakimkolwiek żydowskim

rodzaju kapelusza; stwierdzenie to zresztą odnosi się do wszystkich czę-

ści garderoby

15

. Możemy się tu odwołać nie tylko do źródeł pisanych,

ale też do źródeł archeologicznych, które nie dostarczyły nam żadnych

elementów stroju typowych wyłącznie dla Żydów

16

. Wydaje się jednak, że

w niektórych rejonach od tej generalnej zasady istniały wyjątki. Taki

wniosek płynie w każdym razie z informacji Tertuliana, że w Kartaginie

pod koniec II w. po Chr. można było rozpoznać Żydówki dzięki publicz-

nemu noszeniu przez nie woalek. Jest to jednak jedyny znany nam element

9

J. M é l è z e - M o d r z e j e w s k i, Żydzi nad Nilem. Od Ramzesa II do Hadriana,

Kraków 2000, s. 149.

10

W. C l a r y s s e, jw., s. 54.

11

S.J.D. C o h e n, The Beginnings of Jewishness. Boundaries, Varieties, Uncertain-

ties, Berkeley, Los Angeles–London 1999, s. 26.

12

J.P.V.D. B a l s d o n, jw., s. 219-222.

13

Genesis Rabbah 82:8.

14

2 Mch 4, 12.

15

S.J.D. C o h e n, jw., s. 31.

16

Zob. J. J u s t e r, Les Juifs dans l’empire romain, 2, Paris 1914, s. 215-220; E.P.

S a n d e r s, Judaism: Practice and Belief, 63 B.C.E.-66 C.E., Philadelphia 1992, s. 123-124.

38

stroju, który wyróżniał na zachodzie kobiety żydowskiego pochodzenia,

choć trudno stwierdzić czy taka sytuacja nie miała też zastosowania do

kobiet innych nacji

17

. Inaczej przedstawiała się sprawa woalek na wscho-

dzie, gdzie nosiły je kobiety różnego pochodzenia, nie tylko Żydówki.

Najlepszym przykładem są monety emitowane przez nabatejskiego wład-

cę Aretasa IV

18

. W każdym razie dysponujemy znacznie większą ilością

dowodów wskazujących, że Żydów nie można było odróżnić od pogan,

biorąc pod uwagę ubiór

19

.

Wspomnijmy romantyczną powieść O Żydach, przypisywaną ży-

dowskiemu pisarzowi Artapanosowi, gdzie egipski król Chenephres na-

kazał Żydom noszenie płóciennych ubrań (inni mieszkańcy nosili ubrania

wełniane), bowiem tylko takie umożliwiały ich odróżnienie od innych

20

.

Z kolei 3 Księga Machabejska informuje o Ptolemeuszu Filopatorze, któ-

ry nakazał zarejestrować Żydów i oznaczyć ich jako niewolników liściem

bluszczu, bez którego nie można ich było odróżnić od reszty ludności

21

.

Zdarzały się też pomyłki w identyfi kacji, jak ta w Aleksandrii w 38 r. po

Chr., kiedy to w czasie zamieszek tłum pojmał wiele kobiet, biorąc je za

Żydówki, choć okazało się, że jest wśród nich wiele poganek

22

. W Talmu-

dzie babilońskim możemy znaleźć historię R. Ada ben Ahavah, który zdarł

z kobiety napotkanej na targu strój zwany krabalta, biorąc ją za Żydówkę.

Pech chciał, że trafi ł na kobietę z królewskiego rodu, która oczywiście

była poganką. Sporny strój najwyraźniej nie był odpowiedni dla kobiet

żydowskiego pochodzenia

23

. Wskażmy wreszcie na dzieło Justyna Mę-

17

Te r t u l i a n, De Corona 4,2: apud Judaeos tam sollemne est feminis eorum vela-

men capitis ut inde noscantur (zob. też De Oratione 22).

18

J. C i e c i e l ą g, Coins of Aretas IV, King of Nabataeans (9 BC-AD40), „Notae

Numismaticae – Zapiski Numizmatyczne”, t. III/IV, Kraków 1999, s. 108, 121, 123;

o kobietach noszących woalki w życiu publicznym zob. R. M a c M u l l e n, Women in Pu-

blic in the Roman Empire, w: tenże, Changes in the Roman Empire: Essays in the Ordina-

ry, Princeton 1990, s. 161; o kobietach arabskich noszących woalki pisał R. d e Va u x, Sur

le voile des femmes dans l’orient ancien, „Revue Biblique” 44: 1935, s. 397-412.

19

S.J.D. C o h e n, jw., s. 32.

20

A r t a p a n o s, frag. 3 par. 20, w: C. H o l l a d a y, Fragments from Hellenistic Je-

wish Authors, 1, Historians, Atlanta 1983, s. 216-217. Warto wspomnieć, że dziełko Ar-

tapanosa przedstawia Mojżesza jako wielkiego wynalazcę i faktycznego twórcę państwa

egipskiego; miał on wynaleźć on m.in. statki, maszyny hydrauliczne, maszyny wojenne,

fi lozofi ę, uczył kapłanów pisma sakralnego.

21

3 Mch 2, 29.

22

F i l o n z A l e k s a n d r i i, Adversus Flaccum 96.

23

B. Berakhot 20a.

JERZY CIECIELĄG

39

czennika Dialog z Żydem Tryfonem, gdzie Tryfon natychmiast rozpoznał

Justyna jako fi lozofa (po ubiorze), natomiast sam musiał poinformować

swego rozmówcę, że jest obrzezanym Hebrajczykiem, w przeciwnym bo-

wiem razie Justyn nie byłby w stanie dokonać identyfi kacji

24

.

Milczenie źródeł w kwestii ubioru żydowskiego jest tym bardziej

znaczące, że antyczne źródła żydowskie wzmiankują dwa szczególne

elementy stroju żydowskiego – cicit i tefi lin. Cicit nosił publicznie Jezus,

faryzeusze i inni pobożni Żydzi palestyńscy

25

. Faryzeusze i każdy poboż-

ny Żyd nosili też tefi lin i fi lakteria, dwa skórzane pudełeczka z długimi

rzemieniami, używane w dni powszednie przez dorosłych mężczyzn pod-

czas porannej modlitwy. Wewnątrz owych pudełeczek znajdują się zwitki

pergaminu z wypisanymi na nich czterema fragmentami Tory

26

oraz mo-

dlitwą Szma. Pudełeczka przytwierdza się za pomocą rzemieni do czoła

i lewego przedramienia na znak oddania myślą i sercem Bogu

27

.

Żydzi nie nosili jednak cicit stale, o czym wspomina jedna z legend

rabinicznych wywodzących się z Babilonii. Jej bohater (pracujący w wię-

zieniu), chcąc ukryć swoje pochodzenie, nie nosił cicit, zakładał zaś czarne

buty (można chyba na tej podstawie wysnuć wniosek, że babilońscy Żydzi

nie nosili czarnych butów)

28

. W innym miejscu znajdujemy zakaz sprze-

dawania poganom szat ozdobionych cicit, bowiem poganin mógł w takiej

szacie zaskoczyć Żyda i go zabić

29

. Wydaje się więc, że przynajmniej

według rabinów cicit mogły służyć jako element wyróżniający Żydów,

co więcej miały one co najmniej utrudniać intymne kontakty między ży-

dowskimi mężczyznami i pogankami

30

. Skądinąd tę samą funkcję mogły

pełnić tefi lin i fi lakteria

31

. Tefi lin i cicit są wzmiankowane przez List do

Filokratesa, pisma Filona z Aleksandrii i Józefa Flawiusza

32

. Zauważmy

24

S.J.D. C o h e n, jw., s. 33.

25

Cicit (hebr. frędzle) to skręcone białe (niegdyś jedna nitka była granatowa) sznur-

ki lub frędzle, które mają przypominać o przestrzeganiu przepisów religijnych); zob. Lb

15,37-41; Pwt 22, 12. Dziś cicit jest elementem tałesu.

26

Wj 13,1-10; 13,11-16; Pwt 6,4-9,11,13,21.

27

Pwt 6, 8.

28

B. Taanit 22a; o czarnych butach zob. B. Sanhedrin 74b, Tosafot, s.v. afi lu.

29

B. Menahot 43a.

30

B. Menahot 44a.

31

O cicit, tefi lin i fi lakteriach jako oznakach żydowskiej tożsamości zob. S. S t e r n,

Jewish Identity in Early Rabbinic Writings, Leiden 1994, s. 67-71.

32

List do Filokratesa 157-158; J ó z e f F l a w i u s z, Antiquitates Iudaicae IV, 213.

O tefi lin u Filona zob. N.G. C o h e n, Philo Judaeus: His Universe of Discourse, Frankfurt

1995, s. 144-155 i s. 167-177 (pominięcie przez Filona cicit).

KOGO UWAŻANO ZA ŻYDA W STAROŻYTNOŚCI?

40

przy tym, że cicit, tefi lin i fi lakteria były też znane Żydom diaspory, ale ci

nigdy nie uważali ich za wyznacznik żydowskiej tożsamości

33

.

W związku z tymi trzema elementami stroju żydowskiego stoi przed

nami jednak problem, dlaczego nie wspominali o nich poganie. Nasuwa

się dość oczywisty wniosek, że Żydzi, kontaktując się z poganami na

forum publicznym, nie nosili cicit, tefi lin i fi lakterii. Nie można też wy-

kluczyć przypuszczenia, że te trzy elementy tak się stopiły z typowym

obrazem Żydów, że poganie nie uznawali ich za nadzwyczaj ważne czy

też wyznaczające żydowską tożsamość. Chyba najmniej uzasadniony jest

pogląd, że przedmioty te noszono w sposób nie rzucający się w oczy

34

,

zwłaszcza w odniesieniu do tefi lin jest to pogląd trudny do obrony. Wspo-

mnijmy, że teksty rabiniczne mówią, iż niektóre elementy stroju rzym-

skiego (np. toga), były zwolnione z obowiązku noszenia cicit. Ponadto,

rabini krytykowali Żydów, którzy nie nosili cicit czy tefi lin, będąc poza

kontrolą rabiniczną.

Skoro nie ubiór, to może wyróżniała Żydów mowa. W wiekach śred-

nich powstało wiele żydowskich „języków”, np. judeo-arabski, judeo-nie-

miecki (jidysz) czy judeo-hiszpański. Podobny przypadek nie miał jednak

miejsca w epoce starożytnej. Wszyscy Żydzi zamieszkujący cesarstwo

rzymskie (dotyczy to również części Żydów palestyńskich) posługiwali

się greką

35

się greką

się greką . Nie oznacza to jednak, że istniała jakaś szczególna, żydowska

odmiana greki, tak więc również w przypadku języka Żydzi nie odróżniali

się od innych starożytnych

36

. Nie wolno jednak zapominać, że wśród Ży-

dów palestyńskich dominował język aramejski. Hebrajski stał się przede

wszystkim językiem kultu.

Starożytnych Żydów nie wyróżniały też imiona

37

, choć niektórzy

z nich, żyjący w diasporze nosili imiona hebrajskie, zasadnicza więk-

szość posługiwała się imionami pogańskimi, co wyraźnie poświadczają

dowody archeologiczne i epigrafi czne. Bardzo interesującym zjawiskiem

było posiadanie przez Żydów dwóch imion – hebrajskiego i pogańskiego.

Możemy wysnuć stąd wniosek, iż chodziło w tym przypadku o ukrycie

33

S.J.D. C o h e n, jw., s. 34.

34

Tamże.

35

Cleomedes: M. S t e r n, jw., nr 333.

36

K. Tr e u, Die Bedeutung der Griechischen für die Juden im römischen Reich,

„Kairos” 15: 1973, s. 123-144; G.H.R. H o r s l e y, The Fiction of Jewish Greek, “New Do-

cuments Illustrating Early Christianity” 5: 1989, s. 5-40; S. S c h w a r t z, Language, Power,

and Identity in Ancient Palestine, “Past and Present” 1995 no. 148, s. 3-47.

37

T. Gittin 6:4 270L.

JERZY CIECIELĄG

41

żydowskiego pochodzenia, co wobec braku jakichś cech wyróżniających,

nie było rzeczą trudną

38

nie było rzeczą trudną

nie było rzeczą trudną . Pamiętajmy też, że imiona pogańskie wśród Ży-

dów pojawiały się także w wyniku mieszanych małżeństw, kiedy to poja-

wiało się zjawisko tzw. „nienormalnej fi liacji”, a więc sytuacji, gdy jedno

z rodziców i jedno z dzieci nosiło imiona należące do dwóch odmiennych

światów. Wymieńmy tu Ananiasza, syna Kese, który dał swojej córce

egipskie imię Tasa; być może świadczy to o tym, że miał egipską żonę.

Bardzo ciekawy jest przypadek Greka Diaforosa, który poślubił Żydówkę,

a synowi z tego związku nadał żydowskie imię Haggaj. Nie jest jednak

wykluczone, że mamy w tym przypadku do czynienia z Żydem noszą-

cym imię greckie. Mielibyśmy wtedy dowód hellenizacji i to stosunkowo

wczesnej

39

. W odniesieniu do Egiptu ptolemejskiego obserwujemy częste

przypadki utrzymywania przez Żydów imion hebrajskich, ale w formie

zgrecyzowanej, np. Josepos zamiast Josef. Znamy też nadania imion kró-

lewskich, które manifestowały przywiązanie i lojalność wobec dynastii

Ptolemeuszy

40

(wspomnijmy chociażby niejakiego Johanana, który nadał

swojej córce imię Arsinoe). Rzecz ciekawa, że Żydzi nie wahali się też

nadawać swoim dzieciom imion pochodzących od herosa lub pogańskie-

go bóstwa (np. Heraklejdes czy Demetrios). W gruncie rzeczy jednak,

w bardzo wielu przypadkach, możemy zidentyfi kować bohatera egipskie-

go papirusu tylko dzięki dodatkowym informacjom lub wręcz szczęśliwym

zbiegom okoliczności. Tak stało się z najwcześniejszym papirusem, w którym

wzmiankowany jest Żyd, datowanym na rok 259 przed Chr. Mowa w nim

o Aleksandrze, synu Andronika, kawalerzyście. Widać wyraźnie, że imię

naszego bohatera nie pozwala określić jednoznacznie tożsamości, która

została ustalona tylko dlatego, że inny kawalerzysta, Teodoros, syn Teo-

dorosa, znany był też pod żydowskim imieniem Samuel

41

.

Obserwując dzisiejszy przemysł fi lmowy, można przypuszczać, na

zasadzie analogii, że w starożytności istniały jakieś zawody, których wy-

konywaniem trudnili się przede wszystkim Żydzi. Tak jednak nie było,

ekonomiczny obraz Żydów nie różnił się od obrazu pogan. Co prawda

w samym Rzymie Żydzi mieli reputację żebraków, ale też żadne źródło

38

O imionach żydowskich w starożytności zob. N.G. C o h e n, Jewish Names as

Cultural Indicators in Antiquity, “Journal for the Study of Judaism” 7: 1976, s. 97-128;

L. R u t g e r s, The Jews in Late Ancient Rome, Leiden 1995, s. 139-175.

39

J. M é l è z e - M o d r z e j e w s k i, jw., s. 103.

40

Zob. tamże, s. 106-107.

41

E.J. B i c k e r m a n, The Jews in the Greek Age, Cambridge, MA–London 1988,

s. 83.

KOGO UWAŻANO ZA ŻYDA W STAROŻYTNOŚCI?

42

antyczne nie określa mianem żebraków wszystkich Żydów mieszkających

nad Tybrem

42

. Jedyne co można stwierdzić z dużą dozą prawdopodobień-

stwa to fakt unikania przez Żydów zawodów, które pociągały za sobą

kontakt z pogańskimi kultami.

Wydawać by się mogło, że najbardziej oczywistym wyznacznikiem

żydowskości było obrzezanie, ale, wbrew pozorom, sprawa nie jest wcale

taka łatwa. Już na samym początku wypada stwierdzić, że obrzezanie od-

nosi się tylko do mężczyzn, co więc z kobietami

43

? Bez wątpienia obrze-

zanie funkcjonowało jako oznaka żydowskości, ale nie w każdym miejscu

i nie w każdym czasie. Znakiem żydowskiej tożsamości stało się w okre-

sie machabejskim (przynajmniej w Judei), choć religijny status obrzezaniu

nadał Ezdrasz. Żydzi, którzy wyrzekali się judaizmu, próbowali zazwy-

czaj ukryć obrzezanie przez epispasm, czyli rozciąganie pozostałego na-

pletka, celem nadania członkowi wyglądu nieobrzezanego organu. Trudno

powiedzieć, w jakim stopniu próby tego rodzaju odnosiły skutek

44

.

Pisarze antyczni stosunkowo późno zaczęli wiązać obrzezanie

w jakiś szczególny sposób z Żydami; odnosiło się to przede wszystkim

do Żydów diaspory. Po raz pierwszy na owo połączenie zwrócił uwagę

Horacy w drugiej połowie I w. przed Chr., za nim poszli m.in. Persjusz,

Petroniusz, Marcjalis, Swetoniusz, Tacyt czy Juwenal.

Pierwsza wzmianka Horacego ma charakter humorystyczny i odno-

si się do uciętych lub też przyciętych Żydów

45

, trzeba jednak uczciwie

zauważyć, że wyrażenie „obrzezany Żyd” jest dla niego całkowicie na-

turalne. Poczuciem humoru wykazał się też Persjusz, wyśmiewający się

z człowieka, który przed szabatem bladł z powodu szabatowej skóry

46

.

Ciekawą powiastkę zamieścił w swoim Satyriconie Petroniusz, wspo-

minając o grupie ludzi, która chciała uciec ze statku, oczywiście przez

42

J.H. L e w y, Jewish Poor in Ancient Rome, w: tenże, Studies in Jewish Hellenism,

Jerusalem 1969, s. 197-203 (hebr.).

43

Rzecz ciekawa, iż S t r a b o n, Geographia 16,2,37; 16,4,9; 17,2,5, mówi o ży-

dowskiej praktyce obrzezania odnoszącej się do mężczyzn, ale wspomina też usunięcie

(ektome) w odniesieniu do kobiet. Możemy tylko przypuszczać błąd Strabona; zob.

S.J.D. C o h e n, Why Arent’t Jewish Women Circumcised?, “Gender and History” 9: 1997,

s. 560-578.

44

O epispasmie zob. R.G. H a l l, Epispasm and the Dating of Ancient Jewish Wri-

tings, “Journal for the Study of Pseudepigrapha” 2: 1988, s. 71-86; N. R u b i n, The Stre-

ching of the Foreskin oan the Enactment of Periah, “Zion” 54: 1989, s. 105-117.

45

H o r a c y, Satyry 1,9,69-70: Curtis Iudaeis.

46

P e r s j u s z, Satyry 5,184: Recutitaque sabbata palles.

JERZY CIECIELĄG

43

nikogo nie zauważona. Pomysłów było sporo, nasi uciekinierzy chcieli

się m.in. pomalować atramentem, który miał im nadać wygląd etiopskich

niewolników. Propozycja została odrzucona, ale pojawia się za to sugestia

bardziej radykalna, a mianowicie aby dokonać obrzezania, stosowanego

między innymi przez Żydów, upodobnić uszy do arabskich i pomalować

twarz kredą

47

twarz kredą

twarz kredą . Petroniuszowi przypisuje się również epigram, w którym

pada stwierdzenie, że Żyd, który nie tnie nożem swojej pachwiny i nie

usuwa sprawnie napletka z głowy penisa, musi opuścić swoje miasto i ro-

daków

48

. Trudno jednoznacznie odpowiedzieć na pytanie, do których kon-

kretnie Żydów odnoszą się uwagi Petroniusza, choć wydaje się uzasad-

nione przypuszczenie, że chodzi tu o Żydów palestyńskich. Nie możemy

jednak całkowicie wykluczyć, że wspomniany epigram mógł odnosić się

do Żyda mieszkającego w Rzymie

49

. Trzeci z kolei fragment Petroniusza

mówi o niewolniku bez skóry, choć nie wiemy czy mowa tu o Żydzie

50

.

Marcjalis z kolei przekazuje nam opowiastkę o rzymskiej dziewczy-

nie imieniem Caelia, która nie odmawiała mężczyznom swoich wzglę-

dów, czyniąc jedyny wyjątkiem Rzymianom. Wśród szczęśliwców, na

których Caelia spojrzała łaskawym wzrokiem, byli też Żydzi pozbawieni

skóry

51

. Rzecz ciekawa, Marcjalis zaatakował również swego rywala

w poezji i miłości, wobec którego użył wielce obraźliwego słowa verpus,

oznaczającego „z żołądzią wystawioną na pokaz” (nie wiemy niestety czy

żołądź została wyeksponowana z powodu erekcji czy też obrzezania)

52

.

W każdym razie, ów verpus miał się urodzić w Jerozolimie, co więcej,

uwiódł swojego niewolnika, choć kategorycznie temu zaprzeczał. Mamy

tu więc do czynienia z bardzo znamienną grą słów: rywal jest verpus,

a więc jest obrzezany, w dodatku ma pociąg do mężczyzn

53

. Wynika stąd

prosty wniosek, iż Marcjalis doskonale zdawał sobie sprawę z faktu,

że czytelnicy wiedzą, iż każdy urodzony w Jerozolimie jest obrzezany.

Wspomnijmy jeszcze o dwóch innych epigramach, które być może odno-

47

P e t r o n i u s z, Satyricon 102,14: Etiam circumcide nos ut Iudaei videamur.

48

P e t r o n i u s z, jw., fragm. nr 37: Ni ... ferro succiderit inguinis oram et nisi noda-

tum solverit arte caput, exemptus populo patria migrabit ab urbe.

49

S.J.D. C o h e n, The Beginnings of Jewishness, jw., s. 41.

50

P e t r o n i u s z, Satyricon 68, 8: Recutitus est.

51

M a r c j a l i s, Epigramy 7, 30, 5: Nec recutitorum fugis inguina Iudaeorum.

52

Żołądź odsłoniętą z powodu erekcji znajdujemy u Katullusa 47, 4: verpus Priapus,

jak też u samego Marcjalisa 11,46,2; natomiast żołądź odsłoniętą z powodu obrzezania

możemy spotkać u Juwenala 14,104.

53

M a r c j a l i s, jw. 11,94.

KOGO UWAŻANO ZA ŻYDA W STAROŻYTNOŚCI?

44

szą się do Żydów i obrzezania, jednak na razie trudności interpretacyjne

są w ich przypadku nie do przezwyciężenia

54

.

Warto zauważyć, że wspomniani poeci nie wiążą obrzezania z żad-

ną inną nacją poza Żydami. Nie należy jednak zapominać, że w gruncie

rzeczy poeci owi nie mieli zbyt wielkiej perspektywy, a liczni pisarze,

wzmiankując Żydów, w ogóle pomijają obrzezanie

55

. Możemy tu przy-

wołać Celsusa, który opisuje w połowie I w. po Chr. procedurę medyczną,

dzięki której możliwe jest pokrycie nagiej żołądzi. Celsus podaje, że żo-

łądź mogła zostać odsłonięta z powodów naturalnych (od urodzenia) lub

też w wyniku obrzezania, będącego zwyczajem danego ludu

56

. Ponieważ

nie ma tu mowy o Żydach, stąd prosty wniosek, że nie byli oni jedyną

nacją praktykującą obrzezanie, choć rzeczywiście najczęściej wiązano ten

zabieg właśnie z nimi.

Po upadku pierwszego powstania żydowskiego przeciwko Rzymia-

nom władze podjęły decyzję, iż każdy obrzezany mężczyzna może zostać

uznany za Żyda, a co za tym idzie, ma obowiązek płacić fi scus Iudaicus

57

.

Zwróćmy jednak uwagę, że Swetoniusz pisze o dwóch kategoriach lu-

dzi: pierwsi nie są Żydami, choć praktykowali na co dzień żydowski styl

życia

58

; drudzy to Żydzi, którzy jednak, chcąc uniknąć płacenia podat-

ku, ukrywali swoje pochodzenie

59

. W przekazie Swetoniusza mamy do

czynienia z wieloma niejasnościami, niemniej jest faktem, że obrzezanie

uznawano za wyraźny dowód żydowskości, przy czym trzeba zastrzec, że

w przypadku obrzezanego mężczyzny niekoniecznie mamy do czynienia

z Żydem, lecz z osobą praktykującą na co dzień żydowskie zwyczaje,

prawdopodobnie też nawróconą na judaizm

60

. Wniosek taki odnosi się co

najmniej do okresu panowania cesarza Domicjana (81-96 po Chr.). Pod

koniec jego rządów fałszywe oskarżenia o praktykowanie żydowskiego

54

S.J.D. C o h e n, jw., s. 351-359.

55

O obrzezaniu nie wspominają m.in. Cyceron, Varro, Owidiusz, Valerius Maximus,

Seneka, Pliniusz Starszy, Valerius Flaccus, Silius Italicus, Kwintylian, Statius.

56

C e l s u s, De Medicina 7,25,1: Qui quarandum gentium more circumcisus. Zob.

J.P. R u b i n, ‘Celsus’ Decircumcision Operation – Medical and Historical Implications,

„Urology” 16: 1980, s. 121-124.

57

S w e t o n i u s z, Domitianus 12,2.

58

Zob. E.M. S m a l w o o d, The Jews under Roman Rule, Leiden 1981, s. 377.

59

Zob. M. G o o d m a n, Nerva, the Fiscus Judaicus, and the Jewish Identity, „Journal

of Roman Studies” 79: 1989, s. 40-41.

60

Por. S.J.D. C o h e n, jw., s. 42

JERZY CIECIELĄG

45

sposobu życia stały się plagą Rzymu; proceder ten został zniesiony dopie-

ro przez cesarza Nerwę (96-98 po Chr.)

61

.

Swoje uwagi na temat obrzezania przekazał nam też Tacyt

62

, który

zresztą uważał Żydów za tajną, bardzo groźną wspólnotę, wrogą wobec

cywilizowanego świata, wrogo odnoszącą się do wszystkiego, co dla

Rzymian drogie i święte

63

. Rzymskiemu historykowi nie podobała się

w szczególności popularność Żydów, przyciągających do siebie wielu lu-

dzi, przyjmujących ich wiarę, zwiększających ich liczebność i bogactwo,

co czyniło ich jeszcze groźniejszymi. Według Tacyta znakiem rozpoznaw-

czym Żydów i prozelitów było obrzezanie

64

. Podobne zdanie odnośnie

judaizmu i obrzezania prezentował współczesny Tacytowi Juwenal

65

.

Warto jednak pamiętać, iż wielu badaczy zwraca uwagę, że słowa Juwe-

nala dotyczące Żydów mają głównie charakter prześmiewczy, a co za tym

idzie, w przeciwieństwie do Tacyta, niekoniecznie są wyrazem niepokoju

Rzymian

66

. W konsekwencji, zwyczaje żydowskie są dla niego po prostu

absurdalne. Nie należy chyba zapominać przy okazji, że podobną opinię

miało chrześcijaństwo, również uważane za tajną i groźną społeczność,

której członkowie rozpoznawali się za pomocą tajnego znaku

67

. Z powyż-

szej analizy nasuwają się dwa wnioski: po pierwsze, Tacyt, jak i Juwenal,

uważali obrzezanie za znak rozpoznawczy Żydów; po drugie, mimo

sporej popularności żydowskiego stylu życia, Rzymianie mieli w gruncie

rzeczy niewielkie pojęcie o judaizmie i żydowskich obyczajach.

Kwestia obrzezania jako wyznacznika żydowskiej tożsamości zupeł-

nie inaczej przedstawia się na Wschodzie, gdzie było ono (przynajmniej

do końca I w. po Chr.) praktykowane również przez inne ludy. Tradycja

literacka wiąże obrzezanie nie tylko z Żydami, ale także z Egipcjanami

i innymi ludami ulegającymi wpływom egipskim. Wspomnijmy tu He-

rodota, który pisze o mieszkańcach Kolchidy, Egiptu i Etiopii jako jedy-

nych nacjach praktykujących obrzezanie od początku, z kolei Fenicjanie

61

M.H. Wi l l i a m s, Domitian, the Jews, and the ‘Judaizers’ – A Simple Matter of

Cupiditas and Maiestas?, „Historia” 39: 1990, s. 200.

62

Ta c y t, Historiae 5,5,1-2.

63

Zob. Y.H. L e w y, Tacitus on the Antiquities of the Jews and Their Manners, w:

tenże, Studies in Jewish Hellenism, jw., s. 115-189.

64

Circumcidere genitalia instituerunt ut diversitate noscantur.

65

J u w e n a l, Satyry 14,96-106.

66

E. G r u e n, Diaspora. Jews amidst Greeks and Romans, Cambridge, MA – London

2002, s. 45.

67

Y.H. L e w y, jw., s. 173, przyp. 249.

KOGO UWAŻANO ZA ŻYDA W STAROŻYTNOŚCI?

46

i Syryjczycy palestyńscy nauczyli się tego zwyczaju od Egipcjan, zaś

Syryjczycy małoazjatyccy przejęli go z Kolchidy

68

. Zauważmy, iż zda-

niem Józefa Flawiusza Diodor Sycylijski sądził, że Herodot miał na myśli

Żydów, kiedy pisał o Syryjczykach z Palestyny; pogląd ten powtórzył

później Celsus w połowie II w. po Chr.

69

.

Nie wiemy niestety, który z ludów zachował zwyczaj obrzezania

w okresie hellenistycznym i rzymskim. Już Herodot pisał, że Fenicjanie,

przynajmniej ci, którzy utrzymywali kontakty z Grekami, nie obrzezywali

już swoich synów

70

. Dzięki Filonowi z Byblos możemy natomiast poznać

jedną z prób wyjaśnienia pochodzenia obrzezania u Fenicjan. Według

tego przekazu Kronos, bóg Fenicjan, własnoręcznie się obrzezał, aby od-

pokutować za wykastrowanie swojego ojca Uranosa

71

. Filon z Aleksandrii

podaje z kolei, że obrzezani byli Żydzi, Egipcjanie, Arabowie, Etiopczy-

cy i inne pobliskie ludy regionów południowych, w przeciwieństwie do

ludów regionów północnych, które nie poddawały się obrzezaniu

72

. Za-

uważmy jednak, że według Józefa Flawiusza obrzezanie praktykowali już

tylko egipscy kapłani, a nie wszyscy mieszkańcy Egiptu, co wydaje się

słuszną obserwacją

73

słuszną obserwacją

słuszną obserwacją . O kontynuowaniu obrzezania przez Arabów wspo-

mina natomiast św. Hieronim

74

. W każdym razie, jest rzeczą niewątpliwą,

że w I w. po Chr. w niektórych częściach Azji Mniejszej, Syrii, Arabii, jak

też zapewne Egiptu, obrzezanie było wciąż praktykowane, a co za tym

idzie, nie było tylko żydowską specyfi ką. Nie znamy niestety bliższych

szczegółów anatomicznych, w związku z czym nie wiemy, czy obrzezanie

w wydaniu żydowskim może być w ogóle porównywane z obrzezaniem

praktykowanym przez inne ludy. Z pewnością jednak na Wschodzie nie

stanowiło ono wyznacznika żydowskości.

W kwestii obrzezania sytuacja zmieniła się zasadniczo za panowania

cesarza Hadriana (117-138 po Chr.), choć niełatwo wskazać przyczyny

wprowadzenia całkowitego zakazu tego zabiegu. Bez wątpienia w okresie

68

H e r o d o t, Historiae 2,104,2-3.

69

D i o d o r S y c y l i j s k i, Bibliotheca Historica 1,28,2-3.

70

H e r o d o t, jw., 4.

71

Filon z Byblos cytowany przez E u z e b i u s z a z C e z a r e i, Praeparatio evan-

gelica 1,10,33.

72

F i l o n z A l e k s a n d r i i, Komentarz do Gen. 3,48.

73

J ó z e f F l a w i u s z, Contra Apionem 2, 141. Skądinąd fakt ten znajduje potwier-

dzenie w papirusach pochodzących z II w. po Chr.

74

M. S t e r n, jw., nr 1.

JERZY CIECIELĄG

47

powstania Bar Kochby obrzezanie było postrzegane jako oznaka żydow-

skości zarówno przez stronę żydowską, jak i rzymską. Niektórzy Żydzi

próbowali znowu usunąć jego skutki za pomocą epispasmu

75

. Rzecz cie-

kawa, że cesarz Antoninus Pius ponownie zezwolił Żydom na obrzezanie

swoich synów, choć ogólny zakaz obrzezania nadal obowiązywał; tak

więc Żydów potraktowano w uprzywilejowany sposób

76

. Co najmniej

przez następne stulecie zwyczaj obrzezania był zarezerwowany wyłącz-

nie dla Żydów, co potwierdza Justyn Męczennik

77

. Ponowna zmiana miała

miejsce w chwili objęcia władzy cesarskiej przez Heliogabala w 218 r. po

Chr., bowiem cesarz, jak i niektórzy jego towarzysze, poddał się obrze-

zaniu celem uczczenia swojego syryjskiego boga

78

. Oznacza to, że część

ludności syryjskiej praktykowała obrzezanie nawet w czasach zakazu

oraz, że sto lat po Hadrianie jego zakaz już nie obowiązywał

79

.

Z powyższej analizy płynie wniosek, że w pewnych okresach i miej-

scach, widząc obrzezanego mężczyznę, można było przypuszczać, że ma

się do czynienia z Żydem, choć wniosek ten nie dotyczy każdego miejsca

i każdego okresu. W gruncie rzeczy podstawowym problemem jest kwe-

stia, kiedy pojawiała się okazja ujrzenia obrzezania? Żadnego problemu

z nagością nie mieli Grecy

80

, ale oni nie praktykowali obrzezania. Wiele

ludów „barbarzyńskich” uważało z kolei publiczne pokazywanie się

nago za podłe i poniżające

81

. Również Rzymianie początkowo wykazy-

wali niechęć do nagości

82

, szybko jednak zmienili zdanie, a symbolem

75

Zob. P. S c h ä f e r, The Bar Kokhba War Reconsidered. New Perspectives on the

Second Jewish Revolt against Rome, Tübingen 2003, s. 62; A.M. R a b e l l o, Il problema

della ‘circumcisio’ in diritto romano fi no ad Antonio Pio, w: Studi in onore di Arnaldo

Biscardi, 2, Milan 1982, s. 187-214.

76

A. L i n d e r, The Jews in Roman Imperial Legislation, Detroit 1987, nr 1. Za-

uważmy, iż zdaniem E.M. S m a l l w o o d, The Legislation of Hadrian and Antoninus Pius

against Circumcision, „Latomus” 18: 1959, s. 334-347; taż, The Legislation of Hadrian

and Antoninus Pius against Circumcision: Addendum, „Latomus” 20: 1961, s. 93-96,

dowodzi, że zakaz obrzezania dotyczył nie tylko Żydów, ale również Arabów, Samarytan

i Egipcjan, czemu przeczą jednak Scriptores Historiae Augustae, Hadrian 14,2, jak i de-

kret cesarza Antoninusa Piusa, gdzie mowa tylko o Żydach.

77

J u s t y n M ę c z e n n i k, Dialogus cum Trypho 16,3.

78

K a s j u s z D i o n, Historia Romana 80,11,1.

79

S.J.D. C o h e n, jw., s. 47.

80

H e r o d o t, Historiae 1,10,3.

81

Zob. M. S a t l o w, Jewish Constructions of Nakedness in Late Antiquity, „Journal

of Biblical Literature” 116: 1997, s. 429-454.

82

D i o n i z j u s z z H a l i k a r n a s u, 7,72,2-3.

KOGO UWAŻANO ZA ŻYDA W STAROŻYTNOŚCI?

48

publicznego pokazywania się nago stały się termy. Problem w tym, że

w termach pokazywali się Rzymianie, którzy nie byli obrzezani, w do-

datku posiadający określony status społeczny. Inaczej rzecz miała się

z osobami o niskim statusie społecznym, które można było spotkać nago

w wielu miejscach publicznych.

Jest rzeczą bezsporną, iż niektórzy Żydzi uczęszczali do gimnazjonu,

choć nie znamy żadnych bliższych szczegółów (przykładem może być

tu udział w ćwiczeniach fi zycznych żydowskich efebów w okresie przed

wybuchem powstania machabejskiego)

83

. Wydaje się, że Żydzi, zarówno

ci palestyńscy, jak i z diaspory, nie korzystali z publicznych łaźni

84

. Stwa-

rzało to oczywiście problem, bo w gruncie rzeczy tylko wtedy można było

zobaczyć, czy ktoś jest obrzezany.

Warto w tym miejscu pamiętać o jeszcze jednej rzeczy. Otóż Żydzi

nie traktowali obrzezania jako wyznacznika tożsamości wobec własnych

pobratymców (pewnym wyjątkiem jest na przykład sprawdzanie obrze-

zania chłopców przez Machabeuszy, ale mamy tu do czynienia ze stanem

wyższej konieczności). Możemy tu co prawda wspomnieć o patriarsze

Józefi e, który udowodnił przed braćmi swoją tożsamość przez pokaza-

nie obrzezania

85

, ale nie było to z pewnością regułą. Bardzo pouczająca

w tym względzie jest powiastka o cesarzu Antoninusie Piusie, przyjacielu

Żydów i uczniu Rabbiego Judy Patriarchy, który chciał pokazać mistrzowi

swoje obrzezanie, jednak Rabbi nie wykazał żadnego zainteresowania

86

.

Tak więc, należy wysnuć wniosek, że dla samych przynajmniej Żydów

obrzezanie nie było użytecznym wyznacznikiem żydowskości

87

, choć nie

wolno zapominać, że każdy mężczyzna, który chciał przyjąć judaizm,

musiał się poddać obrzezaniu.

Może w takim razie można było sprawdzić, czy mamy do czynienia

z Żydem z urodzenia? Albo sprawdzić, czy ktoś przyjął judaizm? Bez

wątpienia kapłani przechowywali informacje genealogiczne zarówno

przed, jak i po zniszczeniu drugiej świątyni. Rejestry te do czasu upad-

ku pierwszego powstania były zapewne dostępne publicznie

88

. Niestety,

wszystkie dowody odnoszące się ewentualnie do korzystania Żydów

83

H.A. H a r r i s, Greek Athletics and the Jews, Cardiff 1976.

84

M. Avodah Zarah 3:4; zob. Y. E l i a v, Did the Jews at First Abstain from Using the

Roman Bathhouse?, „Cathedra” 75: 1995, s. 3-35.

85

Genesis Rabbah 93,8 (93,10) 1160T-A.

86

Y. Megillah 1:12 72b.

87

S.J.D. C o h e n, jw., s. 49.

88

S. L i e b e r m a n, Hellenism in Jewish Palestine, New York 1950, s. 172.

JERZY CIECIELĄG

49

z rejestrów genealogicznych pochodzą z Palestyny. W przypadku dia-

spory dysponujemy tylko pojedynczymi dowodami wskazującymi, że

poszczególne społeczności lokalne posiadały własne archiwa, nie wiemy

jednak, czy znajdowały się w nich jakieś informacje demografi czne czy

też potwierdzające status danej osoby. Wspomnijmy tu o papirusie egip-

skim wzmiankującym archiwum żydowskie, zawierające prawdopodob-

nie testamenty (13 r. przed Chr.) oraz inskrypcji z Hierapolis we Frygii,

również mówiącej o archiwum żydowskim (II lub III w. po Chr.), zawiera-

jącym przypuszczalnie kopie inskrypcji ze sprofanowanych grobowców

89

.

Zauważmy że również poszczególne jednostki mogły posiadać własne,

prywatne archiwa.

Juliusz Afrykańczyk wspomina o istnieniu rejestru osób, które przy-

jęły judaizm

90

; problem w tym, że wspomina on fi kcyjną postać Achiora

Ammonity, występującego w Księdze Judyty. Nie wolno też zapominać,

że przed regulacjami rabinicznymi w II w. po Chr. przejście na judaizm

było sprawą ściśle prywatną, przez nikogo nie kontrolowaną (a jedyny

wymóg – można powiedzieć standardowy – to obrzezanie)

91

. Tak więc

istnienie przed II w. po Chr. jakichkolwiek rejestrów osób, które przyjęły

judaizm jest całkowicie niemożliwe.

W gruncie rzeczy informacje genealogiczne można było zdobywać

najpewniej dzięki przekazom ustnym, a więc ludzkiej pamięci. Ta jednak

jest zawodna, często więc dochodziło do fałszerstw czy też „poprawiania”

genealogii, jak to miało miejsce w przypadku Heroda Wielkiego, który

wyprowadził w ten sposób swoją genealogię od znakomitej rodziny Ży-

dów babilońskich

92

. Ponadto, w przypadku dokumentów genealogicznych

często dochodziło do różnych niejasności czy wątpliwości, które prowa-

dziły nawet do przypisywania sobie fałszywego pochodzenia czy np. oby-

watelstwa. Trzeba więc zachować tu dużą ostrożność.

Wszystkie dotychczasowe próby znalezienia wyznaczników żydow-

skości zawiodły, może więc w starożytności uważano za Żydów te osoby,

które z Żydami obcowały lub też przestrzegały żydowskie obyczaje i pra-

wa. Jednak również w tym przypadku sprawa nie jest wcale taka prosta.

89

Corpus Papyrorum Judaicarum nr 143, 7-8; Corpus Inscriptionum Judaicarum nr

775,776, 778-779.

90

Juliusz Afrykańczyk cytowany przez E u z e b i u s z a z C e z a r e i, Historia ecc-

lesiastica, 1, 7, 13.

91

S.J.D. C o h e n, jw., s. 198-238.

92

Mikołaj z Damaszku cytowany przez J ó z e f a F l a w i u s z a, Antiquitates Iuda-

icae XIV, 9 (dalej Ant.).

KOGO UWAŻANO ZA ŻYDA W STAROŻYTNOŚCI?

50

Rzeczywiście, obserwując zwyczaje Żydów, którzy tworzyli ra-

czej zamknięte, odseparowane społeczności

93

(choć nie oznacza to, że

mieszkali w gettach), można było uznać za Żyda każdego, który utrzy-

mywał stosunki z żydowską wspólnotą. Trzeba wspomnieć, że Żydzi

diaspory przestrzegali przynajmniej w pewnym stopniu przepisy odno-

szące się do posiłków, co z pewnością utrudniało bezpośrednie kontakty

z poganami, ale ich całkowicie nie eliminowało. W żadnym wypadku nie

można stwierdzić, że Żydzi świadomie unikali kontaktów z poganami.

Nie możemy jednak zapominać, że, nawet stając się częścią pogańskiego

świata, silnie podkreślali swoją żydowskość

94

. O tym, iż Żydzi nie sepa-

rowali się od pogan, a nawet ich przyciągali, piszą m.in. Tacyt i Juwenal,

choć do całej sprawy trzeba podchodzić z dużą ostrożnością i nie należy

wyciągać zbyt daleko idących wniosków

95

. O nieprzestrzeganiu etycznej

separacji od pogan mówią też źródła rabiniczne, które potwierdzają co

prawda unikanie przez Żydów spożywania zakazanego pożywienia

96

, ale

jednocześnie wytykają społeczne kontakty z poganami, co prowadziło

często do bałwochwalstwa.

Kontaktów z poganami nie można było naturalnie całkowicie unik-

nąć, o czym świadczy np. sytuacja w Aleksandrii, gdzie wielu pogan

uczestniczyło w dorocznym święcie żydowskim upamiętniającym po-

wstanie Septuaginty

97

. Również święta obchodzone w Jerozolimie przy-

ciągały wielu ciekawskich pogan

98

. Dzieje Apostolskie podają, że poganie

mieli wstęp do wielu synagog diaspory w Azji Mniejszej (I w. po Chr.),

podobnie rzecz się miała w odniesieniu do synagog w Antiochii i Syrii

w IV w. po Chr.

99

.

Wspomnieliśmy, że w przeciwieństwie do średniowiecza, Żydzi nie

mieszkali w gettach, lecz żyli w zwartych grupach, sąsiadując z innymi

społecznościami; chodziło tu m.in. o lepsze zabezpieczenie interesów

wspólnoty. Klasycznym przykładem jest rzymskie Zatybrze, zwane

dzielnicą żydowską, gdzie mieszkało jednak wiele innych grup etnicz-

93

Dz 10,28.

94

Zob. E.P. S a n d e r s, Jewish Law from Jesus to the Mishnah, London 1990, s.

272-283.

95

Pełna bibliografi a tematu w L.H. F e l d m a n, Jew and Gentile in the Ancient

World, Princeton 1993.

World

World

96

T. Avodah Zarah 4(5):6 466Z.

97

F i l o n z A l e k s a n d r i i, De Vita Mosis 2,41.

98

J ó z e f F l a w i u s z, Bellum Judaicum VI,427 (dalej BJ).

99

Dz 13 i 17,17.

JERZY CIECIELĄG

51

nych

100

. W Aleksandrii Żydzi posiadali własną dzielnicę

101

, podobnie było

w Oxyrhynchos, Hermoupolis

102

, Trikomii czy Samarei

103

. Raz jeszcze

trzeba jednak podkreślić, że nie oznaczało to całkowitej separacji Żydów

od pogan.

Warto zastanowić się, jak bardzo żydowskie były owe wspólnoty?

Czy rzeczywiście ich członkami byli wyłącznie Żydzi? Wszak prawo

nie nakazywało trzymać się poganom z daleka od żydowskich dzielnic.

Wspomnijmy tu ponownie Zatybrze, tam przecież mieszkało wielu po-

gan. Ponadto, znamy wiele miejsc, gdzie Żydzi mieszkali blisko siebie,

ale nie byli oni zorganizowani w żadne żydowskie dzielnice czy wspólno-

ty sąsiedzkie

104

. Powołać się też możemy na odkryte przez archeologów

synagogi; żadna z nich nie znajdowała się w rejonie, który by określano

jako żydowski

105

. Tak więc ludzie związani z Żydami niekoniecznie sami

byli Żydami.

Dostępne nam źródła wskazują, iż Rzymianie rozumieli, że prze-

strzeganie praw było zasadniczym aspektem żydowskości

106

. W konse-

kwencji, jeżeli widziano osobę praktykującą żydowskie rytuały, to można

było przypuszczać, że ma się do czynienia z Żydem

107

. Czy jednak rze-

czywiście? Kasjusz Dio przekazuje, że każdy, kto praktykował żydowskie

zwyczaje, był nazywany Żydem

108

, ale czym innym jest nazywanie kogoś

Żydem, a czym innym faktyczne nim bycie. Liczne źródła antyczne doko-

nują takiego rozróżnienia

109

.

W gruncie rzeczy każdy przestrzegający żydowskich praw lub od-

rzucający bałwochwalstwo mógł zostać nazwany Żydem lub uznany za

Żyda, nawet jeżeli nim nie był lub sam się za niego nie uważał. Dysponu-

100

F i l o n z A l e k s a n d r i i, Legatio ad Gaium 23,155.

101

BJ II, 488; Strabon cytowany przez Ant. XIV,117.

102

Corpus Papyrorum Judaicarum nr 454 i 468.

103

S.J.D. C o h e n, jw., s. 56, przyp. 124.

104

Miastem, które nie posiadało osobnej dzielnicy żydowskiej była np. Antiochia;

C.H. K r a e l i n g, The Jewish Community of Antioch, „Journal of Biblical Literature” 51:

1932, s.130 – 160.

105

Zob. L.M. W h i t e, Building God’s House in the Roman World, Baltimore 1990,

Building God’s House in the Roman World

Building God’s House in the Roman World

s. 60-101.

106

Tak było np. w Azji Mniejszej; zob. Ant. XIV,228,234; por. K a s j u s z D i o n,

Historia Romana 66,7,2.

107

Por. Tanhuma Balaq 24.

108

K a s j u s z D i o, Historia Romana 37,17,1.

109

Np. I g n a c y, List do Magnezjan 4; tenże, List do Rzymian 3 i List do Efezjan 15;

A m m o n i u s, De adfi nium vocabulorum differentia nr 243.

KOGO UWAŻANO ZA ŻYDA W STAROŻYTNOŚCI?

52

jemy bardzo licznymi dowodami wskazującymi, że wielu pogan, jak też

chrześcijan, odwiedzało synagogi, unikało pracy w szabat, wreszcie prze-

strzegało inne żydowskie zwyczaje. Ale to oznacza, że nie każda osoba

praktykująca żydowski styl życia była Żydem.

Z całej powyższej analizy wypływa jeden oczywisty wniosek:

w epoce starożytnej Żydzi, szczególnie ci z diaspory, nie byli łatwo roz-

poznawalni. Nie wyróżniali się ani wyglądem, ani ubiorem, ani językiem,

ani imionami czy zawodami. Przypominali po prostu swoich pogańskich

sąsiadów. Nawet tak oczywisty, wydawać by się mogło, symbol żydow-

skości – obrzezanie – był tu zawodny.

Tak więc w starożytności, mając do czynienia z jakąś osobą, wła-

ściwie nie można było wiedzieć, czy jest to Żyd. Istniały tylko poszlaki.

Kiedy zobaczono kogoś, kto utrzymywał kontakty z Żydami, mieszkał

w żydowskiej dzielnicy, poślubił Żyda, a więc integrował się społecznie

z Żydami, to nie wykluczone, iż rzeczywiście był to Żyd. Podobnie rzecz

się miała w odniesieniu do osoby praktykującej żydowski styl życia.

Jednakże mamy tu tylko przypuszczenie, a nie całkowitą pewność. Co

więcej, przywileje, jakimi cieszyli się Żydzi w wielu miejscach cesarstwa,

sprawiały, że liczni poganie dążyli do bliskich kontaktów z Żydami, albo

przyjmując judaizm, albo też stosując się do żydowskich obyczajów. Cho-

dziło o to, aby zostać uznanym za Żyda.

JERZY CIECIELĄG