modul_2.indd

Wstęp

Instytucje edukacyjne i wychowawcze, opisane przez Znanieckiego i Chałasiń-
skiego, związane były z określonym typem społeczeństw. Specyﬁka tych instytu-
cji, ich sposób zorganizowania, sposób przekazywania wiedzy społecznej, treść tej
wiedzy wynikały bezpośrednio ze specyﬁki grup społecznych, powołujących do
życia te instytucje. W ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat świat, w którym żyjemy,
zmieniał się dość radykalnie. Sposób zorganizowania rzeczywistości społecznej
opiera się na zupełnie innych zasadach niż te, które znali i opisywali ówcześni so-
cjologowie. Zmieniały się zarówno same zbiorowości, jak i „aktor społeczny”.

W ślad za zmieniającym się światem pojawiały się nowe teorie socjologiczne, pró-
bujące tę nową rzeczywistość opisać i zrozumieć. Zmiany w sposobie zorganizo-
wania zbiorowości ludzkich muszą prowadzić do zmiany roli i zadań instytucji
edukacyjno-wychowawczych. Inna rzeczywistość wymaga innych aktorów spo-
łecznych — innych umiejętności niezbędnych do radzenia sobie w „nowym świe-
cie”. W kolejnych rozważaniach spróbujemy opisać specyﬁkę tych zmian i scha-
rakteryzować współczesną nam rzeczywistość świata społecznego.

1. Od społeczeństwa tradycyjnego

do społeczeństwa współczesnego

Jürgen Habermas dla identyﬁkacji

„społeczności tradycyjnej”, którą rozumie

jako pewien etap w rozwoju ludzkiej cywilizacji, sytuujący się pomiędzy
społecznością pierwotną a społeczeństwem przemysłowym, proponuje wy-
różnienie trzech podstawowych cech

1. Scentralizowana władza panująca.

2. Podział społeczeństwa na klasy społeczno-ekonomiczne.

3. Istnienie jakiegoś centralnego obrazu świata (np. mit albo religia) pełniącego

funkcję „imaginarium” (czyli wyobrażenia, opisania, rozumienia „Świata w ogó-
le”) oraz uprawomocnienia panowania.

O ile dwie pierwsze kategorie odróżniają społeczeństwo tradycyjne od społecz-
ności pierwotnych, o tyle ostatnia kategoria jest wyróżnikiem wobec społeczeń-
stwa przemysłowego. „Wyrażenie społeczeństwo tradycyjne odnosi się do sytuacji,
w której ramy instytucjonalne wspierają się na niekwestionowanej podstawie pra-
womocności, jaką stanowi mityczna, religijna bądź metaﬁzyczna interpretacja ca-
łej rzeczywistości — tak kosmosu, jak i społeczeństwa. Społeczeństwa tradycyjne
istnieją dopóty, dopóki rozwój podsystemów działania celowo-racjonalnego utrzy-
muje się w granicach oddziaływania przekazów kulturowych jako podstawy pra-
womocności panowania” (Habermas, 1977: 359).

Mówiąc prościej, w społeczeństwie tradycyjnym cała sfera życia społecznego, któ-
rą moglibyśmy określić jako „gospodarczą” czy sferą szeroko rozumianej produk-
cji, musi być podporządkowana normom i regułom wyznaczanym przez uprawo-
mocniającą istniejący porządek społeczny religię. W praktyce naszej cywilizacji
europejskiej oznaczało to, że działania wytwórcze, produkcyjne nie mogły wykra-
czać ani kwestionować granic wyznaczanych przez ramy społeczeństwa stanowe-
go, uprawomocnianego przez religię chrześcijańską.

Istotą przemian, jakie zachodziły stopniowo w Europie, było odwrócenie tego po-
rządku — pojawienie się takich mechanizmów, które gwarantowały stałą rozbudo-
wę „podsystemów działania celowo-racjonalnego”, czyli rozwój techniczny i eko-
nomiczny. Wraz z nim pojawiły się nowe wartości nadrzędne — racjonalność oraz
efektywność gospodarowania. Tradycyjna — religijna czy mityczna — interpreta-
cja świata przestaje funkcjonować jako niekwestionowana tradycja i stopniowo tra-
ci moc bezwzględnego obowiązywania. Z czasem zaczyna być traktowana jako su-
biektywne przekonanie należące do sfery prywatnej jednostek.

Racjonalno-techniczne myślenie zostaje wprowadzone w rejony uznawane do-
tychczas za „święte” na mocy tradycji i religijnego namaszczenia. Jak ujmuje to
Habermas, logika „świętego” została podporządkowana logice „handlarza”.

Zmiany te przyniosły niezwykle istotne konsekwencje zarówno dla życia zbiorowo-
ści, jak i jednostek te zbiorowości tworzących. Moglibyśmy powiedzieć, że oznacza-
ły one zastąpienie irracjonalnych systemów przekonań racjonalnym myśleniem.

Z jednej strony przyniosły postęp społeczeństwom Europy i wolność osobistą jej
mieszkańców. Ale z drugiej miały także swoje wymierne koszty: „Mityczne, religij-
ne i metaﬁzyczne obrazy świata podporządkowane są logice związków wzajemnego
oddziaływania. Przynoszą rozwiązanie centralnych zagadnień ludzkości — zagad-
nień współżycia i indywidualnych losów życiowych. Ich tematy to sprawiedliwość
i wolność, przemoc i ucisk, szczęście i zadowolenie, nędza i śmierć, zbawienie i po-
tępienie” (Habermas, 1977: 361).

Wraz z pojawieniem się nowego sposobu myślenia cała ta sfera, niezwykle istotna
dla ludzkiej egzystencji, przestała istnieć jako problem społeczny. Centralnym za-
gadnieniem od tej pory stało się możliwie niezakłócone funkcjonowanie systemu
ekonomicznego, stałe regulowanie procesów gospodarczych, podlegających okre-
sowym kryzysom.

Thomas Luckmann wychodzi z innej perspektywy badawczej niż Habermas, ale
jego obraz społecznej rzeczywistości społecznej jest w gruncie rzeczy dość bliski
wizji Habermasa.

Zgodnie z podejściem fenomenologicznym, jakie reprezentuje, przyjmuje on ist-
nienie ścisłej zależności pomiędzy zobiektywizowaną rzeczywistością świata spo-
łecznego a indywidualną świadomością jednostek. Rzeczywistość ta nie istnieje
inaczej niż poprzez świadomość tworzących ją ludzi, a jednocześnie kształtuje
tę świadomość poprzez zobiektywizowane i utrwalone formy tej świadomości.
Struktury społeczne nazywa Luckmann „skostniałymi formami świadomości”.

Społeczeństwo to nieustanny, dialektyczny proces złożony z trzech momentów:

eksterioryzacji

obiektywizacji

internalizacji

Eksterioryzacja (tu: „rzutowanie” subiektywnych, wewnętrznych doświad-
czeń jednostki na świat zewnętrzny) jest procesem ciągłego odtwarzania
przez jednostkową świadomość społecznego świata, a także przekształca-
nia go i tworzenia

(Berger, Luckmann, 1986).

Obiektywizacja, poprzez mechanizmy instytucjonalizacji i uprawomocnie-
nia, tę subiektywną rzeczywistość czyni światem postrzeganym przez jed-
nostkę jako niezależny od niej, „obiektywny”.

W procesach internalizacji ten zobiektywizowany, „zewnętrzny” świat jest
uwewnętrzniany przez jednostkę w procesach pierwotnej i wtórnej socjali-
zacji.

Społeczność tradycyjną

charakteryzuje harmonia trzech układów — perso-

nalnej egzystencji, kultury i struktury społecznej. Każda forma jednostkowego
uczestnictwa w życiu zbiorowości miała swój odpowiednik w strukturze społecz-
nej i w kulturze. Spójne powiązane wszystkich trzech układów było gwarancją, że
proces wzajemnej transformacji między jednostką a społeczeństwem będzie za-
chodził bez zakłóceń.

Zmiany, jakie zaszły w naszej europejskiej kulturze, opisane przez Habermasa,
spowodowały zerwanie łączności między tymi układami, które przestały sobie na-
wzajem odpowiadać.

Proces zmian doprowadził do zróżnicowania —

dyferencjacji

— struktury spo-

łecznej, a to z kolei doprowadziło do zróżnicowania kultury —

pluralizmu kul-

turowego

(każda taka struktura ma bowiem własną deﬁnicję rzeczywistości

społecznej i własny system normatywny) — oraz utraty przez jednostkę swojego
społecznego odpowiednika (przypomnijmy, co Chałasiński pisał o statusie rycerza
w średniowieczu — zarówno on sam, jak i CAŁE jego otoczenie społeczne identy-

ﬁkowało go jako „rycerza” — pełniona rola społeczna była tożsama z osobowością
i tożsamością, w dzisiejszym rozumieniu tych pojęć).

Za zjawiskiem

dyferencjacji

(zróżnicowania)

struktur społecznych

kryje się pro-

ces tworzenia się oddzielnych biurokratycznych obszarów instytucjonalnych, które
dzieliły — jednolite dotąd — społeczeństwo na autonomiczne sektory. Za każdym
takim sektorem kryje się oddzielny „opis rzeczywistości”, co powoduje, że jednostka
zaczyna postrzegać porządek kulturowy jako wiele różnych „porządków kultury”.
Pluralizm kulturowy burzy charakterystyczne dla społeczności tradycyjnej zasa-
dy organizacji hierarchicznej i jednolitej kultury, podporządkowanej pewnym nad-
rzędnym wartościom ogólnym, obowiązującym całą zbiorowość bez wyjątku, od
żebraka poczynając, na królu kończąc. Tę nadrzędną rzeczywistość w warunkach
europejskich konstytuowała religia chrześcijańska.

To, z czym mamy obecnie do czynienia, to zjawisko „urynkowienia” systemów war-
tości. Współczesny świat, świat wolności i tolerancji, oferuje cały szereg konkuren-
cyjnych, często sprzecznych z sobą, systemów wartości. Każdy może wybrać, jaki
chce. Jest jeden problem: nie ma żadnego kryterium wyboru, żadnych wskazówek,
które pozwoliłyby jednostce ocenić, które wartości warto wybrać, a które należy
odrzucić.

Biurokratyzacja pociągnęła za sobą jeszcze jedną, niezwykle istotną zmianę w ży-
ciu swoich jednostkowych uczestników. Mianowicie społeczeństwo współczesne
jawi nam się jako „zbiorowość ról społecznych” w odróżnieniu od społeczeństwa
tradycyjnego, jawiącego się swoim uczestnikom, jako „zbiorowość osób”. Rola spo-
łeczna została oddzielona od osoby.

Każda biurokratyczna instytucja traktuje ludzi, którzy ją tworzą, jako anonimo-
wych „wypełniaczy” ról, całkowicie wymienialnych. Istotą takiej „roli społecznej”
jest zestaw znormalizowanych, biurokratycznie określonych zachowań, podlegają-
cych ścisłej kontroli, ignorujących całkowicie inne obszary funkcjonowania jednost-
ki, tj. wszystkie pozostałe, pełnione przez nią w życiu, role społeczne. Z punktu wi-
dzenia jednostki oznacza to, że nie istnieje żadna taka instytucja, w której jednostka
funkcjonowałaby „całą sobą”. W każdej uczestniczy jedynie częścią swojej osobowo-
ści, tą, która jest istotna z punktu widzenia potrzeb i interesów instytucji.

Efektem zróżnicowania struktur społecznych i pluralizmu kulturowego jest zja-
wisko, określone przez Luckmanna mianem

„prywatyzacji religii”

lub

„religii

niewidzialnej”

„Zewnętrzny” świat społeczny jawi się jednostce jako układ niepowiązanych z sobą
obszarów, funkcjonujących od siebie zupełnie niezależnie. Człowiek jest tak skon-
struowany, że „normalnie” może funkcjonować jedynie w świecie, który jest w jakiś
sposób uporządkowany i zrozumiały, a przez to przewidywalny.

Max Weber de-

ﬁniuje „kulturę” jako skończony i uporządkowany wycinek bezsensownej
nieskończoności wydarzeń świata, któremu nadajemy sens i znaczenie.

Kiedy świat zewnętrzny nie ma sensu, człowiek próbuje ten świat uporządkować
na swój własny, prywatny, indywidualny sposób. Nadać mu własny sens i znacze-
nie. O prywatyzacji religii piszę także w temacie 3.

2. Globalizacja kultury

— szanse i zagrożenia

Jürgen Habermas i Thomas Luckmann opisywali swoje obserwacje w latach 60.
ubiegłego wieku. A świat współczesny, jak wiemy, zmienia się nieustannie i wciąż
pojawiają się nowe zjawiska.

Jednym z takich zjawisk opisywanych przez współczesną socjologię jest zjawisko
globalizacji.

Czym jest

globalizacja

? Zjawisko to zaczęto opisywać w socjologii stosunkowo

niedawno i może ono oznaczać kilka rzeczy. „Jeśli można mówić o niezwykłej dy-
namice upowszechnienia się jakiegoś pojęcia w publicystyce i literaturze nauko-
wej, to niewątpliwie jest nim globalizacja. Jest słowem-kluczem do charakterysty-
ki procesów zachodzących w niemal wszystkich dziedzinach życia społecznego,
określa zjawiska trudne do jednoznacznego zdeﬁniowania czy opisania, wypiera
takie, zdawać by się mogło ugruntowane pojęcia, jak internacjonalizacja, współ-
zależności międzynarodowe, uniwersalizm” (Globalizacja a stosunki międzynaro-
dowe, 2004).

Zjawisko globalizacji

pierwotnie odnoszono głównie do sfery ekonomicznej, gdyż

opisywało takie procesy ekonomiczne, jak przepływ kapitału pomiędzy różnymi
krajami, umiędzynarodowienie kapitału, pojawianie się wielkich, ponadpaństwo-
wych korporacji, mówiło o współzależności procesów gospodarczych i ekonomicz-
nych w różnych krajach, mających często reperkusję w całym współczesnym świe-
cie itp. W tym znaczeniu globalizacja odnosi się do współzależności gospodarczej
poszczególnych krajów, integracji gospodarczej, także zdominowania jednych go-
spodarek przez gospodarki państw bogatszych, tworzenia się czegoś w rodzaju „go-
spodarki ogólnoświatowej”.

W ślad za procesami gospodarczymi globalizacja w sposób nieunikniony objęła
także wszystkie obszary szeroko rozumianej kultury.

Ale co tak naprawdę oznacza i jakie ma, czy może mieć, konsekwencje dla ludz-
kości? Odpowiedzi są różne — od pełnej akceptacji tego zjawiska po jego totalną
krytykę.

Samo to pytanie zresztą zawiera już pewną sugestię — jeszcze nie tak dawno, bo
200, 300 lat temu (ale gdzieniegdzie jeszcze do dziś), pojęcie „ludzkość” odnosiło
się wyłącznie do własnej kultury etnicznej czy narodowej. Pozostała część rodzaju
ludzkiego to byli „Inni” albo wręcz „Obcy”. Tak czy owak nie zaliczali się do krę-
gu społecznego konstytuującego pojęcie „MY”. Dziś, mimo wzrostu w niektórych
krajach znaczenia zjawiska nacjonalizmu, wiele osób uważa się w dużej mierze za
„obywateli świata”. Nota bene ostatni wzrost postaw nacjonalistycznych jest bez-
pośrednio związany ze zjawiskiem globalizacji i pojawił się jako odpowiedź na to
zjawisko — tak jak „kontrreformacja” była odpowiedzią na pojawienie się zjawiska
„reformacji”.

Globalizacja — rozumiana jako upowszechnianie się w świecie pewnych zja-
wisk społecznych — może oznaczać zarówno dyfuzję kulturową, jak i upo-
wszechnianie się pewnych wartości.

Dyfuzja

oznacza wzajemne przenikanie się pewnych elementów kultur etnicz-

nych, mieszanie się kultur w warunkach otwartości współczesnych społeczeństw,
co może być odczytywane jako zjawisko pozytywne, wzbogacające kulturę lokal-
ną, wychodzenie z zaściankowości, prowincjonalizmu kulturowego, także możli-
wość szerzenia w świecie wiedzy o własnej kulturze, możliwość „eksportowania”
w świat tego, co w tej kulturze wartościowe. Może obejmować takie obszary, jak
sztuka, architektura, moda, zwyczaje kulinarne, zapożyczenia językowe itp.

W innym rozumieniu globalizacja

może oznaczać upowszechnianie się po-

nadnarodowych, uniwersalnych wartości ogólnoludzkich — określanych przez ta-
kie pojęcia, jak wolność osobista, prawa człowieka, tolerancja, demokracja, ale tak-
że ekologia itp. Wskazuje na przekraczanie ciasnych, lokalnych granic i łączenie
się ludzi z różnych krajów w sprawach ważnych dla całej ludzkości, troskę o „ludz-
kość”, o „Ziemię”, o „biednych” i „uciskanych” itp. Taka wspólna troska i wspólne
działania, podejmowane przez osoby mieszkające od siebie często w znacznej od-
ległości, stały się dzisiaj możliwe i realne dzięki upowszechnieniu Internetu. Lu-
dzie z różnych zakątków świata skrzykują się w obronie jakiegoś zagrożonego ga-
tunku, uwięzionego przez dyktaturę dysydenta itp.

Globalizacja może jednak oznaczać także zdominowanie kultury lokalnej, wypie-
ranie elementów własnej kultury przez zjawiska tej kulturze obce, szkodliwe, spły-
canie tej kultury. Globalizacja będzie tu oznaczać upowszechnianie, a raczej narzu-
canie wzorów kulturowych państw dominujących ekonomicznie — krytycy mają
oczywiście na myśli przede wszystkim kulturę amerykańską, opanowującą coraz
większy obszar naszego globu. Sztandarowym przykładem jest tu sieć restauracji
McDonald’s, będących nie tyle czy nie tylko przykładem kulinarnych przyzwycza-
jeń Amerykanów, ale przedstawicielem amerykańskiej kultury „w ogóle”, przykła-
dem panoszenia się tej kultury we wszystkich zakątkach globu. Krytycy globali-
zacji wskazują na ten właśnie jej aspekt. Globalizacja oznacza, że ludzie na cały
świecie karmieni są tą samą popkulturową papką, wytwarzaną i ubieraną w ładne,
kolorowe opakowania w Stanach Zjednoczonych i za pośrednictwem zdominowa-
nych przez Amerykę mediów wysyłaną wszędzie tam, gdzie dociera telewizja sate-
litarna bądź kablowa — ﬁlmy made in Hollywood, CNN, Discovery, MTV itp.

Niezależnie od oceny wartościującej procesu globalizacji jedno nie ulega wątpli-
wości — różne zjawiska społeczne w dobie współczesnej przekraczają granice
kultur lokalnych, etnicznych, narodowych i stają się zjawiskami o zasięgu ogól-
noświatowym. Przy czym na dobrą sprawę, co podkreślają autorzy pracy Globali-
zacja a stosunki międzynarodowe, nikt dzisiaj nie potraﬁ określić wszystkich kon-
sekwencji społecznych tego zjawiska. Rysowane są różne scenariusze w zależności
od przekonań autorów — przeciwstawiających się temu zjawisku bądź akceptują-
cych i wspierających globalizację — od nasilenia się tendencji antyglobalistycz-
nych, których przejawem jest np. wspominany nacjonalizm, poprzez wizję świata
powiązanych gospodarczo i kulturowo wspólnot narodowych, ale z zachowaniem
ich autonomii i tożsamości, dalej — uniﬁkacji krajów i narodów bliskich sobie kul-
turowo, czego przejawem jest pojawianie się unii politycznej państw afrykańskich,
południowoamerykańskich, Unii Europejskiej, aż po wizję ujednolicenia kultury
światowej — koncepcji świata jako „globalnej wioski” czy wręcz wieszczenie po-
wstania ogólnoświatowego rządu.

Jak to więc w końcu jest z tą kondycją współczesnych społeczeństw naszej kul-
tury? Pokawałkowana rzeczywistość społeczna, rozdrobniona przez procesy róż-
nicowania się struktur społecznych i pluralizmu kulturowego, czy już na powrót
ujednolicona w procesach globalizacji? Może nie ma już problemu? Może jest tak,
że następuje odtwarzanie jednolitej kultury na poziomie ogólnoświatowym? Śle-
dząc historię ludzkości, możemy zauważyć, że poczucie wspólnotowości stopnio-
wo się rozszerzało — od grupy wyznaczanej przez więzy pokrewieństwa w klanie

czy w plemieniu pierwotnym, poprzez stany społeczne średniowiecznej Europy,
rodzącą się w XIX wieku świadomość przynależności klasowej, dalej świadomość
przynależności etnicznej i narodowej, aż po czasy współczesne, kiedy większość
wykształconych ludzi ma poczucie wspólnoty losów całej ludzkości.

Kłopot zaczyna się już wtedy, kiedy zdajemy sobie sprawę z tego, jakie podstawo-
we elementy wchodzą w skład tradycyjnie rozumianej kultury i które decydują o jej
specyﬁce: język, wiedza społeczna obejmująca wspólne przekonania, wspólne ro-
zumienie historii, religię — wyznaczającą systemy wartości nadrzędnych, usank-
cjonowane wielowiekową tradycją zwyczaje i obyczaje, sztukę narodową, literatu-
rę, a więc to wszystko, co wyznacza ramy kulturowej — w tym wypadku narodowej
— tożsamości, co decyduje czy może raczej jeszcze niedawno decydowało o poczu-
ciu wspólnotowości ludzi należących do tego samego kręgu kulturowego. A poczu-
cie wspólnotowości ma ogromne znaczenie w ważnych aspektach jednostkowego
życia, decyduje o poczuciu bezpieczeństwa płynącego z przekonania, że moje po-
glądy, wiedza o świecie itp. są „prawdziwe”, bo podzielane przez innych; poczucia
akceptacji i więzi emocjonalnej, która może łączyć mnie jedynie z moją grupą od-
niesienia; poczucia rozumienia i bycia rozumianym przez innych; dostarcza narzę-
dzi orientacji w świecie poprzez system norm i wartości grupowych; dostarcza kry-
teriów dokonywania wyborów życiowych itd.

Co nam w zamian oferuje

kultura „światowa”

? Wspólne problemy, np. zanik la-

sów równikowych? Jaka część ludzkości zdaje sobie z tego sprawę i jest gotowa an-
gażować się w ich obronę? Czy takie zaangażowanie da im poczucie przynależno-
ści grupowej i tożsamości?

A wspólne wartości nadrzędne? Weźmy przykład problemu aborcji. Dla jednych
wartością nadrzędną jest prawo kobiet do regulacji urodzin, dla innych ochrona
życia od poczęcia.

Czy możemy wskazać jakieś wspólne wartości i aspiracje ponadnarodowe, łączą-
ce wszystkie lokalne kultury cywilizacji zachodnioeuropejskiej? Owszem — kon-
sumpcjonizm. Oznacza to tyle, że globalizacja, jakkolwiek rozumiana, nie podwa-
ża w żaden sposób diagnozy problemów współczesności, zaprezentowanej powyżej
na przykładzie opisów Habermasa i Luckmanna. Kultura konsumencka, w jakiej
obecnie żyjemy, tylko potwierdza prawdziwość tej diagnozy. Wszystko jest towa-
rem, także wartości, deﬁnicje rzeczywistości, systemy normatywne. Młody czło-
wiek, nawet jeśli wychowuje się w tradycyjnej rodzinie, próbującej wpoić mu jakieś
zasady i wartości, opuszczając rodzinny dom, wkracza do świata, który wyglą-
da dzisiaj jak wielki supermarket. Półki pod sam suﬁt uginające się od towarów:
sześćdziesiąt rodzajów majonezu, pięćset rodzajów kawy, ba, nawet truskawki, to
już nie są po prostu truskawki, jak za mojego dzieciństwa — bo można kupić chiń-
skie, chorwackie, hiszpańskie, polskie. Idealny „obywatel świata” to idealny kon-
sument, a idealny konsument to dziecko spragnione nowych zabawek.

Oczywiście, jak zauważają autorzy pracy Globalizacja a stosunki międzynarodowe,
nie wiemy, co naprawdę te zmiany oznaczają, co przyniesie nam przyszłość. Tym
bardziej, że cechą współczesności jest jej ogromna różnorodność — występowanie
obok siebie zjawisk krańcowo odmiennych, np. wskazywana przez nich kwestia
„informacji” — z jednej strony mamy do czynienia z ujednoliconym i spłyconym
przekazem CNN, a z drugiej z nieograniczonym w zasadzie dostępem do infor-
macji, jaki oferuje nam Internet. Media i Internet uczyniły nas, chcąc nie chcąc,
„obywatelami świata”. Socjologiczne pojęcie „zbiorowości” i „społeczeństwa” ule-
gło rozszerzeniu o kolejny poziom — społeczeństwa globalnego.

Każdy z nas, w swojej jednostkowej egzystencji, uczestniczy obecnie w życiu zbio-
rowym na poziomie kilku poziomów struktury społecznej — mikrostruktur — do

których należą grupy pierwotne, takie jak rodzina, krąg przyjaciół, kręgi towarzy-
skie; struktur pośrednich, do których socjologia zalicza np. społeczności lokalne,
sąsiedzkie, zakłady pracy; makrostruktur, do których zaliczamy m.in. państwo,
grupy narodowościowe czy etniczne i wreszcie megastruktur, obejmujących zbio-
rowości na poziomie szeroko rozumianych kultur-cywilizacji (np. chrześcijańska,
zachodnioeuropejska) czy wręcz całego rodzaju ludzkiego zamieszkującego, jak-
że maleńką dzisiaj, planetę Ziemia. Istotne jest to, że — jak w przypadku każdej
formy życia społecznego — uczestnictwo w każdej z tych struktur ma charakter
relacji zwrotnej — ludzie tworzą swoje środowisko społeczne, a zarazem są przez
to środowisko kształtowani. Do tradycyjnych środowisk socjalizujących dołączy-
ły nowe — te związane z kulturą masową, a których narzędziem są środki maso-
wej komunikacji. Ten zmieniony „Świat” zmienia w sposób nieunikniony swoich
obywateli.

Kiedy byłem dzieckiem, umawiałem się po lekcjach z kolegami na wspólną zabawę
na boisku. Moje kilkunastoletnie dzieci też umawiają się z kolegami na wspólną
zabawę po zajęciach szkolnych — każdy z nich siada w swoim domu przed swoim
komputerem i gra wspólnie w gry sieciowe. Zdarza się, że do wspólnej zabawy włą-
cza się dziecko mieszkające w Norwegii albo w Danii. Oto wymiar współczesne-
go dzieciństwa. Czy mi się to podoba? Nie. Czy mogę coś tu zmienić? Też nie. Czy
to znaczy, że świat moich dzieci jest gorszy od „mojego”? Trudno mi to ocenić. Na
pewno inny i nie mam na to żadnego wpływu.

3. Thomas Luckmann i Peter

Berger — zagadnienia fortunnej

i niefortunnej socjalizacji

— socjalizacja w realiach

współczesności

Analizując systemy wychowawcze opisane przez Chałasińskiego i Znanieckiego,
można zauważyć kilka cech, które łączą te, tak różne, sytuacje społeczne (patrz
moduł I tematy 3 i 4).

Po pierwsze, wychowanie, które odbywało się poza środowiskiem rodzinnym, było
bezpośrednią kontynuacją wychowania w rodzinie. Odbywało się w ramach tej sa-
mej grupy społecznej. Pomimo opuszczenia domu rodzinnego przez młodego czło-
wieka jego środowisko społeczne w gruncie rzeczy niewiele się zmieniało. I to nie-
zależnie od tego, czy mieliśmy do czynienia z zamkniętą społecznością pierwotną,
społeczeństwem stanowym, czy otwartym społeczeństwem klasowym.

Oznaczało to jedność procesów spontanicznej, bezreﬂeksyjnej socjalizacji i inten-
cjonalnych, reﬂeksyjnych zabiegów wychowawczych, czyli, ujmując rzecz jeszcze
inaczej, jedność procesów socjalizacji pierwotnej i socjalizacji wtórnej. Jedność
socjalizacji i wychowania warunkowała jedność systemu wartości, określanych
przez Stanisława Ossowskiego mianem wartości uznawanych, z wartościami od-
czuwanymi, tego, co godne pożądania, z tym, co faktycznie pożądane. To druga
cecha, na jaką należy zwrócić uwagę.

Trzecia cecha to całkowita identyﬁkacja młodego człowieka z tą grupą społeczną,
w której przyszedł na świat, w której się wychował, która go ukształtowała i której
uczestnikiem stawał się jako dorosła osoba. Dzięki takiej identyﬁkacji zabiegi wy-
chowawcze kształtowały autentyczne, realne osobowości wojownika plemiennego,
rycerza, rzemieślnika, a także arystokraty, przedstawiciela burżuazji, robotnika.

identyﬁkacja ze swoją grupą społeczną, określaną w socjologii grupą od-

niesienia

, zapewniała jednostce orientację w rzeczywistości społecznej, umiej-

scawiała ją w społecznej strukturze, dawała poczucie przynależności, określając
granice wspólnotowego MY i ONI, czyli reszta społeczeństwa.

„Nie oznacza to, że jednostka zawsze musiała być zadowolona ze swojej tożsamo-
ści. Nigdy na przykład nie było miło być chłopem. Bycie chłopem pociągało za
sobą wszelkiego rodzaju problemy, subiektywnie rzeczywiste, nieubłagane i dale-
kie od dawania zadowolenia. Nie pociągało jednak za sobą problemu tożsamości.
Było się biednym chłopem, być może nawet sprzeciwiającym się losowi. Ale było
się »chłopem«. […] Innymi słowy, jednostka w takim społeczeństwie (tradycyj-
nym) jest nie tylko tym, kim być powinna, ale jest TYM w sposób jednolity, »nie-
rozwarstwiony«” (Berger, Luckmann, 2010: 238).

Socjalizacja, czyli „uspołecznianie” jednostki na wszystkich etapach tego proce-
su, dokonywała się w ramach ściśle określonej kultury i kształtowała uczestnika
wyraźnie określonej grupy społecznej — powiedzielibyśmy, że umiejscawiała jed-
nostkę wewnątrz tej grupy.

Mówiliśmy również, że zbiorowość, „wspólnota społeczna” to przede wszystkim
„wspólnota znaczeń” — posługuje się tym samym językiem, w taki sam sposób opi-
suje i rozumie „Świat”. Oznacza to, że dzięki temu ten „Świat” jest z jednej strony
w ogóle „do ogarnięcia”, jest zrozumiały, przewidywalny, sensowny. A z drugiej, że
jest zrozumiały i sensowny w ramach własnej, konkretnej kultury. W pełni „rozu-
miem” i „jestem rozumiany” jedynie w ramach mojej grupy społecznej, tej, z którą
się identyﬁkuję — mojej „grupy odniesienia”.

Mówiąc jeszcze inaczej, pomiędzy zewnętrzną, społeczną rzeczywistością „obiek-
tywną” a wewnętrzną, indywidualną rzeczywistością subiektywną istniała zasad-
nicza zgodność.

Wewnętrzna, subiektywna tożsamość była odbiciem jednoli-

tej zewnętrznej rzeczywistości społecznej, potwierdzanej nieustannie przez
całą zbiorowość. Taka sytuacja określana jest przez Th. Luckmanna, i P. Ber-
gera mianem fortunnej albo pomyślnej socjalizacji.

Mówiliśmy też, że zmiany, jakie zachodziły i zachodzą w naszym obszarze kultu-
rowym, polegały na różnicowaniu się struktury społecznej, autonomizowaniu się
jej poszczególnych elementów, z których każdy deﬁniuje rzeczywistość po swoje-
mu i na własny użytek, kierując się wyłącznie swoim interesem.

„Robotnikiem” jestem jedynie przez 8 godzin pracy w fabryce, w której znala-
złem zatrudnienie. Potem zamieniam kombinezon na koszulę, wychodzę na ulicę
i nic mnie nie wyróżnia spośród pędzącego chodnikiem tłumu. Odwiedzam róż-
ne miejsca, gdzie staję się klientem, petentem, pacjentem, takim samym jak każ-
dy inny anonimowy klient, petent, pacjent. Urzędnika pocztowego czy pani w re-
cepcji nie interesuje ani mój zawód, ani status społeczny, tak jak mojego szefa nie
interesują moje poglądy polityczne czy stosunek do religii. Bywam uczestnikiem
wielu grup społecznych i instytucji, ale z żadną z nich się w pełni nie identyﬁkuję
— każda z nich stanowi jedynie mały fragment mojego życia, w każdej uczestni-
czę jedynie częścią mojej osobowości (patrz moduł II, temat 1). Nie ma jakiejś jed-
nej, wspólnej wszystkim struktury, która by łączyła te elementy w jakąś spójną,
sensowną całość. Jednostka społeczna traktowana jako „osoba”, czyli z uwzględ-
nieniem całej jej osobowości, nie przynależy do żadnej społecznej struktury, jest
ulokowana na zewnątrz tych struktur.

Jednostka odgrywa jednocześnie wiele różnych ról społecznych, z żadną nie jest
zidentyﬁkowana, żadna nie określa jej poczucia tożsamości.

„Instytucjonalna segmentacja struktury społecznej modyﬁkuje znacząco stosu-
nek jednostki do porządku społecznego, jako całości. Jej „społeczna” egzystencja
zaczyna składać się z całej serii przedstawień, w znacznej mierze anonimowych,
wyspecjalizowanych ról społecznych” (Luckmann, 2011: 166).

Uczestnicząc w różnych strukturach społecznych, jednostka uczestniczy w wielu
różnych „porządkach kultury”, przy czym wszystkie one pozostają na tym samym
poziomie ważności.

Ma to dwojakiego rodzaju konsekwencje. Po pierwsze, brak w takiej społeczności ja-
kiegokolwiek systemu znaczeniowego, który mógłby objąć całokształt ludzkiej eg-
zystencji. Taką rolę w społeczności tradycyjnej pełniła mitologia albo religia. Nauka,
którą XIX-wieczny pozytywizm usiłował wydźwignąć do rangi równej czy nawet
przewyższającej rangą religię, szybko wykazała swoje nieprzezwyciężalne ograni-
czenia. Religia odpowiadała w zasadzie na wszystkie podstawowe pytania egzysten-
cjalne człowieka, wyznaczała hierarchię ważności w jego życiu, porządkowała cały
„Świat” znany człowiekowi. Żadna nauka nie jest w stanie odpowiedzieć na pytanie
o sens egzystencji. Tymczasem w społeczeństwie postindustrialnym religia została
zrównana ze wszystkimi pozostałymi segmentami struktury społecznej. Stało się
tak, ponieważ postindustrialne społeczeństwo — rozumiane jako organizujący całą
zbiorowość system społeczno-ekonomiczno-polityczny — zrezygnowało z funkcji
strażnika tradycji, całą uwagę skupiając na teraźniejszości i przyszłości, traktowa-
nych w kategoriach ekonomicznego rozwoju i materialnego dobrobytu.

Każda z autonomicznych społecznych instytucji wytwarza własny, specyﬁczny
system językowy, własną deﬁnicję rzeczywistości, własny system normatywny, ale
wszystkie one ograniczone są do racjonalnie określanych potrzeb tejże instytucji
— jej partykularnych interesów. „Społeczeństwo, w którym niezgodne z sobą świa-
ty są na prawach rynku powszechnie dostępne, wiąże szczególny układ subiek-
tywnej rzeczywistości i tożsamości. Wzrasta powszechna świadomość relatywno-
ści wszelkich światów, włączając w to nasz własny, który jest postrzegany wtedy
subiektywnie raczej, jako „świat” niż „Świat” (Berger, Luckmann, 1986). Społeczeń-
stwo współczesne nie jest już „wspólnotą znaczeń”, może być co najwyżej wspól-

Rys. 1. Modele

społeczeństwa według

Luckmanna i Bergera

notą interesów. Z perspektywy jednostki oznacza to, że nie ma już społecznie po-
twierdzanych mocą tradycji i całej zbiorowości „Odpowiedzi”. Kłopot polega na
tym, że pozostały wciąż „Pytania”.

Po drugie, nie ma takiej społecznej struktury, która mogłaby potwierdzać jedno-
stce jej zintegrowaną społeczną tożsamość. I to jest podstawa problemu, który
autorzy Społecznego tworzenia rzeczywistości określili mianem

„niefortunnej”

lub „niepomyślnej” socjalizacji

. W warunkach społeczeństwa tradycyjnego

niefortunna socjalizacja mogła mieć związek z jednostkową sytuacją konkretnej
jednostki, powiedzielibyśmy: jej indywidualnym nieszczęściem w wymiarze bio-
logicznym bądź społecznym. Przedstawicielami takich przypadków mogły być
osoby upośledzone ﬁzycznie (kaleki) czy też umysłowo, albo upośledzone spo-
łecznie, np. sieroty lub „bękarty”.

W realiach naszej współczesnej kultury problemem jest zerwanie łączności pomię-
dzy socjalizacją pierwotną a socjalizacją wtórną. Wyjście z domu rodzinnego ozna-
cza zetknięcie się z różnorodną strukturą społeczną, wejście w świat wielu różnych
deﬁnicji rzeczywistości, konkurujących z sobą, a często wręcz sprzecznych. „Nie-
pomyślna socjalizacja może być wynikiem tego, że różni znaczący inni przekazują
jednostce różne rzeczywistości obiektywne” (Berger, Luckmann, 1986).

Biorąc pod uwagę to, co opisaliśmy powyżej, sytuacją niejako „normalną” w re-
aliach naszej kultury jest niezgodność przekazów, jakie dziecko otrzymuje w domu,
z przekazami, z jakimi będzie się spotykać, wchodząc w kolejne grupy społeczne.
Ale problem, jak podkreślają Luckmann i Berger, może dotyczyć także przekazu
w ramach socjalizacji pierwotnej. Np. wtedy, kiedy małe dziecko, w domu zamoż-
nych białych yuppies, wychowuje niania pochodząca z odmiennej grupy społecz-
nej, np. Murzynka z ubogiego przedmieścia. Ale także wtedy, kiedy małżonkowie
nie zdołali uzgodnić z sobą wspólnego obrazu świata. Wychowują wspólne dziecko
na zmianę, dzieląc się wolnym od pracy czasem, a od każdego z nich dziecko otrzy-
muje odmienny przekaz.

Ponieważ tożsamość ma swoje źródła w relacjach społecznych — jest wewnętrz-
nym, jednostkowym odbiciem „zobiektywizowanej” zewnętrznej rzeczywistości
społecznej, sytuacja taka powoduje, że zewnętrzna rzeczywistość społeczna nie
stwarza warunków umożliwiających budowanie spójnej, zintegrowanej tożsamości
jednostkowej, jak to miało miejsce w społeczności tradycyjnej. W takim przypadku
ową spójną tożsamość każdy musi budować sobie sam. Jak to wygląda w praktyce?
Różni badacze społeczni wskazują na różne konsekwencje i możliwości radzenia
sobie przez jednostki w takiej rzeczywistości. Jak pamiętamy, w tradycyjnym mo-
delu społeczeństwa jednostkowa tożsamość była odbiciem roli społecznej — ryce-
rza, chłopa, arystokraty — aktor społeczny utożsamiał się i był przez wszystkich
utożsamiany ze swoją rolą. W sytuacji, gdy role społeczne są jedynie, jak to określił
Luckmann, przedstawieniami na użytek aktualnej publiczności, powstaje pytanie
o owego aktora.

Luckmann wysnuł tezę o

prywatyzacji religii

— samodzielnym porządkowaniu

przez jednostkę rzeczywistości społecznej na poziomie subiektywnych przedsta-
wień. Istnienie takiego subiektywnego przekonania o „spójnym świecie” jest zupeł-
nie wystarczające do tego, żeby funkcjonować tak, jak gdyby ta rzeczywistość spo-
łeczna faktycznie była spójna. Weberowski porządek kulturowy w tradycyjnym
modelu społecznym konstytuowany był na poziomie całej zbiorowości. W warun-
kach współczesnego, zdezintegrowanego świata społecznego taki porządek każda
jednostka musi wypracować sobie sama, sama nadać swojemu życiu sens i znacze-
nie. Pomijając fakt kolejnych komplikacji, jakie tworzy taka sytuacja — mianowicie
niepowtarzalności takich jednostkowych deﬁnicji rzeczywistości, co raczej nie uła-
twia budowania wspólnoty znaczeń z innymi (taki sposób myślenia o współczesnym

społeczeństwie legł u podstaw pojawienia się etnometodologii) — pozostaje kwestia
zdolności do takiego osobistego uporządkowania świata. Utożsamienia się z jedną
deﬁnicją rzeczywistości traktowaną jako „podstawowa”, posiadania wyraźnie okre-
ślonych, niezależnych od nacisków zmieniającego się otoczenia społecznego przeko-
nań, dobrowolnego podporządkowania się wybranym przez siebie wartościom, i to
wszystko w realiach społecznych, które nieustannie te wartości i przekonania pod-
ważają.

Pisząc Niewidzialną religię w latach 60., Luckmann był raczej optymistą. Uważał,
że każdy przeciętny człowiek jest zdolny do takiego „sprywatyzowania” kultury.
Wznawiając po latach książkę, dopisał rozdział Niewidzialna religia po 40 latach,
w którym jest już dużo ostrożniejszy w formułowaniu przewidywanych skutków
dyferencjacji struktury społecznej i pluralizmu kulturowego. Źródłem jego nie-
pokoju jest kultura masowa — rozpowszechnienie postaw konsumpcyjnych i he-
donistycznych, zanik kultury wysokiej, zastąpionej przez kolorowo opakowane,
łatwo przyswajalne produkty, dystrybuowane przez telewizję i — jak to określa
— „dewocyjną” literaturę: różnego rodzaju pseudoporadniki, podręczniki domo-
rosłej psychologii, porad astrologicznych itp.

Sabine Acquaviva „prywatyzację”, charakteryzującą społeczeństwo współczesne, ro-
zumie jako postawę konsumpcyjną, skoncentrowanie uwagi na samym sobie i wła-
snych jednostkowych problemach przy braku zainteresowania szerszą strukturą
społeczną (Acquaviva, 1984). Pojęcie „kultura masowa” oznacza więc de facto „ma-
sową konsumpcję”.

P. Berger przez pojęcie „prywatyzacji religii” rozumie pełną arbitralność w świecie
wartości, etyki czy tego wszystkiego, co składa się na duchowy wymiar ludzkiego
życia. Jego zdaniem musi to nieuchronnie prowadzić do degeneracji owych ducho-
wych wartości. „Człowiek styka się z szeroką gamą sposobów deﬁniowania rzeczy-
wistości. Są to deﬁnicje o charakterze religijnym i niereligijnym, które rywalizują ze
sobą, natomiast żadna z nich nie jest w stanie zmusić człowieka do tego, żeby uznał
ją za własną” (Berger, 1984: 377). W rezultacie człowiek nie jest w stanie podporząd-
kować swojego życia żadnym wyższym wartościom. Albo szarpie się pomiędzy róż-
nymi systemami wartości, nie potraﬁąc dokonać wyboru, który nadałby jego życiu
ostateczny sens i kierunek, albo odrzuca je wszystkie, żyjąc z dnia na dzień, sprowa-
dzając życie do zaspakajania swoich materialnych potrzeb i zachcianek.

Z jednej strony współczesny model społeczeństwa wyzwolił jednostkę z ograni-
czeń społecznej struktury. Uczynił ją „wolną” i autonomiczną. Z drugiej strony
pozbawił owego zewnętrznego ładu, który czynił jej życie w sposób „naturalny”
sensownym i przewidywalnym.

Pojęcie „tożsamości” oznacza odtąd „we-

wnętrznego człowieka” — autonomicznego, niepowtarzalnego, tworzone-
go własnym wysiłkiem jednostki.

Ponieważ nie ma on swojego społecznego

odpowiednika w utrwalonej strukturze społecznej, oznacza to, że nie ma żadnych
ograniczeń w poszukiwaniu przez jednostkę swojej tożsamości i że może w związ-
ku z tym zmieniać się ona aż do śmierci. Nadrzędnym problem jednostki staje się,
jak stwierdza Luckmann, samorealizacja i autoekspresja.

W kontekście omawianych przez nas problemów systemu kształcenia i wycho-
wania pojawia się pytanie o to, jaki sposób traktowania dziecka zapewni mu

po-

myślną socjalizację

? I co w ogóle w naszych czasach taki termin może oznaczać?

Przed rodzicami, nauczycielami, wychowawcami stają nowe wyzwania — miano-
wicie tak przygotować do życia młodego człowieka, żeby był on zdolny do takiej
autoekspresji i samodzielnego rozwoju, pozostając w zgodzie z otoczeniem spo-
łecznym, mając świadomość granic stawianych przez zbiorowość, a jednocześnie
nie tracąc z pola widzenia „dobra wspólnego”.

Literatura

1. Acquaviva S., 1984: Rozdźwięk między teorią religii niewidzialnej a jej weryﬁkacją,

[w:] (red.) F. Adamski, Socjologia religii. Wybór tekstów, Wydawnictwo Apostol-
stwa Modlitwy, Kraków.

2. Berger P. L., Luckmann T., 1986: Społeczne tworzenie rzeczywistości. Traktat z so-

cjologii wiedzy, PWN, Warszawa.

3. Berger P. L., 1984: Sekularyzacja a problem wiarygodności religii, [w:] (red.) F.

Adamski, Socjologia religii. Wybór tekstów, Wydawnictwo Apostolstwa Modli-
twy, Kraków.

4. Erikson E., 2002: Dopełniony cykl życia, Rebis, Poznań.

5. Erikson E., 2000: Dzieciństwo i społeczeństwo, Rebis, Poznań.

6. Globalizacja a stosunki międzynarodowe, 2004: (red.) E. Haliżak, R. Kuźniar, J.

Symonides, Branta, Bydgoszcz 2004.

7. Habermas J., 1977: Technika i nauka jako „ideologia”, [w:] (red.) J. Szacki, Czy kry-

zys socjologii?, Czytelnik, Warszawa.

8. Luckmann T., 2011: Niewidzialna religia. Problem religii we współczesnym społe-

czeństwie, Nomos, Kraków.

Document Outline