Ks. Jan Krokos

O prawdzie i wolności

Spis treści

Wstęp
PRAWDA O PRAWDZIE
1. Co to jest prawda?
2. Prawda jako nieskrytość
3. Własności prawdy
4. Pluralizm prawd
5. Poznawalność prawdy
6. Podsumowanie
PRAWDA O WOLNOŚCI
1. Co to jest wolność?
2. Typy wolności i jej podmiot
3. Wolność człowieka
4. Wolność czynu
5. Granice ludzkiej wolności
6. Podsumowanie
WOLNOŚĆ A PRAWDA
1. Osoba miejscem spotkania wolności i prawdy
2. Wolność a prawda ontyczna
3. Wolność a prawda poznawcza
4. Wolność a prawda moralna
5. Podsumowanie
Zakończenie - Prawda wyzwalająca
Bibliografia

Wstęp

Prawda i wolność to temat odwieczny, a zarazem problem, który dotyka każdego
człowieka. Tęsknota za prawdą i tęsknota za wolnością zawsze towarzyszą

człowiekowi, choć niekiedy jedna z nich próbuje zepchnąć drugą na dalszy plan.

Świat dzisiejszy zdaje się bardziej cenić wolność niż prawdę. Jeśli szuka prawdy, to
aby zyskać więcej wolności. W efekcie gubi samego siebie. Znamienne jest, że gdy w

Oświeceniu, u początku "naszych czasów", problem wolności został podniesiony

szczególnie dobitnie, zagadnienie prawdy rozwiązywano w duchu relatywizmu,
subiektywizmu i sceptycyzmu. Świat dzisiejszy jakby realizował mit Ikara. Tęsknota

za wolnością każe jego ojcu, Dedalowi, zbudować dla siebie i swego syna skrzydła z
ptasich piór spojonych woskiem. One mają dopomóc w opuszczeniu Krety, gdzie

przetrzymywał ich król Minos. Mają dopomóc w powrocie do ojczyzny. Kiedy

szybowali nad morzem, Ikar zbliżył się zbytnio do słońca. Zapomniał o prawdzie -
promienie słońca stopiły wosk i Ikar runął do wody. Miast zyskać wolność, stracił

życie.

W naszej, ikarowej rzeczywistości, przemyślenie na nowo problemu prawdy i

wolności, a przede wszystkim ich wzajemnego przyporządkowania, jest sprawą
ważną. Od tego zależy przecież nasze istnienie i sens naszego życia. Nic zatem

dziwnego, iż Ojciec Święty Jan Paweł II świadom, że Kościół ma

"obowiązek badać

znaki czasów i wyjaśniać je w świetle Ewangelii, tak aby mógł w sposób dostosowany

do mentalności każdego pokolenia odpowiadać ludziom na ich odwieczne pytania,

dotyczące sensu życia"

1

, podejmuje ten problem w encyklice

Veritatis splendor

.

Pisze tam:

"Można z całą pewnością stwierdzić, że w naszych czasach ukształtowała się

szczególna wrażliwość na kwestię wolności"

2

, ale i dostrzega kryzys

"wokół

zagadnienia prawdy"

3

. Mówi też o nurtach myślowych, które

"prowadzą do

rozerwania istotnej i konstytutywnej więzi pomiędzy ludzką wolnością a prawdą"

4

W niniejszym szkicu zamierzamy się zmierzyć z problemem prawdy i wolności.
Zainspirowany encykliką

Veritatis splendor

, nie ma być on jednak książką teologiczną,

choć jego zasadniczą tezę oddaje zdanie, zaczerpnięte z Ewangelii Janowej:

"prawda

was wyzwoli"

5

. Rozważania te nie będą bowiem prowadzone w kontekście wiary.

Nawet, gdy w tekście znajdą się cytaty z

Pisma Świętego

i encyklik papieskich, nie

będą one przywołane w tym szczególnym charakterze, który czyni z nich źródło
poznania teologicznego. Celem tego szkicu jest bowiem ukazanie racjonalnego jądra

powyższej tezy o prawdzie i wolności, co nie znaczy - jej pełnej eksplikacji. Tym
samym włącza się on w nurt myśli chrześcijańskiej, któremu obcy jest dualizm wiary i

wiedzy, a zagrożenie dla religijności widzi m.in. w fideizmie. Stefan Swieżawski,

audytor Vaticanum II i znawca myśli św. Tomasza z Akwinu, który za o. Jackiem
Woronieckim właśnie fideizm uważa za jedną z głównych przywar nie tylko polskiego

katolicyzmu, tak go charakteryzuje:

"Domaga się on wiary wolnej od jakiegokolwiek

jej uzasadnienia czy wyjaśniania przyrodzonego. Co więcej, ingerencję refleksji

naturalnej uważa za szkodliwą dla wiary. Objawienie należy przyjmować niezależnie

od racji rozumowych, a nawet wbrew tym racjom. Sceptyk i agnostyk są najlepiej

przystosowani do przyjęcia wiary, zgodnie z programem fideistycznym, który - w

swej skrajnej postaci - każe wierzyć właśnie w to, co dla naszego intelektu jawi się

jako absurd (credo quia absurdum!)"

6

.

Jak jednak rozważyć odwieczny problem prawdy i wolności, nie opierając się np. na
wierze religijnej, problem, o którym napisano całe biblioteki? Wypowiadanych przez

wieki poglądów na pewno nie da się ująć w spójną całość. Czy zatem nie jesteśmy
skazani na ich zestawienie w stylu obowiązującym dziś w środkach społecznego

przekazu, a tak charakterystycznym dla sceptycyzmu, by na koniec stwierdzić to, co

jest wiadome od początku, a mianowicie - że w danej sprawie nie ma
jednomyślności? Na szczęście nie musimy sami szukać metody dla naszego

postępowania. Kiedy pod koniec ubiegłego wieku Edmundowi Husserlowi przyszło
filozofować w atmosferze intelektualnej podobnej do dzisiejszej, remedium znalazł w

powrocie do

samej rzeczy

, co znaczyło: z powrotem do pierwotnego, bezpośredniego

doświadczenia. Czcze wydały mu się spory między szkołami i nurtami filozoficznymi,
w których posługiwano się tylko przyswojonymi sobie cudzymi pojęciami, nie

zważając na same rzeczy, których spór miał dotyczyć. Niezależnie od oceny

wykonania tego postulatu, wyznacza on właściwy kierunek postępowania wobec

wykluczających się poglądów na jakiś temat.

Spróbujemy i my pójść tą drogą. Nie lekceważąc wielowiekowego dorobku myśli

ludzkiej, będziemy po prostu pytać samą prawdę i wolność o nie same, czyli
odsłaniać prawdę o prawdzie i prawdę o wolności. Odsłaniać - a więc zapewne nie

uda się nam powiedzieć wszystkiego. Być może uda się jednak powiedzieć na tyle
dużo, by teza o prawdzie wyzwalającej ujawniła nam swą racjonalność. W dotarciu

do samej prawdy i wolności pomocne nam będą analizy językowe, które nie były

obce fenomenologom, a w brytyjskiej filozofii lingwistycznej stały się obowiązującą
metodą

7

. Innych autorów traktować będziemy jako nauczycieli

8

, którzy rozjaśniają

nasz umysł, byśmy lepiej widzieli, jak się rzeczy mają.

W tym duchu prowadzone rozważania, jeśli nie chcą popaść w sprzeczność, mogą

jedynie służyć pomocą czytelnikowi w osobistym przemyśleniu problemu. Są zatem
zaproszeniem do wspólnego odkrycia prawdy o prawdzie i prawdy o wolności, w

zakresie, który jest potrzebny dla zrozumienia ich wzajemnego odniesienia.

Chcąc zatem zrozumieć przyporządkowanie między prawdą a wolnością, je same

musimy najpierw uczynić przedmiotem zastanowienia. Jest oczywiste, iż nie możemy
jednocześnie mówić o obu. I oto sami znaleźliśmy się w sytuacji, którą pragniemy

wyjaśnić. Musimy bowiem podjąć decyzję, od czego zacząć naszą drogę do
wyjaśrŁenia problemu. Możliwości są dwie: albo od prawdy, albo od wolności. Wybór

należy do mnie. Jestem wolny. Mogę zdać się na ślepy los, zagrać w orzełka i reszkę,

lecz mogę także zastanowić się, czy nie istnieje jakaś racja rzeczowa, która by mi
podpowiedziała, na czym powinienem się skoncentrować w pierwszym rzędzie. Chcąc

postępować racjonalnie, wybieram drugą możliwość. Poszukuję racji rzeczowej, która
by mi podpowiedziała wybór właściwej kolejności omawiania problemów. Taka racja

istnieje. Zarówno bowiem o prawdzie, jak i o wolności chcę poznać prawdę. A zatem

od prawdy trzeba nam zacząć.

Wpierw jednak slowa wdzięczności dla Panów Profesorów Mieczysława Gogacza i
Antoniego B. Stępnia oraz dla Księdza Doktora Marka Kiliszka. Jako pierwsi zechcieli

się oni zapoznać z tym szkicem i swoją życzliwą krytyką odsłonili prawdy przeoczone

lub nie dość jasno przez autora widziane, a także i fałszywe tezy, które łudziły, że są
prawdą.

PRZYPISY:

1. [«] Sobór Watykański II,

Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie

współczesnym Gaudium et spes

, 4. Por. Jan Paweł II,

Veritatis splendor

, 2.

2. [«] Jan Paweł II,

Veritatis splendor

, 31.

3. [«] Tamże, 32.

4. [«] Tamże, 4.

5. [«] J 8,32.

6. [«] S. Swieżawski,

Kościół ewangeliczny czyli szczerze humanistyczny

, w:

Kościół polski na przełomie 2000 roku

, Warszawa 1987, 157.

7. [«] Por. J. Krokos,

Fenomen i język

, "Studia Philosophiae Christianae" 31

(1995) 1,195-199.

8. [«] Charakter niniejszej publikacji nie pozwala na rozbudowanie aparatu

naukowego, a zatem i na wskazywanie autorów, których przemyślenia
inspirowały konkretne rozwiązania. Brak ten w ograniczonym zakresie

wypełnia dołączona bibliografia.

PRAWDA O PRAWDZIE

Co to jest prawda?

Zdajemy sobie sprawę, iż chcąc o czymś mówić, musimy mieć określoną jasność co
do przedmiotu, który z takich czy innych względów nas interesuje. Gdy chcemy

mówić o prawdzie, musimy wiedzieć, co to jest prawda. Pytanie to jednak

zakłada,

1

iż już coś o prawdzie wiemy. Wiemy przynajmniej tyle, że istnieje słowo

"prawda", że to słowo ma określone znaczenie, a więc nie można go zastąpić

dowolnym słowem ani użyć go w dowolnym kontekście

2

, oraz że ono dzięki

znaczeniu wskazuje na coś poza sobą, na coś, co jesteśmy gotowi nazwać "prawdą".

Ten zasób naszej wiedzy o prawdzie wyznacza porządek naszych rozważań.

Aby odpowiedzieć na pytanie, "Co to jest prawda?"

3

, wychodzimy od słowa "prawda"

i jego znaczenia.

Poszukując znaczenia słowa "prawda", sięgamy do słownika

4

. Napotykamy tam m.in.

na krótkie zwroty, zawierające rzeczownik "prawda". Są one szczególnie pouczające,
gdyż dzięki swemu minimalnemu uwikłaniu w kontekst językowy pozwalają lepiej

uchwycić kontekst pozajęzykowy, w którym poprawnie funkcjonuje rzeczownik
"prawda". Oto one wraz z ich słownikową eksplikacją. Słuszność czyjejś wypowiedzi

potwierdza zwrot "to prawda" i znaczy tyle, co "tak jest". "Prawda!", "ach, prawda!"

to wykrzyknienie, wyrażające nagłe uprzytomnienie sobie czegoś, a mianowicie - że
"tak jest rzeczywiście". Z kolei "prawda?" występuje w funkcji partykuły pytającej, na

którą oczekuje się odpowiedzi, czy tak a tak jest naprawdę. Podobne znaczenie
przybiera pytanie: "czy to prawda?"

Jak zatem widać, słowa "prawda" używamy w kontekście poznawczym

5

, czyli wtedy,

gdy z jednej strony mamy jakąś wiedzę o czymś, z drugiej zaś coś, o czym właśnie

coś wiemy. Innymi słowy, jeśli chcemy terminu "prawda" używać zgodnie z jego
właściwym znaczeniem, musimy mieć na uwadze zarówno wiedzę o czymś, jak i to,

czego ta wiedza dotyczy. Wiedza i przedmiot, o którym nas ta wiedza informuje,

są zatem koniecznymi elementami wyznaczającymi znaczenie terminu "prawda",
jednak nie w izolacji, lecz we wzajemnym przyporządkowaniu. O prawdzie

możemy mówić bowiem jedynie wtedy, gdy wiedza (lub - nieco inaczej ujmując
problem - intelekt)

6

i określony przedmiot są sobie w szczególny sposób

przyporządkowane. Owo przyporządkowanie Średniowiecze określało jako

adaequatio

7

, które jest odpowiednikiem greckiego όμοίωσις (homoiosis)

8

. Oba

terminy, grecki i łaciński, znaczą tyle co: zgodność, zrównanie, zupełna harmonia

pomiędzy dwoma porównywanymi ze sobą przedmiotami. Znaczenie słowa "prawda"
wskazuje zatem na ową szczególną zgodność, jaka zachodzi między wiedzą czy

intelektem a przedmiotem, czyli naprawdę właśnie. Inaczej jednak owa zgodność

wygląda od strony przedmiotu, a inaczej od strony intelektu.

Oto podnoszę wzrok znad kartki papieru i kieruję go na stolik, gdzie w wazoniku stoi
bukiet przebiśniegów. Dostrzegam białą barwę ich płatków, ich kształt. Mogę je

policzyć - np. jest ich dziewięć, spojrzeć na nie z bliska i dostrzec, że przez ich

białość, która z dala zdawała się być jednorodna, przebija lekka zieleń. Wszystko to,
co tu zostało powiedziane, to jakaś wiedza. Jest ona jednak możliwa tylko dlatego, iż

istnieje coś, co jest i co jest jakieś, w tym wypadku - owe białe przebiśniegi w
wazonie, stojącym na stoliku. Nie mogłyby one być poznane, a więc nie można by

było mieć o nich jakiejkolwiek wiedzy, gdyby ich nie było lub gdyby nie były czymś

określonym: takimi to a takimi kwiatami o takiej to a takiej barwie itd. Nie do
pomyślenia jest, by można było poznać coś, co nie istnieje i co nie jest jakoś

określone (co nie byłoby sobą, co byłoby takie i nietakie, co byłoby sobą i czymś
innym). Ale nie do pomyślenia jest także, by coś takiego w ogóle istniało. Nasze

przebiśniegi (ściślej: to, co nazywamy przebiśniegami) nie tylko byłyby

niepoznawalne, ale by i nie istniały, gdyby nie były sobą - tymi to a tymi
przebiśniegami, gdyby ich kwiaty były białe z zielonkawym odcieniem i jednocześnie

takimi nie były, gdyby były jednocześnie przebiśniegami i np. różami. W ten sposób
uwidacznia się, iż koniecznym warunkiem poznania czegoś jest, by to coś było i by

było czymś określonym. Ale uwidacznia się także, że jeśli coś jest (a więc jest i jest

czymś określonym), to może (choć nie musi) być poznane.

To przyporządkowanie czy zgodność tego, co jest, a więc bytu, z intelektem,

zwykło się nazywać prawdą ontyczną. W tym sensie prawdą jest cala
rzeczywistość, wszystko, co jest, bo jeśli jest, jest czymś i może być poznane

9

. Byt,

ujawniający się dzięki aktowi istnienia, który wprowadza go w zespół tego, co realne,
jest zarazem dostępny, a zatem i poznawalny. Byt jest prawdą nie dlatego, że jest

poznany, lecz może być poznany dlatego, że jest prawdą, tzn. dlatego, że jest

10

.

Rozmaite jest jednak to, co jest, zarówno co do treści, jak i co do swego istnienia.

Stojące w wazonie przebiśniegi posiadają inną treść i inne istnienie niż wazon, w
którym się znajdują. Są czymś innym i inaczej istnieją byty naturalne jak ten oto

kamień czy ten oto człowiek, inaczej zaś twory kultury, byty myślne, wytwory

fantazji, przedmioty matematyczne itd.

11

Niemniej wszystkie one są i są jakieś, a

zatem mogą być poznane. Nawet te baranki hasające po zielonym pastwisku, które

są wytworem mojej fantazji, są czymś określonym, owymi hasającymi (w tym
przypadku tylko w mojej wyobraźni) barankami. I dlatego i one mogą być poznane.

Gdyby nimi nie były, gdyby moja fantazja nie wytworzyła ich jako takich właśnie, nic

bym o nich nie wiedział i nic bym o nich nie mógł powiedzieć. Jak bowiem powie
Arystoteles:

"nie dlatego jesteś biały, iż myślimy w sposób prawdziwy, że ty jesteś

biały, lecz ponieważ jesteś biały, my stwierdzając to, mówimy prawdę"

12

.

Zwrot "mówimy prawdę", który wystąpił w powyższym sformułowaniu, pozwala nam

przejść od prawdy ontycznej, którą jest sama rzeczywistość, sam byt, do prawdy
poznawczej. Mówimy prawdę, gdy to, co mówimy, zgadza się z tym, o czym

mówimy. Teraz już nie chodzi nam o to, że byt (to, co jest) jest zgodny z intelektem,
lecz że intelekt jest zgodny z bytem. Tę zgodność, czyli prawdę, osiągamy dzięki

poznaniu, czyli dzięki takiej aktywności poznającego (intelektu), która zmierza do

uzyskania informacji o czymś, o bycie. Byt, czyli to, co jest, jako to, na co kieruje się
poznanie, staje się jego przedmiotem. Przedmiot poznania nie jest jednak żadną

miarą wytworem poznania. Jest zastany, przez poznanie napotkany, choć termin
"zastany" mieni się wielością znaczeń, w zależności od tego, o jaki typ przedmiotu

chodzi. Inna jest bowiem "zastaność" przedmiotów świata realnego (jak tych oto

przebiśniegów), inna dzieła sztuki, jeszcze inna bytów idealnych (jak np. wartości),
inna wreszcie wytworów mojej fantazji. Wszystkie one są "zastane" w tym sensie, iż

nie są przez moje poznanie wytworzone. Ja po prostu na nie natrafiam i czerpię
od nich informacje o nich. To, że "czerpię", a nie czysto pasywnie otrzymuję, pozwala

mi mówić o poznaniu jako o aktywności podmiotu poznającego, co nie sprzeciwia się

temu, że do istoty poznania należy jego rola odbiorcza

13

.

Ze swej natury poznanie dąży do prawdy

14

, do uzyskania rzetelnej informacji o

swoim przedmiocie, czyli do takiego uzgodnienia intelektu z przedmiotem, że

mniemanie żywione przez podmiot poznający odpowiada jakiemuś obiektywnemu

stanowi rzeczy. Nie zawsze taką informację uzyskuje. Mówimy wtedy o błędzie

15

.

Mniemanie żywione w takim wypadku przez podmiot poznający nie zasługuje na

miano wiedzy - ta musi bowiem spełniać warunek prawdziwości. Pozostaje błędnym
mniemaniem. Jeśli jednak podmiot nie błądzi, treść poznania odpowiada stanowi

rzeczy, którego dotyczy, co oddaje klasyczna definicja prawdy, wywodząca się od

Arystotelesa, a znana w sformułowaniu Tomasza z Akwinu jako

adaequatio

intellectus et rei

.

Prawdę możemy zatem rozważać zarówno jako zgodność bytu z intelektem, jak i jako
zgodność intelektu z bytem. Pierwszą zwykło się nazywać prawdą ontyczną, drugą -

prawdą poznawczą. Pierwszą określa się tradycyjnie jako

adaequatio rei et intellectus

czyli zgodność rzeczywistości z intelektem, co jest sformułowaniem analogicznym do

sformułowania klasycznej definicji prawdy poznawczej:

veritas est adaequatio

intellectus et rei

16

. Pierwsza jest koniecznym warunkiem drugiej, gdyż druga, prawda

poznawcza

"możliwa jest

- jak powie Heidegger -

jedynie na gruncie prawdy rzeczy,

prawdy jako adaequatio rei ad intellectum"

, czyli prawdy ontycznej

17

.

Mamy zatem odpowiedź na pytanie, co to jest prawda. Jest ona zgodnością

(

adaequatio

), jaka zachodzi między bytem a intelektem. A że owo uzgodnienie może

zachodzić w dwie strony, o prawdzie ontycznej mówimy, mając na myśli zgodność

bytu z intelektem, zaś o prawdzie poznawczej, gdy intelekt uzgodni się z bytem. O
prawdzie mówimy zatem, mając na myśli przede wszystkim samą ową relację

zgodności. Ponadto prawdą nazywamy także każdy z jej kresów (byt i intelekt), ale

ze względu na pozostawanie wobec drugiego w owej relacji zgodności. Dlatego też
klasyczna definicja prawdy jako zgodności między bytem a intelektem nie sprzeciwia

się temu, że tak byt, jak i wiedzę o nim nazywamy prawdą.

Ale "mówimy prawdę", zaczerpnięte z Arystotelesowskiej

Metafizyki

, możemy

rozumieć nie tylko w sensie poznawczym, lecz i w sensie moralnym. "Mówimy
prawdę" znaczy bowiem - do pewnego stopnia - tyle, co "nie kłamiemy". Do

pewnego stopnia, bo nie wystarcza "nie kłamać', by mówić prawdę. Nie kłamie ten,
kto mówi zgodnie z własnym przekonaniem, kto nie wprowadza kogoś świadomie w

błąd, gdyż - jak powie św Augustyn - "Kłamstwo polega na mówieniu nieprawdy z

intencją oszukania"

18

. Mówi zaś prawdę jedynie ten, kto mówi zgodnie z własnym

przekonaniem i to przekonanie jest zgodne ze stanem rzeczy (jest prawdziwe w

sensie poznawczym). O człowieku, który faktycznie mówi prawdę, chciałoby się
słusznie powiedzieć, że jest prawdomówny, choć terminem tym obejmujemy i tych

wszystkich, którzy po prostu nie kłamią

19

. Rozszerzając tę zgodność z własnym

przekonaniem na wszystkie czyny ludzkie, mówi się o prawdzie moralnej jako o
zgodności między postępowaniem a przekonaniami. Człowiek żyjący w

prawdzie tak pojętej, to człowiek prawy, zaś kogoś, kto nie żywi przekonań, a nagina
się do nich, nazywamy obłudnikiem, hipokrytą, udawaczem, słowem: człowiekiem

zakłamanym. Ciekawe, że nie ma specjalnej nazwy na kogoś, kto ma szczere

przekonania, lecz w swej słabości nie stosuje się do nich w swym postępowaniu. On
także nie żyje w prawdzie, ale nie jest zakłamany.

Tak oto odkryliśmy trzy pojęcia prawdy: ontyczne, poznawcze i moralne. Prawda

poznawcza zakłada ontyczną, moralna zaś jest zawisła od obu pierwszych. Do

prawdy moralnej powrócimy pod koniec naszych rozważań. W tej części
skoncentrujemy się zaś na prawdzie ontycznej i - szczególnie - poznawczej.

PRZYPISY:

1. [«] Wszelkie badania zakładają jakąś wiedzę. Pokazuje to choćby logiczna

analiza pytań.

2. [«] Gdyby słowo "prawda", występujące np. w zdaniu "Prawdą jest, że

Mickiewicz napisał «Pana Tadeusza»", nie miało żadnego znaczenia, nie
różniłoby się ono od zdania "Mickiewicz napisał «Pana Tadeusza»", a różnica

znaczeniowa obu zdań jest zauważalna. Nie byłoby też żadnej racji, by
posługiwać się tym słowem w niektórych wypadkach, gdy w innych użycie go

uważamy za nieuprawnione. Nie zgadzamy się tym samym ze zwolennikami

teorii redundancji (G. Frege, F. Ramsey i in.), głoszącymi zbędność operatora
"jest prawdą, że".

3. [«] Pytanie to jest pytaniem esencjalnym. Tego typu pytanie esencjalne jest

pytaniem o istotną treść jakiegoś przedmiotu, o - jakby powiedział R. Ingarden

- zawartość pewnej idei. Pytanie to zakłada pozytywną odpowiedź na inny
rodzaj pytania esencjalnego, mianowicie: na pytanie "co to jest?", które

stawiamy celem jednoznacznego wyznaczenia przedmiotu (ono zaś zakłada
wcześniejszą afirmację czegoś jako istniejącego). Pytania "co to jest prawda?"

nie należy mylić z pytaniem "czym jest prawda?", w którym chodziłoby o

poznanie, do jakiej grupy przedmiotów (gatunku) należałaby (w tym
przypadku) prawda. Por. R. Ingarden,

Z teorii języka i filozoficznych podstaw

logiki

, Warszawa 1972, 327-482.

4. [«] Korzystać tu będziemy przede wszystkim ze współczesnego

Słownika

języka polskiego

pod red. M. Szymczaka, Warszawa 1979.

5. [«] J. Puzynina uważa, iż "prawda" stanowi centrum organizacji pola

wyrazowego wartości poznawczych. (Por. J. Puzynina,

Język wartości

,

Warszawa 1992, 41.150). Edyta Stein zaś powie, że

"[...] poznanie i prawda -

są, co do znaczenia nie do pojęcia jedno bez drugiego; należą do siebie

nierozdzielnie i żadne drugiego nie poprzedza. Prawda istnieje tylko tam, gdzie

poznający umysł jest w zgodzie z pewnym jestestwem [...]. Jedynie tam,

gdzie umysł poznaje, może on «zrozumieć bezpośrednio», co to jest poznanie

i prawda [...]"

(E. Stein,

Byt skończony a byt wieczny

, tł. I.J. Adamska, Poznań

1995, 337).

6. [«] Intelekt, dzięki aktom poznawczym, zdobywa wiedzę o przedmiocie. Stąd,

nie wnikając w szczegóły, a idąc za tradycyjnymi formułami, tymi i podobnymi

terminami posługujemy się tu, gdy idzie nam o to, co poznające, zaś to, co

poznawane, będziemy nazywali: przedmiotem, rzeczą, rzeczywistością, bytem.

7. [«] Obok terminu

adaequatio

, św. Tomasz posługiwał się także terminami:

correspondentia

(odpowiedniość),

convenientia

(zgodność, harmonia) i

conformitas

(zgodność, podobieństwo).

8. [«] O ile mi wiadomo, Starożytność nie posługiwała się terminem όμοίωσις

(homoiosis) w odniesieniu do prawdy. Współcześnie uczynił to natomiast

Heidegger. (Por. M. Heidegger,

Bycie i czas

, tł. B. Baran, Warszawa 1994,

304; tenże,

O istocie prawdy

, "Aletheia" 1 (4)/1990,15.)

9. [«] Konsekwencją pojmowania bytu jako prawdy ontycznej jest dostrzeganie

całej rzeczywistości, wszechświata, jako kosmosu, nie zaś jako chaosu. Grecki
termin κόσμος w dosłownym sensie wskazuje na estetyczne piękno w

wyglądzie zewnętrznym osób i rzeczy, mające za podstawę ład. Odniesiony do
wszechświata wskazuje na porządek i harmonię wszelkich rzeczy. Tę harmonię

i ład wszechświata zakłada się, stawiając tezę o matematyczności przyrody.

Por. S. Butryn,

Idea matematyczności przyrody a problem jedności nauk

przyrodniczych

, "Studia Philosophiae Christianae" 33 (1997) 2, 95-101, tam

też dalsze wskazówki bibliograficzne.

10. [«] Dotykamy tu metafizyki prawdy, zawartej w dziełach św. Tomasza z

Akwinu, a przedstawianej szerzej w pracach M. A. Krąpca, M. Gogacza, A. B.
Stępnia i innych.

11. [«] Bytem jest także Bóg, bo istnieje i to z samej swej natury. A zatem także

jest czymś określonym, a więc i poznawalnym. Poznajemy Go w wierze, ale i

na drodze poznania naturalnego. Aby naszego wykładu nie komplikować,
problem jedynie sygnalizuję.

12. [«] Arystoteles,

Metafizyka

, 1051 b (korzystam tu z tłumaczenia K. Leśniaka,

Warszawa 1984).

13. [«] Por. Ingarden,

Z teorii

, 449 n.

14. [«] Tak twierdzi np. M. Merleau-Ponty,

Phenomenologie de la perception

,

Paris 1945, XI.

15. [«] Ściśle: nieprawdziwy wynik poznania jest fałszem, błąd zaś to branie

fałszu za prawdę.

16. [«] Klasyczna, czyli tzw. korespondencyjna definicja prawdy, wywodzi się od

Arystotelesa. Jej pełne brzmienie, podane przez św. Tomasza z Akwinu, jest

następujące:

Veritas est adaequatio intellectus et rei, secundum quod

intellectus dicit esse, quod est, et non esse, quod non est.

Tomasz mylnie

przypisuje tę definicję Izaakowi synowi Salomona, żydowskiemu lekarzowi i
filozofowi, żyjącemu w Egipcie między 845 a 940 r., gdy pochodzi ona od

Awicenny (

Metafizyka

I, 9), na co zwraca uwagę w komentarzu do polskiego

przekładu

Księgi definicji

Izaaka Israeli L. Kuczyński ("Przegląd Tomistyczny")

2(1986), 213). Współcześnie klasyczna definicja prawdy przyjmuje

następujące postacie:

1. Myśl M jest prawdziwa wtedy i tylko wtedy, gdy myśl M stwierdza, że

jest tak a tak i tak a tak jest właśnie (Ajdukiewicz).

2. Sąd S jest prawdziwy, jeżeli stan rzeczy wyznaczony przez jego treść

zachodzi niezależnie od istnienia sądu S w obrębie tej dziedziny bytu, w

której dany sąd go umieszcza (Ingarden).

3. Mniemanie jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy odpowiada

jakiemuś faktowi, jakiemuś obiektywnie istniejącemu stanowi rzeczy
(Strawson).

17. [«] Heidegger,

O istocie

, 13.

18. [«] Św. Augustyn,

De mendacio

, 4, 5: PL 40, 491. Jest to tekst cytowany

przez

Katechizm Kościota Katolickiego

2482.

19. [«] Słownik języka polskiego podaje dwa znaczenia słowa "prawdomówny",

dla nas bardzo pouczające. W pierwszym znaczeniu, tak jak występuje ono w

wyrażeniu "człowiek prawdomówny", znaczy tyle, co "mający zasadę mówienia

prawdy, mówiący zawsze prawdę". W znaczeniu drugim, jakie odkrywamy w
takich wyrażeniach jak: "prawdomówna twarz" lub "prawdomówny opis

czegoś", "prawdomówny" to "wyrażający, odsłaniający w danej chwili prawdę
o czymś; szczery, otwarty; prawdziwy".

Prawda jako nieskrytość

Tak oto został uczyniony pierwszy krok w naszym dociekaniu prawdy o prawdzie.
Wiemy już w zasadzie, co to jest prawda, rozumiemy znaczenie tego słowa. Jeśli
decydujemy się jeszcze zatrzymać nad etymologią greckiego słowa άλήθεια (aletheia)

i polskiej "prawdy", to dlatego, iż jest ona wielce pouczająca.

Άλήθεια (aletheia), oddawane zazwyczaj za pomocą łacińskiego veritas oraz za

pomocą jego odpowiedników w językach nowożytnych, znaczy tyle co "prawda" - i to
zarówno w sensie zgodności wiedzy z jej przedmiotem, jak i samej rzeczywistości

(bytu) która może być poznana, oraz prawdomówności. Jednakże etymologicznie

άλήθεια (aletheia) ma sens negatywny, bo jest rzeczownikiem zaprzeczonym.
Wywodzi się od przymiotnika άληθής (aiethes), którego rdzeń poprzedzony jest

partykułą przeczącą ά-, i znaczy: "nie ukryty", "nie zatajony", "nie zapomniany".
Άλήθεια (aletheia) zatem to "to, co nieskrywane", "to, co niezatajone"

20

. Nie wolno

nam także przeoczyć, że Grecy tym samym słowem άλήθεια (aletheia) oznaczali

zarówno prawdę tego, co powiedziane, jak i prawdomówność mówiącego, a
terminem ψεΰδος (pseudos) - fałsz wypowiedzi i nieuczciwość mówiącego. Nic zatem

dziwnego, że Arystoteles wykorzystuje pojęcie άλήθεια (aletheia) tak wtedy, gdy w

Metafizyce

powie, że

"styczność z rzeczą i twierdzenie jest prawdą"

21

, jak i gdy w

Etyce nikomachejskiej prawdomówność zdefiniuje jako właściwy środek między

chełpliwością a udaną skromnością

22

.

Podobne powiązania znajdujemy w języku polskim. "Prawda" wywodzi się bowiem od
przymiotnika "prawy" który znaczył (a i dziś niekiedy znaczy) m.in. prawdziwy, istny,

właściwy, słuszny, niesfałszowany, szczery

23

. Stąd ks. Skarga mógł powiedzieć:

"Najmniej panowie prawych mają przyjaciół, a najwięcej pochlebników"

24

.

W świetle tych uwag nieskrytością jest w pierwszym rzędzie sama rzeczywistość -

byt, czyli prawda ontyczna. I właśnie dlatego, że jest nieskrytością, jest poznawalna.
Znaczy to, że jeśli coś w ogóle istnieje, tzn. jeżeli jest bytem, jest nieskryte dla

intelektu, czyli jest dla intelektu dostępne

25

. Gdyby coś takie nie było, gdyby nie było

nieskrytością, lecz skrytością, byłoby dla intelektu absolutną "czarną dziurą", o której
istnieniu nie tylko nikt by nie wiedział, lecz i nie mógłby się dowiedzieć

26

. A zatem w

sensie ontycznym nieskrytością jest wszystko, co jest, wszelki byt, który dzięki
faktowi swego istnienia, któremu towarzyszą pewne treści, manifestuje się i dlatego

może zostać przez podmiot poznający poznawczo ujęty.

Zdarza się jednak, że mówiąc o czymś, szczególnie podkreślamy, że jest prawdziwe:

prawdziwy chrześcijanin, prawdziwy (prawy) przyjaciel, prawdziwe złoto. Tym samym
oddzielamy to, co prawdziwe, od tego, co pozorne. Pozornym jednak może coś być

na różne sposoby Chrześcijanin, który nie jest "prawdziwym chrześcijaninem", jako

ochrzczony chrześcijaninem jest, jedynie nie dostaje do określonego wzorca bycia
chrześcijaninem przez to, że np. nie jest prawy, czyli - uczciwy, postępujący zgodnie

z prawem Bożym

27

. Przyjaciel zaś, który nie jest "prawdziwym przyjacielem", może

już wcale przyjacielem nie być, lecz pochlebcą, udającym przyjaciela, tak jak tombak

jedynie pozoruje złoto. Gdy w każdym z tych przypadków odmawiamy prawdziwości

poszczególnym bytom, to nie dlatego, że nie są rzeczywistością, a więc i prawdą
ontyczną. Właśnie dlatego, iż mimo wszystko są nieskrytością w sensie

podstawowym, potrafimy poznać, choć niekiedy z trudem, że jedynie udają, iż są
czymś, czym naprawdę nie są, choć inaczej prawdziwym chrześcijaninem nie jest

obłudnik, a inaczej prawdziwym złotem nie jest tombak. Jeśli ktoś jest ochrzczony,
chrześcijaninem jest, choć może nie być podobny do chrześcijanina, natomiast

tombak złotem nie jest, choć jest doń podobny.

Użyty tu przymiotnik "prawdziwy" oraz jego zaprzeczenie "nieprawdziwy" bazuje na

prawdzie ontycznej, na owej fundamentalnej nieskrytości bytu. Ujawnia jedynie to, iż

to, co fundamentalnie jest nieskryte, może niekiedy swą nieskrytość zasłaniać, czynić
ją trudno dostępną, zwodzić, udając, że jest czymś, czym naprawdę nie jest

28

. Jeżeli

jednak jest i jest czymś (bytem), nie może skryć się tak, by być niepoznawalnym dla
wszelkiego podmiotu poznającego.

Aby jednak można było poznać to, co samo w sobie jest nieskryte, trzeba, by i
intelekt był "nieskryty", otwarty na przedmiot

29

. Nieskrytość intelektu w sensie

poznawczym nie jest jednak nieskrytością intelektu jako bytu, nieskrytością w sensie
ontycznym, a więc poznawalnością

30

. Nieskrytość intelektu jest bowiem

poznawaniem, czyli takim otwarciem się na byt, które ogarnia czy przyswaja go

sobie (

apprehendit

- jak by powiedzieli średniowieczni, a współcześni - "przyjmuje do

świadomości"). Słusznie możemy jednak i w tym wypadku mówić o nieskrytości, gdyż

przyjąć coś do siebie może jedynie to, co się samo przed tym czymś nie ukrywa, a
przeciwnie - otwiera się na to coś w ten szczególny sposób, który Heidegger określa

jako

"bycie-odkrywczym"

31

. Poznanie czegoś domaga się od poznającego zajęcia

właściwej postawy, owej uczciwości wobec przedmiotu, która dopuszcza go do głosu.
A zatem i poznanie ma charakter moralny. Patrząc na prawdę poznawczą od strony

podmiotu, jego "nieskrytość" poznawcza - "bycie-odkrywczym" ujawnia się jako
warunek

sine qua non

prawdy moralnej (prawdomówności). Nie mogę być bowiem

prawdomówny, nie znając prawdy. Etymologia polskiej "prawdy", wywodzącej się od

przymiotnika "prawy", ten charakter oddaje. Jak wspomnieliśmy, "prawy" znaczył nie
tylko prawdziwy, ale i właściwy, słuszny, niesfałszowany, szczery. Prawość

poznającego, jego szczerość wobec rzeczywistości, otwartość, gotowość przyjęcia "w

siebie" przedmiotu poznawanego

32

, jest podmiotowym warunkiem jej poznania.

Innymi słowy: aby coś poznać, trzeba chcieć to coś poznać i to poznać rzetelnie.

Poznanie bowiem, jak każdy czyn, jest zależny od woli w tym sensie, że wola
pobudza intelekt do poznawania

33

. Nie znaczy to jednak, jakby chcieli woluntaryści,

że wola poznaje i że to ona jest odpowiedzialna za wynik poznania, a więc i za

prawdę poznawczą.

Odwołanie się do pojęcia "nieskrytości" przy rozważaniu prawdy poznawczej jako
zgodności intelektu z rzeczą pokazuje, że trzeba odróżnić nieskrytość potencjalną i

aktualną. Intelekt jest nieskryty potencjalne, gdyż jest z natury swej otwarty na

wszelki byt, jest gotowy przyswoić go sobie poznawczo. Niemniej, aby takie
przyswojenie faktycznie nastąpiło, intelekt musi spełnić akty poznawcze, musi stać

się nieskryty aktualnie. To rozróżnienie pozwala zrozumieć, dlaczego tak jest, iż choć
jesteśmy zdolni coś poznać, nie zawsze to coś poznajemy. A dzieje się tak dlatego, iż

nie zawsze uaktualniamy nasze zdolności poznawcze.

PRZYPISY:

20. [«] We współczesnej wykładni M. Heideggera άλήθεια (aletheia) znaczy

"nieskrytość".

21. [«] Arystoteles,

Metafizyka

, 1051 b.

22. [«] Arystoteles,

Etyka nikomachejska

, 1108 a (tł. D. Gromska, Warszawa

1982, s. 64).

23. [«] Por. A. Brückner,

Słownik etymologiczny języka polskiego

, Warszawa

1989, 435 n; M. S. B. Linde,

Słownik języka polskiego

, t. IV, Warszawa 1951,

458 nn. 465 nn.

24. [«] Za: Linde, dz. cyt. t. IV, 465.

25. [«] Pytanie, co to znaczy, że byt jest dostępny dla intelektu, i dla jakiego

intelektu jest dostępny, podejmiemy w następnym paragrafie.

26. [«] Wyrażenia "czarna dziura" używamy tu metaforycznie.

27. [«] Zwróćmy uwagę na funkcjonowanie przymiotnika "prawy", od którego nie

tylko "prawda", ale i "prawo" pochodzi; "prawo" jako "to, co słuszne,
prawdziwe".

28. [«] Szczególnym przejawem takiego udawania jest nieprawda moralna, czyli

niezgodność czyjegoś postępowania z jego przekonaniami. W tym wypadku

czyny miast odsłaniać, zasłaniają (choć jedynie do pewnego stopnia)

prawdziwe oblicze ich sprawcy.

29. [«] Nieskrytość intelektu ujawnia się zarówno w otwartości na przedmiot, jak i

na siebie samego. Stąd możliwość poznania samego siebie, własnych aktów i
stanów świadomych.

30. [«] Co prawda i intelekt jest poznawalny, lecz wtedy jest traktowany nie jako

poznający, lecz jako poznawany, jako byt.

31. [«] Heidegger,

Bycie

, 309-318. Chciałbym zwrócić uwagę na wprowadzone tu

pojęcie otwarcia w kontekście prawdy poznawczej. Pojawi się ono także, gdy

będzie mowa o wolności.

32. [«] Osobnym zagadnieniem jest, na czym miałoby polegać owo "przyjęcie «w

siebie» przedmiotu poznawanego". W tradycji arystotelesowsko-tomistycznej

mówi się o posiadaniu przez byt poznający formy innej rzeczy: "cognoscens

natum est habere formam etiam rei alterius" (S. Thomae Aquinatis,

Summa

theologiae

, I,14,1).

33. [«] Takie stanowisko zajmuje np. św. Tomasz z Akwinu. Por. jego

Summa

theologiae

, I, 82, 4. Do problemu jeszcze wrócimy.

Własność prawdy

Prawda, która jako zgodność między bytem i intelektem odsłoniła się nam jako

nieskrytość, ujawniła jednocześnie swój relacyjny

34

charakter. Jest bowiem

przyporządkowaniem bytu do intelektu lub intelektu do bytu, czyli relacją, której

swoistość jest zależna i wyznaczana przez oba kresy tejże relacji. Własność prawdy
wyznaczają zatem zarówno byt, jak i intelekt - oba kresy tego specyficznego

przyporządkowania, które określiliśmy jako zgodność.

Gdy idzie o prawdę ontyczną, owej zgodności bytu z intelektem przypatrujemy się od

strony bytu. Mówiliśmy już o tym, lecz w tym miejscu trzeba to powtórzyć, by zdać

sobie sprawę, iż prawdziwość bytu nie jest wyznaczona przez sam byt, lecz i przez
intelekt, któremu byt jest przyporządkowany. Nie można by było bowiem mówić o

bycie jako prawdzie, gdyby nie był on ową nieskrytością wobec intelektu,
nieskrytością, która pozwala intelektowi czerpać informację o bycie, czyli gdyby byt

nie był poznawalny. Poznawalność jest zatem konieczną własnością bytu jako
prawdy. Ale to, że byt jest "poznawalny", nie znaczy, że jest "poznany". I znowu

analiza językowa oddaje nam dobrą przysługę. "Poznany" jest bowiem imiesłowem

biernym, wyrażającym stan ujęty jako cecha atrybutywna czegoś, co doznaje
skutków czynności poznawania, czynności określanej przez czasownik "poznać",

"poznawać". "Poznawalny" natomiast, ze względu na przyrostek

-alny

, choć też ma

znaczenie bierne, wskazuje jedynie na możność podlegania czynności poznawania. Z

racji więc, że wszelki byt jest poznawalny, nie wynika, iż jest poznany, zwłaszcza

przez dowolny intelekt, np. przez intelekt ludzki czy - konkretniej - przez mój intelekt,
czyli po prostu przeze mnie. Czym innym jest bowiem poznawalność bytu, która jest

właściwością bytu, a czym innym poznawanie bytu, dzięki któremu osiągamy

(przynajmniej niekiedy) prawdę poznawczą.

Przywołując tu wyżej uczynione rozróżnienie między potencjalną i aktualną
nieskrytością intelektu, trzeba zauważyć, iż określony przedmiot może nie być

poznany zarówno dlatego, iż w ogóle nie zostało nań skierowane żadne poznanie,

bądź posłużono się niewłaściwymi aktami poznawczymi

35

, jak i dlatego, że określony

intelekt lub typ intelektu nie jest po prostu zdolny poznać przedmioty określonego

typu Problem niezwykle szeroki, zwłaszcza jeśli by miał obejmować wszelki podmiot
poznający, a więc i zwierzęta, które nie posiadają intelektu, a posługują się jedynie

poznaniem zmysłowym. Nie przywołując szczegółowych rozstrzygnięć w tej materii,

chciejmy jedynie dostrzec, iż są przedmioty niedostępne (w pełni) ludzkiemu
intelektowi z samej jego natury (np. niektóre prawdy wiary), i takie, które są

niedostępne poznawczo określonemu intelektowi z powodu tego, iż nie posiadł on
jeszcze stosownych zdolności poznawczych

36

, lub też, gdy idzie o przedmioty

czasoprzestrzenne, z powodu oddalenia w czasie lub przestrzeni. Istnieje tylko jeden

intelekt, dla którego wszystko nie tylko jest poznawalne, lecz jest także poznane.
Tym intelektem jest Absolut, czyli Bóg. On nie tylko zna wszystkie rzeczy, które

faktycznie są, były czy będą, lecz i to, co jest możliwe. Dzieje się tak dlatego, że - jak
powie św. Tomasz - Bóg

"widzi wszystko w jednym, a mianowicie w Sobie samym;

widzi wszystko więc naraz, a nie po kolei"

37

, jak to poznaje człowiek, którego

poznanie jest jedynie cząstkowe, nieadekwatne i niepełne

38

.

Z kolei prawda poznawcza, jeśli ma być zgodnością intelektu z bytem, musi być
absolutna, tzn. niestopniowalna, niezmienna, niezależna od tego, kto ją głosi i w

jakich okolicznościach. Nie może być inaczej, skoro - jak to pięknie wyraził ks. Onufry

Kopczyński w swej

Gramatyce

-

"Prawda myśli zawisła na tym, żeby to o rzeczach

sądziły, co w nich rzetelnie znajduje się"

39

. Byt zaś czy przedmiot poznania jest taki,

jaki jest. A zatem prawda poznawcza jest prawdą jedynie wtedy, gdy określone
poznanie oddaje stan rzeczy, do którego się odnosi. Nie może być więc zawisła od

podmiotu poznającego czy okoliczności, w jakich się poznanie dokonuje, nie może też
być mniej lub bardziej prawdziwa.

Aby zrozumieć absolutność prawdy poznawczej, trzeba choć pobieżnie przypatrzeć
się samemu poznaniu. To prawda, że wszelkie poznanie jest czyimś poznaniem, nie

można zatem wyobrazić sobie poznawania bez podmiotu poznającego, uposażonego

w określone zdolności poznawcze. Te zdolności zwykło się nazywać władzami
zmysłowymi i umysłowymi. Tak uposażony podmiot poznający kieruje się na

określony przedmiot i czerpie informacje o tym przedmiocie od niego samego. Owo
czerpanie jest aktem poznawania, a rezultatem - określona wiedza o

przedmiocie. Wiedza ta, zapisana w jakimś języku, żyje dalej własnym życiem,

niezależnie od podmiotu, dzięki którego czynnościom została osiągnięta - tak jak
fotografia, którą oglądamy nie zważając (najczęściej), kto ją wykonał i dzięki jakim

czynnościom. Interesuje nas natomiast to, co dana fotografia przedstawia. Podobnie
jest i z wiedzą jako wynikiem czynności poznawczych. Raz osiągnięta obiektywizuje

się w tym sensie, iż funkcjonuje już niezależnie od podmiotu poznającego i jego

czynności poznawczych jako - jak to określił Popper - świat

"trzeci, świat

obiektywnych treści myślenia"

40

. A skoro tak, to dla samej wiedzy nieistotne jest to,

kto ją osiągnął, ani przy pomocy jakich czynności poznawczych, lecz - czy ona

rzetelnie informuje nas o swoim przedmiocie, czyli - po prostu - czy jest
prawdziwa. I w tym sensie mówimy, że prawda poznawcza jest absolutna, gdyż

prawdziwość wiedzy jest niezależna od podmiotu poznającego i jego czynności
poznawczych.

Powiedzieliśmy także, że prawda poznawcza jest niestopniowalna. Nie może być
bowiem tak, by wiedza informowała mnie o swoim przedmiocie mniej lub bardziej

prawdziwie. Jeśli stojące przede mną przebiśniegi są białe, to jedynie sąd: "Te oto
przebiśniegi są białe" będzie prawdziwy, bo jedynie ten sąd jest zgodny ze stanem

rzeczy, o który nam chodzi, a mianowicie - z ową białością przebiśniegów, która nas

interesuje. Jeśli w powyższym zdaniu przymiotnik "biały" zastąpimy nazwą innej
barwy, zawsze otrzymamy sąd nieprawdziwy, bo tak samo nieprawdą jest, że te

przebiśniegi są czerwone, jak i że są kremowe, choć barwa kremowa bliższa jest
białej niż czerwona.

Z niestopniowalnością, która jest własnością prawdy, nie można mylić własności
poznania i wiedzy. Poznanie jest zawsze aspektywne, a wiedza, będąca jego

wynikiem, mniej lub bardziej jednostronna, niepełna, powierzchowna lub dogłębna
itp. Przyjdzie nam jeszcze do tego wrócić.

PRZYPISY:

34. [«] Nie mylić z "relatywnym". Relacyjny charakter prawdy bywa

kwestionowany. G. Frege np. występował przeciwko każdej wersji teorii

zgodności (por. jego Myśl - studium logiczne, w: tenże, Pisma semantyczne,

Warszawa 1977). Jego argumenty jednak nie przekonują.

35. [«] Nie mogę np. poznać barwy przebiśniegów, jeśli zamknę oczy i ograniczę

się jedynie do ich wąchania.

36. [«] Stąd zasadność edukacji.

37. [«] Summa theologiae, I,14, 7.

38. [«] A zatem uzurpowanie sobie przez człowieka wszechwiedzy nie tylko, że

sprzeciwia się naszemu doświadczeniu, ale równa się ubóstwieniu człowieka.

39. [«] Za: Linde, dz. c t. t. IV, 458.

40. [«] K. Popper, Wiedza obiektywna. Ewolucyjna teoria epistemologiczna, tł. A.

Chmielewski, Warszawa 1992,149.

Pluralizm prawd

O prawdzie powiedzieliśmy, że jest zgodnością (

adaequatio

) między bytem a

intelektem, zgodnością, która zachodzi w obie strony. Zachodzi ona dlatego, że

zarówno byt, jak i wynik poznawczej aktywności intelektu

41

, są (czy mogą być)

prawdziwe. 0 ile jednak byt zawsze jest prawdziwy, bo jest czymś i jako taki
może być poznany, to wynik poznania jedynie bywa prawdziwy, bo nie zawsze

jest zgodny z bytem, będącym przedmiotem poznania. Jeśli się pamięta, że prawda
ontyczna (byt) jest warunkiem możliwości prawdy poznawczej, pluralizm bytów

nie pozwala mówić o prawdzie totalnej, ani w sensie ontycznym, ani też

poznawczym, lecz o pluralizmie prawd. Co prawda posługując się abstrakcją czy
ideacją możemy mówić o prawdzie jako takiej, lecz będzie to mowa jedynie o ogólnej

idei prawdy jako owej szczególnej zgodności lub o pojęciu prawdy

42

.Z pojęciem

prawdy totalnej spotykamy się u Hegla. Jest ono jednak zależne od jego koncepcji

Absolutu, który, jest całościowością i jako całość jest nieskończonym życiem,

procesem samorozwoju. Tak pojmowany Absolut jest przedmiotem filozofii, która
zajmuje się prawdą. Nic zatem dziwnego, że dla Hegla prawda o Absolucie, który jest

całościowością, jest także całością. Nie znaczy to jednak, iż umysł ludzki jest
posiadaczem owej prawdy jako całości. On jedynie staje się jej uczestnikiem,

uczestnikiem samowiedzy Absolutu.

Ale idea prawdy totalnej przybiera i inną postać. Leży ona m.in. u podstaw

współczesnego fundamentalizmu, ale i współczesnej fobii antyfundamentalistycznej.
Grupy fundamentalistyczne budują bowiem swoją ideologię na dość wąskim zakresie

prawd

43

, utrzymując, iż w zasadzie wystarczają one do całościowego

zinterpretowania świata

44

. Antyfundamentaliści zaś atakując jako fundamentalizm

wszelkie obstawanie przy swoich poglądach i wszelkie mocne twierdzenie o czymś, w

istocie wychodzą z tych samych przeświadczeń, sami popadając w sceptycyzm i
relatywizm. Fundamentalizm i wojujący antyfundamentalizm wyrasta ostatecznie z

monizmu ontycznego, a co za tym idzie - i poznawczego, monizmu, który zapoznaje

pluralizm bytowy i pluralizm poznawczy, przejawiający się w różnorodności i
aspektowości poznania

45

. W fundamentalizmie, ale i w antyfundamentalizmie,

występuje pomieszanie absolutyzmu prawdy z czymś, co można by nazwać
totalizmem prawdy, a co ukrywa się w przeświadczeniu, iż ktoś, kto twierdzi, że

posiada prawdę, zna prawdę o wszystkim.

Z idei prawdy totalnej wyrasta z kolei totalizm języka, który przejawia się w

jednoznacznym traktowaniu wszelkich wypowiedzi, niezależnie od ich charakteru i
kontekstu językowego oraz pozajęzykowego, a także w dążeniu do oddania pełnej

prawdy o przedmiocie w krótkim sformułowaniu, które nie domagałoby się już

dalszych wyjaśnień. Ileż nieporozumień wyrasta z nieuwzględniania wieloznaczności
wyrazów, form wypowiedzi, gatunków literackich, funkcji języka, wreszcie

okoliczności wypowiedzi.

Tymczasem prawda ontyczna, a co za tym idzie - i prawda poznawcza, z samej swej

natury nie może być prawdą totalną, gdyż rzeczywistości nie da się sprowadzić ani do
jednego bytu, ani do jednego jego rodzaju, a co za tym idzie - oddać jednym

słowem, jednym wyrażeniem językowym. Wszelkie monizmy popadają ostatecznie w

sprzeczność. Czym innym jest bowiem Bóg a czym innym świat, czym innym kwiat a

czym innym barwa tego kwiatu, czym innym określony przedmiot a czym innym
poznanie tego przedmiotu, czym innym poznanie a czym innym działanie, czym

innym nauka a czym innym sztuka itd. Nic zatem dziwnego, iż człowiek we

wszystkich obszarach rzeczywistości poszukuje prawdy, pragnąc dowiedzieć się, jak
się rzeczy mają. Stąd mówi się o prawdzie naukowej, potocznej, religijnej, moralnej,

a także o prawdzie w literaturze i sztuce, mając na myśli nie tylko różnorodność
przedmiotu, o którym się czegoś dowiadujemy, lecz także różnorodność sposobu

zdobycia informacji o tym przedmiocie.

Poza tym - w zasadzie

46

- wszelkie przedmioty poznania odznaczają się - jak by to

powiedział Ingarden - transcendencją pełni bytu, która polega na tym, iż nie da się
poznawczo wyczerpać bogactwa całej treści przedmiotu poznawanego ani w jednym

akcie poznawczym, ani w skończonej mnogości takich aktów

47

. A skoro tak, to

wiedza ludzka jest nieadekwatna. Dotyczy jedynie określonych przedmiotów i
ich aspektów, wydobywając jedynie coś z całego ich bogactwa.

Zdawali sobie z tego sprawę starożytni myśliciele greccy, nazywając siebie filozofami,

tzn. miłośnikami mądrości. Pitagoras, który pierwszy miał siebie tak nazwać,

następująco wyjaśnia to w rozmowie z tyranem Fliuntu, Leonem: żaden człowiek nie
jest mądry, mądry jest tylko Bóg; stąd człowiek może być tylko miłośnikiem mądrości

(φιλόσοφος - philosophos)

48

, a więc kimś kto, jedynie dąży do takiej wiedzy, jaką

posiadają bogowie.

Taki stan rzeczy ma jednak swą podstawę nie tylko w pluralizmie bytów i bogactwie
ich treści, lecz także w naturze ludzkiego poznania, którego wynikiem jest wiedza.

Poznanie ludzkie jest bowiem aspektywne: ujmuje swój przedmiot od jakiejś
"strony", z jakiegoś punktu widzenia. O przebiśniegach, stojących przede mną w

wazoniku, mogę powiedzieć prawdziwie zarówno, że są białe, mając na myśli barwę

ich kwiatów, jak i że główki mają pochylone. Jeszcze inaczej opisze je malarz,
odkrywając odcienie, których ja nie zauważam albo zauważając nie potrafię nazwać.

Botanik zaś poda ich łacińską nazwę, wyjaśni budowę, zaliczy do rodziny
amarylkowatych, powie, że jest to roślina cebulkowa itp. I wszystkie te wypowiedzi

będą prawdziwe, będą wypowiedziami o tym samym przedmiocie, jednak o różnych

jego stronach.

Mówiąc o aspektywności poznania, trzeba zatem podkreślić trzy sprawy:

1. Aspektywność jest właściwością. każdego ludzkiego poznania; znaczy to, że

każdy akt poznawczy (a także ich sekwencja) jest zdolny do ujęcia tylko
określonych treści przedmiotowych: wąchając mogę poznać jedynie zapach

czegoś, a nie np. smak czy barwę; aby poznać barwę czegoś, muszę na to coś
spojrzeć, a jedynie smakując mogę poznać jego smak, choć jeden i ten sam

przedmiot może mieć jednocześnie określoną barwę, smak i zapach.

2. Złożoność i bogactwo treściowe przedmiotu poznania pozwalają poznawczo

ująć jedynie coś w pełni, jaką stanowi sam ów przedmiot, jakąś jego "stronę".

3. Wybór aspektu poznania zależy od poznającego, od jego zainteresowań. Nie

jest jednak dowolny. Ograniczają go z jednej strony zdolności poznawcze

samego poznającego, z drugiej zaś - posiadanie przez przedmiot określonych

"stron" (nie mogę poznać barwy czegoś, co - jak np. liczba - barwy nie
posiada) oraz okoliczności poznawania.

A zatem gdy pytamy o prawdziwość naszej wiedzy, uzyskanej dzięki poznaniu,
wiedzy, która zazwyczaj jest utrwalona w języku, musimy dokładnie wiedzieć nie

tylko, jakiego przedmiotu ta wiedza się tyczy, lecz także, jakiej jego strony, jakiego
aspektu. Trzeba po prostu nasz wynik poznania odnieść do tego aspektu przedmiotu,

jaki został ujęty w poznaniu. Stąd Antoni B. Stępień powie, że warunkiem

rozpatrywania jakiegokolwiek zdania jako wyrażenia prawdziwego lub fałszywego jest
uprzednie zrelatywizowanie go do określonego aspektu, przy czym - zaznacza - iż

taka relatywizacja nie ma nic wspólnego z relatywizmem teoriopoznawczym. Ten
bowiem głosi, że prawdziwość zdania zależy od tego, kto je wygłasza i w jakich

okolicznościach, a nie jedynie od relacji zachodzącej między sensem tego zdania a

faktycznym stanem rzeczy, do którego się ono odnosi

49

.

Pluralizm bytów i aspektywność poznania pozwalają zrozumieć, dlaczego w wypadku
takiego podmiotu poznającego, jakim jest człowiek, mamy do czynienia z wielością

prawd. Wiedza ludzka, a ściślej - wiedza poszczególnego człowieka jest bowiem

zakresowo ograniczona do wycinka rzeczywistości i to ujętej jeszcze z określonej
strony, w zależności od typów aktów poznawczych, jakimi się posłużył. Od tego

natomiast, w jaki sposób owe akty spełnił, zależy jakość uzyskanej wiedzy. Poznawać
bowiem można coś mimochodem, przy okazji, a można poznawać z uwagą, czyniąc

poznawanie centralnym aktem mojej świadomości w określonym czasie. Można

poznawać coś pobieżnie, uchwytując jedynie to, co się samo narzuca,
powierzchownie, a można poznawać coś dogłębnie, wkładając wiele trudu w dotarciu

do głębszych warstw przedmiotu. Z tej racji możemy mówić o stopniach wiedzy,
nigdy jednak nie możemy zasadnie mówić o stopniowaniu prawdy

PRZYPISY:

41. [«] Takie sformułowanie jest oczywiście pewnym uproszczeniem. Niemniej

jest ono poprawne, jeśli się zważy, że nie istnieje poznanie ludzkie, które nie
byłoby poznaniem intelektualnym. Nawet w poznaniu zmysłowym jest obecny

moment intelektualny.

42. [«] Można by i tu pokazać, jak reguły słowotwórcze odbijają tę własność

ludzkiej aktywności poznawczej, polegającej na przejściu od ujęcia własności
czegoś do utworzenia tzw. pojęcia oderwanego. Z racji merytorycznych

uczynimy to przy omawianiu wolności.

43. [«] Inna sprawa, czy wszystkie one są prawdami.

44. [«] W tym sensie wszystkie ideologie są fundamentalistyczne.

45. [«] Od fundamentalizmów kulturowych, będących ideologiami (te mamy tu

przede wszystkim na uwadze), trzeba odróżnić tzw. fundamentalizm (i
antyfundamentalizm) epistemologiczny (przez niektórych - dla odróżnienia -

nazywany fundacjonalizmem). Niemniej i tu problem prawdy jest kluczowy.

Por. A. Bronk,

Fundamentalizm i antyfundamentalizm

, w:

Filozofować dziś. Z

badań nad filozofią najnowszą

, red. A. Bronk, Lublin 1995, 39-73.

46. [«] Piszemy "w zasadzie", gdyż uważa się, iż tzw. pierwotne jakości idealne i

niektóre przedmioty intencjonalne mogą być poznane adekwatnie.

47. [«] R. Ingarden,

Spór o istnienie świata

, Warszawa 1973, t. II, cz.1, 208 n.

48. [«] Diogenes Laertios,

Żywoty i poglądy słynnych filozofów

, Warszawa

1984,12.

49. [«] A.B. Stępień,

O metodzie teorii poznania. Rozważania wstępne

, Lublin

1966, 25.

Poznawalność Prawdy

Gdy już zdajemy sobie sprawę, co to jest prawda, gdy poznaliśmy jej właściwości,
gdy uchwyciliśmy genetyczną zależność prawdy poznawczej od aktów poznania, rodzi

się pytanie o poznawalność prawdy. Ze względu na ontyczne i poznawcze pojęcie

prawdy rozpada się ono na dwa pytania: o fakt poznania czegoś, w tym szczególnie
świata realnego, oraz o to, czy możemy poznać, że poznając coś osiągnęliśmy wiedzę

(mniemanie prawdziwe). Pozytywną odpowiedź na pierwsze pytanie dał już każdy,
kto sięgnął choćby po tę książkę. Przystąpienie do czytania czegoś, słuchania czy

oglądania zakłada, iż jesteśmy przeświadczeni, że przynajmniej niekiedy, co nie

znaczy że rzadko, uzyskujemy rzetelną informację o czymś, czyli że faktycznie coś
poznajemy. Inaczej nasze postępowanie nie miałoby racji. Nie miałyby racji istnienia

informacje na dworcach, informacje turystyczne i telefoniczne, gdyby informowany
nie był w stanie poznać przekazywanej informacji: jej warstwy dźwiękowej czy

fizycznego zapisu, jej warstwy znaczeniowej oraz przedmiotu (stanu rzeczy), na który

zasłyszane dźwięki czy dojrzane zapisy wskazują dzięki znaczeniu. Wydaje się, iż
właśnie dialog jest miejscem szczególnie wyrazistego ujawniania się poznania i

prawdy. Warunkiem zaistnienia dialogu jest bowiem rzetelne (a więc prawdziwe)
poznanie

1. dźwięków czy napisów, które są przedmiotami fizycznymi, transcendentnymi

wobec mojej świadomości, oraz

2. znaczeń słów czy wyrazów i sensów zdań, które są przywiązane do brzmień

lub napisów. Niekiedy też w dialogu występuje

3. poznanie i rozpoznanie przedmiotu (także fizycznego, choć nie tylko), na który

wskazują użyte terminy dzięki ich znaczeniu.

W dialogu też poznajemy, że poznajemy prawdziwie. Gdy powiem do kogoś "podaj

mi czerwone pióro" i faktycznie to pióro dostanę, to nie tylko nastąpiło prawdziwe
poznanie warstwy dźwiękowej i znaczeniowej mojej wypowiedzi przez mego

rozmówcę oraz poznanie przez niego przedmiotu, o który mi chodziło, lecz także ja

sam poznałem prawdziwie, że wydobyte przeze mnie dźwięki były tymi właśnie, do
których jest przywiązany sens zdania rozkazującego "podaj mi czerwone pióro".

Gdyby tak nie było, gdyby moje poznanie dźwięków mojej mowy nie było zasadniczo
możliwe, nie byłaby możliwa korekta mojej wypowiedzi w jej warstwie brzmieniowej

ze względu na jej nieprzystawalność do sensu, który zamierzałem zakomunikować.

Tymczasem taka korekta jest faktem. Zdarza się bowiem, iż poprawiam brzmienie
swojej wypowiedzi, jeśli dostrzegam, iż wydobyte przeze mnie dźwięki nie pozwalają

zidentyfikować zna ku, o który mi w danym wypadku chodzi, a co za tym idzie - i
przywiązanego doń znaczenia. W analizowanym przykładzie oprócz dźwięków własnej

mowy, które jako przedmioty fizyczne należą do świata transcendentnego, występuje
prawdziwe poznanie podanego mi przedmiotu i rozpoznanie w nim czerwonego pióra,

o które prosiłem. Inaczej nie przyjąłbym tego przedmiotu, lecz bym powiedział: "to

nie jest pióro" lub "to nie jest to pióro" i wyjaśnił, jak pióro wygląda lub o które pióro
mi chodzi.

Wydaje się, iż przywołany tu przykład dialogu pokazuje niezasadność agnostycyzmu,
który opowiada się za niepoznawalnością rzeczywistości transcendentnej lub za

niepoznawalnością prawdziwości poznania, oraz sceptycyzmu, który negując
możliwość poznania prawdy w sensie zgodności z rzeczywistością, każe

powstrzymywać się od wydawania jakichkolwiek sądów o niej. Nie sposób się tu
bliżej zająć tymi stanowiskami. Ich obecność w całej historii filozofii i uwikłanie w

rozmaite kierunki filozoficzne, nie będące

prima facie

agnostycznymi lub

sceptycznymi, sprawia, iż istnieje wiele odmian obu stanowisk. Agnostycyzm
powszechny, głoszący niepoznawalność czegokolwiek, faktycznie nie występuje, a

rozumiany ściśle prowadziłby do sprzeczności. Natomiast spotyka się agnostycyzm
częściowy, kwestionujący poznawalność określonych kategorii przedmiotów.

Podobnie ma się sprawa ze sceptycyzmem, który w swej czystej postaci nie głosi

niepoznawalności czegokolwiek, lecz nierozstrzygalność problemu poznania prawdy.
Radykalny i powszechny sceptycyzm, podważający wszelkie poznanie, wikła się w

sprzeczności. Gdy zaś idzie o sceptycyzmy częściowe, nie da się ich potraktować

en

bloc

.

W każdym razie, to co jest ważne dla naszego tematu, a co - jak sądzę - udało się
nam unaocznić, to niezasadność generalnego kwestionowania

1. możliwości poznania czegoś,
2. możliwości poznania prawdy,

3. możliwości prawdziwego poznania rzeczywistości transcendentnej

(obiektywnej) - oraz że te możliwości przynajmniej niekiedy się realizują.

Podsumowanie

Pora podsumować nasze dotychczasowe rozważania, choć nie wyczerpaliśmy jeszcze

ani metafizycznej, ani teoriopoznawczej problematyki prawdy. Mówiąc o prawdzie
ontycznej ograniczyliśmy się jedynie do określenia poznawalności bytu, pomijając

inne zagadnienia, w tym szczególną zależność bytu-prawdy od intelektu, do której to

sprawy jeszcze wrócimy, gdy będzie mowa o relacji woli do prawdy. Gdy zaś idzie o
prawdę poznawczą, nie podjęliśmy np. zagadnienia kryterium prawdy ani jej

nośników

50

.

Niepodjęcie przez nas tych skądinąd ciekawych i ważnych zagadnień jest

następstwem planowanej objętości niniejszej publikacji, a przede wszystkim jej
zasadniczego problemu: prawdy i wolności, dla którego to pominięte zagadnienia nie

są niezbędne. Wszystkich, którzy są nimi zainteresowani, wypada więc odesłać do
publikacji, zawartych w bibliografii.

Jeśli zaś widzimy potrzebę

résumé

dotychczasowych dociekań, to celem

usystematyzowania ich zasadniczych wyników. Zagadnienie prawdy okazało się być

bowiem wielorako uwikłane, także językowo, co wymagało posłużenia się bogatą
terminologią, której jasne zrozumienie mogło czytelnikowi sprawić trudność.

Uporządkujmy zatem wyniki naszego namysłu nad prawdą.

Powiedzieliśmy na początku, że słowa "prawda używamy w kontekście poznawczym.

Na sytuację poznawczą składają się - najkrócej mówiąc - cztery elementy: 1.
przedmiot poznania, 2. podmiot poznający, 3. akt poznania, 4. rezultat poznania.

1. Przedmiot poznania. Mówiąc o przedmiocie poznania używaliśmy takich

terminów jak: byt, rzeczywistość, rzecz czy stan rzeczy. Każdy z nich wskazuje

na nieco inny aspekt tego, co może być poznane: byt - że poznane może być
jedynie to, co istnieje; rzeczywistość - że w pierwszym rzędzie poznawane jest

to, co realne, co nie jest wytworem wyobraźni lub intelektu; rzecz - że to, co

poznane, musi być jakąś pozytywnie określoną w sobie, tożsamą ze sobą i
niesprzeczną w sobie treścią istniejącą (przy jednym rozumieniu tego terminu

lub przy innym jego rozumieniu) że to, co może być ujmowane poznawczo,
jest przeciwne lub zewnętrzne w stosunku do podmiotu poznającego; stan

rzeczy - że to, co zostaje ujęte w poznaniu, to to, co zachodzi, np. "bycie-

okrągłym-tego-stołu". Podstawowym terminem jest tu jednak "byt", bowiem
aby coś mogło być przedmiotem poznania, musi być czymś istniejącym. To

zaś, że jedynie coś istniejące może być poznane (jest poznawalne), pozwala
wszelki byt nazywać prawdą ontyczną. A zatem bycie prawdą ontyczną jest

koniecznym, choć niewystarczającym warunkiem dokonania się poznania.

2. Podmiot poznający. Drugim koniecznym warunkiem dokonania się poznania

jest podmiot poznający, wyposażony w odpowiednie zdolności (władze)

poznawcze. Obok władz zmysłowych w człowieku taką władzą poznawczą jest
intelekt. Spełnia on rolę nadrzędną wobec zmysłów - nie istnieje bowiem

czysto zmysłowe poznanie ludzkie.

3. Akt poznania. Tak wyposażony podmiot poznający (człowiek), pragnąc

uzyskać jakąś informację o przedmiocie poznania, musi spełnić odpowiednie

akty poznawcze, które zawsze się odnoszą do określonej strony przedmiotu

poznania (aspektywność poznania). Akty poznawcze są uaktualnieniem

(urzeczywistnieniem) zdolności poznawczych podmiotu.

4. Rezultat poznania. W wyniku dokonania się poznania (3) podmiot

poznający (2) żywi określone mniemanie o przedmiocie poznania (1). Jeśli

owo mniemanie jest w określonym aspekcie zgodne z przedmiotem poznania,
tzn. jeśli jest prawdziwe, mówimy, że coś o tym przedmiocie wiemy, że

posiadamy jakąś wiedzę (znajomość czegoś) w szerokim tego słowa
znaczeniu. Jeśli owej znajomości przedmiotu towarzyszy świadomość sposobu

jej uzyskania lub uzasadnienie, mówimy o wiedzy w sensie ścisłym. Wiedzą w

tym sensie jest przekonanie prawdziwe i uzasadnione.

O ile zatem, mając na myśli prawdę ontyczną, możemy bez zastrzeżeń ją definiować
jako

adaequatio rei et intellectus

, o tyle definicja prawdy poznawczej jako

adaequatio

intellectus et rei

domaga się wyjaśnienia. O prawdzie ontycznej mówimy bowiem

m.in. jako o poznawalności, czyli jako o możliwości bycia poznanym. A zatem, aby
coś mogło być poznane, wystarczy, że jest dostosowane do możliwości poznawczych,

jakie posiada podmiot poznający, czyli - krótko mówiąc - do intelektu. Natomiast w
wypadku prawdy poznawczej nie wystarczy, by podmiot poznający miał zdolność

pozna nia przedmiotu, lecz musi go faktycznie poznać, czyli musi dzięki własnym

aktom poznawczym zdobyć wiedzę o tym przedmiocie. Stąd, rozumiejąc znaczenie
klasycznej definicji prawdy poznawczej, ściśle o prawdzie poznawczej trzeba by

mówić jako o zgodności wiedzy z przedmiotem poznania, pamiętając przy tym, iż
wiedza ta zawsze dotyczy tylko określonych stron danego przedmiotu.

Perspektywa dalszych badań każe zwrócić jeszcze uwagę na wyniki analiz
etymologicznych, które ukazały prawdę jako nieskrytość. Rzeczywistość, aby mogła

być poznana, musi być nieskryta wobec podmiotu, który się nań otwiera. To zaś jest
podstawą tej nieskrytości, którą nazywamy prawdą moralną, a którą nosi w sobie

człowiek prawy.

PRZYPISY:

50. [«] Tym samym nasze przedłożenie potwierdza tezę o aspektywności

poznania.

PRAWDA O WOLNOŚCI

Co to jest wolność?

Przejdźmy z kolei do problemu wolności. Podobnie, jak rozważania o prawdzie,
zaczynamy od pytania: co to jest wolność? Czy jednak potrafimy o niej powiedzieć

coś więcej niż to, że jest po prostu wolnością? Pytanie może się wydawać zrazu
naiwne, zwłaszcza w obliczu opasłych tomów o wolności, zalegających biblioteki

całego świata. A jednak.

Gdy zajrzymy - jak poprzednio - do współczesnego

Słownika języka polskiego

, by się

dowiedzieć, co znaczy rzeczownik "wolność", natrafimy na takie bliskoznaczniki jak:
"niezależność", "niezawisłość", "niepodległość", "suwerenność" i "swoboda". Co

prawda znajdą się tam i swego rodzaju definicje, według których wolność to

możliwość podejmowania decyzji zgodnie z własną wolą czy możliwość
nieskrępowanego działania, a także całokształt warunków czy stosunków poza

więzieniem lub zamknięciem (w przeciwieństwie do aresztowania, przymusowego
odosobnienia kogoś czy zamknięcia zwierząt), czy wreszcie - prawo obywateli,

wyznaczone przez dobro powszechne, interes narodowy i porządek prawny. Definicje

te jednak biorą pod uwagę jedynie określony typ wolności, wyznaczony przez to, z
czym wolność się wiąże jako ze swym podmiotem, a nie wolność jako taką czyli po

prostu wolność. Nas zaś w pierwszym rzędzie intryguje sama wolność. Muszę
bowiem najpierw znać odpowiedź na pytanie, co to jest wolność

1

, by poznać, co

znaczy "być wolnym".

Zauważmy, iż wolności nie da się zdefiniować w klasyczny sposób, podając jej

najbliższy nadrzędny rodzaj i różnicę gatunkową, jak to ma miejsce w odniesieniu np.
do człowieka definiowanego jako

animal rationale

. I w tym sensie wolność okazuje

się być pojęciem pierwotnym, nierozkładalnym na inne pojęcia, czy ideą prostą.

Ściśle możemy o niej jedynie powiedzieć, że jest wolnością. Nic zatem dziwnego, że
słowniki, próbując oddać znaczenie tego terminu, uciekają się do bliskoznaczników. A

zatem i nam, próbującym zdać sobie sprawę, co to jest wolność, nie pozostaje nic
innego, jak im się przyjrzeć.

Za

Słownikiem języka polskiego

wymieńmy je jeszcze raz: "niezależność",

"niezawisłość, " "niepodległość", "suwerenność" i "swoboda". Spośród nich jedynie

"swoboda" ma znaczenie zasadniczo pokrywające się ze znaczeniem "wolności".
"Suwerenność", pochodząca od francuskiego przymiotnika souverain (najwyższy),

pierwotnie występuje raczej w wypowiedziach, dotyczących sfery politycznej i

odpowiada polskiej "niepodległości" lub "niezależności". Te zaś oraz "niezawisłość" są
rzeczownikami zaprzeczonymi. Występujący w nich przedrostek

nie-

zaprzecza treści

wyrazu, do którego jest dodany. A jeśli tak, to twierdząc, że wolność jest
niezależnością, niezawisłością czy niepodległością, stwierdzamy jedynie (przynajmniej

prima facie

), czym wolność nie jest. Czy tak jest faktycznie? Jeszcze do tego

wrócimy.

Na razie, odwołując się do wspomnianych wyrazów bliskoznacznych, o wolności
możemy powiedzieć, że jest swobodą, suwerennością lub że nie jest zależnością,

zawisłością lub podległością. Ujawniają one, iż pełen sens wolności zawiera

pozytywną i negatywną treść, lecz jedynie tę drugą daje się jasno
wyeksplikować. Dlatego tak łatwo jest nam wyłuszczyć, czym wolność nie jest, w

następstwie czego negatywna treść wolności narzuca się jakby z większą mocą. Gdy
jednak nieuprzedzenie stajemy "oko w oko" z wolnością, gdy po prostu słyszymy

dźwięk tego słowa, nie próbując jeszcze oddać jego znaczenia za pomocą innych

słów, pozytywna treść wolności zdaje się dominować. Można powiedzieć, że wolność
sama ujawnia swe pozytywne oblicze, gdy jej strona negatywna odsłania się dopiero

jako rezultat intelektualnych usiłowań językowego oddania sensu wolności.

I oto doszliśmy do punktu, w którym uzasadnione zdaje się być rozróżnienie

"wolności od czegoś" i "wolności do czegoś". Choć spotykamy je już u Akwinaty w
postaci rozróżnienia wolności od przymusu i wolności autonomii

2

uważa się że

zawdzięczamy je Lutrowi. Znajdujemy je także u Leibniza, a na dobre zadomowiło się

ono w filozofii od czasów Hegla. Współcześnie spotykamy je także w dokumentach
Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Pierwsze z tych pojęć wskazuje na uniezależnienie

się od czynników ograniczających wolność. Drugie podkreśla możliwość otwarcia i
otwarcie się kogoś lub czegoś, co jest wolne, na inne dobra czy wartości, otwarcie,

które - jak się okaże - jest chceniem, możliwością wyboru lub samym wyborem,

wreszcie - decyzją, konstytuującą czyn. Podstawę dla rozróżnienia tych dwóch pojęć
znajdujemy też w języku. Możemy bowiem poprawnie powiedzieć zarówno "wolność

od nałogu", jak i "wolność w wyborze zawodu"

3

.

Obu tych pojęć nie można jednak traktować jako składowych pojęcia "wolność".

Natomiast nie mamy wątpliwości, iż wypowiadając słowo "wolność", mamy na myśli
uniezależnienie się od czegoś, co zawiera się w pojęciu "wolność od czegoś", lub

otwarcie się na coś, co z kolei wyraża "wolność do czegoś". Wydaje się zatem, że
każde z tych pojęć wychwytuje po prostu coś innego z zawartości idei wolności.

"Wolność od czegoś" ujmuje to, co nazwaliśmy negatywną treścią pełnego sensu

wolności, a co oddajemy przez niezależność, niezawisłość czy niepodległość.

"Wolność do czegoś" zaś - jej treść pozytywną: otwarcie się na coś, co może być
wybrane, otwarcie się, które posiada zarówno moment bierności (gotowość przyjęcia

czegoś), jak i aktywności (wybór czegoś).

Podkreślając, że pełen sens wolności zawiera zarówno pozytywną, jak i negatywną

treść, przeciwstawiamy się połowicznemu traktowaniu wolności, z jakim spotykamy
się w historii myśli ludzkiej. Wolność interpretuje się często albo jako jakąś

konieczność, albo jako całkowitą dowolność. Sofiści, którzy pierwsi wprowadzili

termin "wolny" do języka filozoficznego, wskazując, że wolnym jest to, co jest
określone przez naturę, w przeciwieństwie do tego, co jest określone przez prawo, a

co naturę zniewala, ostatecznie wybór związali z powinnością. Otwarli oni drogę do
sokratejskiego rozumienia wolności jako czynienia tego, co lepsze. Przy czym według

Sokratesa to, co zostaje poznane jako lepsze, tak determinuje wolę, iż ta niejako

automatycznie podąża za wiedzą

4

. Cynicy zaś, choć byli uczniami sofistów i

Sokratesa - przeciwnie - pojmowali wolność jako radykalną niezależność od

zewnętrznego i wewnętrznego przymusu. W konsekwencji, uważając jak ich
nauczyciele, że jedynym dobrem i celem życia jest cnota, sprowadzili ją ostatecznie

do obojętności wobec wszystkiego, co taką cnotą nie jest.

Wróćmy jednakże do głównego nurtu naszego wywodu. W tym miejscu musimy

skorygować nasze ustalenie odnośnie do funkcji rzeczowników zaprzeczonych,
będących bliskoznacznikami pojęcia "wolność". Nie da się bowiem utrzymać, iż

wskazują one jedynie na to, czym wolność nie jest, i odgraniczają wolność od tego,

co nie jest wolnością

5

. Wolność nie tylko nie jest zależnością podległością czy

zawisłością, ale także nie jest np. wiedzą, czułością czy prawdą. A przecież choć

godzimy się twierdzić, że wolność nie jest wiedzą, czułością czy prawdą, to nie ma i
nie może być zgody na zdanie: "Wolność jest niewiedzą, nieczułością i nieprawdą".

Zaś gdy idzie o bliskoznaczniki pojęcia wolności, będące rzeczownikami

zaprzeczonymi, poprawne jest zarówno zdanie: "Wolność nie jest zależnością,
podległością czy zawisłością", jak i zdanie: "Wolność jest niezależnością,

niepodległością czy niezawisłością". Negatywnej treści wolności nie można zatem

sprowadzać jedynie do negowania czegoś, do stwierdzania, czym wolność nie jest.
Niezależność, niezawisłość czy niepodległość nie są poza wolnością, jak

nie-

pies jest

czymś radykalnie różnym od psa. One jakoś są wolnością. Nie wydaje się też słuszne
uważać, że rzeczowniki zaprzeczone, wzięte tu pod uwagę, naprawdę wyraża ją

znaczenie pozytywne, tylko że w negatywnej formie. Wtedy ich znaczenie musiałoby

się pokrywać ze znaczeniem terminu "wolność", a przecież tak nie jest. Była już o
tym mowa. Dlatego powiedzieliśmy, że wyrażają one negatywną treść pełnego sensu

wolności. A treść ta umożliwia treść pozytywną - otwarcie się na coś, co samo
wolnością nie jest. Pozytywna i negatywna treść wolności są tak ze sobą sprzężone,

że stopień niezależności i to, jaki typ niezależności zachodzi w danym wypadku,
wyznaczają stopień i typ otwarcia

6

. Do sprawy wrócimy. Tu musimy jednak wyraźnie

podkreślić, iż o stopniu i typie niezależności i otwarcia (wyboru) możemy mówić

jedynie w wypadku szczegółowych idei wolności lub gdy wolność traktujemy jako
własność czegoś. Natomiast czysta idea wolności jest niestopniowalna. Jest samą

wolnością - absolutną niezależnością i całkowitym otwarciem (nieograniczonym
wyborem).

Wydaje się, że jesteśmy już dostatecznie przygotowani, by odpowiedzieć na
nurtujące nas pytanie: co to jest wolność? Pamiętając, iż jest ona czymś pierwotnym,

niedefiniowalnym, chcąc oddać jej pełen sens, możemy powiedzieć, że jest
niezależnością (od czegoś) i otwarciem się (na coś). Otwarcie się na coś, co może

być wybrane, domaga się niezależności i oba te momenty koniecznie charakteryzują

wolność. Co więcej: sens wolności wyczerpują relacje niezależności od czegoś i
otwarcia się na coś, co samo wolnością nie jest

7

. A skoro tak, skoro wolność

odsłania się jako złożona z tych dwóch relacji

8

, aby one mogły jakkolwiek zaistnieć,

konieczne jest coś, co jest niezależne od czegoś i co jest otwarte na coś (coś, co

czegoś chce, co dokonuje wyboru). Innymi słowy, wolność wyczerpuje się w

podwójnym odniesieniu się czegoś do czegoś innego: w niezależności od czegoś i w
otwarciu się na coś. Tak oto mamy trzy elementy, będące kresami obu relacji

konstytuujących wolność:

1. to, co jest niezależne i otwarte, czyli coś, co czegoś chce lub co wybiera

(podmiot wolności);

2. to, od czego to coś jest niezależne lub zależne (czynniki uniezależniające),

3. to, na co to coś jest otwarte, a więc co może być przez to coś chciane i

wybrane (przedmiot wolności)

9

.

Mając to na uwadze, tzn. mając na uwadze, że wolność jest podwójną relacją,
wolność jako taka musiałaby być zatem wolnością jakiegoś beztreściowego X

10

,

które byłoby niezależne od wszystkiego poza sobą i otwarte na wszystko, czyli po

prostu - które mogłoby wszystkiego chcieć i wszystko wybrać. Taka wolność byłaby
jedynie najogólniejszą ideą wolności lub najogólniejszym pojęciem, które znajdują

swe uszczegółowienie w czyjejś wolności lub w wolności czegoś.

PRZYPISY:

1. [«] Pytanie to, tak jak pytanie: "co to jest prawda?", jest pytaniem

esencjalnym, zakładającym pozytywną odpowiedź na pytanie: "co to jest?"

Tak jak zwracaliśmy na to uwagę przy pytaniu o prawdę, pytania "co to jest
wolność?" nie należy mylić z pytaniem "czym jest wolność?"

2. [«] Na tym rozróżnieniu. zasadza się jego teoria

liberum arbitrium

.

3. [«] Zapewne uważny czytelnik zauważy, iż "wolność w wyborze zawodu" nie

jest prostym podstawieniem schematu "wolność do x". Wyjaśnienie tej sprawy

wymagałoby drobiazgowych analiz, których tu nie możemy podjąć. Bez trudu

jednak dostrzeżemy, iż "wolność w wyborze zawodu" jest "wolnością do
czegoś", a nie "wolnością od czegoś".

4. [«] Teza ta jest sprzeczna z codziennym doświadczeniem, które w

aforystycznej formie wyraził Owidiusz w swych

Metamorfozach

:

"Video meliora

proboque, deteriora sequor"

(Widzę i pochwalam to, co lepsze, lecz wybieram

gorsze). Podobną myśl znajdujemy u św. Pawła w

Liście do Rzymian

7,18-25,

gdzie ostatnie zdanie brzmi:

"Tak więc umysłem służę Prawu Bożemu, ciałem

zaś - prawu grzechu"

.

5. [«] Dotykamy tu zagadnienia tzw. negatywnych stanów rzeczy, które podjął

A. Reinach (

Zur Theorie des negativen Urteils

, "Münchener Philosophische

Abhandlungen", Leipzig 1911), a za nim Ingarden (

Spór

, t. II, cz.1, 261-282).

6. [«] Nie wnikając w szczegóły, w stwierdzeniu tym chodzi nam o to, iż w

zależności od tego, od czego coś jest wolne, oraz w jakim stopniu jest od tego
wolne, zależy na co i w jakim stopniu może się to coś otworzyć.

7. [«] W najogólniejszym sensie przez relację rozumiemy jakiekolwiek

przyporządkowanie czegokolwiek czemukolwiek (por. M.A. Krąpiec,

Metafizyka. Zarys teorii bytu

, Lublin 19782, 329 n). Trzeba tu jednak

zasygnalizować ujawniającą się zasadniczą różnicę między obu relacjami.

Otwarcie się na coś jest właściwie możnością zaistnienia relacji pozytywnej.
Natomiast relacja niezależności byłaby relacją negatywną, nie zaś brakiem

relacji.

8. [«] Wolność jest iloczynem relacji niezależności i otwarcia.

9. [«] Za takim,

"relacjonalnym"

- jak powie - pojmowaniem wolności opowiada

się Ingarden. W swych Wykładach z etyki (Warszawa 1989, 351 n) na pisze:

"[...]

zarówno «wolność jak np. słowo Freiheit» ma raczej taki aspekt, że jest

to pojecie relacjonalne, że chodzi nie tylko o czyjąś wolność, czy wolność

czegoś, ale o wolność od czegoś, wolność w sensie niezależności. A od czego,

wobec czego, w stosunku do czego mogę być wolny? Nasuwają się tu bardzo

rozmaite dziedziny, obejmujące to, od czego, w stosunku do czego, możemy

albo nie możemy być wolni

".

10. [«] Jeśli uznamy, że w ścisłym sensie podmiotem wolności może być jedynie

osoba, to owo X, o którym mowa, utożsamia się z czystym Ja, o którym
fenomenologowie za Husserlem powiedzą, że jest tylko spełniaczem aktów

świadomości. W naszym wypadku czyste Ja byłoby tylko "punktem

zaczepienia" obu relacji. Czyste Ja nie jest bowiem czymś realnym. Nie można
więc w nim widzieć ani Boga, który jest już czymś (kimś), ani jakiegokolwiek

innego osobowego bytu.

Typy wolności i jej podmiot

Powiedzieliśmy, że wolność konstytuują dwie relacje (niezależności i otwarcia),
których kresami są następujące trzy elementy: (1) to, co jest niezależne i otwarte,

(2) to, od czego to coś jest niezależne i (3) to, na co to coś jest otwarte. Od tego, co
konkretnie stanowi ów kres, zależy jakość danej relacji, a dalej - typ wolności

11

, dla

której wolność jako taka jest ideą czy pojęciem nadrzędnym.

Liczne świadectwa językowe potwierdzają istnienie różnych typów wolności. Mówimy

przecież o wolności kraju, sumienia, człowieka, religii, wyznania, o wolności
politycznej, osobistej, podatkowej, o wolności od pracy i wolności w mówieniu, a

wszystkie te wyrażenia, choć odnoszą się do wolności, to jednak nie do wolności jako
takiej, lecz do określonych typów wolności. Wypowiadając te wyrażenia, nie mamy

bowiem na uwadze wolności jako takiej, lecz jakiś typ wolności, a więc wolności,

która jest czyjąś wolnością lub wolnością czegoś i która jest wolnością ze względu na
coś.

O typie wolności decydują kresy obu relacji wolności

12

. To, od czego jest się

niezależnym, i to, na co się jest otwartym, co jest możliwym przedmiotem wyboru,

wyznacza obszar wolności (jej zakres). Można powiedzieć i tak: typy przedmiotów, w
relacji do których dana wolność jest określoną niezależnością i określonym

otwarciem, wyznaczają obszar wolności określonego jej podmiotu, a więc czy jest to
wolność osobista, polityczna, finansowa czy jakaś inna. Wspomnieliśmy już o tym, ale

dopiero przy analizie określonych typów wolności uwidacznia się wyraźnie zależność

otwarcia się wolności (możliwości wyboru) od jej niezależności. Dostrzegamy
bowiem, że typ niezależności (a także jej stopień - o czym będzie jeszcze mowa)

określa typ (i stopień) otwarcia. Wolność osobista czy polityczna jako otwarcie się na
możliwości w tej sferze zakłada jednocześnie osobistą czy polityczną niezależność.

Muszę być wolny w sensie niezależności od czynników mogących ograniczyć mnie w

mojej sferze osobistej, bym mógł być wolny w sensie otwarcia się na możliwości,
jakie ta sfera przede mną otwiera. Podobnie ma się sprawa z wolnością polityczną,

finansową itp

13

.

Od sprawy przedmiotów, od których dany typ wolności jest niezależny i na które jest

otwarty, przejdźmy z kolei do drugiego kresu obu relacji, do podmiotu wolności. On
to sprawia, że wolność jako relacja niezależności i otwarcia jest czyjąś wolnością lub

wolnością czegoś. Gdy mówimy: "wolność człowieka", "wolność kraju" itp.,

wskazujemy na coś, z czym wolność się związała właśnie jako niezależność i

otwarcie. Pomimo tego związania się nie przestaje być ona wolnością, ale jest z
konieczności wolnością czyjąś lub wolnością czegoś. Konieczność ta wynika z

relacyjnego charakteru wolności jako określonego (niezależność i otwarcie)

odniesienia się do czegoś. Nie może bowiem być samego odniesienia bez tego, kto
lub co się odnosi.

Przebywając w świecie idei, a nie w świecie realnym(!), o wolności człowieka czy

wolności kraju możemy mówić jako o ideach złożonych, bowiem składają się one z

idei wolności oraz z idei człowieka, kraju itp. Napotykamy tu jednak na trudność w
jednoznacznym odczytaniu zawartości tego typu idei. Nie ma bowiem jasności, co

jest momentem determinującym: wolność czy np. człowieczeństwo? Czy wolność
człowieka jest wolnością przynależną człowiekowi, a więc jest czymś, co człowieka

lub człowieczeństwo determinuje, czy też jest determinowana przez człowieczeństwo

i dlatego jest wolnością ludzką, a nie np. boską?

Z podobnym dylematem spotykamy się na płaszczyźnie językowej. Dopełniacz
rzeczownika, towarzyszącego "wolności", wyraża stosunek, który może być

interpretowany zarówno jako posesywny (oznaczający posiadacza), jak i (przy

pewnym zatarciu funkcji stosunkowej) jako jakościowy, kwalitatywny. A zatem w
wyrażeniu "wolność człowieka" może chodzić zarówno o to, że wolność przynależy

się człowiekowi lub że człowiek posiada wolność, jak i że wolność posiada "ludzkie
cechy", czyli że jest po prostu wolnością ludzką. Gdy jednak dopełniacz rzeczownika

określającego wolność zinterpretujemy posesywnie, łatwo wyrażenia typu "wolność

czyjaś lub czegoś" przekształcić w nazwę "x wolny" lub w sąd "x jest wolny", gdzie w
miejsce x można podstawić nazwy jednostkowe lub ogólne

14

. Wolność występuje

wtedy wyraźnie jako własność czegoś. Wtedy "wolność człowieka lub kraju" nie
znaczy nic ponad to, że człowiek lub kraj posiada właściwość lub cechę wolności,

czyli po prostu, że jest wolny. Wolność może przy tym przysługiwać czemuś z istoty,

jak np. człowiekowi, i wtedy jest właściwością, lub też - jak w przypadku kraju - być z
nim jedynie w związku faktycznym, niekoniecznym, będąc jego przypadkową cechą.

Człowiek bowiem, jeśli jest człowiekiem, nie może nie być wolny, oczywiście w ściśle
określonym sensie tego słowa, natomiast kraj wolnym być nie musi, nie przestając

być krajem.

Tak oto natrafiliśmy na przymiotnik "wolny", od którego wywodzi się rzeczownik

"wolność"

15

. Jest to odprzymiotnikowy rzeczownik orzeczeniowy. Powstał przez

dodanie do tematu przymiotnika "wolny" formantu

-ość

, formantu, który by

wskazywał, iż jest to rzeczownik oderwany. Niektórzy językoznawcy

16

wskazują

jednak, iż ściśle biorąc rzeczownik "wolność" nie oznacza pojęcia oderwanego, lecz
jest nazwą "bycia wolnym" (nazwą stanu), czyli tego, że ktoś lub coś jest wolne.

Żadna bowiem z części składowych wyrazu "wolność" nie jest wykładnikiem
podmiotu: formant

-ość

odpowiada pojęciu "bycia", temat

woln-

jest wykładnikiem

jakości tego bycia. Jako rzeczownik orzeczeniowy "wolność" nie byłaby zatem nazwą

jakiejś rzeczy, lecz stanu rzeczy, który oddajemy przez orzeczenie imienne "jest
wolny".

Jeśli nasze analizy językowe są słuszne, to odbijają one to, co jest nam bezpośrednio

dane w naszym doświadczeniu wolności, a mianowicie to, iż pierwotnie
doświadczamy wolności jako własności czegoś. Dopiero na bazie poznania, że

"ktoś jest wolny" lub że "coś jest wolne", dzięki pewnym zabiegom, które zwykło

nazywać się abstrakcją lub ideacją, mogę uchwycić wolność samą jako ideę mniej lub
bardziej ogólną. Trzeba jeszcze dodać, iż wolność jako własność odkrywamy w

bardzo różnych obszarach, niekoniecznie przynależnych do świata realnego, jak to
ma miejsce, gdy mówimy o wolnym człowieku, zwłaszcza mając na myśli

konkretnego pana X czy panią Y. Pojęcie wolności jako własności czegoś zna

matematyka (wyraz wolny w równaniu lub funkcji), fizyka (wolny elektron), chemia
(wspomniane już wolne rodniki), a nie są to przedmioty realne, lecz teoretyczne

(jakoś idealne czy irrealne). I właśnie status czy pozycja bytowa podmiotów
posiadających własność wolności wyznacza jej status bytowy jako własności.

Nie wgłębiając się dalej w ten problem, zauważmy jeszcze, iż wolność - poza ogólną
ideą wolności - jest stopniowalna, zarówno w sensie niezależności jak i otwarcia. O

stopniowalności wolności świadczą takie zwroty jak: "wolność całkowita", "wolność
częściowa", "wolność nieograniczona". Stopniowalna jest przede wszystkim wolność

jako własność czegoś. Coś, co jest wolne, a więc od czegoś niezależne i na coś

otwarte, jest wolne w jakimś stopniu. Dolną granicą stopnia wolności jest całkowita
zależność, która już wolnością nie jest. Całkowitej zależności odpowiada całkowity

brak otwarcia, niemożliwość wyboru czegokolwiek. Górną granicą stopnia wolności
jest całkowita niezależność, która jest pełnią wolności, a odpowiada jej pełne

otwarcie się - nieograniczona możliwość wyboru

17

.

Na zakończenie tego punktu jeszcze kilka uwag na temat absolutności wolności. Nie

jest to wyrażenie jednoznaczne. Można się nim posługiwać przynajmniej w trzech
znaczeniach, zawsze zdając sobie sprawę, o które znaczenie chodzi. I tak:

1. wolność absolutna to wolność przysługująca Absolutowi, Bogu;
2. wolność absolutna to sama wolność, niezrelatywizowana do czegokolwiek; w

tym znaczeniu - z pewnym zastrzeżeniem

18

- absolutyzm wolności ujawniałby

się w analizie zawartości jedynie ogólnej idei wolności, a nie już np. w analizie

zawartości idei wolność Boga;

3. wolność absolutna to najwyższy stopień określonego typu wolności, czyjaś

pełna wolność w określonym obszarze; byłaby nią zarówno wolność Absolutu

(we wszystkich obszarach), jak i np. wolność jakiegoś człowieka w jakimś
obszarze (absolutna wolność właściciela czegoś w odniesieniu do tego

czegoś).

PRZYPISY:

11. [«] Mówimy tu o typach wolności, jako że wszystkie rozróżnienia, jakie

poczynimy, nie są ani ostre, ani rozłączne.

12. [«] Aby dojść do takiego stwierdzenia, nie wystarcza analiza wyrażeń

językowych. Trzeba odwołać się czy to do idei wolności, czy do bytu wolnego.

Wyrażenia językowe mogą bowiem sugerować, iż są dwie klasy wolności:

wolność czyjaś lub czegoś (np. gdy mówimy: wolność człowieka, kraju itp.)

i wolność jakaś (wolność polityczna, osobista itp.). Są też wyrażenia, które
oscylują między obu klasami, np. wolność religii. Tymczasem nie ma wolności

jakiejś, która nie byłaby czyjąś wolnością lub wolnością czegoś - i odwrotnie.

Przywołane tu wyrażenia językowe nie wskazują zatem na istnienie dwóch
wspomnianych klas wolności, lecz na rozróżnienie podmiotu wolności i jej

zakresu.

13. [«] To, o co nam tu chodzi, ilustruje hipoteza tzw. wolnych rodników,

wysunięta przez E.H. Farmera. Wolny rodnik powstaje przez odszczepienie się
wodoru z zaktywizowanej cząsteczki tłuszczu. Dzięki temu może on w miejsce

wodoru przyłączyć inne grupy funkcyjne, np. tlen. Uwolnienie się od wodoru
otwiera możliwość przyłączenia innych grup funkcyjnych.

14. [«] Zgodnie z naszym przykładem, wyrażenie "wolność człowieka" można

przekształcić w nazwę "człowiek wolny" lub w sąd "człowiek jest wolny".

15. [«] Pochodność rzeczownika "wolność" od przymiotnika "wolny" dostrzegamy

w wielu językach europejskich. W grece dochodzi jeszcze aspekt

chronologiczny. Nim bowiem pojawił się termin έλευθεία - eleutheria (czyli
wolność - spotykamy go u poety Pindara z Teb 518-446 przed Chr.), znany już

był (u Homera - IX w. przed Chr.) termin έλεύθερος - eleutheros (wolny). Por.
W. Warnach,

Freiheit

, w:

Historisches Wörterbuch der Philosophie

, Bd. 2,

Basel-Stuttgart 1972, 1064 n.

16. [«] Por. S. Szober,

Gramatyka języka polskiego

, Warszawa 1957, 115.125.

17. [«] Dla przykładu: możemy mówić o pełnej wolności pracownika jakiejś firmy,

jeśli ten w zakresie swoich za dań może samodzielnie podejmować decyzje,

bez konieczności konsultowania ich z przełożonymi (ewentualne konsultacje
nie pomniejszają jego wolności). Stopień tej wolności może być jednak

ograniczany, aż po całkowite uzależnienie działań danego pracownika od

decyzji przełożonych.

18. [«] Chodzi po prostu o to, że w zawartości ogólnej idei wolności odkrywamy

wskazanie podmiotu wolności, który co prawda jest jedynie czystym,

nieokreślonym X - o czym była mowa.

Wolność człowieka

Tak przygotowani możemy przystąpić do zastanowienia się nad wolnością ludzką, a
ściślej: nad wolnością człowieka, tzn. nad moją i twoją wolnością, nad wolnością

wszystkich potomków Adama. W świecie realnym człowiek nie jest jedynym

podmiotem wolnym. Mówimy przecież o wolności Boga, duchów czystych, a także o
wolności różnych społeczności

19

. Jednakże jedynie moja wolność jest mi dana z

narzucającą się pewnością. Jedynie moja wolność jest mi dana w źródłowym

doświadczeniu.

Kiedy przypatruję się drugiemu człowiekowi, który właśnie nieoczekiwanie uczynił to

lub tamto, nie mogę z całą pewnością stwierdzić, iż oto ujawniła się wolność tego
człowieka. Dostrzegam bowiem jedynie określonego człowieka i jego działanie. Jeśli

mimo to jestem gotów powiedzieć, iż było to działanie wolne, to jedynie dlatego, że
to ja nie dostrzegłem żadnych zależności przyczynowych tego działania, natomiast

dostrzegłem cale spectrum możliwości, które mogły zostać, ale nie zostały

zrealizowane. Tylko, że ciągle nie wiem na pewno czy sprawca tak a tak działający
dokonał tego czynu w sposób wolny. Mógł być przecież pod wpływem środków

odurzających lub hipnozy. Jego działanie mogło być odruchowe. Tyle jest czynników
determinujących zachowanie się człowieka, że patrząc nań z zewnątrz nie mogę na

pewno stwierdzić, iż dane działanie było wolne. Mogę natomiast o tym się

dowiedzieć, gdy spytam sprawcę danego działania lub gdy on sam zechce mnie o
tym poinformować.

Podobnie ma się sprawa z wolnością Boga i wolnością duchów czystych, aniołów i

szatana. Ich wolności nie doświadczamy. O ich wolności jedynie się dowiadujemy czy

to na drodze rozumowania, czy też z Objawienia.

A jednak wolność nie wydaje mi się być iluzją ani domysłem. Gdy bowiem skieruję
uwagę na siebie samego, to napotkam w moim życiu cały gąszcz zdarzeń, o których

z całą pewnością będę twierdził, iż zaistniały dzięki mojej wolności

20

. Kiedy teraz

siedzę przy biurku i piszę te słowa, jestem świadom, że czynię to w sposób wolny, że
nikt mnie do tego nie zmuszał, że mogłem przecież w tym samym czasie uczynić coś

zupełnie innego - pójść na przechadzkę, oglądać telewizję, czy położyć się spać.
Źródłowo mojemu doświadczeniu jest zatem dostępna jedynie moja wolność i ona

jedynie odsłania się przede mną w całej pełni. Św. Augustyn w dialogu

O wolnej woli

powie:

"Niczego nie odczuwam tak mocno i głęboko jak tego, że mam wolę i że ona

decyduje o kierunku moich upodobań. Jeżeli zaś nie należy do mnie wola, przez którą

chcę i nie chcę, nie widzę zgoła niczego, co mógłbym nazwać moją własnością"

21

.

Tak oto odkryliśmy miejsce doświadczenia wolności. Tym miejscem jestem ja sam.

To ja, doświadczając, że jestem wolny, doświadczam wolności. Ale - jak to
pokazaliśmy - być wolnym i wolność to nie to samo. Gdy bliżej przyjrzymy się

procesom poznawczym, które objęliśmy nazwą "doświadczenia wolności", to
zauważymy, iż różne są przedmioty owego doświadczenia, a i doświadczenie mojej

wolności nie jest równoznaczne z doświadczeniem mnie jako wolnego. Doświadczam

wolności, bo pierwej doświadczam, że jestem wolny. Nie sposób tu omówić zabiegu
abstrakcji czy ideacji

22

, który pozwoliłby od doświadczenia mnie jako wolnego

przejść do doświadczenia wolności. Wystarczy, iż dostrzegamy, że doświadczenie
wolności jest nabudowane na doświadczeniu mnie jako istoty wolnej. To, że jestem

wolny, jest doświadczeniem pierwotnym, o czym nie wolno zapominać, ilekroć

mówimy o wolności.

Zauważmy też, że mojej wolności doświadczam zarówno jako czegoś
przypadkowego, jak i jako właściwości istotnie mi przynależnej. Kiedy mówię, że dziś

jestem wolny, zdaję sobie sprawę, iż jest ostatecznie rzeczą przypadku, iż w dniu

dzisiejszym nie mam jakichś specjalnych zobowiązań. Ale nawet wtedy, gdy czas mój
jest wypełniony do ostatniej sekundy, gdy pozbawiono mnie wolności, zamykając w

więzieniu, nie mogę o sobie powiedzieć, że stałem się bezwolny

23

. I z tej racji, choć

obszar naszej wolności może się zawężać lub rozszerzać, możemy o sobie
powiedzieć, że jesteśmy skazani na wolność, bowiem - jak to wyraził ks. Tischner,

komentując pierwszą encyklikę Jana Pawła II

Redemptor hominis

-

"Z wolności nie

można zrezygnować, bo akt rezygnacji jest potwierdzeniem wolności"

24

.

I dalej - doświadczając, że jestem wolny, doświadczam mojej wolności jako czegoś,
co nie wyczerpuje się w moich wolnych aktach, w moich wolnych działaniach, lecz -

jako czegoś "trwałego", jako trwałej cechy mnie samego

25

. Mówiąc o "trwałości"

mojej wolności, chcemy jedynie podkreślić to, iż nie da się mojej wolności sprowadzić

do wolności moich czynów. To raczej wolność moich czynów wypływa z mojej

wolności jako określonej trwałej cechy mnie samego. Można rzec: czyny moje są
wolne, bo ja jestem wolny. Trwałość owej cechy jest jednak różna, w zależności od

tego, czy mamy na myśli wolność jako właściwość istotnie przysługującą człowiekowi
(jako istocie świadomej przysługuje mu ona zawsze, stąd mowa o wolnej woli), czy

też wolność przypadkowo mu przysługującą, np. wolność w zarządzaniu majątkiem

(wtedy owa trwałość obejmowałaby jedynie jakiś wycinek świadomego życia
człowieka) lub wolność polegającą na faktycznym samopanowaniu nad sobą (a więc

obejmującą całego człowieka). Trzeba zatem odróżnić:

1. wolną wolę jako władzę umysłową, w którą wyposażony jest człowiek ze swej

natury,

2. względnie stałe, habitualne wolności przypadłościowe,

3. wolność aktualną, która ujawnia się przy podejmowaniu decyzji.

I wreszcie - choć doświadczam, że jestem wolny, nie znaczy to jednak, iż czuję się

być samą wolnością. Doświadczenie mnie jako wolnego przeczy pojawiającym się
niekiedy stwierdzeniom głoszącym, że istotą człowieka jest wolność. Stwierdzenia te

są odbiciem tezy Sartre'a, że

"każdy człowiek jest wolnością"

26

. Tymczasem

doświadczam nie tylko, że jestem wolny i że z mojej wolności nie mogę (do końca)

zrezygnować, lecz także, że niecały jestem wolnością. Ten fakt, dany mi w

doświadczeniu wewnętrznym, stanowi podstawę tezy, że do istoty mnie jako
człowieka należy bycie wolnym. Ujęcie wolności jako dwóch relacji: niezależności i

otwarcia sprawę wyjaśnia. Ja, który jestem określoną istotą psycho-fizyczną,
doświadczam mojej niezależności od czegoś i otwarcia się na coś, co mogę wybrać,

czyli doświadczam mojej wolności. Ale ani ja nie jestem wolnością, ani to, od czego

jestem niezależny i na co jestem otwarty, wolnością nie jest. Moją wolnością jest
jedynie moja niezależność wobec czegoś i moje otwarcie na coś - dwie relacje, w

jakich ja pozostaję wobec czegoś drugiego.

To, co odkryliśmy stawiając pytanie: co to jest wolność, a mianowicie, iż na pełen

sens wolności składa się zarówno niezależność, jak i otwarcie, znajduje potwierdzenie
w doświadczeniu wolności, w doświadczeniu mnie jako wolnego. Doświadczenie

mojej niezależności, jeśli nie będzie dopełnione doświadczeniem otwarcia się na coś,
będzie jedynie doświadczeniem przepastnej pustki, zagubienia, będzie

doświadczeniem wygnanego z chaty wolnego najmity z wiersza Konopnickiej

27

. Nic

zatem dziwnego, iż Sartre, który wolność sprowadził do absolutnej niezależności,
człowieka tak wolnego, ów

l'être pour soi

, musiał utożsamić z nicością

28

. Tymczasem

moje doświadczenie niezależności, jeśli nie jest okaleczonym doświadczeniem

wolności jako "pustki i nicości", lecz jako szansy, w naturalny sposób dopełnia się
przez doświadczenie otwarcia się na to, co dzięki niezależności może być przeze mnie

chciane, co może być przeze mnie wybrane.

PRZYPISY:

19. [«] Problem wolności różnych społeczności jedynie tu sygnalizujemy.

Ostatecznie jest ona ufundowana na wolności poszczególnych członków danej
społeczności. Stąd pominiemy tu problem jej doświadczenia.

20. [«] W świetle naszych rozważań nie można się zgodzić z deterministycznym

stanowiskiem Spinozy przedstawionym w jego

Etyce

(tł. A. Paskal, Warszawa

1954), gdyż ekstrapoluje on - wbrew doświadczeniu - powszechnie panującą
przyczynowość przyrodniczą na dziedzinę wolnych działań osób. Inną krytykę

determinizmu Spiznozy przedstawił Peter F. Strawson w

Analizie i metafizyce

(tł. A. Grobler, Kraków 1994,155-166).

21. [«] Św. Augustyn,

O wolnej woli

, 3, 1, 3.

22. [«] Na temat abstrakcji zob.: np. M.A. Krąpiec,

Realizm ludzkiego poznania

,

Poznań 1959, 570-576, a bardziej popularnie: S. Swieżawski,

Święty Tomasz

na nowo odczytany. Wykłady w Laskach

, Kraków 1983, 169 n. Na temat

ideacji zaś: R. Ingarden, U podstaw teorii poznania, Warszawa 1971, 244-355;

A.B. Stępień,

Uwagi o ingardenowskiej koncepcji ontologii

, "Roczniki

Filozoficzne" 20 (1972) z. 1, 5-14; W. Stróżewski,

O metodzie fenomenologii

,

w:

Jak filozofować. Studia z metodologii filozofii

, Warszawa 1989, 78-95.

23. [«] Świadectwo o tym znajdujemy w wypowiedziach więźniów obozów

koncentracyjnych i gułagów.

24. [«] J. Tischner,

Myślenie według wartości

, Kraków 1981,199 n.

25. [«] Ten fakt jest podstawą rozróżnienia poszczególnych aktów wolnej decyzji,

konstytuującej wolne czyny, oraz wolnej woli, która umożliwia te akty. Według
św. Tomasza jest ona władzą duszy ludzkiej (

Summa theologiae

, I, 80. 82.

83). Współcześnie z podobnym rozróżnieniem, choć dokonanym w odmiennej
perspektywie badawczej, spotykamy się np. u N. Hartmanna (

Ethik

, Berlin

1952, 582).

26. [«] J.P Sartre,

Wolność kartezjańska

, w:

Filozofia i socjologia XX wieku

, cz. II,

Warszawa 1965, 313.

27. [«] Przytaczamy kilka zwrotek tego wiersza, jako że oddają one doskonale

doświadczenie wolności sprowadzonej do niezależności:

"Wolny, bo nie miał dać już dzisiaj komu

Świeżego siana pokosu u żłoba;

Wolny bo rzucić mógł dach swego domu,

Gdy się podoba...

[...]

Wolny! - Wszak może iść albo spoczywać,

Albo kląć z zgrzytem tłumionej rozpaczy,

Może oszaleć i płakać, i śpiewać

Bóg mu przebaczy...

[...]

Czegóż on stoi? Wszak wolny jak ptacy?

Chce - niechaj żyje, a chce - niech umiera!

Czy się utopi, czy chwyci się pracy,

Nikt się nie spiera..."

28. [«] Znamienne są słowa Sartre'a, komentujące kartezjańskie wątpienie jako

przejaw wolności:

"Wątpienie obejmuje wszystkie zdania, które stwierdzają

cokolwiek poza naszą myślą; znaczy to, że mogę wziąć w nawias wszystko, co

istnieje, że w pełni wykorzystuję moją wolność, gdy jako będący pustką i

nicością, neantyzuję wszystko, co istnieje. Wątpienie jest zerwaniem kontaktu

z bytem; poprzez nie człowiek może oderwać się od istniejącego wszechświata

i nagle spojrzeć nań z wysoka, jak na czysty korowód widziadeł"

. Sartre, art.

cyt., 322.

Wolność czynu

Analiza doświadczenia wolności pozwoliła nam wprowadzić rozróżnienie między

wolną wolą, przypadkowymi wolnościami habitualnymi i wolnością aktualną. Choć
twierdzimy, że i wolność jako stała (wolna wola) lub względnie stała (wolności

habitualne) cecha człowieka jest nam dana bezpośrednio, nie ona się nam pierwotnie

narzuca, lecz wolność aktualna.

Wolność aktualną napotykamy w czynie, w owym

actus humanus

, który trzeba

odróżnić od

actus hominis

. Choć użyta tu terminologia, zaczerpnięta z licznych

podręczników etyki i teologii moralnej, sama z siebie nie wyjaśnia różnicy, o którą tu

chodzi, jednak wyraźnie na nią wskazuje. A różnicę tę dostrzegamy, doświadczając
siebie samego. Doświadczamy bowiem niekiedy, że "działamy", to znów - że "coś się

w nas dzieje". Świadectwo języka jest tu znowu pouczające. W pierwszym przypadku
mamy do czynienia ze stroną czynną czasownika "działać", wskazującą, że określony

podmiot (ja) jest sprawcą danej czynności. W drugim zaś - forma zwrotna

czasownika "dziać się" użyta jest w stronie biernej, przez co nie zostaje wskazana
osoba lub rzecz, która daną czynność wykonywa. Innymi słowy, doświadczamy

zarówno, że sami jesteśmy sprawcami jakichś działań, tzn. że coś czynimy (stąd
mowa o "czynie"), jak i że z nami czy w nas dzieje się coś "mimo naszej woli", a

niekiedy nawet "wbrew woli", coś, czego my nie czujemy i nie jesteśmy sprawcami.

Actus humanus

(działanie ludzkie) zarezerwowano na oznaczenie czynu, którego ja-

człowiek jestem sprawcą.

Actus hominis

(działanie człowieka) - na oznaczenie

tych wszystkich "uczynnień", jak by powiedział kard. Karol Wojtyła, w których
człowiek

"jako konkretne «ja» nie jest czynny, w którym nie przeżywa jako «ja» swej

sprawczości"

29

.

Tak oto podjęty przez nas problem dotyka szerokiego zagadnienia czynu. Dla

naszych rozważań ważne jest zdać sobie sprawę, że świadomość i wolność właśnie
są momentami odróżniającymi czyn od uczynnienia. Uczynnienia bowiem, takie jak

choćby bicie mego serca, procesy chemiczne zachodzące w moim organizmie, ale i

przejęzyczenie, z którego nie zdaję sobie sprawy, nie tylko że dokonują się bez mojej
woli, lecz same w sobie są nieświadome. Ani świadomość, ani moje chcenie ich nie

budują, co nie znaczy, że nie mogę ich sobie uświadomić, jednakże jedynie
dokonując specjalnego aktu poznania, całkowicie odrębnego od poznawanego

uczynnienia. Inaczej jest z czynem. Do jego własności należy bycie wolnym i

świadomym, co wynika z faktu, że sprawcą czynu może być tylko osoba. Ta bowiem
jedynie jest obdarzona świadomością

30

i wolnością.

Gdy w tej chwili formułuję te słowa, to czyn, który aktualnie spełniam: pisanie, jest

nie tylko czynnością wolną (piszę tę książkę, bo tego chcę), lecz także świadomą (w

moim pisaniu moment świadomości jest integralnie obecny, co sprawia, iż pisząc,
wiem "że piszę" i "co piszę", bez konieczności dokonywania nowych, specjalnych

aktów poznawczych). Oba te momenty, każdy w inny sposób, pozwalają mi
panować (pan-ować = być panem) nad moim czynem: wolność (wola) - nad

jego istnieniem (zaistnieniem i trwaniem), świadomość - nad jego kształtem.

Wydaje się, że dobrze oddamy rzeczywistość czynu, jeśli powiemy, że świadomość
czuwa nad tym, by mój czyn był tym oto czynem (by to moje pisanie było "pisaniem

o prawdzie i wolności", a nie np. dowolnym przepisywaniem wyrazów ze słownika).
Aby jednak ów czyn zaistniał i przez jakiś czas nie przestał być spełniany, trzeba,

bym go chciał, pozwalając tym samym ujawnić się mojej wolności.

Uważny czytelnik zapewne zauważył, iż w problematyce czynu trudno było nam się

ograniczyć do pojęcia wolności. Obok niego pojawiło się pojęcie woli i chcenia.
Świadczyłoby to, że i w tym wypadku wolność ujawnia się jedynie jako własność

czegoś, nie zaś jako coś samodzielnego. Pamiętając, że wolność odsłoniła się nam

jako niezależność i otwarcie, stawiamy pytanie o "miejsce" wolności w czynie.

Nie miejsce tu, by przedstawić pełną strukturę czynu. Nam wystarczy zauważyć, iż
czyn jest wolny dlatego, że jest chciany, choć chciany być nie musi. Właśnie chcenie

tego, "co mogę, ale nie muszę", ukonkretniające się w decyzji (wybór zaś zakłada

decyzję), sprawiają zaistnienie tego oto czynu i jego spełnianie się aż po spełnienie.
Żaden czyn zainicjowany przez wolną decyzję, nie rozwija się niejako "siłą

bezwładności", jak ciało w ruchu jednostajnym, lecz musi być ciągle podtrzymywany
tym samym chceniem, które motywowało podjęcie określonej decyzji. A zatem

chcenie leży nie tylko u początku czynu, lecz przenika go całego

31

. Dlatego też

możemy zasadnie mówić o wolności czynu, jako że nie co innego, ale właśnie chcenie
jest wolne ze swej istoty.

Chcenie jest zaś zawsze czyimś chceniem. Akt chcenia wytryskuje ze swego

podmiotu i jest skierowany ku jakiemuś przedmiotowi, ku czemuś, czego chcę. Abym
mógł czegoś chcieć, to coś musi być obecne w polu mojej świadomości - i tu wolność

spotyka się z prawdą. Abym zaś mógł chcieć, muszę jako podmiot określonych aktów

chcenia być wyposażony w zdolność chcenia. Stąd obok poszczególnych aktów
chcenia wskazuje się na samą ową zdolność, którą zwykło się nazywać wolą. Wola,

jako zdolność spełnienia aktów chcenia, jest wolna potencjalnie, dzięki czemu i o
całym podmiocie, wyposażonym w wolę, możemy powiedzieć, że jest wolny. Ta

związana z wolą wolność potencjalna podmiotu uaktualnia się w poszczególnych

aktach chcenia tego, "co mogę, ale nie muszę".

Związek między wolną wolą a poszczególnymi aktami stanie się jaśniejszy, jeśli
odwołamy się do możności i urzeczywistnienia. Według św. Tomasza z Akwinu każda

rzecz, obojętnie czy materialna, czy duchowa, jest ukonstytuowana właśnie z tych

dwóch czynników. Możność

(potentia)

to realna moc tkwiąca w rzeczach, (a nie

jedynie możliwość), moc stania się czymś, czym się jeszcze nie jest. Gdy zaś się tym

czymś staje, powiemy, że się urzeczywistnia (uaktualnia). Urzeczywistnienie

(actus)

jest zatem elementem, który współgra i współistnieje z możnością, jak skutek z

przyczyną. Aby zatem mogły być spełniane akty chcenia, podmiot owych aktów musi

mieć możność ich spełnienia. Wola jest właśnie taką możnością. Podobnie, jak
intelekt, wola jest władzą umysłową osoby, czyli taką jej zdolnością (właściwością),

która pozwala tej osobie spełniać odpowiednie akty, czyny; innymi słowy: pozwala
się czynom urzeczywistnić

32

. Urzeczywistnienie się czynów wolnych, tzn. chcianych,

wymaga, aby i wola była wolna, czyli niezależna i otwarta.

Czyn jest bowiem wolny tylko dlatego, iż jest chciany przez człowieka (szerzej -

osobę), obdarzonego wolną wolą. O ile jednak o człowieku mówimy, że jest wolny,
bo ma wolną wolę, o woli zaś, że jest wolna, bo może chcieć czegoś, ale nie musi, o

tyle o czynie - że jest wolny, bo jest lub był chciany przez swego sprawcę.

To, że człowiek jest obdarzony wolną wolą i w tym sensie jest wolny, ma daleko

idące konsekwencje, na które trzeba tu przynajmniej wskazać. Osoba ludzka jako
podmiot czynów, które "chcę" uczynić, choć "nie muszę", ujawnia się jako ich

sprawca za nie odpowiedzialny. Nie jest więc podmiotem do końca

zdeterminowanym, lecz determinującym czyn, a tym samym siebie.

"Kiedy chcę

czegokolwiek, wówczas równocześnie stanowię o sobie"

- napisał kard. Wojtyła

33

, a

jeśli tak, to dzięki wolnej woli nie tylko jestem wolny czyniąc to lub tamto, lecz i
jestem wolny, kształtując siebie. Stąd mowa o autodeterminizmie osoby i -

konsekwentnie - jej odpowiedzialności za czyn i za siebie.

W naszych rozważaniach niemal niepostrzeżenie przeszliśmy od wolności,

manifestującej się w prostym chceniu tego, co mogę, ale nie muszę, do
autodeterminizmu, będącego ukoronowaniem wolności. Wydaje się, że to

niepostrzeżone przejście samo mówi nam coś o wolności czynu. U jego podstaw jest

wolność chcenia, która umożliwia wolny wybór. Ten zaś - wolną decyzję,
determinującą mój wolny czyn. Spełniając zaś go, w wolności sam siebie określam,

czyli - autodeterminuję. Błędem byłoby jednak sądzić, że autodeterminacja zaczyna
się dopiero po spełnieniu czynu. Chcenie, wybór, decyzja nie są pierwsze w sensie

czasowym, lecz są "warstwami" kolejno fundującymi urzeczywistnienie się czynu i

same są czynem. Autodeterminuję się już chcąc czegokolwiek, bo już to samo, że
chcę, jest następstwem mojego wyboru i decyzji.

PRZYPISY:

29. [«] Kard. K. Wojtyła,

Osoba i czyn

, Kraków 1969, 71.

30. [«] Kontynuatorzy myśli św. Tomasza nie zgodziliby się na takie

sformułowanie. Zamiast o świadomości mówiliby o rozumności. Rozum i
świadomość nie są tym samym. Nie miejsce tu jednak na podjęcie tego

tematu, natomiast wydaje się, iż dla czytelnika nie wprowadzonego w to

zagadnienie, sformułowanie, którym się posłużyliśmy będzie jaśniejsze.

31. [«] Rozumieli to doskonale teologowie chrześcijańscy, od Ojców Kościoła

począwszy, podejmujący problem stworzenia świata. Dostrzegali konieczność

ustawicznego podtrzymywania go w bycie przez Pierwszą Przyczynę (Stwórcę)

-

conservatio rerum

lub

creatio continua

. Twierdzili przy tym - choć nie

wszyscy - iż nie jest tu konieczny nowy akt Boży, lecz wystarczy, aby

pierwotne stwórcze działanie trwało.

32. [«] Por. S. Swieżawski,

Wstęp do kwestii

77, w: św. Tomasz z Akwinu,

Traktat o człowieku

. Summa teologiczna 2,75-89, Poznań 1956, 154-163;

tenże,

Święty Tomasz

, 51.

33. [«] Kard. K. Wojtyła, dz. cyt.,113.

Granice ludzkiej wolności

Z samej idei wolności jako dwóch relacji: niezależności i otwarcia wynika - jak o tym
już była mowa - iż nie można wolności przypisywać absolutności w sensie braku
odniesienia do czegokolwiek. Wolność jest bowiem zawsze wolnością czyjąś lub

czegoś wobec czegoś innego. A zatem ze swej istoty wolność ma granice,

wyznaczone zarówno przez swój podmiot, jak i przez to, wobec czego ów podmiot
pozostaje w relacji niezależności i otwarcia.

Podejmując problem granic ludzkiej wolności trzeba zwrócić uwagę na swoisty
fenomen przesuwalności ludzkiego podmiotu, ludzkiego "ja"

34

. Fenomen ten

wyraziście ujawnia się w czynie. Gdy doświadczam pełnej solidarności mnie z moim
czynem, ze wszystkimi momentami konstytuującymi mój czyn, moje "ja", będące

sprawcą tego czynu, przenika wszystko, co w tym czynie występuje w funkcji

narzędnej, a więc moje ciało, narzędzia, którymi się posługuję, ba - nawet inne
osoby, włączone lub włączające się w mój czyn. "Ja" sięga - opuszków moich dłoni,

gdy stwierdzam: "oto dotykam blatu mego biurka"; - mojego komputera, gdy o
czynności, którą teraz wykonuję, powiem po prostu "piszę"; - pracowników

wydawnictwa, drukarzy i maszyn poligraficznych, gdy poinformuję: wydałem moją

książkę".

Gdy jednak w pełni nie solidaryzuję się z tym, co współtworzy mój czyn, gdy nie

identyfikuję się z moim ciałem, narzędziami i innymi ludźmi, gdy nad nimi nie panuję,
gdy moje ciało, narzędzia, którymi się posługuję, i współdziałający ze mną

wypowiadają mi posłuszeństwo, moje "ja" kurczy się. Teoretyczną (a nie faktyczną)
granicą "kurczliwości" mojego "ja" jest "czysty podmiot", "czyste ja", wzięte jedynie

jako spełniacz aktów świadomości. Tak "skurczone ja" nie obejmowałoby nie tylko

mojego ciała, narzędzi i innych ludzi, lecz także moich władz umysłowych: intelektu i
woli. Dlatego powiedzieliśmy, że "czyste ja" jest tylko teoretyczną granicą

"kurczliwości", gdyż faktycznie "ja" musi być wyposażone przynajmniej w intelekt i
wolę.

Dostrzeżony tu fenomen ma swój oddźwięk w języku. W samej formie osobowej
czasownika (przynajmniej w niektórych językach) jest zawarta "osoba" działania.

Kiedy mówię: "myślę", "piszę", "buduję dom"

35

, podmiot działania przenika

wszystko, co składa się na dane działanie. Mogę jednak zdystansować się do

pewnych czynników, wskazując na nie jako na narzędzie, którym się posługuję:

"buduję dom przy pomocy firmy x", "piszę ołówkiem", "piszę własną ręką", bo
przecież mogę pisać i cudzą. Narzędny charakter niektórych momentów budujących

czyn uwidacznia się jeszcze bardziej, gdy zdania nasze przyjmą formę: "czynię x,
posługując się y". Napotykamy natomiast na pewną trudność, gdybyśmy "myślę'

chcieli podobnie przekształcić. Bez oporu uznamy za poprawne zdanie: "posługuję się

intelektem", ale "myślę, posługując się intelektem" trudno nam zaakceptować.
Dlaczego?

Posługiwać się mogę jedynie czymś, co mam, nie zaś tym, czym jestem. Otóż wokół

"ja", będącego centrum osoby ludzkiej, rozwijają się kręgi tego, co mam. Najbliżej

"ja" jest to, co mam, ale czym tak naprawdę nie posługuję się jako czymś drugim
względem mnie. Tak jest z moją wolą i intelektem. "Ja mam intelekt i wolę", "ja się

posługuję intelektem i wolą", ale już nie tyle: "ja myślę, posługując się intelektem" i
"ja chcę, posługując się wolą". Intelekt i wola bowiem współtworzą centrum

osobowe

36

, będące podmiotem aktów osobowych, przez co one wszystkie nie mogą

być inne jak rozumne i wolne. Intelektem i wolą "ja" nie posługuję się jako "czymś
drugim", od siebie obcym. W ścisłym więc tego słowa znaczeniu one nigdy nie są

narzędziem. Inaczej ma się sprawa z "moim ciałem". "Ja jestem ciałem", "mam
ciało", ale i "czynię coś, posługując się ciałem". Gdy zaś idzie o części mojego ciała, z

trudem mogę zaakceptować zdanie: "jestem ręką". Moje ciało zatem to kolejny krąg

otaczający moje "ja". Następny krąg obejmuje to, co sensu stricto może być jedynie
narzędziem, nigdy zaś mną, ale i nie może być podmiotem własnych czynów - np.

śrubokręt czy komputer. Wreszcie krąg najdalszy to inne osoby. Włączając się w mój
czyn są narzędziem ("buduję dom, posługując się murarzami"), ale narzędziem, który

sam jest podmiotem własnych czynów. Ja ich "mam", jak generał ma wojsko, ale

nimi "nie jestem".

Ludzkie "ja" rozszerza się na tyle, na ile "posługuję się" przechodzi w "mam", to zaś z
kolei w "jestem". Kurczy się zaś, gdy przechodzenie zachodzi w odwrotnej kolejności.

Obejmując kolejne kręgi, "ja" przenika je z coraz to mniejszą intensywnością: coraz

to słabiej nad nimi panuje. Moje ciało mogę jeszcze do czegoś "przymusić" - do
długiego marszu pomimo zmęczenia. Narzędzie - mogę jedynie wybrać bardziej mi

przydatne. Gdy zaś idzie o drugich - oni ostatecznie współtworzą mój czyn jedynie,

jeżeli tego chcą

37

.

Poruszone tu zagadnienie ma kapitalne znaczenie dla problemu granic ludzkiej
wolności, będącej dwoma relacjami: niezależności i otwarcia. Wyznaczają je: ludzkie

"ja" oraz to, od czego ludzkie "ja" jest niezależne i na co jest otwarte. Spośród tych

trzech kresów obu relacji podstawowe znaczenie w wyznaczeniu granic wolności ma
jednak "ja" - podmiot wolności. Od niego bowiem wolność nie może się uwolnić.

Sprawa banalna, a jakże często zapoznawana: o wolności ludzkiej nie można mówić
w oderwaniu od człowieka, który jest jej podmiotem

38

. A - jak o tym mówiliśmy -

ludzki podmiot, ludzkie "ja" jest przesuwalne. Gdy teraz przypatruję się mojej

wolności, czyli wolności zapodmiotowanej w "przesuwającym się ja", to dostrzegam,
że w miarę obejmowania przez "ja" coraz to dalszych kręgów zacieśniają się granice

mojej wolności. Stąd najbardziej jestem wolny w "ja" rozciągającym się jedynie na
sferę ducha. Jedynymi granicami są tu granice mojej świadomości i chęć chcenia. A

chcieć mogę wszystkiego, co jakkolwiek jest obecne w mojej świadomości, nawet

wytworów mojej fantazji. Nie mogę jedynie uwolnić się od siebie jako świadomego
spełniacza aktów chcenia. Ale dla tego właśnie za "moje chcenie" i jego

urzeczywistnienie w obszarze ducha jestem w najwyższym stopniu odpowiedzialny.
W świetle tej prawidłowości jasne stają się napomnienia Jezusa Chrystusa z Kazania

na Górze:

"Każdy, kto się gniewa na swego brata, podlega sądowi".

I dalej:

"Każdy,

kto pożądliwie patrzy na kobietę, już się w swoim sercu dopuścił z nią cudzołóstwa"

39

, gdyż akty duchowe są w najwyższym stopniu zależne jedynie ode mnie.

Inaczej ma się sprawa, gdy moje chcenie leży u podstaw czynu, uzewnętrzniającego

się w moim zachowaniu cielesnym, wymagającego posługiwania się narzędziami, a

dalej - współdziałania innych podmiotów wolnych. Nawet mowie, będącej najbliżej
myśli ludzkiej, ciało wyznacza granice. Ta zależność od ciała uwidacznia się choćby w

przejęzyczeniach lub gdy nie potrafimy poprawnie wypowiedzieć dobrze nam
znanego słowa, które "mam na myśli". Z narzędzi korzystać mogę jedynie na tyle, na

ile mam do nich dostęp, szanując ich specyfikę. Gdy zaś idzie o włączenie w mój czyn
innych podmiotów wolnych (innych ludzi), dodatkowym. ograniczeniem jest ich wolna

zgoda na współdziałanie, z zastrzeżeniami o których już była mowa.

Swoisty fenomen przesuwalności ludzkiego podmiotu, ludzkiego "ja", rozważany w

aspekcie jego wolności, wskazuje, że granice mojej wolności jako relacji niezależności

i otwarcia są przesuwalne już ze względu na przesuwalność ludzkiego "ja" jako
podmiotu wolności. Im bardziej podmiot wolności przez obejmowanie kolejnych

kręgów otaczających centrum osobowe ubogaca się treściowo, tym bardziej
ograniczona staje się jego wolność. Mówimy: "jego wolność staje się ograniczona",

nie zaś: "on ogranicza swoją wolność", gdyż mamy tu na uwadze pełną integrację

owych kręgów z centrum osobowym. Nie są one dla mnie czymś obcym, lecz mnie
stanowią. Rozszerzając w czynie moje "ja" na owe kręgi ja siebie nie ograniczam,

lecz jedynie - ja taki jestem. Po prostu akceptuję siebie jako tak a tak określoną
jedność psychofizyczną, która jest sprawcą danego czynu. Gdy jednak taka integracja

nie występuje, gdy moje ciało, narzędzia czy inne osoby, mające ze mną

współdziałać, są dla mnie czymś obcym, czymś wobec mnie transcendentnym, wtedy
stają się elementami świata, wobec których ja pozostaję w relacjach niezależności i

otwarcia. Wraz z przedmiotami radykalnie transcendentnymi wobec wolnego

podmiotu, czyli takimi, które z tym podmiotem nie tworzą żadnej całości, nawet
funkcjonalnej, stanowią drugi kres obu relacji: są albo tym, od czego jestem

niezależny lub zależny, albo tym, na co jestem otwarty.

Widzimy zatem, że relacje niezależności (i -

in contrarium

- zależności) oraz otwarcia

występują wewnątrz ludzkiej jednostki psychofizycznej: między "ja", będącym
centrum ludzkiej osoby, a tym, co "ja" mam, oraz sięgają przedmiotów radykalnie

transcendentnych wobec wolnego podmiotu. One także determinują moją wolność,
gdyż są kresami obu relacji wolności. Wszystko, od czego jestem zależny, ogranicza

moje otwarcie się. Wszystko zaś, od czego jestem niezależny, moje otwarcie się -

rozszerza. Mówiliśmy już o tym, że stopień i typ niezależności wyznaczają stopień i
typ otwarcia. Chodzi po prostu o to, iż w zależności od tego, od czego określony

podmiot jest wolny oraz w jakim stopniu zależy, na co i w jakim stopniu może się ów
podmiot otworzyć. Nie znaczy to jednak, że relacja otwarcia się jest prostym

odpowiednikiem relacji niezależności, a jedynie, że określona niezależność wyznacza

określony zakres otwarcia się. Czym innym jest bowiem np. niezależność finansowa,
a czym innym otwarcie się na przedmioty, które mogę nabyć, dzięki tej niezależności.

Jednak właśnie typ i stopień niezależności wyzna czają określony typ i stopień
otwarcia (mogę kupić to lub tamto, ale nie wszystko).

Zauważyliśmy już wcześniej, że ani to, od czego jestem niezależny lub zależny, a ni
to, na co jestem otwarty, nie jest wolnością, lecz jest kresem obu relacji wolności,

podobnie jak kresem wolności jest jej podmiot. Tym samym wszystkie te trzy kresy
wolności wyznaczają jej granicę. W tym miejscu trzeba jednak zauważyć zasadniczą

różnicę między tym, od czego jestem niezależny lub zależny, a tym, na co jestem

otwarty. Momentem, który rozdziela te dwa typy bytów, jest czas. Tego, co przeszłe,
i tego, co teraźniejsze, nie mogę chcieć lub nie chcieć w ścisłym tego słowa

znaczeniu. W chceniu zaś otworzyć się mogę jedynie na coś, co dopiero może
zaistnieć. Wobec tego, co przeszłe, i tego, co teraźniejsze, mogę pozostawać jedynie

w relacji efektywnej niezależności lub zależności. Zaś w relacji otwarcia mogę
pozostawać jedynie wobec tego, co może nastąpić.

Nim podejmiemy ten problem, zatrzymajmy się jeszcze nad wprowadzonym tu
terminem "efektywnej niezależności". Wymaga on wyjaśnienia. Mówiąc o wolności,

nie chodzi nam bowiem o jakąkolwiek niezależność, tzn. o niezależności od tego

wszystkiego, co mnie (w danym wypadku) nie może uzależnić. Mówiąc o wolności
jako niezależności (od czegoś), mam na uwadze jedynie to, co mogłoby mnie od

siebie uzależnić, a jednak nie uzależnia. Dlatego jestem gotów uznać się za wolnego
w sensie "niezależnego finansowo", jeśli moje wynagrodzenie wystarcza mi na życie

(bo mogłoby nie wystarczyć), natomiast fakt, że moje wynagrodzenie jest niezależne

od wyników finansowych jakiejś spółki, nie czyni mnie ani bardziej, ani mniej
wolnym. Wolność zatem jako relację podmiotu wolności do tego, co nie uzależnia, ale

co mogłoby uzależniać, nazwaliśmy niezależnością efektywną. Tyle wyjaśnienia.

Powróćmy zatem do charakterystyki relacji niezależności i otwarcia ze względu na

moment czasowości. Powiedzieliśmy, że tego, co przeszłe i teraźniejsze, nie mogę
chcieć lub nie chcieć w ścisłym tego słowa znaczeniu. Natomiast mogę wobec tego

być niezależny lub zależny To bowiem, co przeszłe i teraźniejsze, przez to, że

przeszło lub przechodzi przez moment teraźniejszości, dopełniło się lub dopełnia,
urzeczywistniając się w ściśle określony sposób

40

. Fakt ten dobitnie oddaje

przysłowie: "co się stało, to się nie odstanie". I "to, co się stało", albo mnie od siebie
uzależnia, albo pozostaję wobec tego w relacji niezależności. Jest ono natomiast

"nieczułe" na moje otwarcie się na moje chcenie. Moje chcenie nie jest już w stanie

nic zmienić w tym, co już się urzeczywistniło. Dlatego powiedzieliśmy, że w chceniu
otworzyć się mogę jedynie na coś, co dopiero może zaistnieć

41

.

I znowu zrozumienie tego stwierdzenia wymaga kilku wyjaśnień, bowiem nieodparcie

narzuca się, że często chcemy tego, co jest lub było, jak choćby dziecko, które

przechodząc obok wystawy, woła: ja chcę tego misia. Wypada nam wrócić do prawdy
o wielości bytów i do rozróżnień między bytem, stanem rzeczy, przedmiotem. To

prawda, że przedmiotem chcenia tego dziecka jest realnie, aktualnie istniejący miś.
Ono jednak nie pragnie realnego-bycia-tego-misia, lecz posiadania-tego-misia, czyli

inaczej: bycia-tego-misia-dla-mnie. Ten zaś stan rzeczy jest dopiero możliwy do

zaistnienia w przyszłości, choćby bardzo bliskiej. Więcej światła na sprawę rzuci
odwołanie się do łacińskiego terminu

appetitus

, od którego pochodzi polski "apetyt",

a który w Średniowieczu w języku filozoficznym znaczył tyle, co "dążenie" czy
"pragnienie czegoś". Chcenie jest właśnie takim dążeniem do urzeczywistnienia

zamierzeń, a zatem -

sensu stricto

- musi odnosić się do tego, co przyszłe. To, co

przyszłe jako przedmiot mojego chcenia musi być mi dane w teraźniejszości jako

możliwe (w najszerszym tego słowa znaczeniu)

42

do urzeczywistnienia. Musi być

przeze mnie uświadomione.

To, co przyszłe, jako możliwe do urzeczywistnienia wyznacza granice mojemu

otwarciu się. A zatem i otwarcie się wolności ludzkiej ma swoje granice.
Nieprzekraczalną granicą mojego otwarcia się są granice mojej świadomości. Nie

mogę bowiem chcieć czegoś, czego sobie jakoś (mniej lub bardziej wyraźnie) nie
uświadamiam. Abym jednak czegoś chciał, to coś musi być przeze mnie poznane jako

dobro - takiego to terminu scholastyka używała na oznaczenie bytu jako przedmiotu
chcenia. A zatem byt-dobro jest ostatecznie kresem realacji otwarcia i granicą mojej

wolności.

Podjęte tu analizy wskazują zatem, iż granice mojej wolności wyznaczają: 1. ja jako

podmiot wolności, 2. wszystko, co przeszłe i teraźniejsze, od czego jestem

uzależniony, oraz 3. to co przyszłe, co pojawia się jako jakieś dobro. Jeśli te wyniki
przeniesiemy na inne byty osobowe: na Boga i aniołów, a także na przedmioty

teoretyczne, którym

per analogiam

przypisujemy wolność, to okaże się, na co już

wskazywaliśmy, że o wolności absolutnej jako całkowitej niezależności i całkowitym

otwarciu nie można tak naprawdę nawet pomyśleć. Zawsze bowiem pozostaje

przynajmniej związanie z podmiotem wolności, który tę wolność determinuje.

PRZYPISY:

34. [«] Zwrócili nań uwagę fenomenologowie. Por. Ingarden,

Spór

, t. II, cz.

2,170 n.

35. [«] Sprawa ma się tak samo w 2. i 3. osobie liczby pojedynczej oraz w liczbie

mnogiej.

36. [«] W tradycji tomistycznej o intelekcie i woli mówi się jako o władzach duszy

ludzkiej. Choć różnią się od niej realnie, są jej właściwościami, tzn. takimi

cechami, które muszą jej przysługiwać, by mogła być właśnie duszą ludzką.

37. [«] Nie zapominam tu o przymusie stosowanym wobec ludzi. Jednak podjęcie

współpracy, nawet jeśli jest motywowane strachem, jest ostatecznie decyzją

woli. Dlatego czytamy w

Liście do Hebrajczyków

(12,4):

"Jeszcze nie

opieraliście się aż do przelewu krwi, walcząc przeciw grzechowi..."

38. [«] Takie stanowisko zajmuje kard. Wojtyła w

Osobie i czynie

(120-125).

Uważa on, że badania nad wolnością winny być badaniami nad wolności

człowieka, a nie nad ideą wolności jako takiej. Wydaje się, iż nasze
przedłożenie, biorące za punkt wyjścia ideę wolności, ostatecznie potwierdza

konieczne związanie wolności z jej podmiotem, z osobowym "ja".

39. [«] Mt 5,22.28.

40. [«] Ingarden, podejmując ten problem, analizując sposób istnienia procesów,

napisze: "[...]

w aktualności

[...]

zawiera się też moment pewnej szczególnej

«pełni» bytu, efektywności zarówno tego, czym się jest, jak i tego jakim się

jest. Tę pełnię, tę efektywność, to że rzeczywistość w teraźniejszości jest

pewnego rodzaju «osiągnięciem» - «realizacją», chciałoby się powiedzieć -

miano zapewne na myśli, gdy niegdyś posługiwano się zwrotem «in actu

esse»

" (

Spór

, t. I,199).

41. [«] Por. A.B. Stępień,

Wprowadzenie do metafizyki

, Kraków 1964, 162 n.

42. [«] W tym szerokim sensie samo chcenie czegoś jest już jakimś możliwym

urzeczywistnieniem. Samo chcenie jest już określonym czynem.

Podsumowanie

Nasze poszukiwanie prawdy o wolności wprowadziło nas w gąszcz zagadnień. Nim
uczynimy dalszy krok w próbie rozwikłania zasadniczego problemu naszego szkicu,

spróbujmy podsumować tę część naszych analiz.

1. Wolność ujawniła się nam jako podwójna relacja niezależności i otwarcia. Tym

samym sama idea wolności wskazuje, że wolność jest determinowana przez

jej podmiot oraz przez czynniki uniezależniające i przez przedmiot wolności, na

który ta jest otwarta.

2. Od idei wolności i pojęcia wolności trzeba odróżnić jej urzeczywistnienie się

jako własności czegoś.

3. Pierwotnie wolność urzeczywistnia się jako własność osoby, w tym osoby

ludzkiej (wolna wola), zaś wtórnie - jako własność wyboru, decyzji i czynu,

których sprawcą jest osoba wolna.

4. Jedynie przez analogię wolność jest przypisywana bytom nieosobowym, w tym

przedmiotom teoretycznym.

5. Źródłowym doświadczeniem wolności jest doświadczenie mnie jako wolnego.

W doświadczeniu tym wolność ujawnia się zarówno jako bezwzględnie lub

względnie trwała cecha mnie samego (wolna wola i względnie stałe,
habitualne wolności przypadłościowe) oraz jako wolność aktualna, ujawniająca

się przy podejmowaniu decyzji.

WOLNOŚĆ A PRAWDA

Osoba miejscem spotkania wolności i prawdy

W dwóch pierwszych częściach staraliśmy się poznać prawdę o prawdzie i prawdę o

wolności. Oba przedmioty naszego zainteresowania traktowaliśmy dotychczas
autonomicznie. Chodziło nam bowiem o uchwycenie ich wewnętrznej swoistości.

Teraz chcemy rozważyć ich wzajemne odniesienie. Zadanie nie jest łatwe, zwłaszcza

jeśli i tu chcemy oddać glos samej prawdzie i wolności.

Zaraz na wstępie zauważmy, że jako pojęcia lub idee prawda i wolność są od siebie

całkowicie niezależne. Czym innym jest bowiem prawda, a czym innym wolność.
Mówienie o prawdzie nie domaga się w zasadzie odwołania do wolności - i

odwrotnie

1

. Jeśli zatem chcemy zastanowić się nad ich wzajemnym odniesieniem,

trzeba znaleźć miejsce "spotkania się" prawdy i wolności. Niezależność obu pojęć lub

idei czyni daremnym szukanie tego miejsca w języku czy w świecie idei. Raczej

kierujemy się ku przedmiotom, którym gotowi jesteśmy przypisać prawdę i wolność
jako ich własność. Pewne wskazówki dało nam dociekanie prawdy o prawdzie i

prawdy o wolności. Dostrzegliśmy ta m ich konieczny związek w bycie osobowym,
wyposażonym w wolę i intelekt jako w dwie odrębne władze

2

. Wydaje się zatem, że

właśnie w osobie należy szukać owego miejsca spotkania się prawdy i

wolności.

Do takiego stwierdzenia upoważnia przede wszystkim relacyjny charakter prawdy i
wolności. O prawdzie powiedzieliśmy, że jest relacją zgodności między bytem a

intelektem, i odróżniliśmy prawdę ontyczną, poznawczą i moralną. O wolności zaś -

że jest podwójną relacją: niezależności i otwarcia, których wspólnym kresem jest
podmiot wolności. Mając to na uwadze, poszukiwanie miejsca spotkania się prawdy i

wolności sprowadza się do odkrycia wspólnego kresu zarówno dla relacji, jaką jest
prawda, jak i dla relacji wolności. Kresem zaś takim może być jedynie coś, co jako

podmiot wolności jest jednocześnie intelektem, czyli osoba. Osoba bowiem, której

klasyczną definicję podał Boecjusz

3

, charakteryzuje się właśnie zdolnością do

intelektualnego poznania i wolnością

4

.

Na osobę jako na miejsce spotkania się prawdy i wolności wskazuje nie tylko wspólny

kres relacji prawdy i wolności, lecz także ich treść. Etymologia słowa ujawniła nam

prawdę jako nieskrytość. Nieskrytość zaś intelektu okazała się być poznawaniem,
czyli takim otwarciem się na byt, które go ogarnia czy przyswaja, niczego w nim nie

zmieniając. A przecież pamiętamy, że "otwarcie się" to jedna z relacji wolności, ta
która wyznacza jej pozytywny sens. Jeśli w tym wypadku słowa nas nie zwodzą,

prawda i wolność jako otwarcie się określałyby w istocie jedno i to samo

odniesienie się osoby do czegoś innego. Do czego? Uprzedzając nasze dalsze
rozważania powiemy: do prawdy, ale pojętej ontycznie, czyli do czegoś istniejącego,

co ujawnia się jako dobro i dlatego jest chciane.

Odkrycie w osobie miejsca spotkania się prawdy i wolności pozwala rozważyć ich

wzajemne odniesienie. Uczynimy to w trzech krokach ze względu na wyróżnione
przez nas trzy znaczenia prawdy. Wolność, choć jest podwójną relacją, zawsze jest

niezależnością i otwarciem, i to zarówno jako własność mnie samego (wolna wola lub
względna cecha habitualna), jak i jako cecha aktu woli. Natomiast prawda ujawniła

się jako trzy istotnie różne relacje zgodności: jako zgodność bytu z intelektem

(prawda ontyczna), jako zgodność intelektu z bytem (prawda poznawcza) oraz jako
zgodność między postępowaniem a przekonaniem (prawda moralna).

PRZYPISY:

1. [«] Być może w tym fakcie należy szukać motywów absolutyzacji wolności w

czasach współczesnych. Paradoksalnie - idzie to po linii rozwoju nowożytnych
idealizmów, których ostatnim, ale zapewne nie końcowym, stadium jest

postmodernizm. Dominacja rozumu ma tu charakter totalitarny (por. J.F.

Lyotard,

Das postmoderne Wissen. Ein Bericht

, Graz-Wien,1986).

2. [«] Tak ma się sprawa z człowiekiem i duchami czystymi. Inaczej z Bogiem,

który jest bytem prostym, niezłożonym.

3. [«] Według definicji Boecjusza osoba to

"niepodzielna (jednostkowa)

substancja natury rozumnej" (rationalis naturae individua substantia)

. Dla św.

Tomasza z Akwinu

"osoba oznacza to, co najdoskonalsze w całej naturze"

. W

tomizmie egzystencjalnym na osobę patrzy się jako na szczególny sposób

istnienia, któremu towarzyszy rozumność i wolność.

4. [«] Nie zapominamy, że gotowi jesteśmy przypisywać wolność także bytom

nieosobowym, jak np. przedmiotom matematycznym i innym przedmiotom
teoretycznym czy przedmiotom czysto materialnym. Czynimy to jednak jedynie

per analogiam

do bytów osobowych.

Wolność a prawda ontyczna

Choć "otwarcie się" jako relacja wolności i poznawcza relacja intelektu do bytu

wskazywałoby, iż w pierwszym rzędzie należałoby rozważyć wzajemne odniesienie
się prawdy poznawczej i wolności, zatrzymamy się najpierw nad odniesieniem się

wolności do prawdy ontycznej. Przemawiają za tym racje logiczne. Jak zobaczymy,
analizując odniesienie się wolności do prawdy poznawczej, będziemy musieli odwołać

się do tego, co ujawni się, gdy przypatrywać się będziemy wolności i prawdzie
ontycznej. I nic w tym dziwnego, skoro - jak o tym była mowa - prawda ontyczna

jest koniecznym warunkiem prawdy poznawczej.

Powiedzieliśmy w pierwszej części, że prawdą ontyczną jest wszelki byt jako zgodny z

intelektem, byt - czyli jakakolwiek ściśle określona treść istniejąca. Na tamtym etapie

naszych analiz ową zgodność z intelektem mogliśmy wyjaśnić jedynie jako
poznawalność bytu. Pokazaliśmy, że nie można by było mówić o bycie jako prawdzie,

gdyby nie był on nieskrytością wobec intelektu, nieskrytością która pozwala
intelektowi czerpać informację o bycie. Ale koniecznym warunkiem poznawalności

bytu jest jego pełne zdeterminowanie: jego tożsamość i takożsamość. Pytając zatem

o wzajemne odniesienie się prawdy ontycznej i wolności, chodzi nam o powiązania
między tym, co poznawalne, a wolnością.

Pierwszy typ powiązania narzuca się sam. Istnieją takie byty, które są wolne.

Jak była o tym mowa - takim bytem jestem ja sam, lecz nie tylko. W tym wypadku

wolność przynależy do bytu: jest jego własnością lub właściwością - i
sama jest bytem. Byt wolny, czyli pozostający w relacjach niezależności i otwarcia

względem czegoś innego, jest poznawalny właśnie jako taki - niezależny i wolny.

Wolność zatem jako taka podwójna relacja czegoś sama jest i jest czymś określonym

- jest bytem, a zatem jest i prawdą ontyczną - ową "nieskrytością". Gdyby tak nie
było, nic byśmy nie mogli o wolności powiedzieć. Nie istniałoby żadne doświadczenie

wolności, ani nie moglibyśmy jej nikomu i niczemu zasadnie (choć niekiedy per

analogiam) przypisać.

Ale uchwycona tu tożsamość wolności i prawdy ontycznej problemu nie wyczerpuje,
gdyż choć wszelka wolność jest prawdą ontyczną, to nie wszelka prawda ontyczna

(wszelki byt) jest wolnością. Choćby ja sam - jestem wolny, lecz nie cały jestem

wolnością. A zatem - nasuwa się pytanie - w jakiej relacji do wolności czyjejś lub
czegoś pozostają te byty, które same wolnością nie są?

Coś co jest i co jest jakoś określone, czyli byt w ścisłym tego słowa znaczeniu

5

, jawi

się jako oporny na wolność. Natomiast sam wolność determinuje.

Temporalna granica wolności pokrywa się bowiem z granicą między teraźniejszością
a przyszłością. Mówiliśmy o tym: to, co było lub jest determinuje relację

(nie)zależności, natomiast jest nieczułe na "otwarcie się"

6

. W tym, co się

urzeczywistniło, moje chcenie nie może niczego zmienić. Natomiast otworzyć się

mogę jedynie na to, co dopiero zaistnieje lub może zaistnieć.

Uświadomienie sobie tego ma doniosłe znaczenie nie tylko dla naszego tematu, ale i

dla zrozumienia aktywności osobowej. Wobec tego, co było lub jest, mogę
zachowywać się jedynie pasywnie (aktywność pasywna). Mogę jedynie to

przyjmować do wiadomości, afirmować, poznawać. Nieprzyjęcie czegoś do

wiadomości nie tylko, że niczego w tym czymś nie zmieni, niczego nie unicestwi, ale
samo zakłada uprzednie "przyjęcie do wiadomości". Kiedy odrzucam jakąś,

najczęściej niepomyślną, wiadomość, to tylko dlatego, iż wcześniej ją przyjąłem. A
zatem wobec tego, co było lub jest, jedyną aktywnością bytu osobowego jest

poznawanie, czyli - powtórzmy - takie otwarcie się na byt, które jedynie ogarnia czy

przyswaja go sobie, niczego w nim nie zmieniając.

Owa oporność bytu-przedmiotu poznawanego na wolę jest kolejnym warunkiem
możliwości poznania. Rzetelnie poznać mogę bowiem jedynie to, co nie zmienia się

samo w sobie pod wpływem aktów poznawczych. Nie można się tu zgodzić z tezą

przeciwną, leżącą u podstaw tej odmiany subiektywizmu teoriopoznawczego, który
sugeruje zależność przedmiotu poznania od aktów poznawczych. Przywoływana

niekiedy w sukurs zasada nieoznaczoności Heisenberga wypowiada jedynie fakt
niemożności izolowania obiektu pomiaru od przyrządu mierzącego, a co za tym idzie -

niemożności badania obiektu w jego "naturalnym" stanie, tzn. bez jakichkolwiek

odniesień do czegoś innego. Ale już to samo świadczy, iż zostało odkryte coś, co jest
takie to a takie w takich to a takich okolicznościach, w okolicznościach, które co

prawda towarzyszą poznaniu, lecz same poznaniem nie są.

Opór tego, co było lub jest (prawdy ontycznej), wobec wolności znika, gdy bierzemy

pod uwagę prawdę ontyczną dopiero wchodzącą w byt, zaczynającą istnieć.

Gdy pytamy o rację istnienia tworów kultury: dzieł sztuki, ale także wyrobów

przemysłowych, a nawet samych czynów ludzkich, które też są "tworem" człowieka,

rację tę znajdujemy ostatecznie w ludzkiej woli, w ludzkim chceniu. Żaden przecież

wytwór człowieka nie jest konieczny. Mógł powstać, ale nie musiał. Powstał jedynie,
jeśli był chciany przez swego twórcę. A jeśli powstał, to jest i jest jakiś, a więc jest

bytem. Bytem specyficznym, różniącym się od bytów naturalnych jak kamień czy

jakieś zwierzę

7

, ale jednak bytem. Jest bytem, bo jest określoną treścią istniejącą, i

jako taki jest poznawalny. Twór kultury jest tym samym prawdą ontyczną. A jeśli tak,

to przynajmniej niekiedy prawda ontyczna zależy - w porządku sprawczym -
od wolnej woli człowieka. To ja jej chciałem, chciałem takiego oto bytu i dlatego

on jest, choć nie musiał być.

W tej zawisłości tworów kultury od "mojej" woli tkwi nowe rozumienie prawdy

ontycznej jako zgodności bytu z intelektem. Wynika ono z istotnej roli, jaką w akcie
wolitywnym, w "chceniu tego, co mogę, ale nie muszę", odgrywa intelekt. Według

św. Tomasza intelekt i wola powiązane są ze sobą bardzo licznymi i silnymi nićmi w

każdym konkretnym naszym czynie

8

, a więc i w samym naszym chceniu, bo i ono

jest czynem. O tych powiązaniach tak pisał w

Sumie teologicznej: "władze te

obejmują się nawzajem swoimi aktami, gdyż intelekt poznaje, że wola chce, a wola

chce, by intelekt poznawał"

9

. Powiązania te są konieczne, gdyż zarówno intelekt jak i

wola są władzami duszy ludzkiej, czyli takimi jej właściwościami, bez których -

najkrócej mówiąc - dusza ludzka nie byłaby duszą ludzką. Jeśli zatem dusza ludzka
(człowiek) działa, musi działać zgodnie z sobą, tzn. zgodnie z posiadanymi przez

siebie właściwościami. Dla św. Tomasza jest to jasne, a i dla nas, jeśli zastanowimy
się trochę nad naszymi czynami, stanie się zrozumiałym, że w każdym ludzkim

czynie

(actus humanus)

, w przeciwieństwie do uczynnień

(actus hominis)

, da się

wyróżnić dwa konstytuujące go momenty: intelektualny i wolicjonalny.

Który z nich jest pierwszy? To zależy, w jakim aspekcie badamy nasz czyn.

Wola jest pierwsza w porządku sprawczym. Aby cokolwiek zaistniało, co istnieć

nie musi, musi być chciane. Także i nasze poznanie czegoś, które jest aktem

niekoniecznym, musi być chciane przez swój podmiot

10

. Jednakowoż "chcenie" nie

może się dokonać inaczej jak zgodnie ze swą naturą. W przeciwnym wypadku nie

byłoby chceniem, lecz czymś innym. A zgodnie ze swą naturą chcieć można
jedynie tego, co jawi mi się jakoś w mojej świadomości. Średniowieczne

adagium

"nil volitum quod non praecognitum"

(nic nie jest chciane, co uprzednio nie

było poznane)

11

wskazuje na pierwszeństwo intelektu wobec woli, ale w porządku

natury rzeczy. Bo faktycznie tak jest, że abym mógł czegoś chcieć, muszę o tym

czymś mieć jakieś mniemanie, musi to coś pojawić się w mojej świadomości jako
określone dobro, którego chcę, choć chcieć nie muszę. Dlatego powiedzieliśmy wyżej,

że granice mojej wolności jako otwartości pokrywają się z granicami mojej
świadomości.

Wbrew niektórym stanowiskom, zachowującym co najmniej rezerwę co do
przydatności pojęcia "świadomość" w problematyce teoriopoznawczej, odwołujemy

się do niego, gdyż pozwala lepiej uchwycić problem pierwszeństwa intelektu przed

wolą. Świadomości będącej terminem pierwotnym, nie można zdefiniować. W
znaczeniu podstawowym można ją jedynie oddać bliskoznacznikiem "przytomność".

W tym sensie świadomość jest momentem każdego aktu czy stanu świadomego,
dzięki któremu akt ten czy stan jest właśnie świadomy - jest dla mnie nieskryty w

znaczeniu, o którym była mowa. Świadomość ma bowiem charakter poznawczy -

informuje mnie o moich stanach i przeżyciach, które ów moment świadomości
posiadają

12

. Informuje mnie także o treści owych przeżyć. Do takiego pojmowania

świadomości zbliża się jej potoczne rozumienie jako "zdawanie sobie sprawy" z

czegoś.

A zatem wola, która jest pierwsza w porządku sprawczym, gdy działa zgodnie ze swą
naturą, jest kierowana intelektem, który jest świadomy zamysłu, jaki poddaje woli.

Stąd intelekt jest pierwszy w porządku natury. Dlatego wszystkie twory kultury,

chciane przez człowieka, "

noszą na sobie

- jak powie o. Krąpiec -

piętno relacji do

ludzkiego intelektu

"

13

. Twórca bowiem, tworząc, a więc powołując do istnienia nowy

byt, "formuje" go według planu określonego przez intelekt, "formuje" go według
swego zamysłu. Jedynie ograniczoność człowieka sprawia, że wytwór ludzkiej

twórczości nie odbija doskonale zamysłu. Niemniej pozostaje doń w relacji (mniej lub

bardziej doskonałej) zgodności, a więc jest prawdą ontyczną.

Można postawić tu pytanie, jak możliwe jest chcenie czegoś, co dopiero ma zaistnieć,
skoro poznanie - jak o tym była mowa - dotyczy tego, co już jest lub niegdyś było?

Otóż wola, dążąc do urzeczywistnienia czegoś, kieruje się poznaniem tego czegoś,

ale nie jako czegoś urzeczywistnionego, lecz jako możliwego. Imiesłów bierny czasu
przeszłego praecognitum, występujący w wyżej przytoczonym łacińskim adagium,

wskazuje, iż wola podąża za przewidywaniem, a więc za wiedzą o tym, co może się
stać. Nie sprzeciwia się to tezie, że poznanie zawsze dotyczy czegoś zastanego, gdyż

czymś zastanym przez poznanie jest zarówno byt istniejący niezależnie od mojej

świadomości, jak i będący od niej zależny. Takim, od świadomości zależnym, a
przecież przez poznanie napotkanym przedmiotem, jest zamysł, za którym podąża

chcenie.

Dotychczas współdziałanie intelektu i woli w czynie ludzkim, którego rezultatem są

twory kultury, próbowaliśmy wyjaśnić wskazując na dwa momenty: zamysł i chcenie.
Przy bliższej analizie bardziej złożonych czynów ludzkich okazuje się, iż tak w

momencie intelektualnym, jak i wolicjonalnym czynu, da się wyróżnić cały szereg
szczegółowszych momentów. Ilustracją może być schemat współdziałania intelektu i

woli w czynie moralnym, wypracowany przez Akwinatę

14

. Oto on:

Wszelka działalność praktyczna zaczyna się od aktu poznawczego, od myśli czy też

pomysłu jakiegoś przedmiotu, który poznajemy jako dla nas dobry lub zły. Wobec tak
ujawniającego się pomysłu wola zajmuje określone stanowisko, które możemy

nazwać upodobaniem lub nieupodobaniem w nim. Pomysł oraz upodobanie lub

nieupodobanie są koniecznymi warunkami zaistnienia wszelkiego czynu, ale są i
warunkami wystarczającymi: same bowiem już stanowią określony czyn. Tak się ma

sprawa z prostym chceniem czegoś, co jawi się w polu mojej świadomości

15

.

Pod wpływem upodobania pomysł może przerodzić się w zamysł (w znaczeniu

ścisłym), gdy intelekt dostrzega w poznanym dobru cel możliwy do osiągnięcia, co z
kolei pozwala upodobaniu woli przerodzić się w zamiar osiągnięcia go. Tę fazę

budowania się czynu nazywamy zamierzeniem. Rozpoczyna ją pomysł, który jest
momentem intelektualnym, a kończy zamiar powzięty przez wolę.

Aby jednak ów zamiar urzeczywistnić, potrzeba środków. I znowu ciężar

odpowiedzialności z woli przesuwa się na intelekt. To on namyśla się (stąd: namysł)
nad możliwymi środkami, które pozwoliłyby dany cel osiągnąć. Wola zaś na nie

przyzwala (przyzwolenie woli). Z kolei intelekt porównuje je, rozmyśla nad nimi (stąd:

rozmysł), by dać woli argumentację do wyboru najodpowiedniejszego z nich. Wybór
odpowiedniego środka do celu kończy drugą fazę budowania się naszego czynu, fazę

wyboru środków. I w niej intelekt spełnia rolę kierowniczą: przygotowuje wybór,
który jest działaniem woli. To, że przygotowuje, nie znaczy, że go całkowicie

wyznacza. Wola wcale nie musi działać "z rozmysłem". Może nawet rozmysł pominąć.

Stąd, mimo iż przewodnikiem dla woli jest intelekt, jest ona wolna i wolne są jej akty,
czyny.

Powzięte zamierzenie i wybór środków do jego urzeczywistnienia pozwala wejść

czynowi w trzecią fazę, w fazę wykonania zamierzenia. O ile dwie pierwsze fazy

zamykały się w sferze duchowej, trzecia najczęściej wykracza poza sferę ducha.
Obejmuje moje ciało, narzędzia, innych ludzi. Rozpoczyna ją nakaz sformułowany

przez intelekt. Nakaz ów zarządza wprowadzenie w czyn tego wszystkiego, co zostało
zamierzone. Wykonaniem kieruje więc intelekt, wola zaś uaktywnia władze duchowe i

cielesne, by poddały się kierownictwu intelektu: wykonuje czynnie rozkazy intelektu,

pobudzając inne władze duszy i członki ciała do poddania się im (wykonanie bierne).
Wola decyduje też ostatecznie, czy cel został osiągnięty, znajdując lub nie znajdując

w nim zadowolenia. Decyzja woli nie musi się znowu pokrywać z obiektywnym
stanem rzeczy. Ten jest w stanie poznać intelekt, dokonując osądu przebiegu całej

czynności.

Zaczerpnięty z

Sumy

schemat współdziałania intelektu i woli w czynie ludzkim

pokazuje - we wszystkich jego warstwach - pierwszeństwo intelektu wobec woli w
porządku natury i pierwszeństwo woli wobec intelektu w porządku sprawczym.

Pokazuje także wzrost dominacji woli nad intelektem w kolejnych nawarstwieniach, a

przez to i jej wolność. Kolejne decyzje woli, każące przechodzić intelektowi od
pomysłu po sformułowanie nakazu, coraz to bardziej zacieśniają przedmiot poznania.

Gdy jeszcze w namyśle intelekt rozważa wszelkie możliwe środki, które mogą
doprowadzić do celu, w rozmyśle porównuje jedynie te, na które wola daje

przyzwolenie. Przygotowując wybór najodpowiedniejszego środka, rozmysł związany
jest już wcześniejszym przyzwoleniem. Intelekt w rozmyśle nie kieruje się już jedynie

naturą rzeczy, lecz i upodobaniami, nastrojami, wadami i cnotami podmiotu

działającego. Dopiero w końcowym osądzie danej czynności intelekt "uwalnia" się
spod dominacji woli, co pozwala mu poznać prawdę o spełnionym czynie. Możemy

powiedzieć, że intelekt jest najbardziej wolny, gdy u początku czynu poddaje woli
pomysł oraz gdy dokonuje osądu czynu. Wola zaś, choć może się intelektowi

przeciwstawić, nie może się odeń uwolnić. Stąd byty chciane przez wolę zawsze

noszą w sobie piętno intelektu, a jako z nim zgodne są prawdą ontyczną.

Zależność bytu-prawdy od woli nie ogranicza się tylko do zależności tworów kultury

od woli człowieka. Prawdziwość ontyczna tworów kultury staje się bowiem
podstawą do analogicznego spojrzenia na wszelki byt przygodny, a więc na

byt, który istnieje, choć istnieć nie musi. Takim bytem jest wszystko, poza Bogiem.
Bóg, Absolut, jest bytem koniecznym - istnieje ze swej natury, bo jest samym

istnieniem. Natomiast drzewo rosnące za oknem, kamień leżący przy drodze, ja sam i

moi przyjaciele, ba - cały świat - istnieją, ale istnieć nie muszą

16

. Jeśli jednak

istnieją, to tylko dlatego, że - jak twory kultury - muszą być chciane. Znów

natrafiamy na gąszcz zagadnień. Koncentrujemy się jedynie nad jednym: nad

zgodnością bytów przygodnych, niekoniecznych, z intelektem Absolutu. W myśleniu
filozoficznym Absolut pojawia się jako ostateczna racja poznawanego bytu, którym w

punkcie wyjścia jest byt przygodny, niekonieczny. Pytając, dlaczego taki byt jest,
skoro nie musi być, natrafiamy na jego ostateczną rację, na Absolut. Odkrywamy tym

samym pochodność bytów przygodnych od Absolutu, a tym samym ich

przyporządkowanie do Intelektu

17

. Jeśli bowiem coś jest, a być nie musi, jest jedynie

dlatego, że jest chciane - ostatecznie, że jest chciane przez Absolut. Chcenie

Absolutu, tożsame z Nim samym, jest ostateczną racją zaistnienia i istnienia
wszelkiego bytu niekoniecznego. Innymi słowy, odwołując się do klasycznych

rozróżnień, Absolut (Bóg) zarówno powołuje świat do istnienia

(creatio)

, jak i

podtrzymuje go w istnieniu

(conservatio)

18

. Ale skoro jest coś chciane, to jest

chciane jako takie a nie inne, czyli zgodne z zamysłem. Byt przygodny jako chciany

przez Absolut, musi być zatem zgodny z Jego zamysłem, z Jego Intelektem.
Tożsamość Absolutu, Jego Woli i Jego Intelektu ma dalekosiężne konsekwencje. Tu

zgodność bytu, powołanego do istnienia przez chcenie Absolutu, z Jego Intelektem
nie jest jedynie przybliżona, jak to się ma w przypadku tworów człowieka. Tu ta

zgodność jest pełna. Świat bytów przygodnych jest dokładnie taki, jakim go Bóg

chciał. A że jest najwyższym Dobrem, nie mógł go chcieć innego, jak dobrego.

Przeprowadzone tu rozumowanie prowadzi do następującej konkluzji. Wszystko co
jest, a być nie musi (czyli byty przygodne, wśród których rozróżniamy byty naturalne

i twory kultury), jest dlatego, że jest chciane. Jeśli jest chciane, to jest zgodne z

zamysłem, który kieruje wolą. Zgodność zaś bytu z owym zamysłem intelektualnym
(z intelektem) nazywamy prawdą ontyczną. Tak zatem byt jako prawda

przyporządkowany do intelektu twórcy lub Stwórcy istnieje, dzięki jego wolnemu
chceniu.

PRZYPISY:

5. [«] Zwracamy uwagę na to podkreślenie, gdyż przyjdzie nam mówić o czymś,

co dopiero "może" być, a więc co

sensu stricto

bytem nie jest.

6. [«] Tak ma się też sprawa z naszymi czynami i ich skutkami, które mnie

wiążą. Stąd moja odpowiedzialność za nie.

7. [«] O specyfice bytowej tworów kultury piszą np. Ingarden, Spór, t. II,

cz.1,162-211. 472-476 oraz w swych pracach z estetyki; Krąpiec,

Ja-człowiek

,

199-215; tenże,

U podstaw rozumienia kultury

, Lublin 1991; A.B. Stępień,

Propedeutyka estetyki, Lublin 19862, 54-171; i inni. Tę specyfikę oddaje

mówienie o tworze kultury, a w szczególności o dziele sztuki jako o bycie czy

przedmiocie intencjonalnym.

8. [«] Warto zwrócić uwagę, iż to "powiązanie" woli i intelektu w osobie ludzkiej

akceptował także Hegel (co prawda u Hegla wszystko jest powiązane

wzajemnie), którego filozofia jest ba rdzo odległa od myśli Tomaszowej. W

Encyklopedii nauk filozoficznych

(tł. Ś.F. Nowicki, Warszawa 1990, 458)

czytamy:

"Odróżnienie inteligencji od woli ma często ten niesłuszny sens,

zgodnie z którym każdą z nich bierze się jako pewną trwałą, oddzieloną od

drugiej egzystencję, co sugeruje, że chcenie mogłoby istnieć bez inteligencji, a

działalność inteligencji mogłaby być bezwolna".

9. [«]

Summa theologiae

, I, q. 82, 4.

10. [«] Oto dlaczego relację wolności do prawdy zaczęliśmy rozważać poczynając

od prawdy ontycznej.

11. [«] Za Owidiuszem (

Sztuka kochania

, 3, 397) mawiano także:

"Ignoti nulla

cupido"

, co można przetłumaczyć: "Nieznane nie nęci."

12. [«] Oprócz wspomnianych już prac fenomenologów, na temat świadomości

ukazała się niedawno książka R. Piłata,

Czy istnieje świadomość?

Warszawa

1993 (tam bogata literatura), w której autor, kwestionując - niesłusznie -
teoretyczny sens pojęcia "świadomość" w wyjaśnianiu doświadczenia i

funkcjonowania ludzkiego umysłu, stara się wykazać, że nie istnieje żaden
osobny przedmiot, który zwykło się nazywać świadomością.

13. [«] M.A Krąpiec,

Metafizyka

, 171.

14. [«]

Summa theologiae

, I-II, q. 8-17. Por. M.A. Krąpiec,

Psychologia

racjonalna

, Lublin 1996, 259-263; J. Woroniecki,

Katolicka etyka

wychowawcza

, Lublin 1986, t. I,103-107.

15. [«] Przypomnijmy, co powiedzieliśmy, zastanawiając się nad granicami

ludzkiej wolności: najbardziej jestem wolny w "ja" rozciągającym się jedynie
na sferę ducha, bo w tym wypadku granicami wolności są jedynie granice

mojej świadomości i chęć chcenia. Odwołując się do wprowadzonej tu

terminologii, możemy to stwierdzenie wyrazić następująco: najbardziej wolny
jestem w czynach, które konstytuują jedynie pomysł i upodobanie.

16. [«] M. Heidegger właśnie pytanie o to, dlaczego raczej coś istnieje niż nic nie

istnieje, uważa za zasadnicze pytanie metafizyczne. Por. tenże,

Czym jest

metafizyka?

tł. K. Pomian, w: tenże,

Budować, mieszkać, myśleć. Eseje

wybrane

, Warszawa 1977, 27-47.

17. [«] Absolut, w przeciwieństwie do bytów przygodnych, jest bytem prostym,

niezłożonym. Nie zachodzą w Nim żadne realne różnice. Jeśli pomimo to

mówimy o intelekcie Absolutu, Jego woli itp., to wynika to z ograniczoności
ludzkiego poznania i wyrażania jego wyników. Ściśle rzecz biorąc, Absolut

(Bóg) cały jest Intelektem, cały jest Wolą, cały jest Istnieniem.

18. [«] Znowu warto przypomnieć sobie rolę woli w urzeczywistnieniu czynu.

Wolność a prawda poznawcza

Inaczej ma się sprawa związku wolności z prawdą poznawczą. Wbrew
woluntarystom, jak o tym wspominaliśmy, prawda poznawcza jako zgodność

wyników naszego poznania nie zależy od naszej woli. Albo wynik naszego poznania

odpowiada przedmiotowi, do którego się odnosi, albo nie odpowiada - innej
możliwości nie ma. Jeśli jednak mówimy o zależności prawdy poznawczej od woli, to

w innym znaczeniu.

Ściśle - prawda poznawcza jest zgodnością wyniku naszego aspektywnego poznania z

określoną stroną przedmiotu poznania. Wynik naszego poznania, który może być
prawdziwy lub fałszywy, jest rezultatem określonych aktów, aktów poznawczych. Te

zaś są niekonieczne. Mogą zaistnieć, ale nie muszą. Tak więc, jak wszystkie byty
niekonieczne, muszą być chciane.

Pozostawiając na boku sprawę poznania, którego podmiotem jest Absolut,
zatrzymajmy się jedynie nad poznaniem ludzkim. Jest ono aktem osoby

ludzkiej, a więc bytu wolnego, który chce, ale nie musi chcieć. Może zatem
również chcieć poznawać, czyli czerpać informację o czymś, ale może też

nie chcieć poznawać.

Istnieją tylko dwa typy poznania, na które człowiek jest "skazany", które zachodzą -

można by powiedzieć - bezwolnie, ale nie bezwiednie. Pierwsze to doznawanie
zmysłowe, czysto bierne dostrzeganie przedmiotów materialnych, takie jakie

zachodzi, gdy np. idąc ulicą mimochodem coś zmysłowo spostrzegamy

Powiedzieliśmy, że nie jest ono bezwiedne, bo zdajemy sobie sprawę (choć nie
zawsze wyraźnie) z tego, co uchwytują nasze zmysły Jest ono zaś w tym sensie

bezwolne, iż nie jest wyraźnie chciane. Nie znaczy to jednak, że jest niechciane. W
tym przypadku, w przeciwieństwie do drugiego typu poznania, na które jesteśmy

"skazani" (o którym za chwilę), człowiek może (przynajmniej do pewnego stopnia)

postawić tamę doznaniom zmysłowym, "zamykając oczy i uszy". Nie może zaś tego
uczynić w przypadku prostego uświadomienia sobie tego, co aktualnie świadomie

spełnia. To poznanie zachodzi z konieczności, ilekroć człowiek spełnia czyny w
znaczeniu wyżej określonym lub przeżywa jakieś stany świadome. Jest to

uświadamianie sobie tego, co świadomie czynię lub co świadomie przeżywam.

Scholastyka posługiwała się tu terminem

"reflexio in actu exercito"

lub

"reflexio

concommittans"

i innymi

19

, Ingarden zaś zaproponował termin

"intuicja

przeżywania"

. O co tu chodzi? Mianowicie o to, że człowiek świadomie spełniając

jakieś czyny lub przeżywając stany jest ich świadomy, bez konieczności spełnienia

specjalnych aktów poznawczych. Po prostu spełniając jakiekolwiek akty świadome

czy przeżywając stany, dzięki momentowi świadomości, który te akty i stany
konstytuuje, jest ich świadomy - zarówno ich istnienia, jak i ich treści

20

. Innymi

słowy: spełniając jakiś akt świadomy, jednocześnie wiem, że ten akt spełniam i jaki
to akt spełniam. I nie mogę tego nie wiedzieć. Z konieczności, gdy godzę się na

jakikolwiek akt świadomy, godzę się na uzyskanie pewnego stopnia wiedzy o nim

21

.

Podobnie ma się sprawa ze stanami świadomościowymi.

Kiedy teraz piszę te słowa, a jest to czyn świadomy, wiem, że piszę, że to, co czynię

jest pisaniem a nie np. układaniem klocków; wiem także, co piszę, bez potrzeby
spełniania specjalnych aktów poznawczych. Gdy jednak chcę sprawdzić, czy wynik

mojej czynności odpowiada mojemu zamysłowi, muszę dokonać nowych, specjalnych
aktów poznawczych. Muszę spojrzeć na ekran komputera, poznać pojawiające się na

nim fizyczne napisy i ich znaczenie.

Poza wypadkiem doznawania zmysłowego, którego nie muszę wyraźnie chcieć, ale

mogę go nie chcieć, i samoświadomości towarzyszącej, której nie mogę nie "chcieć",
spełniając jakiś czyn ("chcenie" samoświadomości jest implicite zawarte w chceniu

określonego czynu), wszelkie inne poznania mogą zaistnieć tylko wtedy, gdy jako

takie są przeze mnie wyraźnie chciane

22

. Zależność aktów poznawczych od

woli ma charakter sprawczy. Akt poznawczy jest bowiem bytem niekoniecznym

(mogę poznawać, ale nie muszę) i jako taki jest w swym istnieniu zależny od
wolnego podmiotu, który go chce. Zagadnienie zależności aktów poznawczych

od wolnej woli jest tylko uszczegółowieniem problemu zależności bytu

przygodnego od woli jego twórcy. Sprawcza zależność aktów poznawczych
od woli sprawia, że i o wyniku owych aktów (a co za tym idzie i o prawdzie

poznawczej) można powiedzieć, że jest zależny od woli jako swej przyczyny
sprawczej, i tylko tyle. Sprawa ta wymaga jednak pogłębienia.

Osoba, jako obdarzona wolną wolą i intelektem jest sprawcą aktów poznawczych,
tzn. takich czynności pozyskiwania informacji o czymś, które nie poprzestają na

prostym "zdaniu sobie sprawy" z tego, co mnie spotyka czy to dzięki doznaniom
zmysłowym, czy samoświadomości. Akty poznawcze muszą być chciane właśnie jako

poznania. Zgodnie z tym, co powiedzieliśmy w poprzednim paragrafie

23

, wola chcąc

czegoś, kierowana jest przez intelekt. To on "podpowiada" woli, czego ona może
chcieć. W wypadku poznania intelekt "podpowiada", co to jest poznanie: że jest

aktem czerpania informacji o przedmiocie od samego tego przedmiotu. Jeśli zatem
szczerze chcę coś poznać, to nie mogę chcieć niczego innego jak uzyskania rzetelnej

informacji. Tym samym chcę osiągnąć prawdę poznawczą. Prawda jako wynik

poznania jest implicite chciana w decyzji urzeczywistnienia aktów
poznawczych, jako że jest naturalnym celem (rezultatem) poznania. Sprawa

dotyczy wszelkich działań: ich natura, to, jakimi działaniami są (poznaniem,
fantazjowaniem, śpieszeniem z pomocą drugim, budowaniem domu), wyznacza ich

rezultat. Stąd decydując się na jakiś czyn, decydujemy się na rezultat płynący z jego

natury.

Gdy bierzemy pod uwagę czyny ludzkie, to zdarza się, i to nierzadko, że nie osiągamy
oczekiwanego przez nas rezultatu. Dlaczego? Ograniczymy się jedynie do

zasygnalizowania kilku przypadków:

1. Decydujemy się na czyn, którego natury nie poznaliśmy lub poznaliśmy ją

niedokładnie. Stąd oczekujemy rezultatów, do których ten czyn nie może
doprowadzić.

2. Występuje faktyczny rozdźwięk miedzy naszym zamysłem a jego

urzeczywistnieniem. Pragnę poznać coś, lecz faktycznie tego nie czynię lub
czynię nie dość rzetelnie.

3. Moje akty nie są dostosowane do przedmiotu, którego dotyczą. Chcąc poznać

barwę czegoś, muszę posłużyć się poznaniem wzrokowym, a nie np.
słuchaniem.

Pozostając przy tych przykładach dostrzegamy, iż źródło niepowodzeń w osiągnięciu

prawdy poznawczej leży w człowieku jako podmiocie poznania, w jego ułomności.

Nie przekreśla to jednak naszej tezy, iż w decyzji poznawania zawarta jest koniecznie
wola osiągnięcia prawdy poznawczej. Słusznie więc możemy utrzymywać, że

prawda poznawcza jako wynik poznania jest zależny od woli jako
przyczyny sprawczej aktu poznania. Nie znaczy to jednak - jak by chcieli

woluntaryści - że od niej zależy, jaki jest wynik danego poznania. Ten jest całkowicie

zawisły od przebiegu aktu poznania lub sekwencji aktów poznawczych, tak jak jakość
fotografii - od czynności fotografowania i wywoływania.

Podkreślmy to jeszcze raz: wola jest odpowiedzialna za zaistnienie określonego

wyniku poznawczego, nie zaś za to, jaki to będzie wynik. Wynik ów jest chciany

implicite jako naturalny cel (rezultat) aktów poznawczych podmiotu poznającego,
które - poza wypadkami doznań zmysłowych i samoświadomości - aby zaistnieć,

muszą być chciane przez podmiot poznający. Ale poznanie, jak każdy czyn, jest
zależny przyczynowo od woli nie tylko w momencie zaistnienia, ale i w trakcie

spełniania się aż po całkowite spełnienie, gdy osiągnięty zostaje jego naturalny

rezultat - wiedza. A zatem w każdym momencie innym aktem woli jego spełnianie się
może być przerwane. W efekcie mimo zapoczątkowania aktu poznawczego podmiot

poznający nie osiąga wiedzy o danym przedmiocie lub też - gdy przedmiot wymaga
spełnienia sekwencji aktów poznawczych - osiąga jedynie wiedzę cząstkową,

powierzchowną, niepewną.

Od aktu poznania należy odróżnić akt uznania wyników poznania. Może tak być,

i tak bywa, że osiągając określoną informację o czymś (a szerzej: określony rezultat
danego czynu) nie chcę jej zaakceptować. Zwrócił na to uwagę m.in. Dietrich von

Hildebrand

24

, odróżniając akty poznania wartości od aktów odpowiedzi na wartość i

wyróżnił trzy jej typy: teoretyczną, wolitywną i emocjonalną. Bezpośrednio z aktami
poznawczymi powiązane są odpowiedzi teoretyczne. Odnoszą się one do treści i

istnienia poznawanych przedmiotów. Są więc odpowiedzią na wartość poznawczą,
jaką jest prawda. O prawdzie zaś mogę być przeświadczony, mogę w nią wątpić lub

w nią wierzyć. Przeświadczenie, zwątpienie lub wiara byłyby zatem odpowiedziami

teoretycznymi. Odpowiedzi wolitywne nie dotyczą prawdy, lecz ważności przedmiotu
woli. Odpowiedziami byłyby zatem akty pragnienia, obojętności lub niechęci.

Wreszcie odpowiedzi emocjonalne, takie jak miłość, radość, nadzieja, tęsknota,
szacunek, zachwyt, nienawiść motywowane także ważnością przedmiotów, angażują

pełnię naszej osoby, a nie tylko wolę.

Tyle Hildebrand. Dla nas ważne jest to, iż wynik poznania, do którego ono zmierza ze

swej natury (prawda), domaga się od nas nowego aktu, aktu akceptacji. Tymczasem
z różnych motywów może ta akceptacja nie nastąpić. Mogą to być racje czysto

poznawcze, mające swą podstawę w samym przebiegu aktów poznawczych, w tym,

co nazywamy brakiem dostatecznego uzasadnienia itp., ale mogą to być motywy
wolitywne lub emocjonalne. Tak się zdarza, iż określonej prawdy nie chcę

zaakceptować, odwracam się od niej, "nie przyjmuję do wiadomości", gdyż jest mi

niewygodna. Zaakceptowanie jej wymagałoby ode mnie podjęcia określonych
działań, których nie chcę podjąć. Dlatego widząc leżącego na chodniku, stwierdzam:

"na pewno to jest pijak", nie próbując nawet dociec, jak się rzecz ma, bo mogłoby się
okazać, że trzeba będzie udzielić mu pomocy.

Wydaje się zatem, że sceptycyzm i relatywizm teoriopoznawczy mogą mieć, a
zapewne często mają swój faktyczny (a nie logiczny) fundament w woli ludzkiej. A

zatem mają wymiar moralny. Jeśli pamiętamy, że intelekt jest przewodnikiem dla
woli, to gdy zakwestionuje się zdolność intelektu do poznania prawdy, nie ma żadnej

racji dla powinności woli. Wola bez prawdy jest bowiem ślepa, skazana na

"widzimisię". Rozumiał to doskonale Pirron, ojciec sceptycyzmu europejskiego

25

. Ten

malarz z zawodu, gdy w dojrzałym wieku poświecił się filozofii, pozostawał przez

dłuższy czas pod urokiem demokrytejczyka Anaksarchosa i Aleksandra Wielkiego.
Pierwszy, zwany Szczęśliwcem (Εΰδαιμονίκός - Eudaimonikos) z powodu

niewzruszonego spokoju (άπάθεια - apatheia) i pogody ducha, za ostoję szczęścia

uważał takie wyrobienie jaźni, które pozwalałoby się niczym nie przejmować, jako że
bóle i przyjemności, a także wszelkie inne doznania ludzkie są - zgodnie ze

stanowiskiem atomizmu - jedynie subiektywnymi przeżyciami na modłę majaków
sennych. Drugi zabrał Pirrona ze sobą na wyprawę do Indii, gdzie ten miał okazję

spotkać magów perskich i ascetów hinduskich. W ich podniosłym spokoju,
obojętności wobec życia i cierpienia dojrzał (zwłaszcza w przeciwieństwie do

nienasyconej i brutalnej żądzy ciągłych podbojów, trawiącej przybyszów) najlepszy

środek do osiągnięcia szczęścia. Sceptycyzm Pirrona wyrósł z przekonania, że
szczęście jest w spokoju. Przekonanie to zadecydowało o jego zasadniczej postawie

filozofa, o postawie "niezmąconego spokoju", ataraksji (άταραξία). Doktryna
teoriopoznawcza głosząca niezdolność człowieka do trafnego rozstrzygania

jakiejkolwiek kwestii, była tu jedynie argumentem. Choć z czasem ona wysunęła się

na pierwszy plan. W sceptycyzmie Montaigne'a u początku czasów nowożytnych
została ponownie wyraźnie odsunięta na rzecz "życia w spokoju". Sceptycyzm

Montaigne'a stał się raczej metodą ułatwienia i uprzyjemnienia sobie życia w czasach
trudnych i niespokojnych. Wyrósł nie tylko z nieufności do teoretycznych dociekań,

ale i z przekonania, że szkoda tracić na nie życia. Warto natomiast doznawać

przyjemności. Stąd jedynym zadaniem rozsądnej filozofii jest uczenie cieszenia się
życiem, którego warunkiem jest niezależność: niezależność od własnych namiętności,

niezależność od społeczeństwa, niezależność od przywiązań, a nawet niezależność od
śmierci

26

.

Sceptycyzm współczesny, postmodernistyczny, zdaje się podejmować stanowisko
Pirrona i Montaigne'a. Jest bardziej "sztuką życia" niż teorią. Eklektyzm, kolaż, ironia i

wieloznaczność, które cechują postmodernizm, wynikają z odrzucenia jakiegokolwiek
stałego fundamentu. Reszta jest tego konsekwencją. W filozofii jest nią odejście od

poznania ku kreacji, od bytu ku myśli. W sztuce ujawnia się w mieszaniu stylów i

konwencji. W moralności - w odrzuceniu kategorii dobra i zła moralnego. I można by
na to wszystko przystać, gdyby nie fakt, iż jednak coś poznajemy.

Przywołane tu postaci sceptycyzmu wskazują na znaczenie woli w procesie

poznawania, ściślej: w afirmacji lub odrzuceniu wyniku poznania. Uznając tezę, iż
wola nie spełnia żadnej roli

sensu stricto

poznawczej, pokazaliśmy, iż jako pierwsza

w porządku sprawczym jest odpowiedzialna za podjęcie i spełnienie aktów

poznawczych oraz za uznanie lub nieuznanie ich wyników. Nic zatem dziwnego, iż
właśnie w wolności, w wewnętrznej swobodzie biorących udział w dyskusji, Ingarden

dostrzegł konieczny warunek jej owocności:

"wyjaśnienia spraw nie wyjaśnionych"

27

,

czyli - poznania prawdy.

PRZYPISY:

19. [«] Na ten temat zob. W. Chudy,

Refleksja a poznanie bytu

, Lublin 1984, a w

szerszym naświetleniu - tenże,

Rozwój filozofowania a "pułapka refleksji"

,

Lublin 1993.

20. [«] Dlatego

reflexio in actu exercito

czy intuicja przeżywania jest nieaktową

postacią świadomości.

21. [«] W tym fakcie leży szczególna rola sumienia. Wszystkim bowiem czynom

moralnym jako świadomym towarzyszy ów moment świadomości, który nas o
nich informuje. A to jest sumienie w jego podstawowej funkcji "świadczenia" o

czynie.

22. [«] Stąd niekiedy o doznawaniu zmysłowym i samoświadomości mówi się, że

jedynie zaznajamiają ze swym przedmiotem, nie są więc poznaniem w sensie
ścisłym.

23. [«] I tu nie wolno nam zapominać o złożonej strukturze współdziałania

intelektu i woli w czynie ludzkim.

24. [«] D. von Hildebrand,

Ethik

, Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz [br] 2, 201-253.

Trzeba zauważyć, iż podział na odpowiedzi teoretyczne, wolicjonalne i

emocjonalne zakłada zakorzeniony, mniej więcej od Kanta, czyli od końca
XVIII w., obyczaj wymieniania jednym tchem trzech władz duchowych, czyli

umysłowych człowieka: rozumu, woli i uczucia. Według św. Tomasza uczucia
nie należą do sfery umysłowej, lecz zmysłowej. O uczuciach duchowych mówi

się jako o aktach woli

per analogiam

do uczuć zmysłowych. Stanowisko

Hildebranda, które tu referujemy, nie do końca zatem przystaje do naszych
tez. Interesujące jest ono dla nas ze względu na rozróżnienie aktów poznania

wartości i aktów odpowiedzi na wartość.

25. [«] Żył on prawdopodobnie w latach 365/60-275/70 przed Chr. Szerzej:

Diogenes, dz. cyt., 553-577; Krokiewicz,

Zarys

, 347-381; W. Tatarkiewicz,

Historia filozofii

, t. I, Warszawa 19707,134-141.

26. [«] Tatarkiewicz, dz. cyt. t. II,14 n.

27. [«] R. Ingarden,

Książeczka o człowieku

, Kraków 1972,187.

Wolność a prawda moralna

Na koniec pozostała nam relacja między wolnością a prawdą moralną. Prawdę
moralną określiliśmy jako zgodność postępowania z przekonaniami. Chodzi nam tu

zatem o danie odpowiedzi na pytanie, jaka jest rola wolności w zachodzeniu lub

niezachodzeniu owej zgodności między przekonaniami a postępowaniem.
Przekonania to problem poznawczy. Postępowanie do sprawa woli. A zatem nie

można mówić o prawdzie moralnej, nie uwzględniając tego wszystkiego, co
powiedzieliśmy o prawdzie ontycznej i poznawczej oraz o ich relacji do wolności.

Prawda moralna w istocie dotyczy budowania się ludzkiego czynu, określonego bytu
przygodnego. Uprzedza go zamysł, zgodnie z którym będę działał. Za przygotowanie

tego zamysłu odpowiedzialny jest intelekt. Może go oprzeć na fałszu, na niepewnych
mniemaniach lub na prawdzie. Jest jasne, iż jedynie opierając się na prawdzie zamysł

jest w pełni urzeczywistnialny. Nie wkręcę śrubki drewnianym śrubokrętem, ani nie

przejdę pieszo po wodzie. Gdyby się coś takiego wydarzyło, nazwę to cudem.
Problemy ekologiczne są przykładem, jak oparcie się na niepewnych mniemaniach, a

niekiedy nawet świadomie na fałszach, przyniosło rezultat odwrotny od
zamierzonego. Dlaczego? Bo moja wola, choć może tworzyć nowe byty, nie zmienia

natury rzeczy, którymi w działaniu się posługuję i których działanie dotyczy. Nie

zmienia też natury urzeczywistniającego się czynu. Jeśli jednak pomimo błędnego
zamysłu udaje się coś osiągnąć, to tylko dlatego, iż w błędnym zamyśle są ziarenka

prawdy. Gdyby ich nie było, zamysł ujawniłby natychmiast swoją niedorzeczność.
"Eksplodowałby" - powiedziałby zapewne Husserl. Tymczasem przy całej złożoności

zamysłu, fałsz potrafi się ukryć w mnogości prawdy.

Ale nie zawsze tak jest, iż znamy prawdę. Niekiedy, błądząc, przyjmujemy fałsz za

prawdę. Wtedy nasz zamysł, oparty na fałszu wziętym za prawdę, także nie pozwoli
w pełni urzeczywistnić się naszemu czynowi lub czyn ten, wbrew naszym

zamierzeniom, będzie innym czynem, niż tego chcieliśmy. Szczere "ja tego nie

chciałem" problem unaocznia. Z moralnego punktu widzenia istnieje jednak
zasadnicza różnica między czynem zgodnym z moimi szczerymi przekonaniami o

prawdzie i dobru, nawet jeśli te przekonania nie są słuszne, a czynem z takimi
przekonaniami niezgodnym. Pierwsze są moralnie prawdziwe, drugie - nie. Człowiek,

który postępuje zgodnie z własnymi przekonaniami, jest człowiekiem prawym, nawet

jeśli błądzi. Ten zaś, który z nimi w zgodzie nie jest, prawym nazywać się nie może.

Odbiegając nieco od głównego nurtu naszych rozważań, by uniknąć nieporozumień,
trzeba choć przez chwilę zatrzymać się nad "przekonaniem". Jest ono uznaniem

określonego mniemania, żywionego przeze mnie, za prawdziwe. Jeśli jestem o czymś

przekonany, to utrzymuję, iż rzeczy mają się tak właśnie, jak mniemam. Przekonanie
domaga się zatem racji. Racje te mogą być czysto subiektywne ("bo tak mi się

podoba") lub obiektywne. Te ostatnie dzielą się na: płynące z autorytetu i czysto
poznawcze. Czynu, jeśli ma on być obiektywnie dobry, nie wystarczy opierać na

subiektywnych przekonaniach. Trzeba odwoływać się do racji obiektywnych.

Przekonanie, które - jak powiedzieliśmy - dotyczy prawdziwości mniemania, ze swej

natury potrzebuje racji poznawczych. Może ich dostarczyć sam przebieg poznania.
Niekiedy zaś, gdy materia przekracza nasze kompetencje poznawcze, trzeb" oprzeć

się - krytycznie - na autorytecie

28

.

To jednak co w tym miejscu najważniejsze: choć prawdę moralną określiliśmy jako

zgodność postępowania z przekonaniami, za prawe gotowi jesteśmy uznać jedynie
takie postępowanie, które jest zgodne z przekonaniami rzetelnie żywionymi, a więc

takimi, które dotyczą rzetelnych poznań. Mając na uwadze to, co powiedzieliśmy o

roli woli w spełnianiu się poznania, jest ona w porządku sprawczym
odpowiedzialna nie tylko za dokonanie się czynu, lecz i za przygotowanie

zamysłu, a więc i za leżące u jego podstaw przekonania. Jej sprawą jest bowiem
chcenie rzetelnego poznania rzeczy, których dotyczy nasze działanie.

A zatem i w budowaniu się czynu uwidacznia się pierwszeństwo woli w porządku
sprawczym. Choć ten urzeczywistnia zamysł, który jest dziełem intelektu, wolna wola

dokonuje wyboru takiego a nie innego pomysłu, który - jak o tym mówiliśmy -
znajdując w niej upodobanie, staje się zamysłem. Sprawą woli jest zatem

urzeczywistniać zamysły, które mogą być zgodne lub niezgodne z przekonaniami.

Mogę bowiem, ale nie muszę, urzeczywistniać to, co poznałem jako prawdziwe,
dobre, słuszne. Mogę się temu przeciwstawić. A zatem moja nieskrytość moralna,

moja prawość, zależy wyłącznie ode mnie. Jest zdana na moją wolę.

PRZYPISY:

28. [«] Na temat autorytetu zob. J.M. Bocheński,

Co to jest autorytet?

w: tenże,

Logika i filozofia

, Warszawa 1993,187-324.

Podsumowanie

Próba uchwycenia wzajemnych odniesień między prawdą a wolnością ukazała ich
wzajemne przyporządkowanie. Zgodnie z tym, co spotykamy u św. Tomasza, owo
przyporządkowanie inaczej ujawnia nam się w porządku sprawczym, a inaczej w

porządku natury rzeczy. W porządku sprawczym pierwsza jest wolna wola, która chce

czegoś, czego chcieć nie musi. W porządku natury pierwszy jest intelekt, który dla
woli jest przewodnikiem.

Wolność habitualna jaka przysługuje woli (a także habitualnym wolnościom
przypadkowym) bez światła intelektu byłaby jedynie relacją niezależności, nie zaś -

otwarcia. Tym samym nie mogłaby się urzeczywistnić jako wolność aktualna w
konkretnym chceniu czegoś, wyborze i decyzji.

Wolność jest u początku czynu, który sam będąc bytem powołanym do istnienia

przez akt chcenia, tworzy nowe byty, zgodnie z zamysłem intelektualnym, a więc -
ostatecznie - z prawdą poznawczą. Stąd wszelki byt, jako zgodny z intelektem, a

zatem i poznawalny, nazywamy prawdą ontyczną.

Odmianą tak pojętej prawdy ontycznej jest prawda moralna. Jest ona bowiem

zgodnością czynu (a więc bytu) z przekonaniami jego sprawcy co do słuszności bądź
niesłuszności takiego postępowania, czyli z jego intelektem.

Inaczej ma się sprawa z prawdą poznawczą. Choć poznanie jako byt musi być
chciane przez podmiot poznający (i w tym sensie wolność leży u początku poznania),

to wynik poznania: prawda lub fałsz jako zgodność lub niezgodność intelektu z bytem
nie jest bezpośrednio zawisły od wolnej woli, lecz zależy wyłącznie od takiego a nie

innego spełnienia się danego aktu poznawczego lub ich sekwencji. Stąd -

powiedzieliśmy - wola chcąc poznawać, implicite chce osiągnięcia prawdy
poznawczej.

Prawda poznawcza, zarówno jako wynik poznania, jak i jako światło dla woli, nie

znosi jej wolności. Osiągnięcie prawdy poznawczej nie jest równoznaczne z jej

uznaniem. Wola też, choć koniecznie musi podążać za intelektem, nie musi kierować
się mniemaniami prawdziwymi. Nie może jednakże oprzeć się jedynie na fałszu.

Próba realizacji całkowicie fałszywego zamysłu skazana jest na niepowodzenie.

Zakończenie – prawda wyzwalająca

Droga, jaką przeszliśmy, przypatrując się najpierw prawdzie, a potem wolności, by w
końcu wyjaśnić ich wzajemne przyporządkowanie, była odkrywaniem kolejnych

zagadnień i ujawnianiem się ich złożoności. Przede wszystkim zdaliśmy sobie sprawę
z istotnej różnicy między prawdą i wolnością jako pojęciami lub ideami, a

prawdziwością i wolnością jako własnościami czegoś. Postawienie pytania o "co"

prawdy i wolności pozwoliło nam ukazać ich relacyjny charakter, a dalej - trzy
rodzaje prawdy: ontyczną, poznawczą i moralną oraz że wolność, jako podwójna

relacja, domaga się koniecznie czegoś, co w stosunku do czegoś innego jest
niezależne i otwarte - podmiotu wolności. Doświadczenie wolności ujawniło ją także

jako bezwzględnie lub względnie stałą cechę czegoś (wolna wola i habitualne

wolności przypadłościowe), oraz jako wolność aktualną, ujawniającą się przy
podejmowaniu decyzji. W końcu dostrzegliśmy, iż wolność, aby mogła się

urzeczywistnić jako otwarcie, potrzebuje światła intelektu jako swego przewodnika.

Wszystko to, co powiedzieliśmy dotychczas o prawdzie i wolności, pozwala teraz

odsłonić się zasadniczej tezie niniejszego szkicu, tezie o prawdzie wyzwalającej. Bez
przejścia tej drogi naszego namysłu nad prawdą i wolnością, byłoby to niemożliwe,

jako że wyzwalająca moc prawdy ma swe umocowanie w naturze wolności, która dla
swego spełniania się w chceniu, wyborze i decyzji potrzebuje światła intelektu, i w

naturze prawdy, która odsłania się jako nieskrytość.

Gdy mówimy o świetle intelektu, który jest przewodnikiem dla woli, chodzi nam o

prawdę poznawczą. Ale czy jedynie do tej zależności należy sprowadzać tezę o
prawdzie wyzwalającej? Pierwszeństwo woli w porządku sprawczym pokazało, że to

raczej czyjemuś chceniu zawdzięczamy zaistnienie prawdy, i to zarówno ontycznej,

poznawczej, jak i moralnej. Tu szłoby nam o zależność odwrotną, o bycie wolnym,
czego "sprawcą" miałaby być prawda.

Rozważenie tego problemu domaga się odwołania do naszego rozróżnienia między

wolnością habitualną (wolną wolą i przypadłościowymi wolnościami habitualnymi) a

wolnością aktualną, ujawniającą się w chceniu, wyborze i decyzji. Wolność habitualną
zawdzięczamy jakiemuś bytowi, który nas nią obdarza, a więc jakiejś prawdzie

ontycznej. Nie określając bliżej owego bytu, w granicznym wypadku mogę nim być ja
sam. Zauważyć jedynie należy, iż musi on naprawdę posiadać moc obdarzenia kogoś

(lub czegoś) wolnością. Sędzia, obdarzający więźnia wolnością, musi być prawdziwym

sędzią. Jeśli jedynie będzie udawał sędziego, i wolność będzie pozorna. Co prawda,
owo obdarzenie wolnością zależy od woli sędziego, a więc i tu nie zostaje złamana

zasada pierwszeństwa woli w porządku sprawczym, jednakże ontyczna prawdziwość
sprawcy i tu ujawnia swe pierwszeństwo w porządku natury

Powiedzieliśmy także, że wolność jest stopniowalna. A zatem i obdarzenie kogoś lub
czegoś wolnością jest stopniowalne. Byt osobowy, którego właściwością jest wolna

wola jako możność spełniania wolnych czynów, nie może w tym sensie przestać być
wolny. Jest bowiem wyposażony w wolną wolę "na zawsze" jako w zdolność chcenia

tego, co mogę, lecz nie muszę. Stąd słusznie możemy o sobie powiedzieć, że

jesteśmy na wolność skazani. Niemniej możemy i tę naszą wolność kształtować.
Zdolność chcenia tego, co mogę, lecz nie muszę, można usprawniać, tak że nie

będzie się ona ograniczać do samego chcenia, lecz będzie się urzeczywistniać aż po
spełnienie czynu. Siła woli to inna nazwa stopnia jej wolności. Im bardziej moje

chcenie potrafię urzeczywistnić w czynie, tym bardziej jestem wolny. Podobnie ma się

sprawa z przypadłościowymi wolnościami habitualnymi. Jesteśmy nimi obdarzeni do
pewnego stopnia, na tyle na ile obdarzający nimi ma moc tego dokonać oraz na ile

my, jako podmiot tej wolności, możemy ją przyjąć.

W naszych czynach, które spełniamy jako obdarzeni wolnością habitualną,

wyzwalająca moc prawdy przynależy prawdzie poznawczej. Tu już nie chodzi o
obdarzenie wolnością. Aby spełniać wolne czyny, trzeba już być wolnym habitualnie.

Prawda poznawcza jako światło i przewodnik dla woli sama w sobie nie ma mocy ani
obdarzania wolnością, ani jej unicestwiania. Czy wybieram prawdę, czy fałsz, czynię

to jako wolny. I wolnym pozostaję tak po wybraniu fałszu, jak i prawdy, zła lub

dobra. Tyle tylko, że wybierając fałsz wchodzę w ślepą uliczkę, z której wyjście jest
możliwe jedynie przez nowy wybór prawdy. Wybierając zaś prawdę, staję wobec

nowych możliwości, które są urzeczywistnialne.

U podstaw wyzwalającej mocy prawdy leży jej nieskrytość zarówno w sensie

ontycznym, jak i poznawczym. Naprawdę w sposób wolny mogę bowiem wybrać
jedynie to, co samo w sobie jest nieskryte i co w poznaniu odsłania mi się jako takie

właśnie. Inaczej wybierając coś, faktycznie wybierałbym co innego. Tym samym mój
wolny wybór okazałby się jedynie pozornie wolnym. W takiej sytuacji jest błądzący,

czyli ten, kto fałsz bierze za prawdę. Ale w takiej sytuacji jest i ten, któremu nie

pozwala się dojrzeć prawdy. Nieznajomość prawdy o rzeczy nie pozwala bowiem jej
wybrać. Niedawna historia pokazała dobitnie, że zniewolenie dokonuje się poprzez

nieprawdę. "Zniewolony umysł" to nie tylko Miłoszowski tytuł, to fakt, który swą

rzeczywistość ujawnia po dzień dzisiejszy. Miniony okres - jak się zwykło mawiać -
zniewalał nie tyle przez bezpośrednie ograniczenie wolności, choć także, a na

pierwszym etapie może przede wszystkim. Jednakże ci, którzy zaludnili więzienia i
często z nich nie wyszli, tak naprawdę do końca pozostali wolni. Znali dobro i zło i

wybierali dobro, płacąc za to wysoką cenę. Zniewolenie umysłu poprzez propagandę

powodowało, iż choć w istocie możliwość wyboru była pozostawiona, to zakres
wyboru był ograniczony. Granicami mojej wolności w sensie otwarcia się są przecież -

jak mówiliśmy - granice mojej świadomości. Wybrać mogę jedynie to, co sobie
uświadamiam. Nie znając czegoś, nie mogę tego wybrać, ale i nie mogę nie-wybrać.

Trzeba to mocno podkreślić: znajomość prawdy nie zniewala, bo zawsze mogę ją
odrzucić. Zawsze mogę jej nie wybrać. Natomiast fałsz uznany za prawdę zniewala.

Po pierwsze dlatego, że nie pozwala mi wybrać prawdy Po drugie - że wybierając
fałsz, faktycznie wybieram coś innego niż to, co chciałem. Po trzecie - zamysł,

zawierający fałsz, albo nie może zostać w ogóle urzeczywistniony, albo

urzeczywistnia się nie w pełni. Uznając fałsz za prawdę, błądzę, a błądząc jestem
błędem zniewolony. Nie znaczy to jednak, iż wybór fałszu pozbawia mnie wolności

jako samej możności wyboru. Choć niekiedy i tak bywa.

Decyzja Ikara, podjęta wbrew prawdzie, była jego ostatnim wolnym wyborem.

Bibliografia



Allen Barry,

Prawda w filozofii

, tł. M. S.,Warszawa 1994.



Arystoteles,

Etyka nikomachejska

, tł. D. Gromska, Warszawa 1982z.



Arystoteles,

Metafizyka

, tł. K. Leśniak, Warszawa 1984.



Augustyn,

O wolnej woli

, tł. A. Trombala, w: tenże,

Dialogi filozoficzne

,

Warszawa 1953, t. III, 77-235.



Austin J.L.,

Mówienie i poznawanie. Rozprawy filozoficzne

, tł. B. Chwedeńczuk,

Warszawa 1993.



Ayer A.J.,

Problem poznania

, tł. E. Koenig-Chwedeńczuk, Warszawa 1965.



Bartnik C.S.

Personalizm

, Lublin 1995.



Bocheński J.M.,

Co to jest autorytet?

w: tenże,

Logika i filozofia

, Warszawa

1993,187-324.



Bronk A.,

Fundamentalizm i antyfundamentalizm

, w:

Filozofować dziś. Z badań

nad filozofią najnowszą

, red. A. Bronk, Lublin 1995, 39-73.



Brückner A.,

Słownik etymologiczny języka polskiego

, Warszawa 1989.



Butryn S.,

Idea matematyczności przyrody a problem jedności nauk

przyrodniczych

, "Studia Philosophiae Christianae" 33 (1997) 2, 95-101,



Chudy W.,

Refleksja a poznanie bytu

, Lublin 1984.



Chudy W.,

Rozwój filozofowania a "pułapka refleksji"

, Lublin 1993.



Chwedeńczuk B.,

Spór o naturę prawdy

, Warszawa 1984.



Dąmbska I.,

Sceptycyzm francuski XVI i XVII wieku

, Toruń 1958.



Davidson D.,

Eseje o prawdzie, języku i umyśle

, tł. B. Stanosz, Warszawa

1992.



Diogenes Laertios,

Żywoty i poglądy słynnych filozofów

, Warszawa 1984.



Filozofia a nauka. Zarys encyklopedyczny

, Wrocław 1987.



Filozofia. Podstawowe pytania

, red. E. Martens, H., Schnaedelbach, tł. K.

Krzemieniowa, Warszawa 1995.



Frege G.,

Nachgelassene Schriften

, Hamburg 1969.



Frege G.,

Pisma semantyczne

, Warszawa 1977.



Friedländer P, Aletheia, tł. M. Olszewski, "Principia" 7 (1993) 105-115.



Gadacz T.,

Koncepcja wolności w filozofii Romana Ingardena

, w:

Roman

Ingarden a filozofia naszego czasu

, Kraków 1995,173-180.



Gajda J.,

Sofiści

, Warszawa 1989.



Gołąb Z., Heinz A., Polański K.,

Słownik terminologii językoznawczej

,

Warszawa 1968.



Gogacz M.,

Elementarz metafizyki

, Warszawa 1987.



Gogacz M.,

Mądrość buduje państwo. Człowiek i polityka. Rozważania

filozoficzne i religijne

, Niepokalanów 1993.



Gogacz M.,

Okruszyny

, Niepokalanów 1993.



Gogacz M.,

Wprowadzenie do etyki chronienia osób

, Warszawa 1995.



Granat W., Kamiński S., Zięba S.,

Agnostycyzm

, w:

Encyklopedia katolicka

, t.

I, Lublin 1985,182-187.



Granat W.,

Personalizm chrześcijański. Teologia osoby ludzkiej

, Poznań 1985.



Guardini R.,

Koniec czasów nowożytnych. Świat i osoba. Wolność, łaska, los

,

Kraków 1869.



Hartmann N.,

Ethik

, Berlin 1935.



Hegel G.W.F.,

Encyklopedia nauk filozoficznych

, tł. Ś.F. Nowicki, Warszawa

1990.



Hegel G.W.F.,

Wykłady z historii filozofii

, t. I, tł. Ś.F. Nowicki, Warszawa 1994.



Heidegger M.,

Bycie i czas

, tł. B. Baran, Warszawa 1994.



Heidegger M.,

Czym jest metafizyka?

tł. K. Pomian, w: tenże,

Budować,

mieszkać, myśleć. Eseje wybrane

, Warszawa 1977, 27-47.



Heidegger M.,

O istocie prawdy

, tł. J. Filek, "Aletheia" 1 (4) / 1990,10-31.



Hildebrand D. von,

Ethik

, Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz [br].



Husserl E.,

Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen

, hrsg. W. Biemel,

Den Haag 1958.



Husserl E.,

Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii

, tł. D.

Gierulanka, Księga pierwsza, [Warszawa] 19752, Księga druga, [Warszawa]
1974.



Husserl E.,

Logische Untersuchungen

, Tübingen 1980.



Husserl E.,

Medytacje kartezjańskie z dodaniem uwag krytycznych Romana

Ingardena

, tł. A. Wajs, Warszawa 1982.



Ingarden R.,

Książeczka o człowieku

, Kraków 1972.



Ingarden R.,

Spór o istnienie świata

, Warszawa 19873.



Ingarden R.,

U podstaw teorii poznania

, Warszawa 1971.



Ingarden R.,

Wykłady z etyki

, Warszawa 1989.



Ingarden R.,

Z teorii języka i filozoficznych podstaw logiki

, Warszawa 1972.



Izaak Israeli,

Księga definicji

, tł. wstęp i komentarz L. Kuczyński, "Przegląd

Tomistyczny" 2(1986),197-224.



Jan Paweł II,

Veritatis splendor. Tekst i komentarze

, red. A. Szostek, Lublin

1995.



Katechizm Kościoła Katolickiego

, Poznań 1994.



"Katholischer" Fundamentalismus. Haeretische Gruppen in der Kirche?

hrsg.

W. Beinert, Regensburg 1991.



Kołakowski L.,

Laik nad "Katechizmem" się wymądrza

, "Gazeta Wyborcza" 66

(18-19.03.1995),14-15.



Kowalczyk S.,

Człowiek i Bóg w nauce świętego Augustyna

, Warszawa 1987.



Krąpiec M.A.,

Ja-człowiek. Zarys antropologii filozoficznej

, Lublin 1974.



Krąpiec M.A.,

Metafizyka. Zarys teorii bytu

, Lublin 1978.



Krąpiec M.A.,

Psychologia racjonalna

, Lublin 1996.



Krąpiec M.A.,

Realizm ludzkiego poznania

, Poznań 1959.



Krąpiec M.A.,

U podstaw rozumienia kultury

, Lublin 1991.



Krokiewicz A.,

Sceptycyzm grecki. Od Filona do Sextusa

, Warszawa 1966.



Krokiewicz A.,

Zarys filozofii greckiej. Od Talesa do Platona. Arystoteles, Pirron

i Plotyn

, [bmw] 1995.



Krokos J.,

Fenomen i język

, "Studia Philosophiae Christianae" 31 (1995)

1,195-199.



Krokos J.,

Pytanie o wolność

, "Chrześcijanin w świecie" 25 (1995) nr 2, s.13-

241.



Krokos J.,

W poszukiwaniu istoty prawdy

, "Studia Philosophiae Christianae" 34

(1998).



Krońska I.,

Sokrates

, Warszawa 1983.



Lakatos I.,

Pisma z filozofii nauk empirycznych

, tł. W. Sady, Warszawa 1995.



Leon-Dufour X.,

Słownik Nowego Testamentu

, tł. K. Romaniuk, Poznań 1986.



Linde M.S.B.,

Słownik języka polskiego

, t. IV, Warszawa 1951.



Lyotard J. F.,

Das postmoderne Wissen. Ein Bericht

, Graz-Wien,1986.



Łach J.,

Dłużnicy miłości

, Warszawa 1994.



Merleau-Ponty M.,

Phenomenologie de la perception

, Paris 1945.



Muszyński H.,

Prawda

, w:

Egzegeza Ewangelii św. Jana. Kluczowe teksty i

tematy teologiczne

, red. F. Gryglewicz, Lublin 1992, 229-251.



Piłat R.,

Czy istnieje świadomość?

Warszawa 1993.



Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu

, Poznań - Warszawa 1971.



Popper K. R.,

Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie

, tł. H. Krahelska,

Warszawa 1993.



Popper K.,

Wiedza obiektywna. Ewolucyjna teoria epistemologiczna

, tł. A,

Chmielewski, Warszawa 1992.



Puzynina J.,

Język wartości

, Warszawa 1992.



Ramsey F.P,

Facts and Propositions

, "Proceedings of the Aristotelian Society"

Suppl. 7,1927.



Reinach A.,

Zur Theorie des negativen Urteils

, "Münchener Philosophische

Abhandlungen", Leipzig 1911.



Rescher N.,

The Coherence Theory of Truth

, Oxford 1973.



Rosnerowa H.,

Dylematy pojęcia wolności. Próba wprowadzenia analitycznego

,

Warszawa 1993.



Russell B.,

Problemy filozofii

, tł. W. Sady, Warszawa 1995.



Sartre J.P,

Wolność kartezjańska

, tł. I. Tarłowska, w:

Filozofia i socjologia XX

wieku

, cz. II, Warszawa 1965, 309-330.



Siemianowski A.,

Człowiek i prawda

, Poznań 1986. Sobór Watykański II,

Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et

spes

.



Słownik języka polskiego

, red. M. Szymczaka, Warszawa 1979.



Słownik Teologii Biblijnej

, red. X. Leon-Dufour, tł. K. Romaniuk, Poznań-

Warszawa 1973.



Spinoza B.,

Etyka

, tł. A. Pascal, Warszawa 1954.



Srzednicki Jan,

Kłopoty pojęciowe

, Warszawa 1993.



Stachowiak L.,

Ewangelia według św. Jana

, w:

Komentarz praktyczny do

Nowego Testamentu

, cz.1, Poznań - Warszawa 1975, 358-514.



Stein E.,

Byt skończony a byt wieczny

, tł. I.J. Adamska, Poznań 1995.



Stępień A.B.,

O metodzie teorii poznania. Rozważania wstępne

, Lublin 1966.



Stępień A.B.,

Propedeutyka estetyki

, Lublin 19862.



Stępień A.B.,

Uwagi o ingardenowskiej koncepcji ontologii

, "Roczniki

Filozoficzne" 20 (1972) z.1, 5-14.



Stępień A.B.,

Wartości poznawcze w ujęciu współczesnej filozofii tomistycznej

,

"Studia Filozoficzne" (1983) 1-2, 49-83.



Stępień A.B.,

Wprowadzenie do metafizyki

, Kraków 1964.



Styczeń T.,

W drodze do etyki. Wybór esejów z etyki i o etyce

, Lublin 1984.



Styczeń T.,

Wprowadzenie do etyki

, Lublin 1993.



Strawson P.F.,

Analiza i metafizyka

, tł. A. Grobler, Kraków 1994.



Stróżewski W.,

O metodzie fenomenologii

, w:

Jak filozofować. Studia z

metodologii filozofii

, Warszawa 1989, 78-95.



Swieżawski S.,

Kościół ewangeliczny czyli szczerze humanistyczny

, w:

Kościół

polski na przełomie 2000 roku

, Warszawa 1987,153-167.



Swieżawski S.,

Święty Tomasz na nowo odczytany. Wykłady w Laskach

,

Kraków 1983.



Szober S.,

Gramatyka języka polskiego

, Warszawa 1957.



Szostek A.,

Natura, rozum, wolność. Filozoficzna analiza koncepcji twórczego

rozumu we współczesnej teologii moralnej

, Rzym 1990.



Tarski A.,

Pisma logiczno-filozoficzne

, t. I, Warszawa 1995



Tatarkiewicz W.,

Historia filozofii

, t. I-III, Warszawa 1970.



Tibi Bassam,

Fundamentalizm religijny

, tł. J. Danecki, Warszawa 1997.



Tischner J.,

Myślenie według wartości

, Kraków 1981.



Thomae Aquinatis,

Quaestiones disputatae. De Veritate

, Taurinum - Roma

1964.



Thomae Aquinatis,

Summa theologiae

, Roma 1948.



Tomasz z Akwinu,

Traktat o człowieku. Summa teologiczna

I, 75-89, opr. S.

Swieżawski, Poznań 1956.



Warnach W., Pesch O.H., Spaemann R.,

Freiheit

w:

Historisches Wörterbuch

der Philosophie

, Bd. 2, Basel-Stuttgart 1972,1064-1098.



Watkins J.,

Nauka a sceptycyzm

, tł. E. i A. Chmieleccy, Warszawa 1989.



Wojtyła K.,

Osoba i czyn

, Kraków 1969.



Wolność we współczesnej kulturze. Materiały V Światowego Kongresu Filozofii

Chrześcijańskiej KUL - Lublin 20-25 sierpnia 1996

, Lublin 1997.



Woroniecki J.,

Katolicka etyka wychowawcza

, Lublin 1986.



Znaczenie i prawda. Rozprawy semiotyczne

, red. J. Pelc, Warszawa 1994.