WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

„Twierdz? oto: człowiek i w ogóle każda istota ro-

zumna istnieje jako cel sam w sobie, nie tylko jako

środek, którego by ta lub owa wola mogła używać

wedle swego upodobania, lecz musi być uważany

zarazem za cel zawsze, we wszystkich swych

czynach, odnoszących się do niego samego jak też

do innych istot rozumnych".

Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności

Jaques Derrida

„Ontologia pozwoliła nam po prostu określić osta-

teczne cele rzeczywistości ludzkiej, jej fundamen-

talne możliwości i wartość — wszystko to, co ją

niepokoi"

Jean-Paul Sartre. L'e.tre et le neant

„Człowiek, jak bez trudu wykazuje archeologia naszego

myślenia, to wynalazek, którego pochodzenie jest

niedawne, a kres być może bliski.

Michel Foucault, Les mots et les chones

Każda filozoficzna konferencja ma nieuchronnie znaczenie

polityczne. To zaś nie tylko za sprawą tego, co zawsze łączyło

istotę tego, co filozoficzne, z istotą tego, co politycz-

* Tytuł oryginału: Les jins de 1'hoimne. Słowo francuskie „la f i n" oznacza

zarówno kres, koniec, jak i cel. W niniejszym przekładzie słowo to wy-

stępujące w tekście Derridy w obu swych znaczeniach tłumaczymy jako

J.

KRES CZŁOWIEKA*

Pismo filozofii

ne. Ta zasadnicza i ogólna doniosłość polityczna rzutuje jednak
na jej a priori, niejako ciąży na niej i ją określa, gdy
filozoficzna konferencja staje się konferencją międzynarodową.
Tak jest i w tym przypadku.

Możliwość międzynarodowej konferencji filozoficznej j

można rozpatrywać w nieskończoność, na wiele sposobów i na
wielu poziomach ogólności. W szerszym zakresie, do którego
wkrótce jeszcze nawiążę, możliwość taka zakłada

— wbrew istocie filozofii, w każdym razie takiej, jaką ona
sama siebie zawsze przedstawiała — że ukonstytuowały się
filozofie związane., z narodowością. W określonym momencie, w
określonym historycznym, politycznym i ekonomicznym
kontekście te narodowe grupy uznały za możliwe i konieczne
organizowanie międzynarodowych spotkań, prezentowanie się na
nich lub reprezentowanie swojej narodowej tożsamości,
przynajmniej takiej, jaką zakładają organizatorzy konferencji,
określanie na nich własnej odrębności bądź porównanie,
wzajemnych różnic. Porównanie takie można przeprowadzić, jeśli
w ogóle ma zostać przeprowadzone, jedynie w tej mierze, w jakiej
zakłada się filozoficzne tożsamości '•") narodowe, określające się
doktrynalną treścią, pewnym filozoficznym „stylem" bądź całkiem
po prostu językiem, a nawet jednością instytucji uniwersytetu,
biorąc pod uwagę to wszystko, co implikują tutaj język i
instytucja. Jednak porównanie różnic to również spodziewane
wspólnictwo wspólnego żywiołu: konferencja może się odbywać
jedynie w pewnym ośrodku bądź raczej dzięki wyobrażeniu sobie

— co powinni uczynić wszyscy uczestnicy — pewnego
przejrzystego eteru, który nie byłby tutaj niczym innym aniżeli
tak zwaną "uniwersalnością filozoficznego dyskursu. Słowami
tymi określam nie tyle pewien fakt, ile pewien projekt, który z
istoty (należałoby powiedzieć poprzez istotę, poprzez myślenie
o bycie i prawdzie) związany jest z pewną grupą języków i
„kultur". Coś bowiem powinno osiągnąć

kres. Taki przekład uzasadnia naszym zdaniem sens, jaki nadaje mu Derri-

da: spełnienie się celu człowieka, jakim jest w zachodniej — krytykowanej

przez Derride — metafizyce urzeczywistnienie się jego uniwersalnej istoty,

oznacza ostatecznie kres człowieka — zniknięcie człowieka w ogólności

sensu bytu. ducha lub prawdy bycia.

Kres człowieka

krystaliczną czystość tego żywiołu lub zostać do niej dopro-

wadzone.

Jak inaczej pojąć, że możliwe i konieczne wydają się

międzynarodowe konferencje, mające na celu usunięcie,
przezwyciężenie, zatarcie bądź po prostu wzajemne odniesienie do
siebie różnic między filozofiami narodowymi? A zwłaszcza, na
odwrót, jak. pojąć, że coś takiego, jak międzynarodowe spotkanie
filozoficzne jest w świecie rzeczą nadzwyczaj^ rzadką? Filozof wie
i może dziś sobie powiedzieć, że ta nadzwyczaj nowa i niebywała
rzecz, niewyobrażalna jeszcze sto lat temu, staje się zjawiskiem
częstym

1

A — powiedziałbym nawet, deprymująco łatwym — w

pewnych społeczeństwach, lecz, co łatwo zauważyć, nie mniej
znamiennie rzadkim w większej części świata. Z jednej strony, jeśli
chodzi o myśl, która być może przeciwstawia się temu pośpiechowi i
tej gadatliwości, wydaje się, że niepokój budzi raczej gorączka
konferencji i mnożenie zorganizowanych bądź zaimprowizowanych
form wymiany. Ż drugiej zaś prawdą jest, że społeczeństwa, języki,
kultury, polityczne bądź narodowe organizacje, z którymi jakakolwiek
wymiana w postaci międzynarodowej konferencji filozoficznej
jest niemożliwa, są bardzo liczne i mają duży zasięg. Nie należy się
śpieszyć z interpretacją tej niemożliwości. Nie wynika ona zasadniczo
z wyraźnego zakazu wydanego przez jakąś polityczno-ideologiczną
instancję. W przypadkach, w których zakaz ten występuje, są
wszelkie dane- po temu, by u-sankcjonowana przezeń różnica zdań
dała się usunąć. Są wszelkie dane po temu, by uznać, że różnica
zdań zyskała j uż znaczenie w kręgu zachodniej metafizyki czy też
filozofii, że została j u ż wyrażona w pojęciach politycznych, za-
czerpniętych z tych zasobów metafizyki, i że pojawiła się wówczas
możliwość takiej konferencji. W przeciwnym razie żaden wyraźny
zakaz nie mógłby zostać wyartykułowany. Toteż mówiąc o tym, co
nie jest konferencją, nie czyniłem aluzji do jakiejś ideologiczno-
politycznej bariery, która granicami i kratami podzieliłaby pole już
filozoficzne. Myślałem zwłaszcza o tych wszystkich miejscach
kulturowych, językowych, politycznych, itd., w których organizowanie
konferencji filozoficznej nie miałoby po prostu żadnego sensu

152

i nie istniałyby żadne powody do organizowania jej, a tym
bardziej do zakazywania. Oczywistość tę pozwalam sobie
przywołać dlatego, że konferencja, która wybrała jako temat j
anthropos, dyskurs o anthropos, antropologię filozoficzną, j na
swych obrzeżach powinna czuć stały nacisk tej różnicy:) należy
ona do zupełnie innego porządku niż porządek wewnętrznych
bądź wewnątrz-filozoficznych sporów, które mogłyby się tutaj
swobodnie artykułować. To, co nazwałbym występującym poza
tymi obrzeżami filozoficznym mirażem, polegałoby zarówno na
postrzeganiu filozofii — pewnej mniej

lub bardziej

ukonstytuowanej i dojrzałej filozofii — jak i na postrzeganiu
pustyni. Otóż ta inna przestrzeń nie jest ani przestrzenią
filozoficzną, ani pustynną, tzn. ugorem. Oczywistość tę przywołuję
również z innego powodu: nerwowe i gorączkowe mnożenie
konferencji na Zachodzie jest bez wątpienia efektem tej różnicy
całkiem innego rzędu," o której powiedziałem, że wywiera
wzrastający, tępy i groźny nacisk na obrzeża zachodniego
dyskursu. Ten ostatni z pewnością czyni wysiłek, by
zinterioryzować tę różnicę, opanować ją, jeśli można tak rzec,
przejmując się nią. Znakiem tego jest niewątpliwie
zainteresowanie uniwersalnością

Chciałbym teraz, wciąż jeszcze tytułem wstępu, określić

i n n y aspekt tego, co, jak mi się wydaje, jest jednym z ogól-
nych politycznych następstw naszej konferencji. Wystrzegaj ą c
się pośpiesznej oceny tego faktu, pozostawiając go po prostu
każdemu do namysłu, podkreślę tutaj to, co wiąże możliwość
międzynarodowej konferencji filozoficznej z formą demokracji.
Mówię o formie i o formie demokracji.}

Demo.kracja ma być tutaj formą (politycznej organizacji

społeczeństwa. Oznacza to co najmniej tyle, że:

l . Filozoficzna tożsamość narodowa zawiera taką oto

nietożsamość, że nie wyklucza pewnej względnej różnorod-
ności i wyartykułowania się tej różnorodności w języku jako,
ewentualnie, mniejszości. Jest jasne samo przez się, że obecni
tutaj filozofowie nie utożsamiają się ze sobą w swym myśleniu
(po co byłoby ich tutaj kilku?), że nie mają mandatu jakiegoś
jednorodnego dyskursu narodowego. Jeśli zaś chodzi o
wyczerpującą prezentację całej tej różnorodności, to

kwestia musi pozostać problematyczna i po części zależna od

przedstawionych tu dyskursów.

2. Obecni tutaj filozofowie, tak jak nie identyfikują się

wzajemnie ze sobą, tak też nie biorą na siebie odpowiedzialności

za oficjalną politykę swoich krajów. Niech mi będzie wolno

mówić tutaj we własnym imieniu. Będę to zresztą czynił

tylko w tej mierze, w jakiej problem, który stanął przede mną.

odsyła w rzeczywistości do zasadniczej ogólności i właśnie w

formie tej ogólności chciałbym go wyrazić. Otrzymawszy

zaproszenie na to spotkanie wahałem się do chwili, aż uzyskałem

pewność, że będę mógł tutaj wyrazić poparcie i do pewnego

stopnia solidarność z tymi, którzy na tej ziemi walczyli z

dotychczasową oficjalną polityką ich kraju. w...pewnych

punktach świata, a zwłaszcza w Wietnamie. Jest rzeczą oczywistą,

że taki gest — i niech mi będzie " wolno go uczynić — oznacza,

iż ci, którzy słuchają moich słów, tak samo jak ja nie utożsamiają

się z polityką swojego kraju i nie czują się zobowiązani do jej

uznawania, przynajmniej jako uczestnicy.

Uspokajanie się obrazem czy też pozorem takiej wolności
byłoby jednak naiwnością l ub swego rodzaju zaślepieniem.
Iluzoryczne byłoby przekonanie, że przywrócona została
polityczna niewinność, i że skończyły się złe spiski, skoro
opozycja może się w danym kraju wypowiedzieć nie tylko
głosem obywateli, lecz również głosem cudzoziemców, i skoro
różnorodne siły, nawet opozycyjne, mogą swobodnie wchodzić
we wzajemne dyskursywne relacje. Zgoda władz na sprzeciw
wobec pewnej oficjalnej polityki oznacza również, że w tej
mierze nie zakłóca on porządku, nie przeszkadza. To ostatnie
wyrażenie, „nie przeszkadza", można rozumieć we wszystkich
jego znaczeniach. To właśnie chciałem przypomnieć, mówiąc na
początku o formie demokracji jako politycznym ośrodku każdej
międzynarodowej konferencji filozoficznej. I również dlatego
zaproponowałem, aby położyć akcent na formę w nie mniejszym
stopniu aniżeli na demokrację. Na tym właśnie w najbardziej
ogólnym, szkicowym zarysie polegał problem, jaki nurtował mnie
podczas przygotowań do tego spotkania, począwszy od chwili
otrzymania zaproszenia, aż po wieńczące namysł przyjęcie go i
redakcję

Pismo filozofii

154

tego tekstu, który datuję bardzo dokładnie — kwiecień 1968

roku: w tych dniach, jak sobie przypominamy, rozpoczęły

się rokowania pokojowe w Wietnamie i zamordowano

Martina Luthera Kinga. Nieco później, w chwili, gdy

przepisywałem ten tekst na maszynie, uniwersytety paryskie

zajęte zostały, po raz pierwszy na żądanie rektora, przez siły

porządkowe, a następnie odzyskane przez studentów podczas

znanych państwu burzliwych wydarzeń. Ten historyczny i

polityczny horyzont wymagałby obszernej analizy. Uważałem

po prostu, że powinienem wskazać historyczne okoliczności,

w jakich przygotowałem ten komunikat, określić ich datę i

podzielić się nimi z państwem. Wydaje mi się, iż w sposób w

pełni uprawniony należą one do pola i problematyki naszej

konferencji.

HUMANIZM LUB METAFIZYKA

Toteż przejście od wstępu do tematu tego wystąpienia,

tematu, który raczej mi się narzucił, niż go wybrałem, bę-

dzie miało całkowicie naturalny charakter.

Jak we Francji wygląda sprawa człowieka? ;

Pytanie o „człowieka" stawiane jest we Francji jako ak-

tualne i wysoce znaczące, i ma swą pierwotną strukturę

historyczno-filozoficzną. To, co na podstawie kilku oznak na-

zwałbym na użytek tego wystąpienia „Francją", będzie jedynie

nieempirycznym miejscem pewnego ruchu, pewnej struktury i

pewnej artykulacji pytania o „człowieka". Potem — ale dopiero

wtedy — byłoby możliwe i niewątpliwie konieczne ścisłe

powiązanie tego miejsca z całkiem inną instancją określającą

coś jako „Francję".

Jak więc we Francji wygląda sprawa człowieka?

Myśl, która dominowała po wojnie we Francji pod nazwą

chrześcijańskiego albo ateistycznego egzystencjalizmu i która

łączyła się ściśle z fundamentalnie chrześcijańskim

personalizmem, uchodziła za z istoty humanistyczną. Gdy-

byśmy nawet nie chcieli wyrazić myśli Sartre'a za pomocą

sloganu „egzystencjalizm jest humanizmem", to trzeba by

uznać, że w L'etre et le neant, w L'esquisse d'une theorie

des emotions, itd. głównym pojęciem, ostatnią instancją, nie-

redukowalnym horyzontem, i źródłem było to, co nazywało

się wówczas rzeczywistością ludzką": -Chodzi tutaj, jak wia-

domo, o przekład Heideggerowskiego Dasein. Przekład pod

tyloma względami horrendalny, lecz tym bardziej znaczący.

To, że ten zaproponowany przez Corbina przekład wówczas

się przyjął, to, że dzięki autorytetowi Sartre'a stał się obo-

wiązujący, daje wiele do myślenia, jeśli chodzi o czytanie

bądź nieczytanie Heideggera w tym okresie, i jeśli chodzi o

ówczesne powody odczytywania bądź nieodczytywania go w

ten sposób.

Pojęcie „rzeczywistość ludzka" wyrażało niewątpliwie projekt

przemyślenia na nowo, jeśli mogę tak rzec, sensu człowieka,

człowieczeństwa człowieka. Pojęcie człowieka, wraź z całym

jego metafizycznym dziedzictwem i wpisanym w nie

substancjalistycznym motywem bądź substancjalistyczną

pokusą, zastąpione zostało nieokreślonym i neutralnym

pojęciem „rzeczywistość ludzka" również po to, by uchylić

wszystkie presupozycje, które zawsze konstytuowały pojęcie

jedności człowieka. Była to zatem także _ reakcja na pewjen

intelektualistyczny bądź spirytualistyczny humanizm, który

" ~ "

_

_

.

itd.). I tę neutralizację wszelkiego metafizycznego bądź spe-

kulatywnego twierdzenia o jedności anthropos można było

pod pewnymi względami uważać za prawdziwe dziedzictwo

transcendentalnej fenomenologii Husserla i fundamentalnej

ontologii Bycia i czasu (obok Czym jest metafizyka? i Kant a

problem metafizyki, jedynego znanego wówczas, choć

częściowo, dzieła Heideggera). Trzeba jednak stwierdzić, że

pomimo tej rzekomej neutralizacji metafizycznych presupo-

zycji

1

jedność człowieka nie została w niej samej zbadana.

1

Humanizm, określający co do istoty filozoficzny dyskurs Sartrc'a został

jednak nader zdecydowanie i ironicznie odrzucony w Mdłościach: na

przykład w karykaturze Samouka ta sama postać skupia teologiczny projekt

wiedzy absolutnej i humanistyczną etykę w formie encyklopedycznej episte-

mologii, skłaniającej Samouka do podjęcia lektury biblioteki światowej (w

rzeczywistości zachodniej, a ostatecznie miejskiej) w alfabetycznym porządku

autorów, i w miejscach, w których może on kochać Człowieka

156

Pismo filozofii

Kres człowieka

157

(„Jestprzecież cel, proszę pana, jest cel [...] są ludzie" (s. 162). „Trzeba ich

ko-

Nic tylko egzystencjalizm jest humanizmem, ale też gleba i
horyzont tego, co Sartre nazwał wówczas „fenomenologiczną
ontologią", pozostają jednością rzeczywistości ludzkiej.
Opisując struktury rzeczywistości ludzkiej fenomenologiczna
ontologią jest antropologią filozoficzną. Bez względu na
zerwanie z klasyczną antropologią dokonane przez antropologię
heglowsko-husser-lowsko-hcideggerowską nie zostało
podważone metafizyczne pokrewieństwo z tym, co w tak
naturalny sposób odnosi m}' filozofa.-do „my-ludzie", do my
usytuowanego w horyzoncie ludzkości. Chociaż w dyskursie tej
epoki silnie obecny był wątek historii, to jednak historię pojęć
uprawiano w niewielkim stopniu: i tak na przykład nigdy nie
została zbadana his-toriajpj^ęj=ia_j^owreka. Wyglądało na to,
że znak „człowiek" nie ma żadnego źródła, żadnej historycznej,
kulturowej, językowej granicy. Nawet żadnej granicy
metafizycznej.. Gdy w zakończeniu L'e?re gf Że /i&mf Sartre
stawia w sposób programowy problem jedności bytu (co w tym
kontekście oznacza całość istnienia), gdy problemowi temu
nadaje miano „metafizycznego", ażeby odróżnić go od ontologii
fe-nomenologicznej, która opisywała zasadniczą specyfikę re-
gionów, rozumie się samo przez się, że ta metafizyczna jedność
bytu, jako całości w-sobie i dla-siebie, jest właśnie jednością
rzeczywistości ludzkiej w jej projekcie. Byt w sobie i dla-siebie
dotyczyły byZK i ta całość istnienia, na którą się składają,
łączyła się z samą sobą, odnosiła się do samej siebie i jawiła się
samej sobie poprzez istotowy projekt rzeczywistości ludzkiej-.
To, co tak nazwano w sposób

ehać. trzeba ich kochać..." (s. 170)) pod postacią ludzi, najlepiej zaś ludzi
młodych. Właśnie w rozmowie z Samoukiem Roquentin wytacza najpoważ-
niejszy proces humanizmowi, wszystkim humanistycznym stylom, i gdy powoli
wzbierają w nim mdłości, mówi do siebie na przykład: „Nie chcę być t
włączony, ani żeby moją piękną czerwoną krwią tuczyło się to limfatyczne j
bydlę: nic popełnię błędu i nie nazwę się «antyhumanistą». Nie yejfem hu- ;
manistą, to wszystko" (s. 170) [cyt. wg J.-P. Sartre, MMv.śti, przeł. J. ^
Ti/.nadcl, Warszawa 1974].

- „Wszelka rzeczywistość ludzka jest zarówno bezpośrednim projektem

przekształcenia swego własnego Dla-siebie we W-sobie-Dla-siebie, jak i

projektem zawłaszczenia świata jako całości bytu-w-sobie pod postacią ipj

fundamentalnej jakości. Wszelka rzeczywistość ludzka jest męką

rzekomo neutralny i nieokreślony, nie było niczym innym
aniżeli metafizyczną jednością człowieka i Boga, odniesie
niem człowieka do Boga, projekternj;tania_J>J£_Bogie_m jako
projektem konstytuującym rzeczywistość ludzką. Ateizm ni
czego nie zmienia w tej fundamentalnej strukturze. Przykład
Sartre'owskiej próby potwierdza w sposób znaczący stwier
dzenie Heideggera, że „wszelki humanizm pozostaje metafi-|
zyczny", przy czym metafizyka jest inn ym imieniem onto-
teologii.
'
Tak określony humanizm bądź antropologizm był w tym
okresie swego rodzaju wspólną glebą chrześcijańskiego i ate
istycznego egzystencjalizmu, spirytualistycznej i nie-spirytu-
alistycznej filozofii wartości, prawicowego bądź lewicowego
personalizmu, marksizmu w klasycznym stylu. I jeśli uchwy
ci się charakterystyczne dlań wyznaczniki w sferze ideologii
politycznych, antropologizm okazuje się wspólnym, nie za
uważonym i nie zakwestionowanym miejscem marksizmu,
socjaldemokratycznego i demokratyczno-chrześcijańskiego
dyskursu. W swym wyrazie filozoficznym ta głęboka zgod
ność brała się z antropologistycznego odczytania Hegla (za-

w tym sensie, że projektuje ona zatracenie siebie, aby ustanowić byt, i aby

ukonstytuować zarazem W-sobie. które wymyka się przypadkowości, będąc

własnym fundamentem, Ens causa sui, nazwanym przez religię Bogiem. Toteż

męka człowieka jest odwrotnością męki Chrystusa, gdyż człowiek zatraca się jako

człowiek po to, by narodził się Bóg. Lecz idea Boga jest sprzeczna i zatracamy

się na próżno; człowiek, jest męką daremną" (s. 707-708). Jedność całości

istnienia ulega zespoleniu i jawi się samej sobie w rzeczywistości ludzkiej jako

świadomość dla-siebie: „Dla-siebie i W-sobie powiązane są pewną syntetyczną

więzią, nie będącą niczym innym niż samym Dla-siebie" („W-sobie i Dla-

siebie": spostrzeżenie metafizyczne, s. 711). Ta syntetyczna jedność określona

jest jako brak: brak całości istnienia, brak Boga, który można by było szybko

przekształcić w brak w Bo-gu

v

Rzeczywistość ludzka to Bóg brakujący.: „Toteż ens

causa sui pozostaje jakByiJfaToem"" (s. 714): „T73Ta^śiebTe określa się w swoim

bycie jako brak" (s. 720). Nie zostaje postawione żadne pytanie o sens bytu tej

całości istnienia, o historię tego pojęcia negatywności jako odniesienia do

Boga, o sens i o źródło pojęcia rzeczywistości (ludzkiej), o rzeczywistość rzeczy-

wistości. To, co w tej mierze dotyczy L'etre et le neant, w jeszcze większym

stopniu odnosi się do Criiiąue de la raison dialectique. Pojęcie braku związane z

nie-lożsamością podmiotu (jako świadomości) ze sobą, z pragnieniem oraz z

instancją Innego w dialektyce pana i niewolnika zaczęło wówczas dominować

na francuskiej scenie ideologicznej.

15!!

Pismo filozofii

Kres człowieka

159

interesowanie dla Fenomenologii ducha w interpretacji Ko-
jeve'a), Marksa (pierwszeństwo przyznane Rękopisom z r.
1844), Husserla (podkreśla się jego pracę opisową i regionalną,
lecz pomija kwestie transcendentalne), Heideggera, w
przypadku którego znany jest lub podejmowany jedynie
projekt filozoficznej antropologii bądź transcendentalnej ana-
lityki (Bycie i czas). Oczywiście zwracam tutaj uwagę tylko
na dominujące cechy pewnego okresu. Nie wyczerpują one
jednak jego charakterystyki. I nie można stwierdzić w sposób
zupełnie ścisły, że zaczął się on po wojnie, a tym bardziej, że
dzisiaj należy już do przeszłości. Tym niemniej sądzę, że
empiryczne cięcie jest tutaj usprawiedliwione w tej mierze, w
jakiej umożliwia ono odczytanie dominującego motywu i
odwołuje się do oznak na tyle bezspornych, że okres taki
można w przybliżeniu uchwycić. Zresztą cięcie to ma charakter
prowizoryczny, i za chwilę wpiszemy tę sekwencję w czas i
przestrzeń pewnej większej całości.

Ażeby zaznaczyć z grubsza przeciwieństwo między tym /

okresem a następnym, to jest okresem obecnym, który praw-
dopodobnie również ulega zmianom, należy przypomnieć, że w
dziesięcioleciu powojennym nie dominował jeszcze wszechwładny
motyw tego, co dzisiaj coraz częściej, a nawet przeważnie określa
się jako „tak zwane nauki humanis- \ tyczne", zaznaczając tym
wyrażeniem pewien dystans, ale dystans znamionujący szacunek. I
na odwrót, obecne zakwestionowanie humanizmu idzie w parze z
władczym i fas- j cynującym poszerzeniem zakresu „nauk
humanistycznych"

j

w obszarze filozofii.

ZLUZOWANIE HUMANIZMU

Wskutek swej jednostronności antropologistyczne odczytanie

Hegla, Husserla i Heideggera było błędem, być może,

najpoważniejszym. Właśnie to odczytanie zasiliło swoimi l

najlepszymi zasobami pojęciowymi powojenną myśl fran- j

cuską.

Otóż po pierwsze, czytana we Francji dopiero od niedawna

Fenomenologia ducha nie interesuje się czymś, co

można bjMiazwać_po_prostLL człowiekiem. Nauka o doświad-

czeniu świadomości, nauka o strukturach przejawiania się

ducha odnoszącego się do siebie odróżnia się ściśle od ant-

ropologii. Rozdział Encyklopedii zatytułowany Fenomenologia

ducha następuje po Antropologii i bardzo wyraźnie wykracza

poza jej granice. To, co się odnosi do Fenomenologii, dotyczy a

fortiori systemu Logiki.

Tak samo, po drugie, krytyka antrpp_oJogiz,rnii_.jesL.J£cl-nym z

wyjściowych motywów transcedentnej fenomenologii Husserla.

Krytyka"ta "ma" charakter jawny i począwszy od Prolegomenów

do czystej logiki

3

nazywa antropologizm po imieniu. Odnosi się ona

następnie nie tylko do antropolo-gizmu empirycznego, lecz

również do antropologizmu transcendentalnego

4

. Struktury

transcendentalne opisane po dokonaniu redukcji fenomenologicznej

nie są strukturami tego wewnątrzświatowego bytu, który zwany

jest „człowiekiem".

;

Nie są z istoty związane ani ze

społeczeństwem, ani z kulturą, ani z językiem, ani nawet z „duszą",

z „psyche" człowieka. I tak samo jak, zdaniem Husserla, można

sobie wyobrazić świadomość bez duszy (seelenloses)

5

, tak

samo \ — i a fortiori — można sobie wyobrazić

śwjado.m.ość__bez człowieka.

Dziwne więc i bardzo znamienne, że w momencie, gdy w

powojennej Francji autorytet myśli Husserlowskiej ukon-
stytuował się i utwierdził, a nawet stał się swego rodzaju fi-
lozoficzną modą, krytyka antropologizmu pozostała zupełnie nie
zauważona, a w każdym razie bez następstw. Jedna z najbardziej
paradoksalnych dróg tego nieprzypadkowego zapoznania
prowadzi przez redukcyjne odczytanie,.Heidegge-ra. Właśnie
dlatego, "ze; analitykę Dasein_ zinterpretowano w terminach
wąsko antropologicznych, ogranicza się i krytykuje niekiedy
Husserla wychodząc "od Heideggera i wrzucając do
fenomenologii to wszystko, co nie służy opisowi typu

3

Rozdz. VII „Psychologizm jako relatywizm sceptyczny". § 39 „Ant-

ropologizm w logice Sigwarta".; § 40 „Antropologizm w logice B. Erd-

manna".

4

Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii I, przeł. D.

Gierulanka, ks. l, Warszawa 1975; zob. na przykład § 49 i {j 54.

s

Ibidem.

l

160

Pismo filozofii

Kres człowieka

antropologicznego. Droga ta jest nader paradoksalna, ponie-

waż idzie za odczytaniem dokonanym również przez Husser-la.

A Husserl nazbyt pośpiesznie zinterpretował Bycie i czas

6

właśnie jako antropologiczne zniekształcenie transcendentalnej

fenomenologii.

Po trzecie, wkrótce po wojnie i po ukazaniu się L'etre et le

neant w._swym_Liście..

Q

.humanizmie Heidegger przypominał —

tym, którzy nie mogli o tym jeszcze wiedzieć, którzy nie

mogli nawet zdać sobie sprawy z pierwszych paragrafów Bycia

i czasu — że antropologia i humanizm nie były środowiskiem

jego mySi ani.horyzontem jego pytań. „Destrukcja" metafizyki

czy też klasycznej ontologii

7

jest wręcz skierowana przeciwko

humanizmowi. Można by zatem sądzić, że antyhumanistyczny i

antyantropologiczny odpływ, który nastąpił po zalewającej

wcześniej filozofię francuską fali humanizmu i

antropologizmu i objął także nas; miał właśnie na nowo

odsłonić dziedzictwo myśli, które zostały w ten sposób

zniekształcone czy raczej w których nazbyt pośpiesznie do-

strzeżono postać człowieka. Czy nie należało powrócić do

JHegla, Husserla, Heideggera? Czy nie należało podjąć bar-

dziej rygorystycznej lektury ich tekstów i wyrwać interpretacje

tych tekstów z humanistycznych i antropologistycznych

schematów?

Niejakiego nie nastąpiło i właśnie znaczenie tego zja-

wiska chciałbym teraz zbadać. Krytyka humanizmu i antro-

pologizmu, jeden z dominujących i przewodnich wątków ak-

tualnej myśli francuskiej, nie stara się poszukiwać swych

6

Zob. Postawie do moich „Idei czystej fenomenologii i fenomenologicz-nej

filozofii", przeł. J. Szewczyk, w: Drogi współczesnej filozofii, M. J. Sic-mck
(red.), Warszawa 1978, ss. 49-81 oraz uwagi na marginesie egzemplarza Sein
und Zeit (Archiwum Husserla w Louvain).

7

„Wszelki humanizm bądź opiera się na metafizyce, bądź sam czyni siebie

podstawą jakiejś metafizyki. Wszelkie określenie istoty człowieka,
zakładające wykładnię bytu bez pytania o prawdę bycia, jest świadomie lub
nieświadomie metafizyczne. Dlatego ze względu na sposób określenia istoty
człowieka rysem właściwym wszelkiej metafizyce okazuje się to, że jest ona
«humanistyczna». Dlatego każdy humanizm jest metafizyczny", List o
humanizmie, przeł. J. Tischner, w: M. Heidegger, Budować, mieszkać,
myśleć. Eseje wybrane, K. Michalski (red.), Warszawa 1977, s. 84, dalej cyt.
jako Lh.

źródeł ani .oparcia..w Heglowskiej, Husserlowskiej, Heideg-

gerowskiej krytyce tegoż human[zmu_bądź tegoż antropolo-

gizmu; przeciwnie, wydaje się, że gestem niekiedy raczej

ukrytym niż systematycznie wyartykułowanym próbuje ona

stworzyć amalgamat łączący Megla, Husserla i — w sposób

bardziej rozmyty i dwuznaczny — Heideggera ze starą hu-

manistyczną metafizyką. Z rozmysłem używam słowa „a-

malgamat", w którym odniesienie alchemiczne, tutaj pierwsze,

zbiega się ze strategicznym bądź taktycznym ze sfery

ideologii politycznej.

Zanim spróbujemy dokonać interpretacji tego paradoksalnego

zjawiska, trzeba poczynić kilka wstępnych uwag. Przede

wszystkim amalgamat ten nie wyklucza, że we Francji dokonał

się pewien postęp w lekturze Hegla, Husserla bądź Heideggera

arii że postęp ten" doprowadził do zakwestionowania presji

humanizmu. Jednak ani ów postęp, ani owo zakwestionowanie

nie odgrywają roli pierwszoplanowej, i właśnie to ma być

znaczące. Symetrycznie na odwrót ci, którzy tworzą ten

amalgamat, posługują się jeszcze schematami błędnej,

antropologicznej interpretacji z czasów Sartre'a, i niekiedy są to

te same schematy, które Hegla, Husserla i Heideggera każą

zepchnąć w mroki Humanistycznej metafizyki.,. Bardzo często ci,

którzy oskarżają zarówno humanizm, jak i metafizykę,

faktycznie pozostają jeszcze przy tej „pierwszej lekturze" Hegla,

Husserla i Heideggera, i niejeden jej ślad można by odnaleźć w

licznych nowych tekstach. Pozwala to sądzić, że pod

pewnymi, przynajmniej tymi względami płyniemy nadal na tym

samym okręcie.

W odniesieniu do problemu, który chciałbym postawić,

nie ma jednak znaczenia, że ten czy inny autor źle odczytał

taki czy inny tekst lub go całkiem po prostu nie przeczytał,

bądź że sądzi w swej naiwności, iż przezwyciężył bądź obalił

takie czy inne myśli. Dlatego też nie będzie tutaj chodziło o

takie czy inne nazwisko autora bądź o taki czy inny tytuł

dzieła. Interesować nas będzie, poza uzasadnieniami najczęściej

zresztą niewystarczającymi, właśnie ten rodzaj głębokiego

uzasadnienia, ukrytej konieczności, która ujawnia przy-

należność Heglowskich, Husserlowskich, Heideggerowskich

od-graniczeń do sfery tego, co one same od-graniczają bądź

Pismo filozofii

162

krytykują. Cóż zatem, krótko mówiąc, upoważnia nas dzisiaj,
bez wzglę3u"ria to, czy prawo-to zostało sprecyzowane, czy też
nie, czy zostało wyartykułowane, czy też nie (a wiele wskazuje
na to, że nie), do uznania za z istoty antropiczne bądź
antropocentryczne tego wszystkiego, co w_metafizyce bądź na
jej obrzeżach umożliwiało krytykę czy też odgraniczenie
antropologizmu? Czym jest zluzowanie człowieka w myśli
Hegla, Husserla i Heideggera?

KRES — BLISKI CZŁOWIEKA

Rozważmy najpierw, w porządku dyskursu Heglowskiego,

który wiejorna^nitkami podtrzymuje-jeszcze języknas_zej
epokiT^wTązki miedzy antropologią z jednej strony_ _LJeno-
meriologią oraz logiką z drugiej

8

. Uniknąwszy w sposób ścisły

zamętu czysto antropologicznego odczytania Fenomenologii
ducha, trzeba dostrzec, że związki między antropologią i
fenomenologią nie mają dla Hegla charakteru czysto
zewnętrznego. Nie pozwalają na to Heglowskie pojęcia prawdy,
negatywności i Aufhtbung ze wszystkim, co wprowadzają. W
trzeciej części Encyklopedii, która dotyczy Filozofii ducha,
Pierwszy dziat filozofii ducha umieszcza Fenomenologię ducha
pomiędzy Antropologią a Psychologią. Fenomenologia ducha
następuje po Antropologii i poprzedza Psychologię.
Antropologia traktuje o duchu — który jest „prawdą przyrody"
— jako duszy bądź duchu przyrody (Secie bądź Naturgeist).
Nakreślony przez antropologię rozwój duszy prowadzi przez
duszę naturalną (natiirliche Seele), duszę czującą (fiihlende
Seele) i przez duszę rzeczywistą bądź konkretną (wirkliche
Seele). Rozwój ten urzeczywistnia się, spełnia w świadomości i
otwiera na świadomość. Ostatni paragraf Antropologii

9

określa

ogólną formę świadomości, tę

11

Nic pomijamy złożoności powiązań między Nauką logiki i Fenomenologią

ducha, ale postawiona przez nas kwestia pozwala nam je rozważać łącznie aż

do punktu otwarcia, w którym Wiedza Absolutna wzajemnie je na siebie

nakłada.

„Rzeczywista dusza w nawyku doznawania i swego konkretnego po-

czucia siebie jest sama w sobie istniejącą dla siebie idealnością swoich

samą, od której wychodzić będzie Fenomenologia ducha w
pierwszym rozdziale o Pewności zmysłowej

10

. Świadomość,

pierwiastek fenomenoLogiczny jest więc

prawdą

du-"szy_,,czyliTegoTco~itańowi właściwy przedmiot antropologii.
^Świadomość jest prawdą człowieka, u fenomenologia prawdą
antropologii. „Prawdę" należy tutaj rozumieć w ściśle heg-
lowskim znaczeniu. W tym heglowskim znaczeniu spełnia się
metafizyczna istota prawdy, prawda prawdy. Prawda jest tutaj
obecnością bądź uobecnieniem istoty jako Gewesenheit [byłość],
Wesen [istota] jako bycia-byłym. Świadomość jest prawdą
człowieka, tak jak człowiek zjawia się tu w swym byciu
przeszłym, w swym byciu-byłym, w swej minionej i
zachowanej, zatrzymanej, zinterioryzowanej (erinneri) i
zluzowanej przeszłości. Aufheben to zluzować w tym znaczeniu,
w jakim „zluzować" oznacza zarazem zwolnić, wynieść,
zastąpić i promować jednym i tym samym posunięciem.
Świadomość stanowi Aufliebung duszy bądź człowieka,
fenomenologia jest „zluzowaniem" antropologii. Nie już, lecz
jeszcze jest nauką o człowieku. W tym sensie wszystkie opisane
przez fenomenologię struktury ducha — jak

określoności, w swojej zewnętrzności zagłębiona (erinnert) jest w siebie i

stanowi nieskończone odnoszenie się do siebie. Ten byt dla siebie wolnej

ogólności jest wyższym stopniem rozbudzenia się duszy i jej dochodzenia do

Ja, abstrakcyjnej ogólności jako istniejącej dla abstrakcyjnej ogólności i

będącej w ten sposób myśleniem i podmiotem dla siebie, i to konkretnie

podmiotem jego sądu, w którym Ja naturalną totalność swoich określeń wyłącza

z siebie jako pewien przedmiot, pewien zewnętrzny względem niego świat, do

którego odnosi się w ten sposób, że jest w nim bezpośrednio skierowane

refleksyjnie w siebie. Jest to świadomość". G. W. F. Hegel, Encyklopedia nauk

filozoficznych, przet. S. F. Nowicki, Warszawa 1990, s. 438.

„Die wirkliche Seele in der Gewohnheit des Empfindens und ihres kon-

kreten Selbst gefiihlt ist an sich die f ii r sich seiende Idealilai ihrer Be-

stimmtheiten, in ihrer AuBerlichkeit erinnert in sich und unendliche Bezie-

hung auf sich. Die Fiirsichsein der freien Allgemeinheit ist das hóhere Er-

wachen der Seele zum Ich, der abstrakten Allgemeinheit, insofcrn się f ii r die

abstrakte Allgemeinheit ist, welche so Denken und Subjekt fur sich und zwar

bestitnmt Subjekt seines Urteils ist, in welchem es die natiirliche Tota-litat

seiner Bestimmungen als.ein Objekt, eine ihm dujiere Welt, von sich

ausschliesst und sich darauf bezieht, so daB es in dcrselben unmittelbar in sich

reflektiert ist, — das Bcwufltsein" (§ 12).

10

To znaczy obiektywności w ogóle, stosunek pewnego „Ja" w ogóle do

pewnego bytu-przedmiotu w ogóle.

164

Pismo filozofii

Kres człowieka

165

i wszystko, co je nakłada na Logikę — są strukturami tego, co
zluzowało człowieka. Człowiek pozostaje w nich jako swój relief.
Jego istota tkwi w Fenomenologii. To dwuznaczne odniesienie
fazowania (relevance) oznacza niewątpliwie kres człowieka i
człówieka przeszłego, zarazem jednak spełnienie
się•""ćzłówieRa," przyswojenie sobie jego istoty. JesLJgJyes__
człowieka skończonego. Kres skończoności człowieka, jedność
tego, co skończone, i tego, co nieskończone, to, co skończone
jako przekroczenie siebie — te zasadnicze wątki heglowskie
znajdują się w zakończeniu Antropologii, kiedy świadomość
zostaje tam w końcu oznaczona jako „nieskończony stosunek do
siebie". Zluzowanie bądź luzowanie człowieka stanowi jego Jelos
czy też eschalon. Jedność tych dwóch kresów człowieka, jedność
jego śmierci, jego końca, jego spełnienia skrywa grecka myśl o
telos, dyskurs o telos, będący również dyskursem dotyczącym
eidos, ousia i aletheia. Dyskurs taki, zarówno u Hegla, jak i w
całej metafizyce, łączy nierozerwalnie teleologię z eschatologią,
teologią i ontologią. Myśl o kresie człowieka jest więc zawsze
wpisana już w metafizykę, w

myśl o "prawdzie człowieka. Trudno

dzisiaj pomyśleć jakiś kres człowieka; 'który nie byłby
przygotowany przez dialektykę prawdy i negatywności, kres
człowieka, który nie jest teleologią w pierwszej osobie liczby
mnogiej. My łączące w Fenomenologii ducha świadomość
naturalną i świadomość filozoficzną zapewnia bliskość wobec
siebie niezmiennemu i centralnemu bytowaniu, ze względu na
które dokonuje się to cyrku larnc przyswojenie. My jest jednością
wiedzy absolutnej \ i antropologii, Boga i człowieka, onto-teo-
teleologii i humanizmu. „Byt" i język — grupa języków —
którym on rządzi i który otwiera, to miano tego, co zapewnia to
przejście od metafizyki do humanizmu przez my

u

.

" Konieczność schematu tej dwuznaczności czy też luzowania, dokonu-

jącego się w Heglowskiej metafizyce i nadal istniejącego wszędzie tam, gdzie

metafizyka — czyli nasz język — zachowuje swoją władzę, moglibyśmy

potwierdzić nic tylko blisko nas, lecz już we wszystkich systemach

przcdhcglowskich. U Kanta figura skończoności organizuje władzę pozna-

wania począwszy od samego wyłonienia się antropologicznej granicy.

A) Z jednej strony, właśnie wówczas, gdy Kant chce pomyśleć coś jako

cel, cel czysty, cel sam w sobie, musi — w Uzasadnieniu metafizyki mora/-

Dostrzegliśmy właśnie konieczność, która łączy myśl o

fainesthai z myślą o telos. W ten sam sposób dostrzec można
teleologię rządzącą transcendentalną fenomenologią Husserla.
Pomimo krytyki antropologizmu „człowieczeńst-

ności — poddać krytyce antropologizm. Nie można wyprowadzić zasad mo-

ralności z poznania natury pewnego szczególnego bytu zwanego człowiekiem:

„Taka całkiem odosobniona metafizyka moralności nie pomieszana z żadną

antropologią, z żadną teologią, z żadną fizyką lub hiperfizyką, tym bardziej z

utajonymi jakościami (które można by nazwać hipofizycznymi) jest nie tylko

niezbędnym podłożem wszelkiego teoretycznego, dokładnie określonego

poznania obowiązków, ale zarazem wymogiem największej wagi dla

rzeczywistego wykonania ich przepisów", „także dla praktyki jest w

najwyższym stopniu ważne, by czerpać jej [metafizyki moralności — P. P.]

pojęcia i prawa z czystego rozumu, wykładać je w ich czystości i od-

osobnieniu, a nawet określić zakres tego całego praktycznego, czyli czystego

poznania rozumowego, tj. całą władzę czystego praktycznego rozumu. Tutaj

nic trzeba jednak, jak na to może zezwala spekulatywna filozofia i co nawet

uważa niekiedy za konieczne, uzależniać zasady od szczególnej natury ludzkiego

rozumu, lecz dlatego, że prawa moralne mają w ogóle obowiązywać każdą istotę

rozumną, trzeba je wyprowadzić z samego ogólnego pojęcia rozumnej istoty w

ogóle i w ten sposób wszelką etykę, dla której zastosowania do człowieka

potrzeba antropologii, wyłożyć najpierw całkiem niezależnie od niej jako

czystą filozofię, tj. jako metafizykę", itd. „Dla o-siągnięcia tego celu jest

nadzwyczaj ważne wziąć sobie to za przestrogę, żeby sobie tylko nie zaprzątać

głowy usiłowaniem wyprowadzenia realności tej zasady ze szczególnej

właściwości natury ludzkiej. Albowiem obowiązek ma być praktycznie

bezwarunkową koniecznością czynu; musi więc być ważny dla wszystkich

rozumnycn istot (do jakich tylko imperatyw w ogóle może się odnosić) i

dlatego jedynie być także prawem dla każdej woli ludzkiej" (ł. Kant,

Uzasadnienie metafizyki moralności, prze). M. Wartenberg, Warszawa 1984,

ss. 35, 36-37, 56-57). W tych trzech fragmentach widać, że „w najwyższym

stopniu ważne" (von der hóchsten Wichtigkeit... von der groflten praktischen

Wichtigkeit... von der aiifier.tlen Wichtigkeit) jest określenie celu samego w

sobie (jako bezwarunkowej zasady moralności) niezależnie od wszelkiej danej

antropologicznej. Nic można pomyśleć czystości celu wychodząc od człowieka.

B) Z drugiej jednak strony, na odwrót, swoistość człowieka, jego istota

bytu rozumnego, zwierzęcia myślącego (zoon logon echon), jawi się samej

sobie jedynie na podstawie myślenia celu samego w sobie; jawi się samej

sobie jako cel sam w sobie; zarazem więc jako cel nieskończony, ponieważ

myślenie tego, co bezwarunkowe, jest również myśleniem, które wznosi się

ponad doświadczenie, czyli ponad skończoność. Toteż okazuje się — wbrew

krytyce antropologizmu, o której wypowiedzieliśmy parę uwag — że człowiek

jest jedynym przykładem, jedynym przypadkiem rozumnego bytu, jakiego nic

można nigdy przywołać, gdy w uprawniony sposób odróżnia się

166

Pismo filozofii

Kres człowieka

167

Pismo filozofii

wo" stanowi w niej jeszcze imię bytowania, któremu jawi się
transcendentalny telos określony jako idea (w sensie kan-
iowskim) bądź też jako Rozum. Właśnie człowiek jako ani-mal
rationale, w swym najbardziej klasycznym określeniu
metafizycznym, wyznacza miejsce rozwinięcia rozumu tele-
ologicznego, czyli historię. Zarówno dla Husserla, jak i dla
Hegla rozum jest historią i historia istnieje tylko jako histo-
ria'"rozumu. Rozum „występuje w każdym, choćby nawet
wTueTwiem jak pierwotnym człowieku, w aniinal rationale"
(Pochodzenie geometrii). Każdy typ człowieczeństwa i spo-
łeczności ludzkiej „ma korzenie w istotowym trwaniu tego, co
ogólnoludzkie, korzenie, w których objawia się przenikający na
wskroś całą dziejowość rozum teleologiczny. W ten sposób
ukazuje się właściwa problematyka, odnosząca się do całości
historii i do nadającego jej ostateczną jedność pełnego sensu"
(ibid.)

12

. Transcendentalna fenomenologia byłaby

uniwersalne pojęcie rozumnego bytu od pojęcia bytu ludzkiego. Właśnie poprze/,
ten fakt antropologia odzyskuje cały autorytet, jakiego jej odmówiono. • Właśnie
w tym miejscu filozofia mówi „my", a w dyskursie Kanta „byt rozumny" i
„człowieczeństwo" zawsze są połączone spójnikiem „i" bądź „czyli". Na przykład:
„Twierdzę oto: człowiek i iv ogóle (und iiberhaupr) każda istota rozumna
istnieje jako cel sam w sobie, nie tylko jako środek [...] Ta zasada
człowieczeństwa i każdej rozumnej natury w ogóle, jako celu samego w sobie
[...]" itd. (ibid. ss. 60, 65).

Analogiczną, choć zasadniczo odmienną dwuznaczność można by

poka-/.;ić w Krytyce czystego rozumu wszędzie tam, gdzie chodzi o
określenie skońc/.oności bytu i receptywności intititus derivativus.

[

- (Powyższe cytaty pochodzą z przełożonego przez Derridę na język

liancuski — i pi/.czeń opatrzonego obszernym komentarzem — Pochodzenia

geometrii Husserla, pierwotnie załącznika (Beilage 111) do § 9a (Reine

(icoineirie) Kryzysu..., E. Husscrl, Die Krisis der europdischen Wissenscliaf-icn

und dic transzendcntale Phdnomenologie, w: Gesammelte Werke, Bd. V I. llaag

1954, ss. 385, 386 — przyp. tłum.l. „Tak więc filozofia nie jest niczym innym

jak tylko na wskroś «racjonalizmem», jednak racjonalizmem /różnicowanym

wewnętrznie wedle różnych poziomów ruchu intencji i wypełniania, jest ratio w

n i e p r z e r w a n y m r u c h u s a m o o ś w l e c e n i a, ' rozpoczętym wraz z

wtargnięciem filozofii po raz pierwszy do ludzkiej ' zbiorowości, której

wrodzony rozum był uprzednio jeszcze w stanie całkowitego zaniknięcia,

zupełnego pogrążenia w nocnej ciemności" (E. Husscrl, Kryzys nauki europejskiej

ci transcendentalna fenomenologia, przeł. J. Szewczyk, „Studia Filozoficzne" 9

(1976), s. 119). „takjak czlowjeL j^na-wcui Papuas przedstawia sobą nowy

szczebel_w_[rqzwoju] istot żywych. ..,...„„...:„:» ...-v^r,i/vrfsn^7,-?i^"Vvvirrze.cia.

Tak też w [rozwoju! człowieka

~XKJniesWiu"d6~z.vvierzęcia, takjeż._wjrpzwoju] człowieka

ostatecznym spełnieniem tej teleologii rozumu, która przenika
ludzkość

13

. Toteż krytyka empirycznego antropologizmu, oparta na

podstawowych pojęciach metafizyki, które Husserl ożywia i
przywraca, a w razie potrzeby opatruje fenomeno-logicznym
indeksem bądź fenomenołogicznym cudzysło-wiem, jest tylko
potwierdzeniem transcendenlalnego humanizmu. A pośród tych
metafizycznych pojęć, stanowiących \ zasadniczy zasób pojęciowy
Husserlowskiego dyskursu, de- > cydującą rolę odgrywa pojęcie
kresu bądź telos. Można by pokazać, że na wszystkich etapach
fenomenologii, a zwłaszcza za każdym razem, gdy konieczne jest
nawiązanie do „idei w sensie kaniowskim", nieskończoność telos,
nieskończoność celu kieruje siłami fenomenologu. Kres ^człowieka
N (jako faktyczna granica antropologiczna) jawi się myśli, od- |
kąd istnieje cel człowieka (jako określone olwarcie bądź nie-
skończoność pewnego telos). C^gvyjeJcjejt^jyrT^_£o_Qdnosi się do
swego kresu, w fundamenlalnie dwuznacznym znaczeniu lego
słowa. Od_zawsz"e. Cel transcendentalny może się pojawić i ulec
rozwinięciu jedynie pod warunkiem śmiertelności, odniesienia do
skończoności jako źródła idealności. Imię człowieka zawsze
wpisuje się w metafizykę między te dwa kresy. Ma ono sens
jedynie w lej eschalo-teleologicznej sytuacji.

MY CZYTAJĄCY

Właśnie w tej sytuacji pojawia się „my", które w taki czy

inny sposób zawsze miało odsyłać do siebie samego w języku
metafizyki i w filozoficznym dyskursie. Ażeby dokończyć, jak
rzecz się ma z owym my w tekście, który lepiej

U£S2J!22H5iy nowym szczeblem jest rozum filozoficzny" (E. Husserl, Kryzys
kultury europejskiej i filozofia, przel. J. Sidorek, „Archiwum Historii Filozofii i
Myśli Społecznej" 29 (1983), s. 38).

13

W krótkim fragmencie z roku 1934 (Slufen der Geschiclnlichkeit. Ers-te

Geschichtlichkeit. Beilage XXVI w: Krisis, ss. 502-503) Husserl wyróżnia
trzy poziomy i trzy etapy historyczności:J<ulture i tradycję jako społeczność
ludzką w ogóle, kulturę europejską i projekt teoretyczny (nauka i filozofia),
„przekształcenie filozofii w fenomenologię". '

168

mianowicie

niż jakikolwiek inny pozwala nam odczytać istotową, dziejową
wspólnotę wszelkich postaci metafizyki i humanizmu? Jak
zatem rzecz się ma z owym my w tekście Heideggera?

To pytanie jest najtrudniejsze i jedynie je postawimy. Nie

chodzi o wpisanie całego tekstu Heideggera w obszar pewnego
zamknięcia, którego granice on sam wyznaczył lepiej niż
ktokolwiek inny. To, co łączy humanizm i metafizykę jako
onto-teologię, stało się jako takie czytelne w Byciu i czasie, w
Liście o humanizmie i w ostatnich jego tekstach. Nawiązując do
tej wiedzy, starając się zdać z niej sprawę, chciałbym zacząć od
naszkicowania form wpływu, jaki wzajemnie na siebie
wywierają „człowieczeństwo" człowieka i myślenie bycia,
pewnego rodzaju humanizm i prawda bycia, „Oczy wiście nie
będzie chodziło o tę dezinterpretację, która polegałaby, pomimo
bardzo wyraźnych ostrzeżeń Heideggera, na uczynieniu z tego
wpływu pewnego panowania bądź pewnego powiązania
ontycznego w ogóle. Interesować nas będzie tutaj raczej pewne
bardziej subtelne, ukryte, nieusuwalne uprzywilejowanie, które,
tak jak w przypadku Hegla bądź Husserla, zaprowadzi nas do
miejsca my w dyskursie. Gdy zrezygnuje się z usytuowania my
w metafizycznym wymiarze „my ludzie", gdy zrezygnuje się z
przypisania owemu my ludzie metafizycznych określeń tego, co
własne człowieka (won logon echon itd.), to okazuje się, że
człowiek — a powiedziałbym nawet, w znaczeniu, które wy-
jaśnimy za chwilę, to, co wiosnę człowieka — myśl o tym, co
własne człowieka, nieodłączna jest od kwestii bądź od prawdy
bycia. A jest taką na Heideggerowskich ścieżkach z .powodu
tego, co moglibyśmy nazwać pewnego rodzaju magnetyzacją^
•-:

:

-~-

Mo"gę"tu'7edynie rzucić hasło i wymienić kilka następstw

tej magnetyzacji. Dla ukazania jej na stałej głębokości, na jakiej
występuje, niewielkie znaczenie ma wskazanie takiego czy
innego okresu myśli Heideggera, tekstów wcześniejszych i
późniejszych w stosunku do pojawienia się wspomnianego
Kehre [zwrotu]. Z jednej bowiem strony analityka egzystenc-
jalna wykroczyła już poza horyzont antropologii filozoficznej:
J)asein nie jest „po prostu człowiekiem ^metafizyki. Z
drugiej^zaś, na odwrót, w Liście o humanizmie i później

magnetyzacja „tego, co własne człowieka", stale wyznacza
wszelkie kierunki myśli. W każdym razie to właśnie chciałbym
zasugerować, a następstwa oraz .oznaki tej magnetyzacji będę
chciał ująć ogólnym pojęciem bliskości'.} Zobaczymy, że
właśnie w grze pewnej bliskość bliskości wobec samego siebie i
bliskości wobec bycia tworzy się skierowane przeciwko
metafizycznemu humanizmowi i antropologizmowi innego
rodzaju wyakcentowanie człowieka, zastępujące, luzujące,
uzupełniające to, co ono niszczy na drogach, po których
kroczymy, które — zapewne — z trudem opuszczamy i które
trzeba poddać badaniu.

Jak rzecz się ma z ową bliskością? Otwórzmy najpierw Bycie

i czas w miejscu, w którym postawione zostaje, w jego
„formalnej strukturze" (§ 2), pytanie o bycie.-. Nasze „o-
-biegowe i niejasne" rozumienie słowa „być" bądź „jest" uznane
zostaje za fakt (Faktum): „Jako poszukiwanie (Su-chen)
zapytywanie wymaga j uż z góry ukierunkowania przez to, co
poszukiwane. Sens bycia musi nam zatem być już w pewien
sposób dostępny. Powiedzieliśmy, że zawsze (my) poruszamy się
już w obrębie jakiegoś rozumienia Bycia. Z tego rozumienia
wyrasta wyraźne pytanie o sens bycia i tendencja do
pojęciowego uchwycenia go. Nie wiemy, co oznacza «bycie».
Już jednak gdy pytamy: «czym jest 'bycie' ?», (my) utrzymujemy
się w obrębie pewnego zrozumienia owego «jest», choć nie
możemy pojęciowo ustalić, co owo «jest» znaczy. Nie znamy
nawet horyzontu, w którym moglibyśmy ten sens uchwycić i
utrwalić. To typowe, niejasne rozumienie bycia stanowi pewne
f a c t u m " * . Podkreśliłem my (nam) i zawsze już. Zostają one
zatem określone we współzależności z tym rozumieniem „bycia"
bądź „jest". Wobec braku jakiegokolwiek innego określenia bądź
założenia przynajmniej owo „my" otwiera się na takie
rozumienie, jest w nim już dostępne, i za jego pośrednictwem
takie fac-tum może zostać uznane jako takie. Jest zatem rzeczą
oczywistą, że owo my, choćby nawet było pospolite, ostrożne,
zatarte, wpisuje tak zwaną formalną strukturę pytania o by-

czas, przeł. B. Baran, Warszawa 1993,

171

Pismo filozofii

Kres człowieka

* M. Heidegger, Bycie i

ss. 10-11, dalej cyt. jako BCz.

cię w horyzont metafizyki i, szerzej, w środowisko języków
ińSoeuropejskich, z którego możliwością z istoty związane jest
pochodzenie metafizyki. Właśnie w tych granicach fac-tum
może "zostać zrozumiane i przyjęte; właśnie w tych grar nicach
— określonych zatem materialnie — może ono zachować
wspomnianą strukturę formalną pytania. Okazuje się, że sens
tych „granic" jest nam dany dopiero wraz z pytaniem o sens
bycia. Nie będziemy udawać, że wiemy, co znaczy na przykład
„środowisko języków indoeuropejskich".

W tej określonej przez Heideggera „formalnej strukturze

pytaniT^^ycie'l_£hoJ.zi_zaite_m,_jak wiadomo, o rozpoznanie
egzernp_laryczn6go_bytu_(exem/?/ar/sc77e5 Ścielicie), który usta-
noY^^Tuprzywiieiowany tekst odczytania sensu bycia. Przy-
pomnę, że zdaniem Heideggera formalnajs.t.Qjkt.UTa_gyjtan_ia,
wszelkiego pytania,_jrii)isi^a\^i^ąćjrzy_,mornejLty: Gefragte^
to, o co ono pyta, fulafśens bycia; Erfra^j o co pytanie się
dopytuje, jako właściwy przedmiot "pytania, sens bycia jako to,
co jest problematyzowane; wreszcie ^efragtejjo, co pytane, byt,
który zapytamy, któremu postawimy pytanie o sens bycia.
Chodzi zatem o wybór bądź o rozpoznanie tego eg-
zemplarycznego bytu pytanego ze względu na sens bycia: „w
którym bycie winniśmy odczytać (abgelesen) sens bycia, od
jakiego bytu winno wychodzić otwarcie bycia? Czy punkt
wyjścia jest dowolny, czy też przy opracowywaniu pytania o
bycie pierwszeństwo (Yorrang) ma jakiś określony byt? Jaki jest
ten egzemplaryczny byt i w jakim sensie ma on pierwszeństwo?"
(BCz, s. 13).

Co umożliwi odpowiedź na to pytanie? W jakim środowisku

oczywistości, pewności, a przynajmniej rozumienia powinna
się ona rozwinąć? Zanim jeszcze pojawi się wymóg
fenomenologicznej metody (§ 7), przynajmniej w jej „prowi-
zorycznym pojęciu" jako metody wypracowania pytania o bycie,
określenie tego egzemplarycznego bytu jest już z zasady
„fenomenologiczne". Rządzi nim fenomenologiczna zasada
wszelkich zasad, zasada obecności i obecności w obecności dla
siebie, takiej, jaka jawi się bytowi i w bycie, którym my
jesteśmy. Właśnie ta obecność dla siebie., ta absolutna
bliskpj^yj:u_(pytająćego) wobec samego siebie, ta zażyłość z
slfmym sobą bytu gotowego do zrozumienia bycia

pojawia się w określeniu factum i uzasadnia wybór egzemp-
larycznegcfbytiCtekstu, odpowiedniego'tekstu dla hermeneu-
tyki sensu bycia. Właśnie bliskość wobec samego siebie bytu
pytającego każe go wybrać jako byt pytany na mocy pierw-
szeństwa. Bliskość pytającego wobec siebie pozwala na toż-
samość pytającego i pytanego. My, którzy jesteśmy bliscy sobie
samym, pytamy siebie o sens bycia. Przeczytajmy to
sprawozdanie z lektury: „jeśli pytanie o bycie ma być posta-
wione wyraźnie i mieć w pełni przejrzystą postać, to zgodnie z
dotychczasowymi wyjaśnieniami opracowanie go wymaga
eksplikacji sposobu wglądu w bycie, sposobu rozumienia i
pojęciowego ujmowania sensu, wymaga dalej przygotowania
możliwości trafnego wyboru egzemplarycznego bytu,
opracowania odpowiedniego sposobu podejścia doń. Wgląd w
coś, rozumienie i pojmowanie czegoś, wybieranie, podejście do
czegoś to zachowania konstytutywne dla zapytywania, a także
módl bycia określonego bytu, tego bytu, którym my, stawiający
pytanie, sami jesteśmy (eines bestimmten Seien-den, des
Seienden, das wir, die Fragenden, je selbst s ind). Opracować
pytanie o bycie znaczy zatem: uczynić przejrzys-tymlpgwien
byt

:

— pytającego —" "w jego byciu. Stawianie tego pytania

(Das Fragen dleser Frage) jest jako modus bycia pewnego bytu
samo istotowo określone przez to, o co to pytanie pyta (gefragt)
— przez bycie. Byt, którym każdorazowo sami jesteśmy i
którego bycie ma, między innymi, możliwość zapytywania,
ujmujemy terminologicznie jako jestestwo (fassen wir
terminologisch als Dasein). Wyraźne i przejrzyste postawienie
pytania o sens bycia wymaga uprzedniego dokonania
odpowiedniej eksplikacji pewnego bytu (jestestwa) co do jego
bycia" (BCz, s. 13).

Ta bliskość, ta tożsamość bądź ta obecność dla siebie „bytu,

którym jesteśmy" — pytającego i pytanego — nie ma z
pewnością, tak jak w transcendentalnej fenomenologii, formy
świadomości podmiotowej. Bliskość ta jest z pewnością jeszcze
uprzednia wobec tego, co oznaczać mógłby metafizyczny
predykat „ludzki". Do z Dasein może zostać określone w
bliskiej obecności dopiero wówczas, gdy ponownie odczytane
zostanie pytające o nie pytanie o bycie. Proces postawienia
bądź wypracowania pytania o bycie jako pytania

Kres człowieka

173

Pismo filozofii

172

o sens bycia zostaje jednak określony jako wykładnia bądź

jako interpretacja wyjaśniająca. Odczytanie tekstu Dasein jest

hermeneutyką odsłonięcia bądź rozwinięcia (por. BCz, § 7).

Jeśli przyjrzeć się temu bliżej, właśnie fenomenologicz-ne

przeciwieństwo ,,implicite/explicite" pozwala Heideggerowi

odeprzeć zarzut błędnego koła, które polegałoby na uprzednim

określeniu bytu w jego byciu, a następnie na postawieniu

kwestii bycia na gruncie tego wstępnego ontologicznego okreś-

lenia (BCz, s. 14). Ten styl lektury interpretującej realizuje

pewnego rodzaju nieustanne wydobywanie na jaw, a przynaj-

mniej coś na kształt uświadomienia bez zerwania, bez prze-

mieszczenia, bez zmiany terenu. Z drugiej strony, tak jak Da-

byt, którym my sami jesteśmy — służy za egzemp-

sem

laryczny tekst, za dobrą „lekcję" wykładni sensu bycia, tak też

imię człowieka pozostaje więzią bądź paleonimiczną nicią

przewodnią, wiążącą analitykę'Dasein z całością"tradycyjnego

dyskursu metafizyki. Stąd też dziwny status tych zdań czy też

dygresjh^Naiikom jako zachowaniom człowieka przysługuje

sposób bycia tego bytu (człowieka). Byt ten ujmujemy termi-

nologicznie jako jestestwo (Dieses Seiende fassen wir termino-

logisch als Dasein)" (BCz, s. 20). Bądź jeszcze: „Problematyka

greckiej ontologii, podobnie jak każdej innej, musi wychodzić od

samego jestestwa. Ono zaś, tzn. bycie człowieka (Das Dasein,

d.h. das Sein des Menschen), jest w myśl zarówno potocznej,

jak filozoficznej «definicji» wyodrębnione (um-grenzf) jako

^G5ov A,óyov fe'xpv istota żywa, której bycie jest z istoty

określone przez zdolność mówienia (Redenkonnen)" (BCz, s.

38). Tak samo „pełna ohtologia Dasein" zostaje usta-\ nowiona

jako uprzedni warunek „antropologii filozoficznej"^ (BCz, s.

27). Widzimy zatem, że Dasein, jeśli nie jest czh> wiekiem,

nie]est.}eMŻ^ćźy~tnśJ.rinym niż...c,ztowjek. Jest ono, jak

zobaczymy, powtórzeniem istoty człowieka, powtórzeniem

pozwalającym wyjść poza metafizyczne pojęcia huma-nitas.

Właśnie subtelność i dwuznaczność tego gestu wyjaśnia z

pewnością wszelkie antropologiczne deformacje w lekturze

Bycia i czasu, zwłaszcza we Francji.

Wartość bliskości, czyli obecności w ogóle, rozstrzyga

zatem o zasadniczej orientacji tej analityki Dasein. Ten motyw

bliskości ujęty zostaje w pewne przeciwieństwo, które

odtąd stale będzie określało dyskurs Heideggera. Wydaje się w

istocie, że piąty paragraf Bycia i czasu nie zaprzecza temu, co

zostało już przyjęte, lecz to ogranicza i powściąga, nie

zaprzecza, ze Dasein, „którym jesteśmy", stanowi — z racji

swej bliskości wobec siebie, naszej bliskości wobec nas

samych, wobec bytu, którym jesteśmy — egzemplarycz-ny byt

dla hermeneutyki sensu bycia. Heidegger zaznacza wówczas,

że ta bliskość ma charakter ontyczny. W aspekcie

ontologicznym, czyli w odniesieniu do bycia tego bytu, którym

jesteśmy, przeciwnie, odległość jest możliwie największa:

„Ontycznie (ontiscK) rzecz biorąc jestestwo nie jest nam tylko

bliskie czy nawet najbliższe — to wręcz my sami za-; wsze

nim jesteśmy. Pomimo to (a może właśnie dlatego) jestj ono

ontologicznie (ontologisch) najdalsze" (BCz, s. 25)

14

. l Analityka

Dasein, podobnie jak myśl, która po Kehre dalej będzie badać

kwestię bycia, sytuuje się w przestrzeni oddzielającej i

wzajemnie do siebie odnoszącej taką bliskość i taką

odległość. Da z Dasein i Da z Sein oznaczać będą

14

„To, że wykazaliśmy tu ontyczno-ontologiczny prymat jestestwa, mo-

gioby zrodzić mniemanie, że ów byt musi być także ontyczno-ontologicznie

dany jako pierwszy (primdr), i to nie tylko w sensie «bezpośredniej»

uchwytywalności jego samego, lecz także z uwagi na równie «bezpośred-

nio» już z góry dany jego sposób bycia. Ontycznie rzecz biorąc jestestwo

nie jest nam tylko bliskie czy nawet najbliższe — to wręcz my sami nim

jesteśmy. Pomimo to (a może właśnie dlatego) jest ono ontologicznie naj

dalsze [...] Jest ono sobie samemu ontycznie «najbliższe» (am nachsten),

ontologicznei najdalsze, ale przedontologicznie przecież nie obce (nicht

fremd)" (BC-i, s. 25-26).

.")

Cztery uwagi na ten temat:/J/) Pomimo tej dwuznaczności bądź tego

przeciwieństwa właśnie wartość "Bliskości, bycia nie-obcym, bycia własnym

bądź bycia bliskim (wartość ontyczna) zadecydowała o wyborze Dasein jako

egz€mplarycznego bytu. Egzemplaryczność jest zatem .motywem ontycznym,,

fij To przeciwieństwo bliskość/odległość, ontyczne/ontolog|czne będzie

nieodłączne od przeciwieństwa miedzy tym, co własne, i tyrrv-co nie-własne

(„autentyczne" i „nieautentyczne": eigentlicli/uneigentlich. 3) To samo

przeciwieństwo, odróżniając bliskość i metafizyczne pojecie „rjezpośred-niości",

pozwoli poddać krytyce pewien styl fenomenologii i prymat „świadomości",

„bezpośrednich danych świadomości".

;

'4) Okazuje się, że pomiędzy tą

wartością bliskości — ontycznie danej bądź ontologicznie odmówionej, lecz

obiecanej — a „fenomenologią" zachodzi istotny i wyraźny związek: Dfl.vfiifl-

_powinna_

n

naóe-słę--uka2ywać w sobie .samym i samo z siebie" (BCz, I 27).

Kres człowieka

175

Pismo filozofii

174

zarówno, to, co bliskie, jak i to, co odległe. Poza wspólnym

humanizmowi i metafizyce obszarem zamkniętym myśli Hei-

deggera będzie przewodził motyw bycia jako obecności

— rozumianej w pewnym bardziej pierwotnym sensie aniżeli

w metafizycznych i ontycznych określeniach obecności bądź

obecności w czymś obecnym — oraz motyw bliskości bycia ,

wobec istoty człowieka. Wygląda to tak, jak gdyby trzeba

było zredukować ontologiczny dystans w Byciu i czasie \

i głosić bliskość bycia wobec istoty człowieka.

'

Dla poparcia tego ostatniego twierdzenia poczynię kilka

objaśniających odniesień do Listu o humanizmie. Nie będę

eksponował głównego i dobrze znanego tematu tego tekstu:

jedności..metafizyki i humanizmu

15

. Wszelkie zakwestionowanie

humanizmu, które nie łączy się najpierw z archeologicznym

radykalizmem zarysowanych przez Heideggera pytań i które nie

rozwija jego objaśnień genezy pojęcia i wartości „człowieka"

(powtórzenie greckiej paideia w kulturze rzymskiej,

chrystianizacja łacińskiej humanitas, odrodzenie hellenizmu w

XIV i w XVIII wieku, itd.), wszelkie metahu-manistyczne

stanowisko, które nie mieści się w otwartej przestrzeni tych

pytań, pozostaje historycznie regionalne, czasowe i peryferyjne,

prawnie wtórne i zależne, nawet jeśli jako takie jest do pewnego

stopnia atrakcyjne i konieczne.

Okazuje się, że myślenie bycia, myślenie prawdy bycia, w

imię której Heidegger od-granicza humanizm i metafizykę,

pozostaje myśleniem człowieka. W pytaniu o bycie, takim

jakie postawione zostaje metafizyce, człowiek i imię

człowieka nie ulegają przemieszczeniu. A tym bardziej nie

znikają. Przeciwnie, chodzi o pewnego rodzaju przeszacowanie

bądź rewaloryzację istoty i godności człowieka. W wy-

15

„Wszelki humanizm bądź opiera się. na metafizyce, bądź sam czyni siebie

podstawą jakiejś metafizyki. Wszelkie określenie istoty człowieka, zakładające
wykładnię bytu bez pytania o prawdę bycia, jest świadomie lub nieświadomie
metafizyczne. Dlatego ze względu na sposób określania istoty człowieka rysem
właściwym wszelkiej metafizyce okazuje się to, że jest ona «humanislyczna».
Dlatego każdy humanizm jest metafizyczny. Humanizm, określając
człowieczeństwo człowieka, nie tylko sam nie pyta o związek bycia z istotą
człowieka, lecz nawet przeszkadza takiemu pytaniu, jako że pochodząc z

metafizyki, ani je zna, ani pojmuje" (Lh, s. 84).

177

Kres człowieka

Pismo filozofii

miarze metafizyki i techniki — wiadomo, na mocy jakiej istoto we

j konieczności Heidegger łączy je ze sobą — zagrożona jest właśnie

istota człowieka, którą należałoby tutaj przemyśleć przed jej

metafizycznym określeniem .i po nim: „Wszędzie i z wielką

gwałtownością wzmagające się pusto-

s

szenie mowy niszczy nie

tylko odpowiedzialność estetyczną i moralną w używaniu słowa.

Jego źródłem jest zagrożenie samej

istoty człowieka

(Gefdhrdung des Wesens des Men-schen)" (Lh, s. 81). „Tak

więc dzięki byciu zaczyna się przezwyciężenie braku ojczyzny

(die Uberwindung der Hei-matlosigkeit), w którym błąka się nie

tylko człowiek, lecz sama istota człowieka (das Wesen des

Menscheri)" (Lh, s. 101). Chodzi więc o przywrócenie tej istoty:

„Jeżeli człowiek ma się raz jeszcze znaleźć w pobliżu

bycia.~~(in~"die Ndhe des Seins), musi wpierw nauczyć się

egzystować w tym, co bezimienne (im Namenlosen). W równym

stopniu musi umieć rozpoznawać zwodniczość tego, co publiczne,

jak niemoc tego, co prywatne. Człowiek, zanim zacznie mówić

(bevor er spricht), musi na nowo dać się ugodzić wezwaniu

(wieder ansprechen) bycia, narażając się na niebezpieczeństwo, że

wtedy rzadko będzie miał coś do powiedzenia. W ten tylko sposób

zostanie przywrócona słowu (dem Worf) drogocenność jego

istoty, a człowiekowi domostwo (Behausung) dla zamieszkania w

prawdzie bycia.

Czyż w tym ugodzeniu człowieka przez wezwanie (An-

spruch} bycia, w tym usiłowaniu przysposobienia człowieka do

tego wezwania nie kryje się staranie o człowieka? O cóż innego

chodzi w «trosce», jeśli nie o to, by człowieka znów przywrócić

jego istocie? (den Menschen wieder m sein Wesen

zuriickzubringen)! A cóż to innego znaczy, jak nie to, by

człowiek (homo] stał się ludzki (humanus). Tak więc w samym

sercu takiego myślenia tkwi humanitas, jako że j humanizm to:

rozważać i troszczyć się (Sinnen und Sorgen), ! by człowiek był

ludzki, a nie nie-ludzki, «inhuman», to znaczy poza swą istotą.

.Gdzie więc leży człowieczeństwo „człowieka? Leży ono w jego

istocie" (Lh, s. 82)

16

.

16

W tym samym sensie można by przytoczyć wiele innych fragmentów z

Listu. I tak na przykład: „Trzeba jednak jasno widzieć, że człowieka spy-

Skoro myślenie istoty uchronione już zostało przed prze-

ciwieństwem essentia/existentia, to zdanie, wedle którego
„«człowiek ek-sistuje», nie jest odpowiedzią na pytanie, czy
człowiek rzeczywiście jest, czy nie jest, lecz odpowiada na
pytanie o «istote» (Wesen} człowieka" (Lh, s. 89).

Przywrócenie istoty jest również przywróceniem pewnej i

godności i pewnej bliskości: ko-respondującej godności by- | cia i
człowieka, bliskości bycia i człowieka. „To, co także i dziś
zostaje jeszcze do powiedzenia, mogłoby może pobu- j dzić
(AnstoJS) istotę człowieka, by myśląc (denkend) zważała \ na
wymiar prawdy bycia, który ni ą niepodzielnie rządzi. Trzeba
tego dokonać wyłącznie na chwałę bycia i na pożytek przytomnego
sposobu bycia, który człowiek podejmuje ek-sistując (nur dem
Sein ?ur Wiirde und dem Da-sein zu-

cha się przez to [przez metafizykę — P

rz

yp- J- D.] ostatecznie w obszar istoty

zwierzęcości, nawet gdyby uznając różnicę specyficzną nie równało się go ze
zwierzęciem. Stale i zasadniczo myśli się homo animalis, nawet jeżeli anima
jest rozumiana jako animus sive mens, a ten z kolei ustanawiany jest jako
podmiot, osoba, duch. Ustanawianie takie jest w stylu metafizyki. Tylko że
postępując tak, zbyt wąsko (zu gering) widzi się istotę człowieka i nie
uwzględnia się jej rodowodu. Nie myśli się rodowodu tej istoty, stanowiącego
stale istotną przyszłość dziejowej ludzkości (geschichtliche Menschentum).
Metafizyka myśli człowieka poprzez aniinalitas i nie sięga myślowo w jego
humanitas.

Metafizyka zamyka się przed prostą istotą rzeczy, że człowiek istoczy t się li

tylko w swej istocie (in seinem Wesen wesf), w której został ugodzony przez
wezwanie (angesprocheri) bycia. Tylko dzięki temu mieszkaniu zaś «ma» on
«mowę» jako domostwo chroniące ekstatyczność jego istoty. Sta- j nic w
prześwicie bycia (Lichwng des Seins) zwę ek-sistencją człowieka. Tył- j ko
człowiekowi przysługuje (cignet) ten rodzaj bycia. Tak pojęta ek-sisten- j c j a
stanowi nie tylko podstawę możliwości rozumu, rano, lecz także miejs-i ce, gdzie
istota człowieka strzeże (wahrt) rodowodu swego określenia.

Ek-sistencja może być orzekana wyłącznie o istocie człowieka, to znaczy

wyłącznie o ludzkim sposobie «bycia», bo tylko człowiekowi, jak daleko sięga
nasze doświadczenie, udzielono ek-sistencji (in das Geschick der

EksistenzT (Lh, s. 86).

Motyw tego, co własne (eigen, eigentlich), i różnych rodzajów przy-

właszczania (w szczególności Ereignen i Ereignis), który tak zdominował
tematycznie kwestię prawdy bycia w Byciu i czasie, jest od dawna obecny w
myśli Heideggera. Zwłaszcza w Liście o humanizmie (zob. na przykład ss.
120-121). Tematy domu i tego. co własne, stale w nim współwystępują: jak
poniżej spróbujemy pokazać, wartość oikos (i oikesis) odgrywa decydującą,

choć ukrytą rolę w interesującym nas tutaj łańcuchu semantycznym.

179

Kres człowieka

Pismo filozofii

178

gunsten geschehen, das der Mensch eksistierend ausstehf), nie zaś z
powodu człowieka, po to by rosły w znaczenie stworzone przez
niego cywilizacja i kultura" (Lh, s. 91-92).

Ontologiczną odległość dzielącą Dasein od tego, czym ono jest

jako egzystencja, i od Da z Sein, odległość, która jawiła się
najpierw jako bliskość ontyczna, musi zredukować myślenie
prawdy bycia. Stąd dominacja w dyskursie Heideggera całej
metaforyki bliskości, prostej i bezpośredniej obecności, łączącej z
bliskością bycia wartości sąsiedztwa, schronienia, domu^ służby,
straży, głosu j słuchania. Oczywiście nie tylko nie chodzi o jakąś
nieistotną retorykę, lecz na podstawie tej metaforyki i myślenia o
różnicy ontyczno-ontolo-gicznej można by nawet wyjaśnić całą
teorię metaforycznoś-ci w ogóle

17

. Oto kilka przykładów tego

języka tak wyraźnie określanego przez to, co wpisuje go w pewien
pejzaż. „Jeżeli człowiek ma się raz jeszcze znaleźć w pobliżu bycia
(in die Ndhe des Seins), musi wpierw nauczyć się egzystować w
tym, co bezimienne" (Lh, s. 82), „teza: «'Substancją' człowieka jest
ek-sistencja» nie mówi nic innego, jak: obecność człowieka w jego
istocie (in seinetn eigenen Weseri) wobec bycia (zum Sein anwesi)
polega na ekstatycznym staniu we wnętrzu prawdy bycia. Istotowe
określenie człowieka nie demaskuje jako fałszywych ani nie
powoduje odrzucenia humanistycznych wykładni człowieka jako
«animal ra-tionale», «osoby», istoty cielesno-duszno-duchowej.
Chodzi w nim wyłącznie o to, że szczytowe humanistyczne
określenia istoty człowieka nie zawierają .jeszcze doświadczenia
właściwej człowiekowi godności (die eigentliche Wiirde des
Menschen). W tej mierze myślenie z Sein und Zeit jest przeciw
humanizmowi. Przeciwieństwo nie znaczy tu jednak, że myślenie
takie przechodzi na stronę wrogów tego, co ludzkie, i popiera to, co
nieludzkie, że staje w obronie barbarzyństwa i znieważa godność
człowieka. Tylko dlatego skierowano myślenie przeciw
humanizmowi, że ten nie wynosi humanitas człowieka dość
wysoko" (Lh, s. 92-93). „«Bycie» — to nie jest ani Bóg, ani zasada
świata. Bycie jest dalej

17

Zob. Biata mitologia. Metafora w tekście filozoficznym (fragm.), przeł. W.

Krzemień, „Pamiętnik Literacki" 2 (1986), ss. 283-318.

i zarazem bliżej (naher) człowieka niż wszelki byt, czy bę-

dJTeTnim skała, zwierzę, dzieło sztuki, maszyna, anioł czy Bóg.

'Bycie jest ty m_ najbliższy m (Das Sein ist das Nachste). Lecz

bliskość owa pozostaje dla człowieka czymś, co najdalsze.

Człowiek zawsze i przede wszystkim trzyma się bytu" (Lh, s. 93).

„W ów stosunek, pod postacią którego bycie samo siebie udziela

(schickt), wchodzi eksistując człowiek, aby trwać w nim

dźwigając go ekstatycznie, to znaczy podejmując go swą troską.

Stąd też zapoznaje on wpierw to, co najbliższe (das Nachste), a

trzyma się tego, co następuje po-temJidas Ubernachste). Mniema

nawet, że ono jest tym, co najbliższe. A wszak bliższą niż to, co

najbliższe, i zarazem dla zwykłego myślenia dalszą niż to, co

najdalsze, jest sama bliskość — prawda bycia" (Lh, s. 94). „To

jedno (das Einzi-ge ), co pragnęłoby osiągnąć myślenie, które po

raz pierwszy usiłowało wypowiedzieć się w Sein und Zeit, jest

czymś zupełnie prostym (etwas Einfacheś). Właśniejako takie,

bycie pozostaje pełną tajemnicy, prostą (schlicht) bliskością

pozbawionych natręctwa rządów. Bliskość ta istoczy się (west) ja-

ko sama mowa" (Lh, s. 95). „Człowiek to jednak nie tylko żywa

istota, posiadająca obok innych uzdolnień również mowę. Wszak

mowa jest domostwem bycia, i Człowiek zamieszkując w nim —

ek-sistuje, gdy przynależy do prawdy bycia, chroniąc ją (hiitend

gehort)" (Lh, s. 96).

Ta bliskość nie jest bliskością ontyczną i należy wziąć pod

uwagę czysto ontologiczne powtórzenie owego myślenia o tym,

co bliskie, i o tym, co odległe

18

. Okazuje się, że bycie, które

nie jest niczym, które nie jest jakimś bytem, może zostać

wypowiedziane, może się wypowiedzieć jedynie dzięki

metaforze ontycznej. A wybór takiej czy innej metaforyki jest

z konieczności znaczący. Zatem właśnie w ośrodku metafory

powstaje interpretacja sensu bycia. I Heidegger całko-

1S

„We wprowadzeniu do Sein und Zeit jest to wyrażone prosto i jasno, a

nawet rozstrzelonym drukiem (s. 89): «Bycie to po prostu transcendens». Jak

otwarcie przestrzennej bliskości wykracza poza widzianą w nim bliską lub

odległą rzecz, tak bycie jest istotowo dalej niż wszelki byt, ponieważ jest

samym prześwitem (Lichtung). Tymczasem w metafizyce, która wciąż

jeszcze jest dominująca, zgodnie z niemożliwym do ominięcia punktem

wyjścia myśli się bycie przez pryzmat bytu" (Lh, s. 99).

wicie zdekonstruował władzę tego, co obecne, nad metafizyką,
po to by nakłonić nas do przemyślenia obecności tego, co
obecne. Myślenie o tej obecności prowadzi jednak — wskutek
głębokiej konieczności, nie do uniknięcia mocą zwykłej decyzji
— do metaforyzacji języka, który ono de-konstruuje

19

.

w

Kilka przykładów tego pierwszeństwa przyznanego wartości bliskości

ontologicznej: „Udział ten wydarza się jako prześwit bycia (Lichtung den

Seins), którym jest. Prześwit zapewnia bliskość bycia (Się gewćilirt die Nahe nim

Sein). W tej bliskości, w prześwicie owego «oto» (Da), mieszka człowiek jako

ek-sistujący, co nie znaczy, żeby już dziś mógł właściwie doświadczyć owego

zamieszkiwania i je przejąć. W rozważaniach nad elegią Holderlina pt. Powrót

do ojczyzny (Heimkunft, 1943) bliskość «tego» bycia, którym jest «oto», bycia

przytomnego, nazwałem imieniem «ojczyzna»" (Lh, s. 100). „Ojczyzną tego

dziejowego zamieszkiwania jest bliskość wobec bycia" (Lh, s. 101). „Człowiek

w swej dziejowej i o bycie opartej istocie jest tym bytem, którego ek-sistencję,

to znaczy bycie, stanowi to, że zamieszkuje on w bliskości bycia (in der Nahe

des Seins wohnt). Człowiek to sąsiad bycia (Nachbar des Seins)" (Lh, s.

104). ,.«Ek-sistencja» to — w odróżnieniu zasadniczym od wszelkiej existentia i

«existence» — ek-sta-tyczne zamieszkiwanie w pobliżu bycia" (Lh, s. 105). „A

może myślenie powinno do tego dążyć, by w otwartym sprzeciwie wobec

«humanizmu» . zaryzykować impuls, który mógłby je zmusić, by raz wreszcie

zdumiało się stając w obliczu humanitas hominis humani i u jego podstaw? W ten

sposób mogłoby się obudzić — nawet jeżeli aktualna chwila dziejów świata

sama ku temu nie prze — jakieś myślące uświadomienie sobie (Besinnung) już

nie tylko samego człowieka, lecz także jego «natury», a nawet — bardziej

jeszcze źródłowo — tego wymiaru, w którym istota człowieka określona od

strony samego bycia jest «u siebie»" (Lh, s. .108). „Myślenie wcale nie

przezwycięża metafizyki, gdy pnąc się w górę wznosi się ponad nią i gdzieś tam

dokonuje jej zniesienia, lecz gdy zstępuje w dół, w pobliże tego, co najbliższe

(in die Nahe des Nachsten)" (Lh, s. 114).

Zniesienie przywileju teraźniejszości-teraz (Cegenn-art) wiedzie zawsze —

na drodze, jaką podąża Heidegger — do obecności (Anwesen, Anwesen-heit),

której nie może wyczerpać, wypełnić żaden z trzech modusów te-

raźniejszości (teraźniejszość-teraźniejsza, teraźniejszość-przeszła, teraźniej-

szość-przyszła), a która, na odwrót, sama zapewnia im przestrzeń gry, po-

cząwszy od pewnego czworokąta; jogo pomyślenie stanowi całą stawkę naszej

kwestii. Czworokąt można zachować albo utracić, zaryzykować albo

odzyskać — alternatywa stale zawieszona nad swą „własną" otchłanią, zys-

kując zawsze jedynie w zatracie. Jest to tekst rozplenienia.

Otóż ta obecność czworokąta została ze swej strony pomyślana, zwłaszcza

w Zeit und Sein, zgodnie z otwarciem przyswojenia (propriation) jako

bliskości tego, co bliskie, zbliżenia (proximatioii), przybliżenia. Odwołamy się

tutaj do analizy czterowymiarowości czasu i jego gry: „Właściwy czas

Kres człowieka

Pismo filozofii

180

Właśnie w ten sposób pierwszeństwo przyznane feno-

menologicznej metaforze, wszelkim odmianom fainesthai,
świetlistości, jasności, prześwitowi, Lichtung, itd., otwiera
przestrzeń obecności i obecność przestrzeni, rozumiane w ra-
mach przeciwieństwa tego, co bliskie, i tego, co odległe. Tak
jak pierwszeństwo przyznane nie tylko językowi, lecz języ-
kowi mówionemu (głos, słyszenie, itd.) współbrzmi z motywem
obecności jako obecności dla siebie

2

". Dlatego to, co

jest czlcrowymiarowy [...] Dlatego pierwszy, początkowy, w dosłownym sensie
poczynający wysięg (Reichen), na którym opiera się jedność właściwego
(eigentlichen) czasu, nazywamy zbliżającą się bliskością, „pobliżem"
(„Nahheir) — tego starego słowa używał jeszcze Kant. Przybliża ona sobie
nawzajem przybycie, byłość, współczesność, gdy od-dala (indem się ent-fernt)"
(M. Heidegger, Żur Suche des Denkens, Tiibingen 1969, s. 16, przeł. B. Baran).
„W słaniu się przesłania bycia (Im Schicken des Ceschickes von Sein), w
wysięgu (Reichen) czasu pokazuje się pewne zawłaszczenie (Zueig-nen),
przyswojenie (Ubereignen), mianowicie bycia jako istoczenia się (An-
wesenheit) i czasu jako sfery tego, co otwarte, temu, co im swoiste. To, co
określa czas i bycie w ich swoistości, tzn. w ich współprzynależności, nazy-
wamy oswojeniem (Ereignis [t. „wydarzenie" — B. B.])" (ibid., s. 20). „Nie
możemy już przedstawiać sobie tego, co się rozumie przez „Ereignis", na
podstawie potocznego sensu tegc słowa, który rozumie „Ereignis" jako pewne
zajście lub zdarzenie — a nie na podstawie przyswajania (Eignen) jako
strzegącego w prześwicie wysięgu i przesyłania" (ibid.).

Nietrudno dostrzec łatwość, a także konieczność przejścia między tym, co

bliskie, i tym, co własne. Łacińskie ogniwo tego przejścia (prope, proprius)
przerwane zostało w innych językach, na przykład w niemieckim.

20

W kwestii tego, co łączy wartość obecności dla siebie i języka mówionego

pozwolę sobie odesłać do De la grammatologie i do La voix et le phe.nome.ne.
U Heideggcra waloryzacja języka mówionego — jawna bądź ukryta — ma
charakter stały i częsty. Badałem ją gdzie indziej samą dla siebie. Doszedłszy
do pewnego punktu tej analizy należy ściśle określić miarę takiej waloryzacji:
ieśli obejmuje ona niemal całość Heideggerows-kiego tekstu (w tej mierze, w
jakiej sprowadza on wszystkie metafizyczne określenia tego, co obecne, bądź
bytu do matrycowej formy bycia jako obecności (Anwesenheit), to zaciera się
ona do takiego stopnia, że ujawnia się kwestia Wesen, które nie byłoby nawet
Anwesen (Zob. Ousia et Gram-me. Notę sur une notę de Sein und Zeit, w:
Marges de la philosophie, ss. 31-78). Wyjaśnia to przede wszystkim
dyskwalifiKację literatury, przeciwstawionej myśleniu i Dichtung, lecz również
pewnej rękodzielniczej i „ludowej" praktyce literackiej: „W piśmie myślenie
łatwo zatraca swą ruchliwość [...] z drugiej strony pisanie pociąga za sobą
zbawienny przymus rozważnego ujęcia językowego [...] Odjęłoby się ją
[prawdę bycia — przyp J. D.] wtedy czystemu przeczuciu i domniemywar^u^-a-
ptEekazało ręko-dziełu pisania (Handwerk der Schrift)" ~(Lh, ss. 78, 106).()„W
dzisiejszej biedzie

bliskie, i to, co własne, rozumiane są tutaj przed opozycją czasu
i przestrzeni, a zgodnie z otwarciem pewnego upn.es-
trzennienia, które nie należy ani do czasu, ani do przestrzeni,
lecz wytwarza i rozmieszcza wszelką obecność czegoś
obecnego.

Jeśli zatem „bycie jest dalej, a zarazem bliżej człowieka

1

niż

wszelki byt", jeśli „bycie jest tym najbliższym", to należałoby
powiedzieć, że bycie jest czymś bliskim człowiekowi i że
człowiek jest czymś bliskim byciu. Bliski jest własny; własny
jest najbliższy (prope, proprius). Człowiek jest tym, co własne
bycia, co z największej bliskości szepcze mu do ucha, bycie jest
tym, co własne człowieka, taka jest prawda, która mówi, takie jest
zdanie, które daje owo „oto" prawdy bycia i prawdy człowieka.
To zdanie o tym, co własne, nie może być oczywiście rozumiane
w sensie metafizycznym: to, co własne człowieka, nie jest tutaj
jakimś istoto wy m atrybutem, predykatem pewnej substancji,
jedną z licznych cech — może nawet zasadniczą — pewnego
bytu, przedmiotu bądź podmiotu, zwanego człowiekiem.
Również w tym sensie nie można mówić o człowieku jako
własnym bycia. Własność, współ-własność bycia i człowieka to
bliskość jako nierozłączność. Właśnie jednak jako nierozłączność
zaczęto potem rozważać w metafizyce relacje bytu (substancji
lub res) do jego istotowego orzecznika. Ponieważ ta współ-włas-
ność człowieka i bycia, tak jak ją rozumie dyskurs Heideg-gera,
nie ma charakteru ontycznego, to nie odnosi ona do siebie
nawzajem dwóch bytów, lecz — w języku — sens bycia i sens
człowieka. To, co własne człowieka, jego „Eigen-heit", jego
„autentyczność", jest odniesieniem do sensu bycia, rozumieniem
go i zapytywaniem (frageri) w ek-sistencji, staniem

21

w bliskości

jego światła: „Das Stehen In der Lichtung des Seins nenne ich
die Ek-sistenz des Menschen. Nur deni Menschen eignet diese Art
zu Sein: Stanie w prześwicie

świata trzeba mniej filozofii, a więcej dbałości o myślenie, mniej literatury, i a
więcej troski o literę" (Lh, s. 126). „Należy uwolnić Dichtung od Hteratu- / ry"
(tekst opublikowany w „Revue de poesie", Paris 1967).

21

W innym miejscu (La parole soufflee, w: L'ecriture et la difference, i w

De la grammatologie') próbowałem wskazać przejście między tym, co bliskie,
tym, co „własne", i wyprostowaniem „stania".

182

Pismo filozofii

Kres człowieka

183

bycia zwę eksistencją człowieka. Tylko człowiekowi przysługuje
ten rodzaj bycia" (Lh, s. 86).

Czy tym, co, być może, ulega dzisiaj zachwianiu, nie jest owa

bezpieczność tego, co bliskie, owa współ-przynależność i owa

współ-własność imienia człowieka i imienia bycia, jaka

zamieszkuje w języku Zachodu i jaka samą siebie w nim

zamieszkuje, w jego oikonomia, jaka została w nim ugruntowana,

weń wpisana i w nim zapomniana przez historię metafizyki i jaka

się budzi z powodu destrukcji onto-teologii? Zachwianie to —

mogące nadejść tylko gdzieś z zewnątrz — stanowiło już jednak

wymóg samej tej struktury, którą ono wstrząsa. Jego margines był

już wyznaczony w jej własnym ciele. Cel człowieka zawsze

był wpisany w myśl i w język bycia, a wpisanie to tylko

modulowało dwuznaczność kresu — w grze telos i śmierci.

Odczytując tę grę, we wszystkich jej sensach dostrzec można

wielokierunkowy łańcuch powiązań: kres człowieka jest

myśleniem bycia, człowiek jest kresem myślenia bycia. Człowiek

zawsze jest własnym kresem, czyli kresem tego, co jego własne.

Bycie zawsze jest swym własnym kresem, czyli kresem tego, co

jego własne.

Chciałbym na zakończenie zebrać w paru bardzo ogólnych

hasłach oznaki, które z interesującą mnie tutaj anonimową
koniecznością wskazują, jak się wydaje, wpływ owego
totalnego zachwiania na to coś nazwanego na początku, przy
zastosowaniu dla wygody cudzysłowu i zastrzeżeń, „Francją"
bądź myślą francuską.

l./' fi-edukcjg sensu. Zwrócenie uwagi na system i na

strukturę pod kątem tego, co w niej najbardziej oryginalne i

najtrwalsze, czyli tego, co nie staje się natychmiast kulturalną

bądź dziennikarską gadaniną, w najlepszym przypadku

grzęznąc w najczystszej „strukturalistycznej" tradycji metafi-

zyki, otóż takie zwrócenie uwagi, będące rzadkością, nie polega

a) ani na przywróceniu klasycznego motywu systemu, o

którym można by wykazać, że zawsze jest przyporządkowany

telos, aletheia i ousia, tak jak i wartościom zawartym w

pojęciach istoty bądź sensu; b) ani na zatarciu lub zniszczeniu

sensu. Chodzi raczej o określenie możliwości sensu

na podstawie pewnej organizacji „formalnej", która sama w

sobie nie ma sensu, co nie oznacza, że jest non-sensem lub

zatrważającą absurdalnością, która krąży wokół metafi-

zycznego humanizmu. Otóż jeśli wziąć pod uwagę, że krytyka

antropologizmu przez ostatnich wielkich metafizyków

(zwłaszcza Hegla i Husserla) dokonana została w imię prawdy i

sensu, jeśli wziąć pod uwagę, że zasadniczym motywem tych

„fenomenologii" — stanowiących postacie metafizyki

— była redukcja do sensu (jest to dosłowne stwierdzenie

Husserla), to jest rzeczą oczywistą, że redukcja sensu

— czyli elementu znaczonego — przybiera przede wszystkim

formę krytyki fenomenologii. Jeśli, z drugiej strony, wziąć pod

uwagę, że Heideggerowska destrukcja metafizycznego

humanizmu wychodzi przede wszystkim od henneneu-

tycznego pytania o sens bądź prawdę bycia, to widać, że re-

dukcja sensu dokonuje się przez swego rodzaju zerwanie z

myśleniem o byciu, które ma wszystkie cechy zluzowania

manizm u .

2. Zakład strategiczny. Radykalne zachwianie może nadejść

tylko z zewnątrz. To, o którym mówię, luzuje zatem co

najwyżej jakieś inne spontanicznej decyzji myśli filozoficznej

po jakimś wewnętrznym spełnieniu się jej historii. Zachwianie

to dokonuje się przez gwałtowne odniesienie całości Zachodu

do tego, co wobec niego inne, bez względu na to, czy chodzi o

odniesienie „językowe" (w przypadku którego natychmiast

powstaje pytanie o granice wszystkiego tego, co ponownie

prowadzi do pytania o sens bycia), czy też o relacje

etnologiczne. ekonomiczne, polityczne, militarne, itd. Nie

oznacza to zresztą, że militarna bądź ekonomiczna przemoc

nie jest strukturalnie związana z przemocą „językową". Lecz

„logika" wszelkiego odniesienia do zewnętrza jest ogromnie

złożona i zaskakująca. Właśnie siła i skuteczność systemu

stale przekształcają transgresje w „pozorne wyjścia". Jeśli

zdamy sobie sprawę z tych skutków systemu, to wewnątrz,

gdzie „jesteśmy", możemy dokonać wyboru mię-.i trategiam i :

A. podejmowania prób wychodzenia i prowadzenia de-

konstrukcji bez zmiany terenu, ujawniając to, co ukryte w

podstawowych pojęciach i w pierwotnej problematyce,

185

Kres człowieka

Pismo filoz ofii

184

używając do niszczenia budowli narzędzi lub kamieni do-
stępnych w obrębie domu, czyli również w języku. Ryzyko
polega tutaj na bezustannym potwierdzaniu, umacnianiu bądź
luzowaniu na coraz większej głębokości tego właśnie, co
próbuje się zdekonstruować. Ustawicznej wykładni zwróconej
ku otwarciu grozi pogrążenie'się w autyzmie zamknięcia;

Bx decyzji o zmianie terenu w sposób nieciągły, przez

wtargnięcie, sytuując się brutalnie na zewnątrz i potwierdzając
absolutne zerwanie i absolutną różnicę. Jeśli nawet pominąć
wszystkie inne zwodnicze perspektywy, jakim ulec może takie
przemieszczenie, to zamieszkując w sposób bardziej niż
kiedykolwiek naiwny i pewny wnętrze, którego porzucenie
deklaruję, zwykła praktyka językowa stale umieszcza „nowy"
teren na najstarszej glebie. Można by pokazać na licznych i
konkretnych przykładach następstwa takiego ponownego
umieszczenia czy też zaślepienia.

Rozumie się samo przez się, że następstwa te nie wystar-

czają do uchylenia konieczności „zmiany terenu". Rozumie się
też samo przez się, że wybór między tymi dwiema formami
dekonstrukcji nie może być prosty i jednoznaczny. Nowe
pismo musi tu utkać i spleść dwa motywy. Sprowadza się to do
stwierdzenia, że należy mówić wieloma językami i tworzyć
kilka tekstów naraz. Chciałbym przede wszystkim zaznaczyć,
że styl pierwszej dekonstrukcji jest raczej stylem
Heideggerowskich pytań, drugi natomiast dominuje w dzi-
siejszej Francji. Z rozmysłem mówię w kategoriach dominu-
jącego stylu, ponieważ w tekście typu heideggerowskiego
również występują zerwania i zmiany terenu, ponieważ „zmiana
terenu" daleka jest od tego, by wstrząsnąć całym francuskim
krajobrazem, do którego nawiązuję, i ponieważ, jak mówił
Nietzsche, potrzebujemy właśnie zmiany „stylu", a jeśli istnieje
styl — Nietzsche o tym przypominał — to wimeą on być
wieloraki.

('3

V

Różnica między czlowiekiem wyższym a nadczlowie-

kie)'n._^o hasło sygnalizuje zarazem nawiązanie do Nie-
tzschego, które we Francji staje się coraz bardziej wyraźne,
coraz bardziej rygorystyczne, i podział, jaki zapewne ujawnia
się między dwoma rodzajami zluzowania człowieka.

Wiadomo, w jaki sposób pod koniec Zaratustry, w chwili gdy
pojawia się „znak", gdy da s Zeichen kommt, Nietzsche wyróżnia
— w największej bliskości, w dziwnym podobieństwie i w
ostatecznej wspólnocie, w przededniu ostatecznego rozstania,
wielkiego Południa — człowieka wyższego i nądczłowięka
(Ubermensch). .Ten pierwszy pozostawiony zostaje własnemu
zmartwieniu w ostatnim odruchu litości. Ten drugi — który nie
jest ostatnim człowiekiem — budzi się i odchodzi, nie
odwracając się ku temu, co pozostawił za sobą. Pali swój tekst i
zaciera ślady swych stóp. Jego głośny śmiech zwraca się ku
powrotowi, który nie przybierze już postaci metafizycznego
powtórzenia humanizmu, a tym bardziej, „poza" metafizyką,
postaci wspomnienia bądź straży sensu bycia, postaci domu i
prawdy bycia. Zatańczy — poza domem — tę aktive
Vergefllichkeit, to „aktywne zapomnienie" i to okrutne
(grausam) święto, o którym mówi Genealogia moralności.
Niewątpliwie Nietzsche odwołał się tam do aktywnego
zapomnienia bycia: nie ma ono metafizycznej postaci, jaką mu
przypisał Heidegger.

Czy należy za Heideggerem czytać Nietzschego jako

ostatniego z wielkich metafizyków? Czy, przeciwnie, pytanie o
prawdę bycia należy rozumieć jako ostatnie zerwanie się ze snu
człowieka wyższego? Czy czuwanie (la v e Ule) należy
rozumieć jako straż wystawioną wokół domu, czy też jako
przebudzenie (l'eveit) w obliczu dnia, który nadchodzi, w
przededniu (la veille) którego jesteśmy? Czy istnieje ekonomia
wigilii (la veille)l

Być może jesteśmy pomiędzy tymi dwiema wigiliami, które

są również dwoma kresami człowieka. Tylko kto taki

/"?

12 maja 1968

Przełożył Paweł Pieniążek

187

186

Kres człowieka

Pismo filozofii

l