Andrzej Leder - debata psychoanalitycznaMiejsce
psychoanalizy w kulturze wspólczesnej

1. Czy obserwujemy renesans psychoanalizy w kulturze współczesnej i jakie są jego
przejawy?

Pozycja psychoanalizy w kulturze współczesnej ma kilka cech paradoksalnych. Przede wszystkim,
w miarę jak słabnie jej pozycja w obszarze kliniki – gdy tradycyjna psychiatria wraca do myślenia
czysto biologicznego, a w psychoterapii sukcesy święcą nurty odległe od psychoanalizy, głównie
behawioralno-poznawczy – coraz wyraźniej widoczny staje się jej wpływ na humanistykę, nauki
społeczne oraz, co wymaga oddzielnego rozważenia, na kulturę globalną. Można nawet
podejrzewać, że pomiędzy obydwoma pozornie przeciwstawnymi procesami zachodzi pewien
związek. Tak jakby „usunięcie się” z pola widzenia kultury współczesnej psychoanalizy,
rozumianej jako gałąź psychiatrii, pozwalało wyraźniej dostrzec jej głębokie pokrewieństwo z
poszukiwaniami nauk o człowieku. Sądzę, że ten paradoks, związany z funkcjonowaniem
psychoanalizy w kulturze współczesnej, wyjaśniony być może dopiero w kontekście cierpliwego
tropienia przemian w obrębie założeń filozoficznych, określających kształt tej kultury.

Pokrewieństwo psychoanalizy i nauk o człowieku intensywnie badane było w drugiej połowie
ubiegłego stulecia. Wtedy to wpływowe nurty refleksji nad kulturą: filozofia krytyczna wywodząca
się ze szkoły frankfurckiej, szeroko rozumiana hermeneutyka oraz dekonstrukcja wraz z post-
strukturalizmem, bezpośrednio sięgały do myśli psychoanalitycznej, by ustanowić obszar wpływów
i zależności, pozwalający wykorzystywać figury psychoanalitycznego myślenia w ramach swoich
własnych projektów. Tropy wyznaczają tu nazwiska takie jak Jürgen Habermas, Paul Ricoeur,
Gilles Deleuze czy Jacques Derrida.

Wspólną cechą wszystkich tych przedsięwzięć było jednak specyficzne „przykrawanie” myśli
psychoanalitycznej do założeń, które je określały. Najczęściej chodziło tu o odrzucenie
freudowskiego monizmu, jego metafizycznej wiary w jedność ludzkiego istnienia, skrytej za
niesłychanie poważnym traktowaniem somatycznych źródeł myśli, związku między opisem
biologicznym a poszukiwaniem źródeł znaczeń. Tak hermeneutyka, jak dekonstrukcja – każda na
swój sposób – ostatecznie sprowadzały psychoanalizę do jeszcze jednej teorii interpretacji.

Sądzę, że paradoksalnie (i mamy tu następny paradoks związany z myślą psychoanalityczną) owo
przykrawanie psychoanalizy do hermeneutycznej miary i wyśmiewanie jej pozornie archaicznego
dziewiętnastowiecznego meta-psychologizmu, rozumianego jako naturalizm, związane było (i jest)
z ogromnym i ostatecznie niekwestionowanym autorytetem nauk pozytywnych. Tak jakby
humaniści uważali, że poza granice ich własnego pola, czyli granice refleksji o związkach znaczeń
ze znaczeniami, wyjść można tylko dzięki pojęciowości matematycznego przyrodoznawstwa. I że
w związku z tym wszelkie inne próby w tym kierunku idące grzeszą śmiesznymi błędami, z którymi
rozprawił się już przecież Kant.

Moja hipoteza jest taka, że pozycja psychoanalizy w myśli współczesnej zależna jest od tego, na ile
tak rozumiany autorytet nauki pozytywnej zostaje poddany w wątpliwość. Oczywiście nie chodzi o
zakwestionowanie prawomocności nauki w obszarze dla niej właściwym, czyli badania praw
przyrody i dostarczania narzędzi wzmagających ludzką potęgę. Chodzi raczej o wątpliwości
dotyczące jej aspiracji metafizycznych, a może najbardziej neo-pozytywistycznego przekonania, iż

język nauki wystarcza do tego, by rozważania metafizyczne prowadzone w innych dyskursach
całkowicie zdelegitymizować. Taki jest bowiem sens tezy, że myśliciel nie będący badaczem
„pozytywnym”, empirycystą, może się wypowiadać jedynie na temat teorii języka, a właściwie
szeroko rozumianej retoryki.

Jest kilka zwiastunów takiej zmiany. Istotna była dekonstrukcja samego języka nauki, właśnie jako
języka, jednego wśród wielu. Dalej krytyka implikacji etycznych oświeceniowego projektu.
Poszukiwanie nowego fundamentu dla etyki, jak na przykład u Johna Rawlsa czy Emmanuela
Levinasa. I wreszcie – związane z nimi, lecz idące dalej –rozważania myśli post-sekularnej, na
nowy sposób używającej języka teologii, a więc zainteresowanie pracami Franza Rosenzweiga,
Waltera Benjamina i znowu Levinasa.

Innym znamiennym zjawiskiem jest ponowny wzrost autorytetu szkół filozoficznych, które
stawiały sobie metafizyczne cele. Ze współczesnych przede wszystkim fenomenologii, ale też
niektórych nurtów myśli starożytnej, jak powrót pewnych zagadnień arystotelizmu. Kolejnym, i dla
dyskutowanej sprawy najważniejszym fenomenem jest metafizyczna lektura myślicieli, którzy choć
wywodzą się spoza tradycyjnie rozumianej humanistyki, proponują pewne całościowe spojrzenie na
istnienie. Takimi myślicielami są przedstawiciele psychoanalizy: przede wszystkim sam Sigmund
Freud a także Jacques Lacan.

2. Czy i jaki wpływ ma psychoanaliza na kulturę i na myślenie o człowieku?

Wspomniane wyżej zjawiska mają zapewne związek z opisanym już dość dokładnie kryzysem – a
może, jak twierdzą niektórzy, rozpadem – nowożytnego projektu filozoficznego. Na współczesną
kulturę – i pozycję psychoanalizy – wpływ mają przede wszystkim dwa procesy. Jeden, to
zakwestionowanie kategorii postępu, rozumiane nie tyle jako zaprzeczenie rozwojowi nauk, lecz
rozwianie się związanych z nimi nadziei na poprawę kondycji człowieka. Traumatyczne
doświadczenia XX stulecia naruszyły „uspakajającą pewność” – jak to formułował jeszcze Edmund
Husserl – związku między rozszerzaniem sfery poznania, a zmianą ludzkiej sytuacji na lepsze. To
jednak naruszyło zręby nowożytnej koncepcji człowieczeństwa. Ogólne zorientowanie na
przyszłość, a przede wszystkim wspólny projekt świeckiego „zbawienia” przez poznanie – w
którym człowiek musi wyjść z nieoświeconego „dzieciństwa”, by wtopić się w uniwersalną,
rozumną „dorosłość” – padł ofiarą tej zmiany. Nastąpiło, również wielokrotnie już opisywane,
odwrócenie od nadziei ku pamięci, a jednocześnie nasilił się proces delegitymizacji wszelkich
antropologicznych projektów uniwersalnych, czerpiących prawomocność z owej wspólnej nadziei;
delegitymizacji odbywającej się w imię indywidualnej (lub grupowej) krzywdy, której te projekty
były winne.

Drugi ze wspomnianych wyżej procesów, rozgrywających się w sferze projektu filozoficznego
współczesności i mających wpływ na pozycję psychoanalizy w kulturze, w skrócie określa się jako
krytykę metafizyki obecności. Gdy nic z tego, co się jawi, nie może być uznane za prawomocne,
uprzywilejowaną pozycję uzyskuje teoria zajmująca się par excellence tym, co się nie jawi.

Przypominam te wszystkie znane sprawy, bowiem dopiero w ich kontekście zrozumiałe staje się to,
że w kulturze współczesnej dyskurs psychoanalizy uzyskał swoisty monopol reprezentowania
człowieczego losu. Co najmniej tam, gdzie chce się zachować jakikolwiek jeszcze ludzki wymiar
owego losu. Poza tym bowiem istnieje w kulturze nurt zaprzeczający specyfice człowieczeństwa i
grający na jego redukcji do biologicznej maszynerii. Znowu paradoksalnie, ogromna fala zjawisk
eksplorujących uczucie strachu, inwazja w sferę ludzką różnego rodzaju oślizłych czy
mechanicznych monstrów gra właśnie na tym rozmyciu granicy ludzkiego i nie-ludzkiego.

Jednak tam, gdzie kultura stara się nie popaść w mechaniczną niesamowitość, podstawowy schemat
narracyjny opiera się o różne aspekty myśli psychoanalitycznej. Nieuchronność pozornie
przypadkowych zdarzeń, dominacja przeszłości i dzieciństwa nad teraźniejszością, tajemnice
dawnych urazów tkwiące w nieświadomości, prymat losu indywidualnego nad zbiorowym –
wszystkie te figury czerpią bezpośrednio z dziedzictwa myśli Freuda i jego kontynuatorów.

Wrażliwość współczesna, pozbawiona zbiorowego projektu osadzonego w przyszłości, a
jednocześnie odcięta od bezpośredniego związku z przeszłością i tkwiącą w niej kulturą tradycyjną,
wreszcie pozbawiona intuicji wieczności reprezentowanej w religii, dysponuje niewieloma
narzędziami konstruowania sensu. Praca pamięci, bliska właśnie pracy psychoanalitycznej, jest
wśród nich uprzywilejowana. Dlatego wpływ psychoanalizy jako praktycznej antropologii życia
codziennego – mimo surowej krytyki, której stale jest poddawana – wydaje się nieuchronnie
wzrastać. Zawdzięcza to ona, jak sądzę, swojej metafizycznej odwadze i rozmachowi graniczącemu
z lekkomyślnością, pozwalającym udzielać odpowiedzi tam, gdzie inne nurty myśli współczesnej
pozostają przy pytaniach i wątpliwościach.

3. Czy psychoanaliza uczy się czegoś od kultury współczesnej?

Odwracając dotychczasowe rozumowanie i radykalizując tezę zawartą w zadanym wyżej pytaniu,
można powiedzieć, że gdyby kultura nowożytna na przełomie XIX i XX wieku nie ewoluowała w
tym kierunku, w którym ewoluowała, psychoanaliza być może w ogóle by się nie pojawiła, albo
byłaby marginalnym nurtem, który nie wyszedłby nigdy z zakurzonych pakamer wiedeńskich klinik
psychiatrycznych. W tym sensie całe nauczanie Freuda i jego uczniów wywodzi się z lekcji, którą
kultura Zachodu przerabiała u progu współczesności. Dla przykładu: przed XIX wiekiem historię
czy genealogię mogły mieć tylko te grupy, rodziny czy jednostki, które dysponowały oficjalną,
zwykle spisaną, historią. Ludzie prości historii nie mieli. W wieku XIX powieść okazała się formą
narracyjną, pozwalającą opowiadać dzieje modelowego „każdego”. Ale dopiero wiek XX pozwolił
naprawdę każdemu mieć historię, „romans rodzinny”. Można więc spojrzeć na psychoanalizę jako
na narzędzie, które powstało w kulturze po to, by umożliwić każdemu odtworzenie owego
rodzinnego romansu, umożliwić ustanowienie swojej własnej historii. I po to, by ją uprawomocnić;
mimo tego, że często rekonstruowana jest z okruchów, drobiazgów, wrażeń, że jak najdalszy jest jej
legalizm oficjalnych rodowodów.
Proces ma jednak charakter dialektyczny. Wyłoniwszy się ze środkowo-europejskiego tygla idei,
psychoanaliza szybko zaczęła kształtować oblicze kultury współczesnej, nasilając procesy
emancypacyjne, pogłębiając indywidualizm czy legitymizując zwrot w stronę pamięci.

Sądzę, że to wzajemne oddziaływanie trwa nadal. Na kolejne herezje i schizmy w obrębie ruchu
psychoanalitycznego można spojrzeć przez pryzmat ich związku z różnymi nurtami
dwudziestowiecznej kultury. Już swoisty, postępowy neo-nietzscheanizm Alfreda Adlera czy
przeniknięta osiągnięciami antropologii psychologia głębi Carla G. Junga, nie mówiąc o
wchłonięciu osiągnięć strukturalistycznego językoznawstwa przez Jacques’a Lacana, są tego
świadectwem. Najsilniejszy był chyba jednak wpływ na psychoanalizę myślenia lewicowego,
dominującego w ciągu trzydziestu lat po II wojnie światowej, ze szczytowym momentem w czasie
„rewolucji kulturalnej” ’68 roku. Wtedy też, próbując przeformułować psychoanalityczne tezy w
duchu krytyki kultury charakterystycznej dla tego okresu, najsilniej kwestionowano Freudowski
naturalizm, a także patriarchalizm i konserwatyzm obyczajowy. Cała psychologia ego, a także myśl
Karen Horney, Harry’ego S. Sullivana, Ericha Fromma a z drugiej strony (Atlantyku) Gilles’a
Deleuze’a, Felixa Guattari’ego czy Michela Foucault reprezentowały tendencję do
podporządkowania psychoanalitycznego myślenia projektowi lewicy, wierzącej w możliwość
głębokiej przebudowy społeczeństwa i człowieka. Kontynuacją tej tendencji były próby
przeformułowania założeń psychoanalizy w duchu narratywizmu, charakterystyczne dla lat

osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych ubiegłego stulecia. Krytyka feministyczna do dziś zarzuca
psychoanalizie dogmatyzm w rozumieniu tego, co męskie i kobiece, zaś przedstawiciele kultur
pozaeuropejskich – etnocentryzm.

Z drugiej strony trzeba jednak zauważyć, że psychoanalizę cechuje też swoiste zamknięcie i pewien
konserwatyzm związany z pesymizmem, powodujące, że w zmieniającym się – jak w kalejdoskopie
– polu idei, nurtów i mód współczesnych pozostaje ona dość stałym i łatwo rozpoznawalnym
punktem. Jak zauważa Slavoj Žižek, nawet Jacques Lacan, myśliciel który przyswoił sobie – a
właściwie współtworzył – myśl najdalej idącą w kwestionowaniu zastanych kulturowych i
filozoficznych „oczywistości”, nie może być wpisany do obozu całkiem relatywistycznego,
postmodernistycznego rozumienia kultury. Tę sytuację dobrze oddaje anegdota, przypominająca
klęskę Lacana poniesioną w konfrontacji z rozgorączkowanymi studentami paryskiego maja ’68.
Samotny przedstawiciel neo-stoicyzmu, wygwizdany w wielkiej auli, gdy przestrzegał przed
konsekwencjami hasła „chcemy wszystko od razu” („szykujecie sobie nowego Pana!” odpowiadał),
to figura znakomicie ilustrująca sytuację psychoanalizy w drugiej połowie XX wieku.

Ta odporność psychoanalizy na mody wiąże się z niezwykle specyficznym językiem, często
niezrozumiałym dla nie-psychoanalityków, ale chroniącym jej autonomię. Szczególne uniwersum
językowe nie jest jednak przypadkowym atrybutem Freudowskiego myślenia, wyrasta z czegoś
głębszego, a mianowicie z niezwykle poważnego traktowania własnego metafizycznego i etycznego
ufundowania. W kwestii założeń psychoanalizy psychoanalitycy nie mają poczucia humoru.
Właśnie owa powaga, jak najdalsza od współczesnej autoironii, warunkuje prozelityczny charakter
psychoanalitycznego nauczania, a także inicjacyjny sposób wchodzenia w krąg praktyki. I właśnie
dlatego psychoanaliza może być pełnoprawnym uczestnikiem metafizycznych poszukiwań
pojawiających się w myśli współczesnej.

Jeżeli bowiem trafna jest intuicja mówiąca o odrodzeniu się wrażliwości metafizycznej w kulturze
początku XXI wieku, to psychoanaliza ma tutaj swoje miejsce. I to miejsce uprzywilejowane.
Bowiem będąc z jednej strony przejawem owego procesu, z drugiej – dysponuje językiem i etosem,
pozwalającym ten proces kształtować.

* Andrzej Leder – pracuje w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN. Wydał rozprawę filozoficzną
Nieświadomość jako pustka. Wokół myśli Freuda i Husserla, a także dwa zbiory esejów
dotyczących filozofii kultury: Przemiana mitów, czyli życie w epoce schyłku oraz Przemiana mitów
druga, czyli wojna o obrazy, ten ostatni wyróżniony przez Fundację Kultury. Ostatnio ukazała się
jego Nauka Freuda w epoce Sein und Zeit.