Strona 1

Kościół w epoce wczesnego chrześcijaństwa

Strona 2

Strona 3

Henry Chadwick

Kościół w epoce

wczesnego chrześcijaństwa

PAŃSTWOWY INSTYTUT WYDAWNICZY

Strona 4

Tytuł oryginału
The Early Church

Okładkę i strony tytułowe projektował
Wiktor Jędrzejec

Księgarnia internetowa
www.piw.pl

Copyright © Henry Chadwick, 1967, 1993
Ali rights reserved

© Copyright for the Polish translation
by Andrzej Wypustek

© Copyright for this Polish edition
by Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa

ISBN 83-06-02928-3

Strona 5

I

Od Jerozolimy do Rzymu

ŻYDOWSKIE KORZENIE

Pierwsi chrześcijanie byli Żydami. Różnili się od swych

pobratymców wiarą, że w osobie Jezusa z Nazaretu przybył Mesjasz,
którego oczekiwał cały naród. Uznali, że jego przyjście jest
dopełnieniem się czasu, kontynuacją dawnych objawień Boga jego
ludowi, i że jako takie nie może oznaczać zerwania Przymierza
Abrahama, którego symbolem było obrzezanie, ani odejścia od Prawa
danego Mojżeszowi na górze Synaj. Jeśli nawet w grę wchodziła tu
jakaś nowa jakość, była ona wynikiem działania jednego i tego samego
Boga, Stwórcy świata, Pana historii, Boga Abrahama, Izaaka, Jakuba i
dwunastu patriarchów. To, co mówił teraz swojemu ludowi, musiało być
zgodne z tym, co mówił w przeszłości ustami proroków.

Z racji tego głębokiego poczucia ciągłości różnego rodzaju idee i

nastawienia typowe dla tradycyjnego judaizmu stały się nieodłącznym
elementem chrześcijańskiej wiary. Żydzi wierzyli, że należą do narodu
wybranego: Bóg wybrał Izrael, aby stał się odrębną, nieskażoną
pogańskimi wpływami wspólnotą, z tym jednak zastrzeżeniem, że, po
pierwsze, łaska ta nie opierała się na jakiejkolwiek zasłudze ludu
wybranego, lecz na wolnej i nieodgadnionej woli Bożej, a po drugie, że
Izrael został powołany, by sprawować funkcje kapłańskie wobec reszty
rodzaju ludzkiego. Żydzi, niezwykle oddani Prawu, które, jak wierzyli,
dane zostało przez samego Boga Mojżeszowi na górze Synaj, zajmowali
zdecydowanie negatywne stanowisko wobec kultów pogańskich i
utożsamiali je z oddawaniem czci demonom. W grecko-rzymskim
społeczeństwie stanowili odrębną społeczność, nieufnie, a czasem wręcz
wrogo traktowaną przez

Strona 6

pogański tłum. Odmawiali udziału w kulcie cesarskim, chociaż w
Świątyni jerozolimskiej składali codzienne ofiary za pomyślność cesarza
i przystawali na dedykowanie swych synagog „Bogu ku czci cesarza”.
Wyróżniali się z reszty społeczeństwa obyczajem obrzezania oraz
znanym wszystkim wyrzeczeniem się wieprzowiny i wszelkiego
nieczystego pożywienia. W II wieku p.n.e. machabejscy męczennicy
woleli śmierć niż zjedzenie wieprzowego mięsa. Żydom zakazane było
spożywanie posiłków z poganami i jakakolwiek forma uznania
pogańskich bóstw w ramach oficjalnego rytuału.

Obce panowanie i ubóstwo Palestyny doprowadziły do masowej

emigracji Żydów, osiedlania się ich na terenach okalających Morze
Śródziemne, „rozproszenia” [diaspory]

*

. Żydowskie kolonie można było

spotkać niemal wszędzie, od Kadyksu aż po Krym. W Rzymie w I
wieku n.e. znajdowało się jedenaście lub dwanaście synagog. W
Aleksandrii Żydzi stanowili wyjątkowo dużą część populacji. W
Aleksandrii i Egipcie łącznie żyło milion Żydów, którzy byli zawsze
ważnym czynnikiem miejskiego krajobrazu politycznego, nawet jeśli
separowanie uniemożliwiało im stanie się znaczącą grupą nacisku i
przejęcie władzy. Wszędzie odmawiali mieszania się z pogańskimi
mieszkańcami i pielęgnowali swoje własne wierzenia i obyczaje,
spotykali się co sobotę, aby śpiewać Psalmy, czytać Pismo, wysłuchiwać
homilii oraz odmawiać modlitwy. Ci z chrześcijan, którzy korzystają
dziś z brewiarza albo książeczki do nabożeństwa, są w pewnym sensie
spadkobiercami takiego sposobu oddawania czci Bogu. Choć mocno
rozproszeni, za pośrednictwem częstych pielgrzymek do świętego
miasta, Syjonu, i dorocznego przesyłania datków na rzecz Świątyni
utrzymywali silne więzi z krajem ojców. Zdarzało się, że te transfery
gotówki z licznie zamieszkanych przez Żydów prowincji przysparzały
kłopotów rzymskim władzom podatkowym; w tej jednak dziedzinie, tak
jak w wielu innych, zawsze lepiej było

*

Lokalizacje cytatów oraz wyjaśnienia i uzupełnienia zamieszczone w tekście w

nawiasach kwadratowych oraz w przypisach oznaczonych gwiazdką pochodzą od
tłumacza książki. Tłumacz odszukał, na ile to było możliwe, cytowane przez autora bez
podawania loci teksty starożytne i odwołał się do stosownych polskich tłumaczeń lub
(tam gdzie nie podano autora przekładu) dokonał ich przekładu z oryginału. Fragmenty
Nowego i Starego Testamentu cytowane są według Biblii Tysiąclecia.

Strona 7

dać Żydom wolną rękę, kiedy w grę wchodziły zasady ich wiaiy. Nie
istniała dziedzina życia publicznego, z której byliby oni wykluczeni nie
na swe własne życzenie. Ale oczywiście nie wszyscy Żydzi byli takimi
skrupulantami, jak życzyliby sobie ich religijni przywódcy; niejeden
odczuwał pokusę dostosowania się do panujących wokół obyczajów.

Oddziaływanie szło jednak nie tylko w jedną stronę. Chociaż

zarówno dla Greków, jak i dla Rzymian obrzezanie było obyczajem
odpychającym, wielu pogan pociągał monoteizm, wysoki standard
żydowskiej moralności, pradawność (jeśli nie styl) świętych ksiąg
judaizmu. Nie głosząc, z wyjątkiem niektórych radykalnych
ugrupowań

1

, ascezy, judaizm opowiadał się za wstrzemięźliwością i

życiem rodzinnym; między sobą Żydzi praktykowali miłosierdzie,
pielęgnowali chorych, troszczyli się o zmarłych, okazywali gościnność
obcym, a ubogim dawali jałmużnę. W cieniu wielu synagog w diasporze
gromadzili się pobożni poganie, określani zazwyczaj jako „bojaźnicy
boży” (nazwą tą określano każdego pełnoprawnego członka Synagogi).
Poganin mógł zostać obrzezany lub, częściej, ochrzczony, tak jak
wymagano tego od nawracających się, ale pierwsze było raczej
rzadkością i zhellenizowani Żydzi z diaspory, ku niezadowoleniu
bardziej rygorystycznie nastawionych religijnych autorytetów w
Palestynie, zwykle chętnie przyjmowali pogańskich adeptów, nie
narzucając im obrzezania jako warunku dostąpienia zbawienia. To
pośród tych właśnie pogańskich grup chrześcijańscy misjonarze
pozyskali pierwszych wyznawców chrześcijaństwa spoza grona
obrzezanych Żydów. Zaiste był to już dojrzały, gotowy do zerwania
owoc, gdyż wykazywali się oni nie tylko wysokim poziomem etycznej
świadomości, ale byli też zaznajomieni z Pismem.

Judaizm, tak jak żadna z innych starożytnych religii, był religią

księgi. Fundament odbudowy żydowskiego społeczeństwa po katastrofie
niewoli babilońskiej stanowiło Prawo Mojżeszowe. Nie było już
proroków, którzy mogliby przekazywać słowa samego Pana. Wszystkie
Boże objawienia dla ludu zostały już spisane i musiały być objaśniane
przez uczonych w Piśmie i „prawników”, w trakcie czego

1

Według Filona i Józefa esseńczycy znad Morza Martwego wysoko cenili sobie

celibat. Zachowane świadectwa wspólnoty qumranskiej nic na ten temat nie mówią.

Strona 8

uzupełniono je o egzegetyczną tradycję szkół rabinicznych (kwestia
autorytetu tej tradycji stała się w I wieku n.e. przedmiotem ostrej
dysputy między Kościołem a Synagogą). Ponieważ Żydzi spoza
Palestyny potrzebowali Biblii w języku greckim, pojawiła się pewna
liczba jej przekładów. Jeden z nich, Septuaginta, czyli przekład
sporządzony przez siedemdziesięciu tłumaczy, stał się w gminach
chrześcijańskich oficjalnym tłumaczeniem Pisma. Powstał on w
Aleksandrii, w III wieku p.n.e., wedle tradycji (nie ma żadnego
głębszego powodu, by jej nie wierzyć) pod nadzorem króla Egiptu
Ptolemeusza Filadelfosa. Aleksandryjscy Żydzi Septuagintę uznawali za
świętość. Dla uczczenia jej powstania ustanowili coroczne święto.
Niektórzy opowiadali cuda na temat jej pochodzenia, jak choćby to, że
Ptolemeusz wyznaczył siedemdziesięciu dwóch tłumaczy i że dokonali
oni przekładu w siedemdziesiąt dwa dni. Filon sądził, że przekład ten
powstał przy Bożej pomocy. W legendę siedemdziesięciu dwóch
tłumaczy wierzono powszechnie; nawet ci, którzy w nią nie wierzyli,
uznawali Septuagintę za tłumaczenie natchnione, obdarzone większym
niż wszystkie inne autorytetem. Dopiero kiedy odwoływanie się do jej
tekstu ze strony chrześcijan stało się dla Żydów kłopotliwe, w greckich
synagogach zaczęto faworyzować inne, bardziej dosłowne przekłady
(zob. niżej, s. 99). Niektórzy z rabbich, niemal tak samo wrogo
nastawieni do liberalnego czy zhellenizowanego judaizmu, jak do
chrześcijaństwa, żałowali nawet, że Biblia w ogóle została przełożona na
grekę, i uznawali stworzenie Septuaginty za grzech równie ciężki jak
kult złotego cielca.

NAJSTARSZY KOŚCIÓŁ

Od samego początku Kościół świadomy był swej solidarności z

Izraelem i ciągłości między czynami Boga w przeszłości a współczesną
działalnością Jezusa z Nazaretu i jego zwolenników. W Ewangelii
świętego Mateusza Chrystus ukazany jest jako nowy Mojżesz, który
przyszedł na świat w równie burzliwych okolicznościach jak sam
Mojżesz w Egipcie i który naucza etycznych zasad w zgodzie z
najlepszymi tradycjami judaizmu. Pan przyszedł, by spełnić, a nie
zniszczyć; misją zaś chrześcijan było sprawienie, by ich bracia Żydzi

Strona 9

uznali za namaszczonego przez Boga — za „Mesjasza” — człowieka,
którego nieświadome niczego władze skazały na haniebną śmierć pod
rzymskim zarządcą Piłatem. Przez zmartwychwstanie Bóg wywyższył
go jako „Chrystusa Pana”, wyczekiwanego Mesjasza. Na zarzut, że
prorocy wyczekiwali nadejścia Mesjasza w potędze i chwale, a nie w
słabości i ukrzyżowaniu, odpowiadano, że cierpienia Jezusa, tak jak
Cierpiącego Sługi u proroka Izajasza, miały zbawczy sens. Jego śmierć
zapoczątkowała „Nowe Przymierze” między Bogiem a jego ludem,
czego oczekiwał Jeremiasz (31, 31-34).

Początkowo chrześcijaństwo z pewnością musiało wydawać się tylko

jeszcze jedną z sekt czy ugrupowań judaizmu, który był już oswojony z
różnymi postaciami religijności. Judaizm nie był bowiem wcale
monolitem. Między faryzeuszami a saduceuszami zachodziły różnice,
które mogły się jeszcze pogłębiać. Faryzeusze byli ugrupowaniem, które
chciało za wszelką cenę zachować specyficznie religijny i teokratyczny
charakter życia narodowego Żydów, wbrew helleńskim wpływom i
rzymskiej dominacji. Byli rygorystami nie tylko w kwestii
przestrzegania Prawa Mojżeszowego, lecz także kultu objaśniającej
Prawo tradycji. Saduceusze, którzy wywodzili się przeważnie z
głównych arystokratycznych rodów, trzymali się tylko Prawa
Mojżeszowego i nie czuli się związani tradycją. Co więcej, odrzucali
wiarę w zmartwychwstanie jako ideę głoszoną tylko w pismach w
rodzaju Księgi Daniela, spisanej w długi czas po Mojżeszu, którym
brakowało wystarczającego autorytetu. Ten spór na temat życia
pozagrobowego pomiędzy faryzeuszami a saduceuszami umożliwił
Pawłowi pewnego razu wyplątanie się z dość niezręcznej sytuacji (Dz
23, 6-10). Pomimo zaciętego, zdawałoby się, konfliktu chrześcijan z
faryzeuszami, który pokazują pewne fragmenty Nowego Testamentu,
jak Mt 23, jakaś część faryzeuszy, z najsławniejszym wśród nich św.
Pawłem, została chrześcijanami.

Oprócz faryzeuszy i saduceuszy istniało także ugrupowanie, a może

raczej grupa powiązanych ze sobą ugrupowań, którym nadano nazwę
„esseńczyków”. Opisy ich życia przekazali nam Pliniusz Starszy, Filon i
Józef [Flawiusz]; ten ostatni miał z nim bezpośrednią styczność.
Tworzyli całkowicie odseparowaną społeczność, której główne skupiska
znajdowały się nieopodal zachodnich wybrzeży Morza Martwego, choć
jej członkowie zamieszkiwali także inne

Strona 10

obszary Judei. Prawdopodobnie, choć nie jest to pewne, esseńczycy byli
wspólnotą, albo raczej zawierali w sobie wspólnotę, dla której napisane
zostały rękopisy znad Morza Martwego; jej ośrodek znajdował się w
Qumran, w pobliżu wschodnich wybrzeży tego morza. Wspólnota owa
odrzucała ofiary oraz kapłaństwo w ramach oficjalnego kultu w
jerozolimskiej Świątyni i czciła swojego założyciela i mistrza,
„Nauczyciela Sprawiedliwości”, prześladowanego przez „niegodziwego
kapłana” rządzącego Izraelem. Pod pewnymi względami esseńczycy
przypominali wczesne gminy chrześcijańskie. Tworzyli zwartą
zbiorowość, w której obowiązywała wspólność majątkowa, a pieniądze
rozdzielali w zależności od potrzeb. Ich życie było skromne i każdy z
członków wspólnoty posiadający dwa płaszcze oddawał jeden
potrzebującemu, a drugi nosił aż do zupełnego przetarcia.
Prawdopodobnie wspólnota była podzielona w kwestii biernego oporu.
Większość odrzucała noszenie broni, część jednak stanowili zeloci,
oddani sprawie narodowego wyzwolenia spod rzymskiej okupacji.
Podczas wojny żydowskiej w latach 66-70 n.e. okolica Qumran stała się
sceną krwawych walk. Esseńczycy z zasady odrzucali niewolnictwo
jako niemożliwe do pogodzenia z równością wszystkich ludzi w obliczu
Stwórcy; chociaż nie odrzucali małżeństwa jako zła, od pełnoprawnych
członków wspólnoty wymagali celibatu. Wstąpienie do wspólnoty
obwarowane było próbami i uroczystymi ślubami, a każde złamanie
zasad prowadziło do wykluczenia. Praktykowali bardzo częste obmycia
rytualne i przyjmowali poświęcony posiłek, do którego nie dopuszczano
niewtajemniczonych. Nie uznawali składania przysiąg.

Z drugiej strony, między esseńczykami a chrześcijańskimi gminami

zachodziły istotne różnice. Esseńczycy skrupulatnie przestrzegali sabatu
i bardzo starali się unikać wszelkiej rytualnej zmazy. Według greckich
źródeł, którymi dysponujemy, wstawali przed świtem, by odmówić
modlitwę do wschodzącego słońca, i przekazywali sobie ezoteryczne
nauki na temat właściwości korzeni, kamieni i tajemnych imion aniołów.
Wiele uwagi poświęcali egzegezie znaczenia Pisma i oddawali się
przepowiadaniu przyszłości. Relacje zawarte w tekstach z Qumran nie
zgadzają się ze źródłami greckimi; być może jednak wizerunek
esseńczyków w tych ostatnich wzorowany był na pitagorejskich
ascetach świata hellenistycznego. Zawartość rękopisów znad

Strona 11

Morza Martwego dostarcza raczej niewielu informacji na temat
bezpośredniego kontekstu historii wczesnego Kościoła; dowiadujemy
się po prostu o istnieniu jakiegoś ugrupowania, które oddawało się
gorliwym studiom nad starotestamentowymi proroctwami, zwłaszcza
mesjańskimi, i oczekiwało zdecydowanego wkroczenia Boga w losy
świata. Zachodzi pewne pokrewieństwo atmosfery, tak na przykład tzw.
Reguła Wojny, opisująca ostateczną bitwę pomiędzy synami światła i
synami ciemności, przypomina opisany w Apokalipsie Armageddon czy
też może szósty List do Efezjan. W sumie jednak konkretnych analogii i
paralel między dokumentami z Qumran i Nowym Testamentem nie ma
zbyt wiele i nie robią one wielkiego wrażenia. „Nauczyciel
Sprawiedliwości” nie odgrywa w ideologii wspólnoty z Qumran roli,
którą dałoby się w jakikolwiek sposób porównać do roli Jezusa w wierze
wczesnego Kościoła. Krótko mówiąc, pisma nowotestamentowe i zwoje
z Qumran rzucają na siebie nawzajem pewne światło, ale nie można
powiedzieć, że jedne „objaśniają” drugie. Jest dość prawdopodobne, że
niektórzy z esseńczyków zostali chrześcijanami, ale na pewno nie
zachodziła tu jakakolwiek instytucjonalna ciągłość. To zaskakujące, ale
wydaje się, że pierwsi chrześcijanie zajęli o wiele bardziej przychylne
stanowisko względem kultu w jerozolimskiej Świątyni (zob. Dz 6,7) niż
wspólnota z Qumran. Jednocześnie wiele przemawia za tym, że
chrześcijan drażniłby kontakt ze wspólnotą ogarniętą do tego stopnia
obsesją rytualnej zmazy, iż rytm dni określały w niej liczne rytualne
oczyszczenia.

Początkowo wpływ chrześcijaństwa na Żydów był chyba dość

znaczny. Prawdopodobnie Kościół przyciągał adeptów z większości
rozmaitych środowisk, które składały się na zróżnicowane
społeczeństwo Żydów I wieku n.e., z wyjątkiem saduceuszy. Znajdował
oddźwięk zarówno wśród faryzeuszy, z ich poczuciem, że objawiona
wola Boga jest czymś, co traktować trzeba z najwyższą powagą, jak i
wśród przeciętnych Żydów, którzy czuli, że faryzejski rygoryzm w
kwestii Prawa przeradza się w nużącą obrzędową pedanterię, która mija
się z sednem wiary. Wkrótce nie tylko w Jerozolimie, ale i na
otaczających ją wiejskich terenach Judei pojawiły się spore grupy
chrześcijańskich Żydów. Jest bardzo prawdopodobne, że ich znaczące
skupiska występowały na północy, w Galilei, ale szczegółów ich

Strona 12

relacji względem gmin judeochrześcijańskich i ich późniejszej historii
możemy się tylko domyślać. Należeli do wiejskich społeczności w
zacofanym regionie, po których nie został żaden ślad. Wiemy jednak, że
nowa wiara dotarła nie tylko do Damaszku, ale i Antiochii, stolicy Syrii,
trzeciego miasta Imperium Rzymskiego, gdzie poganie nadali jej
wyznawcom przezwisko „chrześcijanie”, które szybko rozpowszechniło
się jako potoczne określenie (Żydzi wciąż nazywali ich
„nazarejczykami”; zob. niżej, s. 17). Zdarzało się nawet, że do ruchu
przystępowali faryzeusze, najbardziej radykalni zwolennicy Prawa
Mojżeszowego i jego tradycyjnej interpretacji. Niemniej jednak ani
władze, ani lud jako całość nie wstąpili na „Drogę Pana”. Z jednej
strony chrześcijaństwo nie pociągało nacjonalistycznie nastawionych
zelotów, wyczekujących godziny buntu przeciw Rzymowi; z drugiej zaś
— było zbyt rewolucyjne dla żydowskiego „establishmentu”, który
godził polityczną kolaborację z religijnym konserwatyzmem.
Decydował jednak przede wszystkim problem stosunku chrześcijan do
pogan. Była to zasadnicza kwestia, powodująca także podziały w
obrębie Kościoła, których początek odzwierciedla historia „hellenistów”
i Stefana [Szczepana] opowiedziana przez Łukasza w Dziejach
Apostolskich 6-7.

Rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa na północy, w Syrii i Cylicji,

wywołało gwałtowne zaniepokojenie w synagogach i sprowokowało
wspartą autorytetem Jerozolimy kontrofensywę, której przewodził
cylicyjski Żyd, w swoim czasie uczeń sławnego rabbiego Gamaliela w
Jerozolimie — Saul albo Paweł z Tarsu, przeświadczony o ostateczności
i doskonałości Mojżeszowego prawa faryzeusz, gorliwy prześladowca
rodzącego się Kościoła. Na drodze do Damaszku wyszedł mu naprzeciw
zmartwychwstały Chrystus i Paweł stał się odtąd równie gorliwym
chrześcijaninem, ale wciąż był człowiekiem wiedzionym ogromnym
zapałem: teraz miał głębokie poczucie misji polegającej na przekazaniu
Dobrej Nowiny poganom. Prawdopodobnie to nie Paweł był tym, który
pierwszy podjął ideę chrześcijańskiej misji w świecie nieżydowskim.
Bez wątpienia był jednak od samego początku siłą sprawczą tego
zadania. Nadzorując gminy złożone z byłych pogan za pośrednictwem
odwiedzin, a zwłaszcza listów (uważał, że jest bardziej skuteczny na
papierze niż w mowie), reprezentując je względem macierzystej gminy
w Jerozolimie, uznał

Strona 13

się za kogoś, kto w szczególny, wyjątkowy sposób powołany został na
apostoła pogan.

Dzięki Listom Pawła i Dziejom Apostolskim wiemy co nieco na

temat rozwoju gmin złożonych z nawracających się pogan, natomiast
stosunkowo niewiele na temat macierzystej gminy w Judei. Większość z
dwunastu apostołów znika z kart historii. Tylko Piotr, Jan i Jakub, „brat
Pana”, są kimś więcej niż tylko imionami. Około III wieku kursować
zaczęły romantyczne legendy, zawierające opisy misyjnych podróży tej
dwunastki, Tomasza w Persji i Indiach, Andrzeja wśród Scytów na
terenach Ukrainy, i tak dalej. Historie takie są jednak czymś na kształt
średniowiecznych legend, które wiązały apostoła Jakuba z Compostelą
czy Józefa z Arymatei z Glastonbury. Wywodzą się z apokryficznych
opowieści o apostołach, które w drugiej połowie II wieku stały się
popularną lekturą

2

. Pochodzące z II wieku i roszczące sobie więcej praw

do wiarygodności tradycje przekazują, że Jan syn Zebedeusza żył aż do
późnej starości w Efezie i że Filip Ewangelista oraz jego cztery córki-
prorokinie (Dz 21,9) zmarli we Frygii. Ten eksodus z gminy w
Jerozolimie do Azji Mniejszej mogła podyktować wojna żydowska w
latach 66-70. Czwarta ewangelia powstała w gronie uczniów św. Jana,
dla których stanowiła skarbnicę nauk ulubionego ucznia Pana. Około
200 roku kościoły Azji Mniejszej uznawały w św. Janie swojego
założyciela i otaczały czcią jego grób w Efezie

3

.

Mieszkańcy Efezu sądzili, zdaje się, że Maria Panna żyła w

tamtejszym domu św. Jana (zob. J 19,27), i w V wieku jako pierwsi
poświęcili jej kościół. Według innej wersji, sformułowanej po raz
pierwszy w 375 roku przez Epifaniusza, któiy wyrażał się o niej jako o
wielkiej tajemnicy, której w żaden sposób nie przeniknął, Maria nigdy
nie udała się do Efezu i faktycznie w ogóle nie umarła.

2

Przełożone zostały przez M.R. Jamesa, The Apocryphal New Testament (wyd. 2,

Oxford 1955). Zob. także E. Hennecke, New Testament Apocrypha (wyd. W.
Schneemelcher, tłum. R.M. Wilson, 2 tomy, wyd. 2, London 1991).

3

Pisarze łacińscy twierdzą za Tertulianem i Hieronimem, że św. Jan został w Rzymie

wrzucony do gotującej się oliwy, z czego wyszedł

jednak cało i zdrowo; w VII wieku

wydarzenie to, którego rocznicę obchodzono 6 maja, lokowano przy Porta Latina.
Legenda ta nie jest znana pisarzom greckim.

Strona 14

Jakub Sprawiedliwy, „brat Pana”, przewodniczył Kościołowi w

Jerozolimie do swojej męczeńskiej śmierci w 62 roku (zdarzenie owo
gnębiło sumienia wielu Żydów), kiedy to zastąpił go kuzyn Pana. Nie
jest jasna dokładna relacja między Jakubem a Piotrem, najważniejszym
z apostołów, któremu Pan osobiście powierzył przewodzenie misji
Kościoła. W Listach Pawłowych i w Dziejach Apostolskich święta
rodzina i apostołowie jawią się równolegle jako odrębne, szacowne
instancje; jeśli kiedykolwiek dochodziło między nimi do spięć (jak
sugeruje Mk 3,31-5), szybko były łagodzone. Według jednej z tradycji
(Mt 16,18) Pan uznał Piotra za skałę, na której zbudowany miał zostać
Kościół. Być może jakaś część chrześcijan wierzyła, że to Piotr, a nie
Jakub, był po wniebowstąpieniu obdarzony najwyższym autorytetem w
Kościele. Uładzony obraz najstarszego Kościoła w Dziejach
Apostolskich, spisany prawdopodobnie o jedno lub więcej pokolenie po
opisywanych wydarzeniach, nie pozwala nam na nic więcej niż
zadawanie pytań, na które nie ma odpowiedzi.

Niejasna jest także relacja między Piotrem a Pawłem. Walna bitwa

między nimi, do której doszło w Antiochii, była bez wątpienia
wyjątkiem, bo inaczej nie zostałaby odnotowana w taki, a nie inny
sposób (Ga 2,11 nn.). Przynajmniej w śmierci nie byli rozdzieleni —
obaj zginęli męczeńską śmiercią w Rzymie podczas prześladowań
Nerona

4

. Bez wątpienia obecność Piotra w Rzymie w latach

sześćdziesiątych wskazuje na troskę o helleńskie chrześcijaństwo, nie
posiadamy jednak żadnych informacji na temat jego tamtejszej
aktywności ani długości pobytu. Z III wieku pochodzi legendarna
opowieść o tym, że przebywał w Rzymie przez dwadzieścia pięć lat.

4

Do męczeństwa św. Piotra czyni aluzje Ewangelia św. Jana (13, 36; 21, 18). Fakt, że

doszło do niego w Rzymie, jest bardzo prawdopodobny, potwierdza to list Klemensa
do Koryntian, list Ignacego Antiocheńskiego do Rzymian i zgodna tradycja pisarzy z II
wieku, a ponadto memoria na Wzgórzu Watykańskim, zbudowana około 160-170 roku,
poddana niedawno badaniom archeologicznym (niżej, s. 161).

Strona 15

KOŚCIÓŁ HELLEŃSKI

W starożytności wszyscy wiedzieli o Żydach przynajmniej trzy

rzeczy: w żaden sposób nie uczestniczyli oni w pogańskich kultach (co
było zachowaniem antyspołecznym), odmawiali spożywania nie tylko
mięsa, które zostało ofiarowane bogom, ale także wieprzowiny (co było
śmieszne), i dokonywali obrzezania męskich potomków (co było
odrażające).

Jeśli Kościół miał podjąć się misji nawracania pogan, należało

rozstrzygnąć następującą kwestię: czy takie zakazy dotyczyć miały
pogańskich konwertytów? Konserwatyści uważali, że nie tylko muszą
oni trzymać się z dala od splamionej kontaktem z idolatrią żywności, ale
też poddawać się obrzezaniu jako znakowi Przymierza, przyjęcia w
obręb ludu Bożego. Inni chrześcijanie żydowskiego pochodzenia
wierzyli, że Ewangelia musi być głoszona całemu światu, i
zdecydowanie odrzucali te zachowawcze idee. Obrzezanie wraz z
całością przepisów rytualnych Pentateuchu ograniczało się do Żydów,
podczas gdy w osobie Chrystusa Bóg dążył do wybawienia całej
ludzkości, zniesienia barier nie tylko między grzesznym człowiekiem i
jego stwórcą, ale między wszystkimi ludźmi.

Rozłam pomiędzy konserwatystami i uniwersalistami doprowadził do

ostrego, momentami zażartego sporu, którego skutkiem był sobór w
Jerozolimie (Dz 15) [tzw. sobór jerozolimski]. Jego rezultat był w
pewnym sensie kompromisem, ale w zasadniczych kwestiach
uprzywilejowywał uniwersalistów. Macierzysta gmina w Jerozolimie
uznała nawracających się nie-Żydów za prawdziwych członków
Przymierza, nawet jeśli nie zostali poddani obrzezaniu. Musieli jednak
unikać spożywania jedzenia mającego związek z idolatrią (zwyczajowo
uczty greckie odbywały się w świątyniach, a boga uznawano za ich
gospodarza) i nie podejmować pozamałżeńskich kontaktów seksualnych,
w której to sferze żydowska moralność była o wiele bardziej surowa niż
pogańska. Listy św. Pawła do Koryntian rzucają żywe światło na
społeczne tło tych warunków.

Spór rozgorzał o to, czy nadal obowiązuje Prawo Mojżeszowe. Dla

Pawła sednem sporu było pytanie, czy człowiek może dostać się do
nieba na podstawie swoich zasług, osiągniętych dzięki posłuszeństwu
bożym nakazom. Tej idei Prawa Paweł przeciwstawił ideę

Strona 16

miłosierdzia bożego i przebaczenia, z góry ofiarowanych nam w
Chrystusie: przez chrzest wierny jednoczy się z Chrystusem i staje się
„usprawiedliwiony”; w ten sposób zostaje należycie określony nasz
stosunek do Boga, na tej podstawie czynimy „dobre uczynki” i
wzrastamy w świętości. Dlatego chrześcijanin wolny jest od Prawa
Mojżeszowego, którego status jest nie absolutny, lecz tymczasowy: było
„wychowawcą, [który miał prowadzić] ku Chrystusowi“ [Ga 3,24].

Zasługą Pawła było obronienie wolności i pełnoprawnego statusu

helleńskich chrześcijan oraz skłonienie przywódców w Jerozolimie do
uznania ich za pełnoprawnych członków Kościoła. Dla niego oznaczało
to także uznanie jego własnej pozycji jako apostoła pogan. Roszczenie
owo uwikłało go w ostry spór, w którym jego największym argumentem
był konkretny fakt licznych nawróceń wśród pogan. Być może
najważniejszą przyczyną sukcesu Pawła była niezwykła
wszechstronność i umiejętność dostosowywania się do sytuacji
słuchaczy: potrafił przełożyć pochodzącą z Palestyny Ewangelię na
język zrozumiały dla świata greckiego, a tym samym stał się pierwszym
chrześcijańskim apologetą. Pierwsze pokolenie chrześcijan w Palestynie
oczekiwało rychłego powrotu Pana w chwale. Paweł zrozumiał, że idea
bliskiego końca świata była raczej przeszkodą niż pomocą w
ewangelizowaniu greckiego świata, którego filozoficzne
zainteresowania koncentrowały się raczej na początku rzeczy. Przeniósł
nacisk z Chrystusa jako końca na Chrystusa jako przedwieczną Mądrość
bożego Stworzenia i immanentną moc, przez którą całe zróżnicowanie
kosmosu ocalone zostaje od dezintegracji. W szczególności (jak
nauczał) Pan obecny jest w swym Kościele tak, jak dusza w ciele,
dlatego wzrasta on nieustannie aż do spełnienia się czasu, kiedy tożsamy
będzie z rodzajem ludzkim jako takim. W taki sposób List do Efezjan
formułuje ideę Kościoła powszechnego, jednego, świętego, katolickiego
i apostolskiego. Albowiem według Pawłowej doktryny wszyscy
chrześcijanie zjednoczeni są w Panu przez wiarę i chrzest. To dzięki
niemu Kościół tworzy świętą społeczność, powołaną ze świata do
sprawowania posługi kapłańskiej, pośredniczącą w przekazywaniu
ludzkości Ewangelii, rozprzestrzeniającą się we wszystkich kierunkach i
spoglądającą wstecz ku czasom swoich apostolskich założycieli.
Macierzysty Kościół tej ogólnoświatowej społeczności znajduje się w
Jerozolimie. W głowie Pawła zaświtała już jednak myśl

Strona 17

o zachodniej stolicy pogańskiego świata jako potencjalnym ośrodku
helleńskiego chrześcijaństwa i centrum dalszej misji w Hiszpanii
(możliwe, że jemu samemu udało się do niej dotrzeć).

Paweł uważał, że Kościół stanowił społeczność, w której różnice

pomiędzy Żydami a Hellenami zostały zniesione, ale zachowywała ona
swego rodzaju dwubiegunowy charakter. Judeochrześcijanom nie udało
się jednak nawrócić Żydów. W 70 roku Jerozolima doznała straszliwych
zniszczeń, a jeszcze większych — w roku 135, kiedy to na skutek
edyktu Hadriana wszyscy Żydzi zostali wedle prawa wydaleni z Judei,
Jerozolima zaś stała się, pod zmienioną nazwą Aelia Capitolina, greckim
miastem z pogańskimi świątyniami i teatrami. Oznaczało to
emancypację helleńskiego chrześcijaństwa względem jego
judeochrześcijańskich korzeni. Przewaga liczebna i objęcie zasięgiem
całego śródziemnomorskiego świata dodały mu ufności we własne siły i
przydały poczucia powszechności, jako że mogło ono opierać się na
nieprzerwanej apostolskiej ciągłości nie tylko Kościołów Wschodu, ale
także Rzymu, miejsca męczeństwa Piotra i Pawła. Pawłowa idea quasi-
niezależnego wobec Jerozolimy statusu helleńskiego chrześcijaństwa,
funkcjonującego obok judeochrześcijaństwa w ramach jednego
Kościoła, z czasem rozwinęła się w ideę niezależności (i potencjalnej
rywalizacji) Zachodu wobec Wschodu.

Chociaż chrześcijanie w Palestynie byli prześladowani przez Żydów

(1 Tes 2,14), cały czas pozostali ugrupowaniem w obrębie judaizmu.
Rozłam był jednak nieunikniony. Pewne zdanie z Żywotu
Klaudiusza

5

autorstwa Swetoniusza wskazuje być może na to, że już w

50 roku doszło w Rzymie do zamieszek pomiędzy Żydami a
chrześcijanami. W Judei judeochrześcijanie tak długo, jak tylko się dało,
nie palili za sobą mostów, ale byli srogo prześladowani i około 85 roku,
aby zaznaczyć ich wykluczenie, do liturgii synagogalnej dołączone
zostało formalne wyklęcie: „Niech Nazarejczycy i heretycy zostaną
nagle zniszczeni i znikną z Księgi Żywota”. Misja wśród pogan
stanowiła spory problem dla misji wśród judeochrześcijan (kwestię tę
ilustruje Rz 11,28); pozycję tej drugiej osłabiała jeszcze postawa

5

„Żydów wypędził z Rzymu za to, że bezustannie wichrzyli, podżegani przez jakiegoś

Chrestosa” [Swetoniusz, Żywoty Cezarów V 25,4, tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska,
wyd. 6, Wrocław 1987] (zob. Dz 18,2).

Strona 18

części nawracających się pogan, którzy nie doceniali tego, co
zawdzięczali judaizmowi, i skłaniali się ku dość prowokacyjnemu
poglądowi, że zniszczenie Jerozolimy w 70 roku przez znienawidzonych
Rzymian to nic innego, jak zasłużony dopust opatrzności za zabicie
Jezusa, które było samo w sobie ostatnim z całej serii przykładów
krnąbrnego nieposłuszeństwa wobec Słowa Bożego głoszonego przez
proroków. Uznano, że odrzucenie Mesjasza przez Żydów było tematem
proroctw Starego Testamentu, podobnie jak powszechna misja Kościoła
jako ludu Mesjasza. Zapoczątkowano w ten sposób tradycję interpretacji
Starego Testamentu koncentrującej się na podejmowanej przez
proroków krytyce zewnętrznego formalizmu w religii i na
przestrzeganiu postów i rytuałów. Stary Testament postrzegano jako
historię ludu cechującego się niedającą się wykorzenić zdolnością do
odstępstwa, mimo ciągłych ostrzeżeń proroków. Prawo Mojżeszowe nie
było niezbywalną wolą Boga, lecz tymczasowym i prowizorycznym
rozporządzeniem, którego udzielił zatwardziałemu ludowi, by zapobiec
jeszcze gorszym jego upadkom, być może nawet karą za kult złotego
cielca. Krótko mówiąc, uważano, że sam Stary Testament zakładał
negatywny osąd judaizmu.

Judeochrześcijanie, wykluczeni przez swych pobratymców, nadal

przestrzegali rytualnych obrzezań, sabatów i innych żydowskich świąt.
Ponieważ drażniło to wielu z helleńskich chrześcijan, tworzyli oni
odizolowane, pozbawione wsparcia grupy. W IV wieku i później istniały
niewielkie żydowskie Kościoły w Syrii. Hieronim przetłumaczył na
łacinę ich Ewangelię według Hebrajczyków, która przechowała
odbiegające nieco od kanonicznych, greckich ewangelii tradycje i
uwydatniała rolę Jakuba brata Pana. Ortodoksyjni Żydzi nie mogli im
jednak wybaczyć przyjęcia chrześcijaństwa, a helleńska większość w
Kościele nie mogła pojąć ich upartego pielęgnowania tradycyjnych
żydowskich obyczajów i rytuałów. Powoli wspólnoty te traciły na
znaczeniu. Z napisanego około l60 roku Dialogu z Żydem
Tryfonem Justyna Męczennika (niżej, s. 73) wynika, że wciąż byli
liczącą się siłą. Justyn wierzył, że judeochrześcijanin może bez
problemu przestrzegać Prawa Mojżeszowego bez naruszania w
jakikolwiek sposób zasad chrześcijańskiej wiary, co więcej, że helleński
chrześcijanin może pod wpływem judeochrześcijanina przestrzegać
żydowskich obyczajów; niezmienna pozostawała tylko zasada, że takie
obrządki

Strona 19

są neutralne i stanowią kwestię indywidualnego sumienia. Justyn musiał
jednak przyznać, że inni helleńscy chrześcijanie nie zajmowali tak
liberalnego stanowiska i wierzyli, że przestrzegający Prawa
Mojżeszowego nie mogą dostąpić zbawienia. Od czasu Ireneusza
judeochrześcijaństwo traktowane było raczej jako marginalna sekta niż
forma chrześcijaństwa mająca pełne prawo odwoływania się do tradycji
najstarszego Kościoła w Jerozolimie. Judeochrześcijanie określali się
jako ebionici — nazwa ta wywodziła się z hebrajskiego słowa
oznaczającego „ubogich”. Było to prawdopodobnie świadome
nawiązanie do bardzo starego terminu, który Listy św. Pawła
poświadczają jako nieomal terminus technicus na określenie chrześcijan
w Jerozolimie i Judei. Ponieważ część z nich nigdy nie uznała tradycji
dotyczącej dziewiczego poczęcia Chrystusa, Ireneusz połączył
ebionitów z innymi zaprzeczającymi tej tradycji herezjami; Tertulian
przypuszczał, że pochodzili od postaci o imieniu Ebion, a późniejsi
herezjologowie potrafili nawet cytować rzekome pisma Ebiona.

KONFRONTACJA Z RZYMSKIM IMPERIUM

Rzymski zarządca skazał Pana na ukrzyżowanie jak zwykłego

kryminalistę. Uczynił to jednak, aby udobruchać Żydów, a nie dlatego,
iż wierzył, że Jezus był rzeczywiście winny przestępstw przeciw
rzymskiemu państwu. Wciąż była nadzieja na zbliżenie. Sam Pan
powiedział, że można było lojalnie służyć cesarzowi bez szkody dla
wiary w Boga. Najstarszy Kościół odmówił utożsamiania się z
nacjonalistycznymi żydowskimi zelotami, „gorliwymi”. Członkowie
gminy w Jerozolimie opuścili miasto, kiedy w 66 roku rebelianci
rozpoczęli wojnę; jako potencjalni zdrajcy znowu stali się ofiarą
prześladowań podczas powstania Bar Kochby w czasach Hadriana, w
latach 133-135. Zobowiązani do zaakceptowania misji wśród pogan, nie
byli skłonni popadać w konflikt z pogańskimi władzami, o których
nawrócenie wznosili modlitwy. Paweł, posiadający podwójne
obywatelstwo, zarówno miasta Tars, jak i Rzymu, uważał zwalczających
przestępczość urzędników za wykonawców Bożej sprawiedliwości.
Kierując się wyraźnym nakazem samego Pana, chrześcijanie
skrupulatnie płacili podatki. Zwolennicy misji wśród pogan byli ze
wszech

Strona 20

miar zainteresowani w utrzymaniu publicznego porządku i wcale nie
zależało im na zajmowaniu buntowniczego stanowiska wobec państwa.
Dzieje Apostolskie sugerują, że cesarstwo mogło być, z Bożej
opatrzności, narzędziem szerzenia Ewangelii. W polowie II wieku
chrześcijanie dopatrywali się ręki Bożej w fakcie, że August
ustanowił pax romana dokładnie wtedy, kiedy dana została ludziom
Chrystusowa Ewangelia powszechnego pokoju i dobrej woli. Wadę
państwa stanowiło zatwardziałe pogaństwo. Gdyby zmienić jego religię,
wszystko byłoby w porządku.

Cesarstwo nie było jednak skłonne porzucić swoich starych bogów,

których łasce legiony zawdzięczały podbój świata. Filozoficzna krytyka
mogła przekreślić wiarę wielu; epikurejczycy w rodzaju Lukrecjusza
mogli demaskować religię jako zjawisko oparte na lęku przed urojonymi
upiorami życia pozagrobowego. Nikomu jednak nie przychodziło do
głowy, by kierując się takim sceptycyzmem, przystępować do działania i
dokonywać społecznego przewrotu. Odmowa udziału w pogańskim
kulcie cesarskim była w równej mierze aktem politycznym, co
religijnym i łatwo mogła zostać uznana za groźny przejaw nielojalności.

Obok oficjalnych kultów ubóstwionego cesarza i pradawnych,

lokalnych bóstw, których kapłaństwo sprawowali zwykli obywatele,
rozkwitały wschodnie religie misteryjne, które obsługiwał zazwyczaj
zawodowy kler. Najważniejszym z nich był kult Izydy (egipskiej bogini-
matki), Mitiy (perskiego boga światła) oraz złowrogi małoazjatycki kult
Kybele i Attisa. Kulty te cieszyły się sporą popularnością. W ostatniej
księdze Złotego osła Apulejusza prześledzić można głębokie emocje,
jakie wywoływała inicjacja w egzotyczne misteria Izydy, matki
karmiącej swe święte dziecko niczym Madonna. Mitraizm był
ascetyczną, wyznawaną tylko przez mężczyzn religią, która
rozpowszechniła się szczególnie (ale nie wyłącznie) wśród oficerów w
rzymskiej armii. W jej ramach spożywano wspólne rytualne posiłki,
podobne do chrześcijańskiej eucharystii, i wyznawano wiarę w
pośmiertną drogę, którą dusze przechodzą obok siedmiu planetarnych
duchów, które broniły wstępu na Drogę Mleczną. Nie była to jednak
religia ludu. Kult Kybele słynął z biczowników, żebrzących kapłanów i
odbywanych 15-27 marca ceremonii, w czasie których, po poście i Dniu
Krwi (22 marca), kiedy opłakiwało się Attisa, smutek zamieniał

Strona 21

się w radość wraz z Hilariami, upamiętniającymi jego
zmartwychwstanie 25 marca (uderzająca paralela z chrześcijańskim
Wielkim Tygodniem i Wielkanocą)

6

.

Żaden pogański kult nie wykluczał innych i jedyną przeszkodę dla

inicjacji w wiele kultów stanowiły związane z tym wydatki. Przy
założeniu, że różne bóstwa są tym samym bogiem pod różnymi
imionami albo lokalnymi zarządcami najwyższego bóstwa, możliwe
było osiągnięcie niewymuszonej jedności wszystkich kultów.

Rzymska administracja w praktyce tolerowała wszystkie kulty pod

warunkiem, że nie zachęcały do rebelii i nie podważały moralnego ładu.
W powszechnej opinii jedynym właściwie powodem militarnych
zwycięstw Rzymu był fakt, że podczas gdy inne ludy czciły tylko swych
lokalnych bogów, Rzymianie czcili wszystkie bóstwa bez wyjątku i w
ten sposób wynagrodzeni zostali za pobożność. Trudniejszy do przyjęcia
był dla Rzymian Bóg Żydów, któremu nie sporządzano wizerunków ani,
poza Jerozolimą, nie składano ofiar. Chociaż Żydzi byli monoteistami i
w teorii wiara taka oznaczała dla nich unieważnienie wszystkich form
religii oprócz ich własnej, do czasu powstania w latach 66-70 traktowani
byli z dużą tolerancją, a pod rządami Augusta otrzymali przywileje,
które po nieszczęsnym kryzysie spowodowanym przez Kaligulę,
zamierzającego postawić swoją statuę w Świątyni jerozolimskiej

7

,

przywrócił Klaudiusz. Nie było żadnego powodu, by taką tolerancją nie
mogli cieszyć się także chrześcijanie. Po raz pierwszy weszli w konflikt
z państwem na skutek przypadku, a nie z racji jakichś pryncypialnych
zasad. W 64 roku znaczną część Rzymu zniszczył wielki pożar. Neron
był już na tyle znienawidzony, że podejrzewano go o podpalenie, więc
znalazł sobie w chrześcijanach kozły ofiarne. Historyk Tacyt, pisząc
mniej więcej pięćdziesiąt lat później, nie wierzył, że chrześcijan słusznie
oskarżono o podpalenie, chociaż nie widział nic zdrożnego w tępieniu
zasługującego na pogardę, antyspołecznego ugrupowania,
„znienawidzonego z racji swych występków”

*

— w jego czasach, o ile

nie już

6

Z tego powodu w IV wieku pogańscy krytycy oskarżali chrześcijan o plagiat. Na oba

święta składały się całonocne czuwania z pochodniami.

7

Na temat echa tego kryzysu w Nowym Testamencie zob. Mk 13,14; 2 Tes 2,3-4.

*

Tacyt, Roczniki XV 44.

Strona 22

za czasów Nerona, chrześcijanie posądzani byli przez motłoch o
praktykowanie przy okazji swych nocnych zgromadzeń incestu i
kanibalizmu (zarzuty te brały się prawdopodobnie ze sposobu, w jaki
mówili o miłości bliźnich i eucharystii). Prześladowania Nerona
ograniczyły się do Rzymu i nie wynikały z poczucia jakiegoś głębokiego
ideologicznego konfliktu między Kościołem a państwem; cesarz musiał
po prostu zwalić na kogoś winę za pożar. Ważnym precedensem był
jednak fakt, że urzędnicy skazali chrześcijan na śmierć pod tym tylko
zarzutem, że byli chrześcijanami.

Prawdopodobnie Kościół nadal od czasu do czasu podlegał presji i na

pewno wielu ogarniało zwątpienie. Poganie i Żydzi, którzy od niczym
niezmąconej przynależności do Synagogi przechodzili na łono Kościoła,
musieli odczuwać silną pokusę powrotu. Niektórzy sądzą, że właśnie
taką sytuację opisuje anonimowy List do Hebrajczyków. Autor, który
najwyraźniej należy do otoczenia Pawła, wzywa wahającą się gminę w
Rzymie, by nadal utrzymywała się w przeświadczeniu o niższości
judaizmu i niezłomności chrześcijaństwa, ponieważ Chrystus jest
jedynym Synem Boga; by miała przed oczami przykład swych dawnych
przywódców i pozostała lojalna względem tych, którzy teraz zajmują ich
miejsce; by nadal troszczyła się o uwięzionych braci i nabrała siły dzięki
przejściowemu zaprzestaniu represji.

Pod rządami Domicjana (81-96) sytuacja chyba ponownie uległa

zaostrzeniu. Z wyjątkiem Kaliguli i Nerona cesarze tradycyjnie
zniechęcali zbyt entuzjastycznie nastawionych poddanych do oddawania
im boskiej czci. Domicjan zajął przeciwstawne stanowisko, określając
się jako „Pan i Bóg” i podejrzewając o zdradę każdego, kto podważał
jego kult. Zwyczajowa przysięga „na geniusza cesarza” została
oficjalnie uznana za obowiązkową. Sporo świadectw potwierdza, że
wywołało to spore zamieszanie wśród Żydów. Prawdopodobnie (ale nie
jest to pewne) nie mniej zaniepokojony był Kościół. Według histoiyka z
III wieku, Kasjusza Diona, kilku należących do elity, prożydowsko
nastawionych Rzymian oskarżono o „ateizm”. Na podstawie takiego
oskarżenia wszczęto postępowanie przeciw Tytusowi Flawiuszowi
Klemensowi, konsulowi z 95 roku, i jego żonie, Domitylli.
Czwartowieczna chrześcijańska tradycja uznawała Domityllę za
chrześcijankę i możliwe, że zdanie „ateizm i prożydowskie na-

Strona 23

stawienie”

*

jest u Diona eufemizmem na określenie chrześcijaństwa

8

.

Apokalipsa św. Jana, z jej potępieniem bałwochwalczego, winnego
prześladowań Rzymu jako pijanej krwią świętych nierządnicy,
odzwierciedla być może napiętą sytuację w małoazjatyckich Kościołach
tamtych lat.

Cesarz Trajan (98-117) nie życzył sobie, by jego kult funkcjonował

jako przymusowy sprawdzian lojalności, i kryzys zelżał. Jednakże około
112 roku zarządca Bitynii w Azji Mniejszej, Pliniusz Młodszy, poprosił
cesarza o wskazówki postępowania wobec chrześcijan. Jego list jest
niezwykle bogatym źródłem informacji [Pliniusz, Listy X 96-97].
Wydaje się, że w owej prowincji chrześcijaństwo szeroko się
rozprzestrzeniło, nie tylko w miastach, ale także na terenach wiejskich;
pogańskie świątynie opustoszały i właściwie nie sprzedawano już mięsa
ofiarnych zwierząt. Naruszyło to lokalne interesy, słano więc do
Pliniusza poselstwa, ten zaś skazał niektórych z chrześcijan, którzy nie
byli rzymskimi obywatelami, na śmierć, a obdarzonych obywatelstwem
odesłał do Rzymu dla osądzenia. Pliniusz działał bez wahania, miał
świadomość, że chrześcijanie byli już uprzednio skazywani na śmierć.
Nie miał jednak pewności co do natury ich przestępstw. Zapytywał
Trajana, czy samo w sobie wyznawanie chrześcijaństwa jest
przestępstwem, czy też raczej w grę wchodzi oskarżenie o występki
związane z tym mianem; czy lżejsze kary wymierzać należy młodym i
chorym; czy jeżeli komuś udowodniono bycie chrześcijaninem, mógł on
zmazać swą winę, wyrzekając się chrześcijaństwa. Pliniusz nie miał
skrupułów co do egzekucji, ponieważ oskarżeni byli krnąbrni i
odmawiali pokajania się, co stanowiło o wiele gorsze przestępstwo niż
wyznawanie chrześcijaństwa. W następstwie pojawiły się jednak liczne,
kłopotliwe oskarżenia, rzucane nie tylko przez donosicieli, ale i za
pośrednictwem anonimowych donosów. Podczas przesłuchania ci,
którzy zostali wówczas oskarżeni,

8

Inną wysokiej rangi osobistość, Aciliusza Glabriona, konsula 91 roku, także

na tej podstawie skazano na śmierć — także jednak pod zarzutem, że
występował jako gladiator. Okrucieństwo i mord towarzyszące walkom
gladiatorskim były w Kościele rzeczą wyklętą; można jednak założyć, że
Glabrio był wystarczająco zainteresowany chrześcijaństwem, aby dać
Domicjanowi pretekst do ataku.

*

Kasjusz Dion, Historia rzymska, LXVII 14, 2.

Strona 24

albo w ogóle zaprzeczali, że byli kiedykolwiek chrześcijanami, albo
przyznając, że byli nimi w przeszłości (w niektórych przypadkach nawet
przed dwudziestu laty), zaprzeczali, że są chrześcijanami nadal — na
dowód składali ofiarę w postaci kadzidła i wina przed wizerunkiem
cesarza i przeklinali Chrystusa. To badanie odstępców od wiary
ujawniło jednak niepokojący fakt, że nie zostały popełnione żadne
zbrodnie. Oskarżeni twierdzili, że mieli w zwyczaju określonego dnia
(bez wątpienia mieli na myśli sobotę) gromadzić się przed świtem.
Śpiewali wówczas hymn do Jezusa jako Boga i składali przysięgę (tj.
ślubowanie chrzcielne?), że będą unikać raczej, niż dokonywać
przestępstw, po tym rozchodzili się, ale spotykali później, nie po to, by
spożyć zamordowane dziecko, ale na normalny posiłek. Dobrowolnie
zaprzestali tych uczt wtedy, kiedy Pliniusz wydał edykt cesarski,
zakazujący tworzenia sekretnych wspólnot. Zaniepokojony odkryciem,
że chrześcijaństwo wydawało się tak nieszkodliwe, Pliniusz przesłuchał
przy pomocy tortur dwie diakonisy; stwierdził tylko „niegodziwy
zabobon”, nic występnego. Miał przynajmniej jednak poczucie, że
usprawiedliwieniem jego surowości był osiągnięty rezultat: ludność
powróciła do świątyń.

Udzielona Pliniuszowi odpowiedź Trajana zdradza tendencję do

marginalizowania problemu. Pliniusz, stwierdził, postępował słusznie,
ale nie powinien zwracać uwagi na anonimowe donosy ani organizować
żadnego śledztwa na większą skalę. Jeśli z inicjatywy mogącej ponieść
odpowiedzialność jednostki zostałoby wniesione formalne oskarżenie
(według prawa rzymskiego role ulegały odwróceniu, jeśli oskarżenie
okazywało się oszczerstwem, co sprawiało, że ludzie unikali wnoszenia
spraw gardłowych), to osoba oskarżona o wyznawanie chrześcijaństwa
mogła być sądzona i jeśli została uznana za winną, ukarana. Uniknąć
kary mógł ten tylko, dodawał Trajan, kto niezależnie od tego, jak
wyglądały jego postępki w przeszłości, przez wzniesienie modlitw do
bogów udowodnił, że nie jest chrześcijaninem. Zasadnicze pytanie
Pliniusza do Trajana pozostało bez odpowiedzi. Jasne było przynajmniej
to, że cesarz nie uważał, iż chrześcijanie są niebezpieczni. Istotną treść
jego reskryptu potwierdził Hadrian około 123 roku w liście do
Minucjusza Fundanusa, prokonsula w Efezie.

Władze odkryły teraz, że chrześcijanie byli porządnymi ludźmi, ale z

jakiegoś powodu wrogo nastawionymi do szacownej religijnej

Strona 25

tradycji i tak w swym sprzeciwie zawziętymi, że nie zasługiwali na
współczucie i uniemożliwiali zagwarantowanie im tolerancji.
Chrześcijaństwo pozostało przestępstwem karanym śmiercią, w II wieku
doszło zaś do kilku męczeństw: Ignacego biskupa Antiochii, Telesfora
biskupa Rzymu, Polikarpa biskupa Smyrny, Justyna „filozofa
chrześcijańskiego” — w Rzymie gdzieś między 162 a 168 rokiem. W
roku 177 z dziką gwałtownością wybuchło groźne prześladowanie
chrześcijan w Lyonie i Vienne w dolinie Rodanu. Cesarz Marek
Aureliusz nakazał, by torturowano ich aż po śmierć; nie oszczędzono im
żadnego rodzaju wyrafinowanych tortur. Tłum zawsze gotów był
wierzyć, że katastrofy w rodzaju powodzi, nieurodzajów czy najazdów
barbarzyńców były objawem niezadowolenia bogów z powodu
zaniedbywania ich pod wpływem chrześcijańskiego „ateizmu”. Z
sarkazmem komentował to Tertulian: „Jeśli Tyber zaleje mury miejskie,
jeśli Nil nie wyleje na pola [...] zaraz słychać okrzyki: «Chrześcijanin do
lwa». Tylu do jednego?”

*

Pospolite zarzuty kazirodztwa i kanibalizmu

nie zanikły od razu. Jeszcze nawet w połowie III wieku, kiedy
najważniejsze nauki chrześcijańskie były już powszechnie znane i
dyskutowane, spotykało się porządnych pogan, którzy wciąż wierzyli w
historie o takich występkach. Prześladowania nie były jednak wcale
nieprzerwane ani systematyczne. Zarówno Trajan, jak i Hadrian
odradzali zarządcom podejmowanie jakiejkolwiek własnej inicjatywy.
Wiele do powiedzenia mieli indywidualni donosiciele, a wszelkie
sprawy sądowe pozostawały w gestii poszczególnych zarządców, z
których część działała tak jak Gallio, który „nie chciał być sędzią w tych
sprawach” (Dz 18,15). Niektórzy z namiestników prowincji faktycznie
ochraniali gminy, wdzięczni chrześcijanie wierzyli zaś, że mimo swego
pogaństwa mogli otrzymać nagrodę w życiu pozagrobowym. W II wieku
chrześcijaństwo przenikało do wyższych warstw społecznych i niejedna
wysoko postawiona osobistość mogła budzić się w nocy, by ku swemu
utrapieniu stwierdzić, że małżonka znika na nocne czuwania i modlitwy.
Marcja, konkubina cesarza Kommodusa (180-192), wyznawała
chrześcijaństwo i była w stanie uzyskać dla Kościoła w Rzymie znaczną
swobodę (niżej, s. 86). Ponieważ pierwsze

*

Tertulian, Apologetyk 40,2, tłum. J. Sajdak, Pisma Ojców Kościoła 20, Poznań 1947.

Strona 26

prześladowania nie były zbyt rozpowszechnione, nie zwolniły tempa
ekspansji chrześcijaństwa, lecz przeciwnie, nadawały zwykle
Kościołowi maksymalny rozgłos. Tertulian zauważył, że: „Nasieniem
jest krew chrześcijan”

*

. Wiele z najstarszych Akt Męczeńskich

przedstawia męczenników jako swego rodzaju herosów. Jednocześnie
ukazują nam szczególnego rodzaju pokusy, na które narażeni byli
męczennicy. Nie wszystkich było stać na iście Chrystusową prostotę św.
Szczepana, który szedł w ślady swojego Pana, modląc się o wybaczenie
win jego oprawcom. Morderstwo pod osłoną prawa nigdy nie jest czymś
łatwym do zniesienia; męczennicy byli czasem skłonni pocieszać się
myślą, że w przyszłym świecie zostaną pomszczeni albo nawet że
jednym ze składników niebiańskiego szczęścia będzie kontemplowanie
kar sprawiedliwie wymierzanych ludziom odpowiedzialnym za
wyrządzanie rażących niesprawiedliwości w życiu doczesnym. Ponadto
pogląd, że męczeństwo gwarantowało natychmiastowe wejście do raju i
uzyskanie męczeńskiego wieńca, połączony z negatywnym osądem
rzymskiego cesarstwa jako instytucji politycznej, powodował skłonność
do prowokacji ze strony zbyt gorliwych wiernych, szczególnie
montanistów (niżej, s. 49), którzy skłaniali się ku utożsamianiu
powściągliwości z tchórzostwem i moralnym kompromisem. Zapaleńcy,
którzy prowokowali władze, wkrótce napiętnowani zostali przez Kościół
jako zwykli, nie zasługujący na uznanie samobójcy. Kiedy od połowy III
wieku prywatny dotąd kult męczenników wchodzić zaczął do oficjalnej i
publicznej liturgii Kościoła, pojawiła się konieczność nadzoru i
prawomocność poszczególnych męczenników poddano badaniu i
sprawdzeniu. Wciąż jednak pojawiały się problemy, głównie z powodu
różnic zdań na temat tego, co stanowiło prowokację. Ignacy
Antiocheński, umęczony w Rzymie w 117 roku, był człowiekiem
wielkiej wiary; jego napomnienia, by wpływowi rzymscy chrześcijanie
nie starali się o jego uwolnienie, bo pozbawiali go w ten sposób
możliwości cierpienia w jedności z Panem, łatwo mogły przejść w
postawę, która urzędnikowi wydawałaby się prowokacją.
Zaprzyjaźniony z nim Polikarp, biskup Smyrny, umęczony w wieku
osiemdziesięciu sześciu lat na początku drugiej

*

Tertulian, Apologetyk 50, 13, tłum. J. Sajdak, Pisma Ojców Kościoła 20, Poznań

1947.

Strona 27

połowy II wieku (źródła nie są zgodne co do daty)

9

, stawiany był za

wzór z tego właśnie powodu, że nie uczynił nic, aby sprowokować
przedstawicieli władzy, lecz czekał w spokoju, aż przyjdą i go aresztują.
Stoik na tronie, cesarz Marek Aureliusz, który uważał samobójstwo za
rzecz z etycznego punku widzenia trudną do podważenia, przekonany
był, że należy je popełniać w dobrym stylu, „nie przez prosty upór, jak u
chrześcijan, ale w sposób rozumny i poważny, i tak, by innego mogła [tj.
potrzeba odłączenia się duszy od ciała] przekonać, bez maski
tragicznej”

*

.

Istniały jednak także pokusy z innej strony. Niektórzy pod wpływem

radykalnego, gnostyckiego dualizmu (niżej, s. 33) głosili, że pogańscy
bogowie nie byli demonami, lecz po prostu nie istnieli; nie miało więc
zupełnie znaczenia, czy jadło się mięso, które złożone zostało w ofierze
idolom (zob. 1 Kor 8), czy też zapalało się kadzidło ku czci cesarza.
Była to czysta formalność, a zewnętrzne jedynie zachowania nie mogły
wpłynąć na wewnętrzną pobożność ducha. Nie sposób było uznać, że
czyjeś sumienie zostało splamione przez zwykłe zamanifestowanie
szacunku i lojalności. W II wieku większość zwolenników takiego
poglądu należała do sekt gnostyckich. Jednakże około 300 roku w
Hiszpanii znaleźli się chrześcijanie, którzy bez zmrużenia oka
sprawowali prestiżowy urząd flamen, kapłana kultu cesarskiego.
Ogromnie niepokoiło to ich bardziej purytańsko nastawionych braci. Od
czasu do czasu nawet najgorliwszych spośród ortodoksyjnych wiernych
nawiedzały wątpliwości, czy nie byli może umierającymi w imię
błahostek dziwakami, i pytali samych siebie, od jakiego właściwie
momentu kompromis nie jest możliwy. Między tymi dwiema
skrajnościami — prowokacją i kompromisem — sytuowało się wielu,
jak choćby dwunastu prostych chrześcijan ze Scillium w północnej
Afryce, skazanych w Kartaginie 17 lipca 180 roku, których akta
męczeńskie robią wielkie

9

Euzebiusz z Cezarei datuje męczeństwo na 167-168 rok. Późniejszy, załączony do

opisu męczeństwa dopisek umieszcza je „za prokonsulatu Stacjusza Kwadratusa”, czyli
prawdopodobnie w 155-156 roku. Ta wcześniejsza data, choć poświadczona w
gorszym źródle, bardziej pasuje do zachowanej korespondencji Polikarpa z Ignacym
Antiocheńskim i stwierdzenia Ireneusza, że Polikarp znał św. Jana z Efezu.

*

Marek Aureliusz, Rozmyślania XI 3, tłum. M. Reiter, Warszawa 1984.

Strona 28

wrażenie tchnącym z nich moralnym sprzeciwem i prawością. To samo
powiedzieć można o Acta Proconsularia Cypriana albo protokołach z
procesu Justyna w Rzymie.

Sporadyczna natura prześladowań, które często zależały od lokalnych

nastawień, i fakt, że przed III wiekiem cesarstwo nie traktowało
chrześcijaństwa zbyt poważnie, dały Kościołowi oddech niezbędny do
wzrastania i poradzenia sobie z poważnymi wewnętrznymi problemami.

Strona 29

II

Wiara i hierarchia

JEDNOŚĆ

Jedność rozproszonych wspólnot chrześcijańskich zależała od dwóch

czynników — od wspólnej wiary i jednolitej organizacji życia oraz
spraw związanych z kultem. Ich członkowie nazywali siebie wzajemnie
„braćmi” i „siostrami”. Bez względu na różnice rasy, pozycji społecznej
i wykształcenia łączyło ich poczucie lojalności wobec osoby i nauk
Jezusa. Do niego także odnosiło się sprawowanie kultu w każdym jego
aspekcie. Chrzest, przez który wprowadzani byli do Kościoła, był
zarówno uczczeniem chwili, kiedy w rzece Jordan Jezus napełniony
został Duchem dla swego życiowego posłannictwa, jak i wyrzeczeniem
się raz na zawsze zła, które św. Paweł za pomocą wspaniałej metafory
opisywał jako „bycie pogrzebanym z Chrystusem”

*

. Spotykali się co

sobotę, aby złożyć „dziękczynienie”, podczas którego ci, którzy
dostąpili już chrztu, spożywali rytualny posiłek z chleba i wina,
określany przez nich jako „spożywanie ciała” i „picie krwi” Chrystusa.
Udział w tym rytualnym posiłku do tego stopnia był postrzegany jako
zasadniczy przejaw członkostwa we wspólnocie, że kawałki połamanego
chleba zanoszono wszystkim, którzy nie mogli być na nim obecni na
skutek choroby lub pobytu w więzieniu. Poważne wykroczenie natury
moralnej powodowało dożywotnie albo czasowe wykluczenie z udziału
we wspólnym posiłku; ci jednak, którzy zostali w ten sposób
wykluczeni, nadal uczestniczyli w pierw-

*

„Zatem przez chrzest zanurzający nas w śmierć zostaliśmy razem z Nim pogrzebani

po to, abyśmy i my wkroczyli w nowe życie — jak Chrystus powstał z martwych
dzięki chwale Ojca”, Rz 6,4.

Strona 30

szej części nabożeństwa, na którą składały się Psalmy, czytanie Pisma
oraz modlitwy - wraz z tymi, którzy jeszcze nie dostąpili chrztu i
stanowili „pobierających nauki” (catechumenoi). Odbywający pokutę
modlili się, by dzięki wstawiennictwu wiernych uzyskać wybaczenie
przewin.

Trudnym duszpasterskim problemem, głęboko angażującym

przywódców Kościoła aż do końca III wieku, było określenie, które z
wykroczeń natury moralnej zasługiwały albo nie zasługiwały na
wykluczenie ze wspólnoty wiernych i na jak długo. Nie mniej trudna
była drażliwa kwestia, czy i w którym momencie ideologiczne
odchylenie zasługiwało na potępienie. Przetłumaczenie Ewangelii na
religijny język hellenistycznego świata było zadaniem niezwykle
złożonym, wymagającym wielkiej oględności i zważania na to, by nie
zakłócić jej struktury. Podejmujący się misji w pogańskim świecie nie
przemawiali w próżni, do ludzi pozbawionych przesądów i oczekiwań. Z
chwilą kiedy misjonarze wykraczali poza granice żydowskiej diaspory i
synagog, z luźno powiązanymi z nimi pogańskimi wyznawcami,
wchodzili zaraz w obręb mrocznego świata pogańskiego synkretyzmu,
magii i astrologii. Dzięki utożsamieniu żydowskiego Boga z Dionizosem
albo (ponieważ Żydzi czcili sobotę) z Saturnem [sobota była w
pogaństwie dniem poświęconym Saturnowi] nawet, wydawałoby się, tak
ekskluzywny judaizm znalazł swe miejsce w chaotycznym,
politeistycznym amalgamacie. Świat pogański od dawna
przyzwyczajony był do mitów wielkich herosów, w rodzaju Heraklesa
albo Asklepiosa, którzy za swe zasługi wyniesieni zostali do rangi
bogów. Chrześcijanie zadziwili świat twierdzeniem, że boskiego
zbawcę, którego głosili, urodziła nie tak dawno pewna kobieta w Judei,
że ukrzyżowany został pod Poncjuszem Piłatem, zmartwychwstał i
będzie w końcu (czyli, jak wierzyli, w niedalekiej przyszłości) sądził
świat. Wszystko to byłoby dla antycznego umysłu mniej niepokojące,
gdyby tylko opowieść tę pozbawić jej historycznego zakorzenienia i
interpretować jako kosmiczny bądź psychologiczny mit, związany z
jakimś ezoterycznym, misteryjnym kultem.

Strona 31

GNOSTYCYZM

Wśród helleńskich konwertytów Paweł napotkał wkrótce nurty

ideowe, których nie akceptował i które wymagały subtelnego, lecz
stanowczego naprawienia. Arystokraci ducha w Koryncie skłonni byli
chełpić się mądrością i mistycznymi doznaniami, w których
przewyższali innych braci, a nawet samego apostoła. Wierząc, że
osiągnęli już doskonałość, uważali swych współwyznawców za istoty
niższe, które nie wzniosły się do prawdziwie nadprzyrodzonego
poziomu. Byli też dualistami, wierzyli, że duch jest wszystkim, a ciało
niczym (jeśli nie złem). Wiara taka miała bezpośrednie konsekwencje w
dziedzinie moralności. Niektórzy z Koryntian uznawali, że akty natury
fizycznej są neutralne. Popadli w rozwiązłość, zachęceni Pawiową
doktryną wolności od Prawa, sakramenty zaś uznali za magicznego
gwaranta automatycznie uzyskiwanej szczęśliwości. Rywalizujące z
nimi ugrupowanie zajęło ekstremalnie ascetyczne stanowisko; mężowie
i żony obustronnie wyrzekali się praw małżeńskich, a nowo poślubione
pary powstrzymywały się od skonsumowania związku. W zgodzie ze
swymi dualistycznymi przekonaniami odrzucali wulgarną żydowską
ideę cielesnego zmartwychwstania, preferowali platońską ideę
nieśmiertelności duszy. W każdym razie tym, którzy byli już doskonali,
zmartwychwstanie niewiele mogło zaoferować. Nie widzieli też nic
złego w spożywaniu mięsa złożonego w ofierze idolom, w których
istnienie nie wierzyli.

W Kolosach w Azji Mniejszej Paweł napotkał jeszcze gorszą herezję,

synkretyczną mieszkankę chrześcijaństwa i teozoficznych elementów
zaczerpniętych częściowo z kultów misteryjnych, a częściowo z
żydowskiej heterodoksji. Tamtejsi chrześcijanie czcili anielskie moce
jako pośredników, utożsamianych z ciałami niebieskimi, wierzyli, że
mają one zdolność determinowania ludzkich losów, której nie
podważyła Ewangelia. Obowiązywały specjalne rytuały i surowe,
ascetyczne praktyki, obchodzono też zaczerpnięte z żydowskiego
kalendarza święta.

Oba rodzaje herezji, w Koryncie i Kolosach, należą do ogólniejszej

kategorii, określanej zazwyczaj jako „gnostycyzm”, fenomenu, który
stał się, wraz z odejściem w przeszłość osobistego autorytetu pierwszego
pokolenia chrześcijańskich przywódców, olbrzymim prob-

Strona 32

lemem i niebezpieczeństwem dla Kościoła. Gnostycyzm to szerokie
pojęcie, oznaczające przede wszystkim teozoficzne adaptacje
chrześcijaństwa, propagowane przez tuzin lub więcej rywalizujących ze
sobą sekt, które oderwały się od wczesnochrześcijańskiego Kościoła
między 80 a 150 rokiem. Słowa tego używa się często w o wiele
szerszym i niesprecyzowanym znaczeniu — na oznaczenie mglistej,
synkretycznej religijności, szeroko rozpowszechnionej na Wschodzie,
istniejącej niezależnie i wcześniej od chrześcijaństwa. Za podwójnym
znaczeniem tego słowa kryje się skomplikowana dyskusja, czy i w jakim
sensie gnostycyzm istniał przed chrześcijaństwem. Kwestię tę można
postawić inaczej: czy herezje z II wieku były skutkiem usiłowania
oparcia obcych, teozoficznych elementów na chrześcijańskim podłożu?
Czy były to raczej systemy będące następstwem dopasowywania części
chrześcijaństwa do uprzednio istniejącej religijnej całości, która mogła
przybrać kilka różnych form i bez problemu zasymilować Mitrę, Attisa
albo judaizm, tak jak zaakceptowała Jezusa? Nie podlega dyskusji fakt,
że wiele składników gnostycyzmu, przejętych z platonizmu,
zhellenizowanego zaratustrianizmu i judaizmu, istniało jeszcze przed
pojawieniem się chrześcijaństwa; jest jednak mało prawdopodobne, by
połączyły się one w systematyczną czy zorganizowaną postać
„doktryny”, w danym czasie i miejscu związanej z daną grupą czy
grupami ludzi, albo żeby szeroko rozpowszechniony był już mit
zbawienia dokładnie odpowiadający temu, co głosiło chrześcijaństwo.

Termin „gnostycyzm" pochodzi od pospolitego greckiego słowa

oznaczającego wiedzę (gnosis). Sekty II wieku były przekonane o
posiadaniu specjalnej „wiedzy”, która przewyższała prostą wiarę
Kościoła. W rzeczywistości jednak wiedza ta nie była wiedzą o
charakterze filozoficznym czy intelektualnym, ale raczej wiedzą na
temat ludzkiej natury i jej przeznaczenia, przede wszystkim
gnostycznego, opartą na efektownym objawieniu na temat początku
świata, które tłumaczyło, jak doszło do powstania zła i jak powinno się
postępować, by znaleźć od niego wybawienie. To, co sekty — jak
głosiły — „wiedziały”, składało się z mitu dotyczącego stworzenia
świata jako skutku przedkosmicznej katastrofy, która spowodowała
obecną marność naszego losu, i drogi, którą garstka wybranych mogła
podążyć ku zbawieniu. W wybranym, jak wierzyły, tkwiła boża iskierka,
która

Strona 33

uwięziona została w materii i zapomniała o swoim prawdziwym,
niebiańskim domu. Istota gnostyckiej Ewangelii polegała na próbie
wyrwania duszy z somnambulicznego stanu, w którym się znalazła, i
uświadomienia jej wzniosłego przeznaczenia, do którego została
powołana. Doczesny świat materialny uważali gnostycy za zupełnie
obcy najwyższemu Bogu i boskości, a więc za dzieło niższych,
nieudolnych albo wrogich, mocy. Naturalny porządek rzeczy w żadnej
mierze nie odzwierciedlał boskiej chwały ani niezrównanego
niebiańskiego piękna; adepta gnostycyzmu uczono nie przyjmować
wobec niego żadnej odpowiedzialności. Jego etyka była etyką całkowitej
niezależności względem jakiegokolwiek przymusu czy obowiązku w
stosunku do społeczeństwa i władzy, wobec których zajmował
zdecydowanie negatywne stanowisko. Światem rządziły żelazną ręką złe
moce, których ojczyznę stanowiło siedem planet, a po śmierci dusza
wybranego stawała przed perspektywą niebezpiecznej podróży przez
sfery planetarne, będącej powrotem do jej niebiańskiej ojczyzny. Wiele
czasu poświęcano zatem nauce o stosownych zaklęciach magicznych i
potężnych amuletach, które pomagały zbawionej duszy zmusić groźne
moce, uniemożliwiające jej wstępowanie, do otwarcia bram i
przepuszczenia jej w górę, ku domenie światła. Rywalizujące sekty,
nienawidzące siebie nawzajem tak samo, jak nienawidziły ortodoksji,
proponowały zwykle naukę różnych zestawów imion i zaklęć, które
należało przyswoić, i każda z nich twierdziła, że jest w posiadaniu
autentycznych formuł, z którymi wstępowanie duszy staje się możliwe.
Mity głoszone przez różne sekty mocno różniły się w szczegółach, ale
ich fundament można uznać za niezmienny. Etyka gnostycka mogła
jednak przybierać dwie postaci, obie oparte na uznaniu naturalnego
porządku za zupełnie obcy Bogu. Większość sekt narzucała ascezę, wraz
z regułami umartwiania ciała i specjalnym zakazem małżeństwa (albo
przynajmniej prokreacji), dzięki temu boska dusza mogła uwolnić się ze
zmysłowych więzów i cielesnego pożądania i wzmocnić w dążeniu do
wyższych rzeczy. Ale opierając się na takich samych przesłankach,
niektóre ugrupowania wyciągały przeciwstawne wnioski i zyskały sławę
dzięki swym rozwiązłym orgiom (nowotestamentowy List Judy ostrzega
przed gnostyckimi ugrupowaniami, które praktykując agapy, czyli uczty
miłości, zamieniały je w rozwiązłe rozpasanie). Te ostatnie

Strona 34

chętnie powoływały się na doktrynę św. Pawła, według której
chrześcijanin wolny jest od Prawa i żyje w stanie łaski jako dziecię
królestwa oraz subtelnie (nie brakowało im bynajmniej ogłady i
wykształcenia) uzasadniały swój erotyzm odwołaniami
do Uczty Platona, z jej nauką o miłości jako przeżyciu mistycznej
jedności z Bogiem.

Na mit gnostycki w niemal równej mierze składały się

kosmogonia Timajosa Platona i pieiwsze rozdziały Księgi Rodzaju. To
jednak historia upadku Adama i Ewy wywierała ogromny wpływ na
wyobraźnię gnostyków. Upadek Ewy symbolizować miał
przedkosmiczną katastrofę, podczas której żeńska moc, „Matka”,
zbłądziła ze ścieżek Bożych. Z kolei historia o wężu skłaniała do
interesujących spekulacji: ofici (czyli czciciele węża) utrzymywali, że
ponieważ to dzięki wężowi Adam i Ewa osiągnęli wiedzę dobra i zła,
był on życzliwą mocą, Lewiatanem, który ogonem, trzymanym we
własnej paszczy, otaczał kosmos, co symbolizowało wieczność, i
przechytrzył niższego stwórcę oraz jego syna, Jezusa (którego ofici
solennie wyklinali w czasie swej liturgii). Obok Księgi Rodzaju
głównym składnikiem gnostycyzmu, który wywodził się z judaizmu,
była odpowiednio dostosowana apokaliptyka. Żydowska apokaliptyka
przedstawiała ziemską rzeczywistość w czarnych barwach, jako kość
niezgody pomiędzy ścierającymi się armiami aniołów, dobrych i złych, i
jako przyszłą scenę dramatycznej, boskiej interwencji, mającej wybawić
Bożego wybrańca. Gnostycy oczyścili tę ideę z wszelkich elementów
historycznych i realistycznych i dokonywali reinterpretacji
apokaliptycznej wizji świata jako Armageddonu, jako mitu dotyczącego
początków świata albo też wewnętrznego, psychicznego doświadczenia.

Zasadniczym składnikiem gnostycyzmu, wywodzącym się z

chrześcijaństwa, była centralna idea odkupienia. Nie wszystkie jednak
sekty II wieku uwzględniały w niej Jezusa jako odkupiciela.
Rozpowszechniona wśród Samarytan wersja gnostycyzmu czyniła
odkupicielem Szymona Maga. W innym systemie grecki heros Herakles
ukazuje się jako główny sprawca zbawienia, a Jezus odgrywa mocno
podporządkowaną rolę. Nawet wśród sekt, które sytuowały się najbliżej
ortodoksyjnego chrześcijaństwa, tak jak ugrupowania założone przez
Egipcjanina Bazylidesa i platończyka Walentyna z Rzymu, gnostyckie
nastawienie do materii jako obcej Najwyższemu pociągało za sobą

Strona 35

odrzucenie realności wcielenia. Boski Chrystus (uważali) mógł ukazać
się zaślepionym doczesnością jako namacalne ciało i krew, ale ludzie
obdarzeni wglądem wyższego rzędu rozumieli, że był czystym duchem i
że jego fizyczna obecność była przywidzeniem, jedynie pozorem
(dokesis, skąd doktryna ta nazywana była doketyzmem). Nie do
pomyślenia było, aby boski Chrystus naprawdę przybył „w ciele” w
dosłownym znaczeniu tego słowa. To, co ujrzeliby ludzie, gdyby
znaleźli się tam w odpowiednim momencie, zależałoby od ich
duchowego potencjału.

To właśnie ten zdecydowany nacisk na bezwzględną konieczność

pochodzenia odkupiciela z boskiej domeny doprowadził gnostyków do
uznania bezmiernej niższości moralnego wymiaru naturalnego porządku
wobec Najwyższego. Fatalistyczne idee szeroko rozpowszechnionej
astrologii i magii wraz z Pawłowym pojęciem predestynacji złożyły się
na ściśle deterministyczny schemat. Odkupienie nie było konsekwencją
odpowiedzialnego działania, lecz pochodną przeznaczenia, i dotyczyło
tylko wybranej z góry osoby, w której tkwiła boża iskierka. Walentyn
stonował podział ludzkości pomiędzy światy światłości i ciemności
przez dopuszczenie między tymi skrajnościami swego rodzaju sfery
półcienia. Kierował się stwierdzeniem św. Pawła (1 Tes 5,23), że
składamy się z ducha, duszy i ciała, i trójpodział ten stosował zarówno
wobec człowieczeństwa, jak i całego kosmosu. Adepci gnostycyzmu
zaliczali się do ludzi ducha, wybranych, których zbawienie było pewne i
nieodwołalne. Zwykli członkowie Kościoła, obdarzeni wiarą, ale nie
„wiedzą”, byli tylko ludźmi psyche, podczas gdy poganie byli czysto
materialnymi, ziemskimi istotami, pozbawionymi wątłego nawet
promyka światła czy nadziei zbawienia. Walentyn dopuszczał, by jego
zwolennicy żywili nadzieję, że ludzie psyche mogą liczyć na jakąś
ograniczoną formę pozagrobowej, połowicznej szczęśliwości. Istnienie
trzech klas ludzi było jednak zdeterminowane od wieczności. Człowiek
doczesny był organicznie niezdolny do postrzegania wyższych spraw
ducha.

Kolejną konsekwencją gnostyckiej dewaluacji stworzonego porządku

świata było lekceważenie Starego Testamentu. Wielce uwydatniło to
dogłębne wyzyskanie Pawłowej antytezy Prawa i Ewangelii. Gnostycy
chętnie przeciwstawiali Boga Starego Testamentu, jako

Strona 36

Boga sprawiedliwości opartej na zasadzie oko za oko, ząb za ząb, Bogu
miłości, głoszonemu przez Jezusa. Antytezę taką wypracował zwłaszcza
Marcjon, który wyróżniał się z głównego nurtu gnostycyzmu tym, że
jego system nie zawierał spekulacji dotyczących kosmogonii ani imion
aniołów, jednak w tym właśnie aspekcie był najbardziej radykalnym i
dla Kościoła najgroźniejszym z heretyków. Marcjon przybył do Rzymu
z Azji Mniejszej, gdzie został przez Kościół obłożony ekskomuniką.
Napisał dzieło po tytułem Antytezy (możliwe, że aluzję do tego stanowi
1 Tm 6,20), w którym wyliczył sprzeczności między Starym i Nowym
Testamentem, aby dowieść, że Bóg Żydów, stworzyciel tego padołu,
różnił się zupełnie od Boga Ojca głoszonego przez Jezusa, o którego
istnieniu świat nie miał najmniejszego pojęcia aż do piętnastego roku
panowania cesarza Tyberiusza, kiedy to nieoczekiwanie Jezus zaczął
nauczać Ewangelii. Było nie do pomyślenia, by boski odkupiciel mógł
kiedykolwiek narodzić się z kobiety, i Marcjon odrzucił historię
narodzin i dzieciństwa Chrystusa jako towarzyszące prawdziwej historii
fałszerstwo.

Atak Marcjona na status Starego Testamentu opierał się na dwóch

założeniach: odrzuceniu interpretacji alegorycznej i uznaniu, że
pierwsze pokolenie judeochrześcijan błędnie zrozumiało i źle
interpretowało posłanie Jezusa. Z chwilą odrzucenia alegorii w Starym
Testamencie znajdowało się wiele rzeczy, które mogły budzić niepokój.
Bóg Żydów, twierdził Marcjon, był niekonsekwentny: wydawszy
wcześniej zakaz sporządzania wizerunków, nakazał Mojżeszowi
wystawienie węża z brązu. Był ignorantem: musiał pytać Adama, gdzie
przebywał, i przybyć do Sodomy i Gomory dla ustalenia, co tam się
dzieje. Co więcej, jako stwórca Adama odpowiedzialny był za
pojawienie się na świecie zła. W jednym z fragmentów Starego
Testamentu Bóg sam przyznaje: „Stwarzam niedolę" [Iz 45,7]. Nic w
tym dziwnego, że — jak sądził Marcjon — faworyzował krwawego i
rozpustnego bandytę, króla Dawida. Poza tym to właśnie ten stwórca
wynalazł poniżającą metodę rozmnażania się przy pomocy stosunków
seksualnych, uciążliwości ciąży, bóle porodowe; sama myśl o nich
przyprawiała Marcjona o mdłości. Wspólnota marcjonitów całkowicie
odrzucała zatem małżeństwo, gdyż wspomagało ono odrażające dzieło
stworzyciela tego świata. Odrzucenie przez Marcjona alegorii
uniemożliwiło wszelkie odwołanie się do argumentu wypełnienia się

Strona 37

proroctwa, gdyż natchnieniem starotestamentowych proroków nie był
łaskawy Ojciec Jezusa. Oczekiwali żydowskiego, narodowego Mesjasza,
Bóg zaś, którego wyznawali, był na tyle ograniczony, że swymi
względami darzył jedynie Żydów. W Marcjonowej ocenie Starego
Testamentu stale czai się antysemityzm.

Marcjon zmuszony był stwierdzić, że pierwsi chrześcijanie nie

zrozumieli swego Pana, ponieważ jasne było, że pisma
nowotestamentowe zakładały ciągłość pomiędzy Starym a Nowym
Przymierzem. Marcjon wyciągnął z tego wniosek, że świadectwa te
zniekształcone zostały przez judeochrześcijan, na których podstępne
metody narzekał Paweł w Liście do Galatów. Podjął się więc zadania
odtworzenia autentycznego tekstu. Św. Paweł był dla niego idolem, ale
Listy Pawła uległy, jego zdaniem, interpolacjom i zmienione zostały w
interesie zwolenników judeochrześcijaństwa, usilnie zabiegających o to,
by apostoł stwierdził, że Stary Testament zawierał boskie objawienie.
Nawet w nich konieczne były cięcia i przywrócenia. W przypadku
Ewangelii Marcjon poszedł na skróty. Założył, że tylko jedna z nich
mogła być autentyczna, i zdecydował, że była nią Ewangelia św.
Łukasza. Wszystko jednak wskazywało na to, że w swej obecnej formie
tekst Łukasza uznawał prawdziwość objawień Starego Testamentu i
zakładał ciągłość między Ewangelią a słowem, jakie słyszeli w
przeszłości Mojżesz i prorocy. Zatem tekst ten także zmieniony został
przez judeochrześcijan. Co więcej, tekst oryginalny, jak wierzył
Marcjon, był dziełem samego Pawła, i dlatego zabrał się do ustalania
autentycznego tekstu Ewangelii Pawła, tak jak on wyglądał, zanim
zniekształcili go jego nic nierozumiejący przyjaciele i uczniowie.
Marcjon stał się więc pierwszym autorem kanonu ksiąg biblijnych, który
wykluczał cały Stary Testament i większą część Nowego, opierając się
na podstawowym założeniu, że dwunastu apostołów nie posiadało
odpowiedniego wglądu, by zrozumieć prawdziwe przesłanie Jezusa.

Walentynian postąpił z Biblią zupełnie inaczej. Nie odrzucił alegorii,

która ściśle wiązała się z jego platońską umysłowością. Niektórzy z
walentynian dokonywali rozróżnienia w Starym Testamencie między
częściami natchnionymi przez Boga, elementami wprowadzonymi przez
Mojżesza w ramach ustępstw wobec zatwardziałości ludzkich serc, i
trzecią grupą, złożoną z drugorzędnych

Strona 38

fragmentów, które wprowadzone zostały przez żydowskich przywódców
i nie posiadały żadnej wartości. Walentynianie nie byli jednak specjalnie
zainteresowani dewaluacją Starego Testamentu ani też nie powiedzieli
jednego choćby złego słowa o apostołach Jezusa. Walentyniańską
mitologię, głoszono, Jezus przekazał w sekrecie swym uczniom, i
przekazywana była dalej za pośrednictwem ezoterycznej, ustnej tradycji,
równolegle z publicznym nauczaniem Kościoła.

KAPŁAŃSTWO I BIBLIA

Najważniejszym problemem, jaki wywołało pojawienie się tego

rodzaju nauk, było pytanie, na jakiej wiarygodnej podstawie można je
odrzucić.

Jednym słowem, zasadniczą kwestią była kwestia Autorytetu. Która z

interpretacji Starego i Nowego Testamentu była prawdziwa? Kto mógł
teraz podejmować się nauczania na miejscu apostołów, kto mógł
udzielić zagubionym wiernym wyrazistych wskazówek? Gdzie należało
szukać wiarygodnych świadectw dotyczących prawdziwej nauki
apostołów?

Ignacy Antiocheński próbował rozwiązać problem ruchów

odśrodkowych, podkreślając rolę miejscowego biskupa jako ośrodka
jedności; bez niego nie można udzielać życiodajnych sakramentów. Dał
temu wertykalne, by tak rzec, uzasadnienie — twierdził, że biskup jest
reprezentantem Boga na ziemi, ziemskim odpowiednikiem
niebiańskiego Monarchy, i dlatego „powinniśmy spoglądać na biskupa
jak na samego Pana”

*

.

Bardziej solidne uzasadnienie kapłańskiego autorytetu przyszło z

Rzymu. U schyłku I wieku doszło w korynckim Kościele do rewolucji;
odwołano dotychczasowych kapłanów i na ich miejsce ustanowiono
nowych. Z Kościoła rzymskiego skierowano, w braterskiej trosce,
formalny (i skuteczny) list protestacyjny, autorstwa Klemensa,
prawdopodobnie przewodniczącego prezbitera albo biskupa tamtejszego
Kościoła. W natchnionym, jak sam stwierdzał, liście, pisanym z
niezwykłą troską i powagą, upraszał Koryntian, aby

* Ignacy Antiocheński, List do Efezjan 6,1.

Strona 39

zachowali jedność, tak jak zostało to przykazane, i aby naprawili
skandal spowodowany odwołaniem członków duchownego stanu, którzy
byli prawowitymi następcami apostołów, nawet jeśli nie zostali przez
nich wyświęceni, i którzy „w nieskazitelny sposób składali dary”

*

w

świętym rytuale eucharystii.

Klemens nie stwierdził w Koryncie doktrynalnego odstępstwa, ale

jego idea sukcesji apostolskiej stała się bronią, którą można było
rozwinąć w późniejszych konfliktach z gnostycyzmem. Przeciw
wszystkim heretyckim roszczeniom do posiadania sekretnych tradycji na
temat tego, co Jezus powiedział apostołom w czterdzieści dni po
zmartwychwstaniu, mocny argument stanowił fakt, że apostołowie Piotr
i Paweł nie mogli nie przekazać takich doktryn tym, których ustanowili
ponad Kościołami, i że w ramach sukcesji prawomocnych nauczycieli w
założonych przez apostołów Kościołach nie przekazywano takich
heretyckich konceptów. Argument sukcesji apostolskiej pociągał za sobą
uznanie, że nauczanie ówczesnych biskupów, np. Rzymu czy Antiochii,
było w każdym aspekcie tożsame z nauczaniem apostołów. Było to
istotne z dwóch powodów. Po pierwsze, w ten sposób wierni w pewnym
sensie upewniali się, że poznanie objawienia możliwe było nie tylko za
pośrednictwem retrospektywnej, historycznej wiedzy, czerpanej albo z
okazjonalnych pism apostołów, albo z anegdotycznych opowieści, bo w
osobie biskupa znajdowali współczesny im autorytet, który mógł, i miał
prawo, głosić Słowo Boże w teraźniejszości. Po drugie, umożliwiało to
obrońcom ortodoksji, szczególnie Ireneuszowi z Lyonu,
przeciwstawienie mnożącym się sektom gnostyckim, z których żadna
nie zgadzała się z inną, a wszystkie nieustannie zmieniały poglądy, ideę
monolitycznego, powszechnego i niezmiennego Kościoła, jednomyślnie
rozporządzającego ostatecznym objawieniem (niżej, s. 80).

Drugą bronią, jaka znalazła się w rękach ortodoksji, było stopniowe

uformowanie się nowotestamentowego kanonu. W I wieku
chrześcijańską Biblię stanowił po prostu Stary Testament (czytany w
postaci Septuaginty). Swój autorytet miały Pismo i słowa Pana, które
długo przekazywane były za pośrednictwem ustnej tradycji, jak wynika
z listu Klemensa do Koryntian. Tak wysoki status tradycji

*

I List Klemensa Rzymskiego do Koryntian 44,4.

* Ignacy Antiocheński, List do Efezjan 6,1.

Strona 40

ustnej utrzymywał się nawet wtedy, kiedy słowa i czyny Pana spisane
zostały jako „Ewangelie” według Marka, Łukasza, Mateusza i Jana.
Jeszcze w czasach Ireneusza (około 185-190) ten ustny przekaz słów
Pana cieszył się samoistnym autorytetem, niepołączonym jeszcze ze
spisanymi Ewangeliami. Polemika z Marcjonem i gnostykami dała
jednak wyraźny impuls do kontroli autentycznej tradycji, którą posiadał
dokument pisany, a nie posiadał przekaz ustny. Justyn Męczennik,
prawdopodobnie znający wszystkie cztery kanoniczne Ewangelie, w
swej synopsie korzystał chyba z Ewangelii Mateusza, Marka i Łukasza,
do czego jego uczeń Tacjan dodał jeszcze, tworząc
swój Diatessaron(niżej, s. 60), św. Jana. Wydaje się, że Ewangelie
synoptyczne uzyskały powszechną akceptację wcześniej niż Ewangelia
św. Jana, której autorytet niektórzy kwestionowali. Istnienie czterech
wersji Ewangelii było samo w sobie problemem. Marcjon (wyżej, s. 36)
uznawał tylko jedną. Walentynianie zaś uznawali nie tylko powszechnie
znane cztery Ewangelie, ale także wiele dodatkowych dokumentów,
które uchodziły za przekaz sekretnych nauk Jezusa, w rodzaju Ewangelii
Tomasza, niedawno odzyskanej z egipskich piasków. Ireneusz, opierając
się na numerologicznych przesłankach, pomysłowo bronił
czteropostaciowej Ewangelii. Czwórka, dowodził, była świętą liczbą,
odpowiadającą czterem wiatrom albo czterem obliczom cherubów u
Ezechiela i w Apokalipsie św. Jana, z twarzami lwa, wołu, człowieka i
orła. Oprócz jednak powszechnego użytku, jaki czyniono z nich w
kościelnych lekcjonarzach, podstawowym kryterium była apostolskość.
Ewangelie Marka i Łukasza postawiono obok Mateusza i Jana jako
sankcjonowane przez Piotra i Pawła. Ewangelia Jana wywołała pewną
dyskusję z powodu jej wyraźnie odmiennej względem pozostałych
narracji, ale bronił jej umiejętnie Ireneusz jako dzieła Jana syna
Zebedeusza, któremu przypisywał także Apokalipsę.

Ścisłe zastosowanie kryterium apostolskości w Rzymie doprowadziło

do wykluczenia z zachodniej postaci kanonu Nowego Testamentu Listu
do Hebrajczyków, który rzymska tradycja uznawała za niebędący
autorstwa Pawła i któiy przyjęty został ponownie na Zachodzie dopiero
po ponad dwustu latach zgodnie z zaleceniem Kościołów wschodnich.
Doprowadziło także do ostatecznego wykluczenia pism w
rodzaju Pasterza Hermasa i listu Klemensa do

Strona 41

Koryntian, które nie rościły sobie prawa do apostolskości.
Fragmentarycznie zachowany kanon Nowego Testamentu, pochodzący
prawdopodobnie z Rzymu z około 200 roku (tzw. kanon
Muratoriego)

10

stwierdza, że Pasterz to pożyteczna indywidualna lektura,

ale ponieważ jego autor nie był apostołem ani prorokiem, lecz autorem
współczesnym, nie może zostać włączony do lekcjonarza.

Oczywiście utożsamiono ortodoksję z apostolskością. Utrudniało to

wykrycie nieapostolskiego autorstwa ortodoksyjnego dokumentu, np.
drugiego listu Piotra (który skądinąd był przez długi czas przedmiotem
dysputy). Innymi dyskusyjnymi, ale w końcu uznanymi dokumentami
była Apokalipsa św. Jana, listy Jakuba i Judy oraz drugi i trzeci list Jana.
Podobnie dyskusyjne, ale nieuznane za ortodoksyjne były Dzieje Pawła i
Tekli i Apokalipsa św. Pawła. Te spory zdumiewają czasem
współczesnych badaczy. Naprawdę zaskakujące było to, że w krótkim
czasie osiągnięto tak daleko idący konsensus.

Trzecią i ostatnią bronią przeciw herezji była „Reguła wiary”, tytuł

użyty przez Ireneusza i Tertuliana na oznaczenie krótkiego streszczenia
najważniejszych, objawionych wydarzeń procesu odkupienia. Ireneusz
głosi, że cały Kościół wierzy „w jednego Boga Ojca Wszechmogącego,
Stworzyciela nieba i ziemi, mórz i wszystkiego, co zawierają; w jednego
Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, który stał się ciałem dla naszego
zbawienia; w Ducha Świętego, który przez proroków głosił zrządzenia
boże i przyjście Pańskie, dziewicze narodziny, mękę, powstanie z
umarłych i wstąpienie do nieba w swym ciele naszego umiłowanego
Pana, Jezusa Chrystusa, i jego drugie przyjście z niebios w chwale Ojca
[...] aby podnieść wszelkie ciało”

*

. Sednem tego streszczenia,

obliczonym na polemiczny użytek, było uznanie jedności boskiego
planu od Starego do Nowego Testamentu; wątek ten rozwinął Ireneusz
w swej doktrynie „rekapitulacji”, albo odpowiedniości, między Adamem
i Chrystusem. Heretycy nie wierzyli, że Najwyższy jest stwórcą nieba i
ziemi, i negatywnie oceniając Stary Testament, nie byli zainteresowani
spełnieniem się proroctwa.

10

Niektórzy sądzą, że pochodzi z IV wieku. Został po raz pierwszy wydany w 1740

roku przez L.A. Muratoriego z manuskryptu z VIII wieku, znajdującego się w
Mediolanie.

*

Ireneusz, Zdemaskowanie i zbicie fałszywej wiedzy I 10,1.

Strona 42

To tej Reguły (twierdził Ireneusz) nauczają teraz biskupi i dlatego

pochodzi ona od apostołów. Jej treść bliska jest formułom używanym w
pytaniach zadawanych kandydatom do chrztu — stanowi po prostu
oparty na Nowym Testamencie wzór credo. Tertulian zakładał jej
niezależność wobec Pisma, ponieważ była w dyskusji z heretykami
lepszą obroną niż Biblia, nad której interpretacją można się długo
spierać z jednym tylko skutkiem: dezorientowaniem prostego ludu,
pragnącego zwięzłej i prostej odpowiedzi. Tertulian uważał, że często
trudno jest dokonać należytej wykładni Biblii. Niejasne fragmenty
trzeba było objaśniać za pomocą takich, które były zrozumiałe. Ponadto
Biblia jest starodawną księgą. Odwoływanie się do Reguły wiary to
odwoływanie się do tego, czego nauczają teraz apostolskie Kościoły. W
ten sposób Tertulian, podążając w ślady Ignacego, ale idąc o wiele dalej,
zdaje się dokonywać tu takiego rozróżnienia między Pismem a Tradycją,
jakby były one niemal odrębnymi źródłami objawienia. Tertulian był
niemniej w pełni świadomy faktu, że Reguła wiary pochodzi od Pisma:
jego zdaniem stwierdzenie, że Reguła stanowi klucz do objaśniania
Biblii, nie oznaczało nic innego, jak stwierdzenie, że niejasne fragmenty
muszą być objaśniane za pomocą fragmentów zrozumiałych. Takie
rozumowanie stanowi oczywiście błędne koło: biblijne objawienie jest
konieczną podstawą stwierdzenia ortodoksyjności tradycji kościelnego
nauczania; wątpliwe księgi mogą wejść jednak do kanonu Nowego
Testamentu, ponieważ według norm kościelnej tradycji są ortodoksyjne,
a tylko tradycja może zagwarantować należyte objaśnianie Pisma.

RODZAJE KAPŁAŃSTWA

Apostołowie wywodzili swą nazwę i powołanie z faktu, że posłani

zostali przez Pana jako misjonarze. Byli nie tylko ludźmi, którzy
otrzymali dary Ducha. Byli także „prorokami”, jak Agabos (Dz 11,28;
21,7), i nauczycielami, prawomocnymi głosicielami wiaiy. Kościół w
Koryncie szczególnie wysoko cenił dar ekstatycznego, irracjonalnego
prorokowania („mówienia językami”). Paweł nie mógł zaprzeczyć, że
dar ekstazy był prawdziwą manifestacją Ducha, ale niepokoiły go
podziały, do jakich mógł prowadzić (1 Kor 13), i powiedział

Strona 43

Koryntianom, że natchnione prorokowanie, które tak cenili, było
ostatnim szczeblem hierarchii darów duchowych, bo na czele postawił
Bóg „najprzód apostołów, po wtóre proroków, po trzecie nauczycieli, a
następnie tych, co mają dar czynienia cudów, wspierania pomocą,
rządzenia” (1 Kor 12,28). Pierwsze trzy szczeble tej siedmiostopniowej
hierarchii to główne „stany” pierwszego pokolenia misjonarzy.

Sześćdziesiąt lub siedemdziesiąt lat później Ignacy stwierdził, że

Antiochia i Kościoły w Azji dysponowały monarchicznym episkopatem
oraz prezbiterami i diakonami. W jego czasach nie było już ani
apostołów, ani proroków. Nieznana jest dokładna historia tej trwającej
dwa pokolenia transformacji od apostołów, proroków i nauczycieli do
biskupa, prezbiterów i diakonów, chociaż źródła od czasu do czasu
umożliwiają nam wgląd w przebieg tego procesu. List Klemensa
Rzymskiego do Koryntian sugeruje istnienie dwóch odrębnych stanów
kapłańskich, biskupów lub prezbiterów (tytuły stosują się do tych
samych osób) oraz diakonów. Ta dwoistość występuje także w Nowym
Testamencie: Paweł kieruje swój List do Filipian do „biskupów i
diakonów”. Podobnie późniejsze pisma nowotestamentowe (Dz 20,17;
Tt 1,5-7) pokazują tytułowanie tej samej osoby jako „prezbitera” i
„biskupa”. Najwyraźniej ustanowione przez wędrownych misjonarzy
Kościoły szybko uzyskały miejscowy, stały kler, podporządkowany
ogólnemu nadzorowi ze strony mobilnej, apostolskiej władzy. W ciągu
jednego lub więcej pokoleń apostołowie i prorocy współistnieli z
miejscowym, złożonym z biskupów i diakonów, stanem kapłańskim.
Sytuację taką odzwierciedla w gruncie rzeczy Didache albo „Nauka
Dwunastu Apostołów”

11

, dokument przez wielu Ojców Kościoła

zaliczany do Pisma, który przepadł jednak aż do 1883 roku, kiedy to
arcybiskup Bryennios wydał go z manuskryptu znajdującego się obecnie
w Jerozolimie, pochodzącego z 1056 roku. Tekst mógł ulec w ciągu
wieków pewnym zniekształceniom. Od samego
początku Didache stanowiła dzieło niejednorodne, złożone z mniejszych
fragmentów. Jej data i przeznaczenie były przedmiotem długiej dyskusji,
i ze względu na błędny pogląd, wedle którego powstać miała pod
wpływem Listu Barnaby (dzieła pochodzącego prawdopodobnie z
Aleksandrii, z około 130-140 roku), często uważa się, że stanowi

11

Tytuł przełożyć można także jako „Nauki dla misjonarzy”.

Strona 44

ona pochodzącą z późniejszych czasów, fikcyjną opowieść.
Przedstawiony w Didache porządek Kościoła czyni jednak trudnym
znalezienie dla niej jakiejkolwiek wiarygodnej niszy w historii
wczesnego chrześcijaństwa poza okresem między 70 a 110 rokiem.
Może nie do końca tam pasuje, ale jednak lepiej niż gdziekolwiek
indziej.

Didache rozpoczyna się moralnym napomnieniem, skierowanym do

przyjmujących wiarę, zaczerpniętym z zachowanego żydowskiego
traktatu „Dwie Drogi”, po którym następują wskazówki na temat chrztu,
wtorkowych i piątkowych postów, właściwej formy Modlitwy Pańskiej
(ma być odmawiana trzy razy dziennie) i modlitw eucharystycznych,
godne uwagi (ale niezbyt zaskakujące) ze względu na brak odniesień do
Pawłowej koncepcji zbawczej śmierci Chrystusa. Ostatnią część (być
może nieco późniejszy dodatek?) charakteryzuje wyczulenie na
niebezpieczeństwo ze strony szarlatanów; przekazuje zasady, jakimi ma
się rządzić gościna udzielana apostołom, prorokom i innych
przyjezdnym, którzy mogą sobie rościć prawo do szczodrobliwości
gminy, i wskazówki na temat wykrywania fałszywych proroków (zob.
niżej, s. 55), należytego wynagrodzenia proroka, który postanawia
osiąść na stałe w danej gminie, oraz takiegoż zaopatrzenia miejscowego,
stałego kleru: „Wybierzcie zatem sobie biskupów i diakonów godnych
Pana, ludzi cichych, spokojnych, bezinteresownych, wiarygodnych i
wypróbowanych. Oni bowiem pełnią u was także posługę proroków i
nauczycieli. Nie gardźcie więc nimi, gdyż należy im się wśród was to
samo poważanie, co prorokom i nauczycielom.”

*

Autor dzieła wyraźnie obawiał się, że miejscowi kapłani nie będą

darzeni tym samym szacunkiem, co wędrowni charyzmatycy. W miarę
konsolidacji gmin ulegała pomniejszeniu rola, jaką odgrywali wędrowni
misjonarze i prorocy. Od zwykłego, miejscowego kleru oczekiwano
natchnionego prorokowania w czasie kazań. Dla Ignacego
Antiocheńskiego cud łaski Bożej wypełniał sakramentalne życie
Kościoła zgromadzonego wokół biskupa, który przemawiał w Duchu.
Godny uwagi jest fakt, że wDidache, tak jak w liście Klemensa do

*

Nauka Dwunastu Apostołów 15,1-2, cyt. za: Pierwsi świadkowie. Wybór najstarszych

pism chrześcijańskich, tłum. A. Świderkówna, wstępami opatrzył i opracował M.
Starowieyski, Kraków 1988, s. 33-44.

Strona 45

Koryntian i w późniejszych pismach nowotestamentowych (zob. 1 Tm
3), lokalny kler składa się z dwóch warstw — biskupów albo
prezbiterów i diakonów. Wedle wszelkiego prawdopodobieństwa
między tymi dwoma stanami zachodzi podział funkcji liturgicznych:
zwykłą eucharystię sprawuje prezbiter-biskup, podczas gdy diakon mu
asystuje. Diakoni pomagali także biskupom w doglądaniu kościelnego
majątku i organizowaniu pomocy charytatywnej. W III wieku gminy
rozrosły się do takich rozmiarów, że należytego porządku musieli
pilnować diakoni; w Afiyce Północnej czasów św. Cypriana komunii
udzielał diakon. W 150 roku w Rzymie, wedle świadectwa Justyna
Męczennika, diakon zanosił poświęcone dary eucharystyczne do
nieobecnych, uwięzionych albo chorych braci. Później w niektórych —
ale nie wszystkich — Kościołach powstał zwyczaj, że liturgii Słowa
podejmował się diakon.

Naturalną misyjną strategią Kościoła było priorytetowe traktowanie

miast, i przyjęło się, że do obsługi gmin wiejskich na terenach
pozostających pod cywilną administracją miasta (które mogły być
bardzo rozległe) wysyłano diakonów. W ciągu II i III wieku często
zdarzały się sytuacje, kiedy diakoni rzeczywiście sprawowali
eucharystię. Praktyki takie poddawano krytyce i oficjalnie zakazano ich
na soborach w Arles (314) i Nicei (325). Do tego czasu wiejskie gminy
obsługiwał zazwyczaj miejscowy prezbiter.

Relacja św. Łukasza na temat Siedmiu w Dziejach Apostolskich (6)

miała prawdopodobnie na celu opisanie początków diakonatu, chociaż to
Ireneusz po raz pierwszy wyraźnie zidentyfikował Siedmiu z diakonami.
Godny uwagi jest fakt, że Kościół w Rzymie miał zawsze siedmiu
diakonów; taka też ich liczba rozpowszechniła się w Kościołach Azji
Mniejszej w III i IV wieku.

Diakonat początkowo nie stanowił okresu próbnego przed objęciem

prezbiteratu

12

, lecz nadawany był zazwyczaj dożywotnio, chyba że

diakon został obrany biskupem. W wielkich miastach, tak jak w Rzymie,
była to bardzo wpływowa godność. Najwcześniej od-

12

Pierwszym duchownym, o którym wiadomo, że wyniesiony został po kolei do

wszystkich stanów, był Korneliusz z Rzymu (251-253). W IV wieku przyjęło się, że
kapłani mogli liczyć na awans do kolejnych godności, wspinając się jak po szczeblach
drabiny.

Strona 46

notowany „archidiakon” występuje w Afryce Północnej na początku IV
wieku. Starożytny archidiakon nie przypominał współczesnego
prezbitera, ale starszego diakona o znacznym zakresie finansowej i
administracyjnej odpowiedzialności. Wielu diakonów, a zwłaszcza
archidiakonów, obejmowało godności biskupie.

Dzieła miłosierdzia (ale nie liturgiczne) dzielili diakoni z

diakonisami, które miały też szczególne obowiązki wobec kobiet.

Pomocniczy charakter diakonatu wyraźnie pokazuje najstarszy znany

przykład wyświęcenia, zawarty wTradycji Apostolskiej Hipolita (około
200-220)

13

: kiedy wszyscy prezbiterzy wraz z biskupami nakładali ręce

na kandydatów na prezbiterów, tylko biskup nakładał ręce na diakona,
ponieważ „on nie jest święcony dla kapłaństwa, ale dla służenia
biskupowi”

*

.

Taki dwuwarstwowy stan kapłański był ściśle powiązany ze

sprawowaniem eucharystii. Jednakże spośród prezbiterów-biskupów
jeden przejmował starszeństwo i uzyskiwał tytuł „biskupa”, podczas gdy
jego koledzy określani byli jako „prezbiterzy”. Złożyły się na to cztery
czynniki. Podstawowym uprawnieniem, w naturalny sposób
przypadającym starszemu członkowi kolegium prezbiterów, było prawo
do wyświęcania. Stało się jego prerogatywą. Po drugie, korespondencję
między poszczególnymi Kościołami prowadził zazwyczaj przewodzący
prezbiter-biskup. Po trzecie, przy uroczystej okazji wyświęcenia
przywódcy innych wspólnot przybywali jako reprezentanci swych
własnych gmin i brali udział w nakładaniu rąk i modlitwach, które
obdarzały mocą Ducha i reprezentowały autorytet gminy jako ciała
Chrystusa. Częsta wymiana korespondencji i wzajemnych wizyt
dopomogła w konkretnym urzeczywistnieniu jedności i powszechności
Kościoła. Wreszcie kryzys związany z pojawieniem się sekt
gnostycznych uświadomił konieczność osiągnięcia jedności przez
skupienie się wokół jednego człowieka.

13

Dokument ten zachował się w postaci fragmentarycznego łacińskiego przekładu z

około 400 roku, a jego części weszły do innych reguł kościelnych, zachowanych w
językach etiopskim, koptyjskim, syryjskim i arabskim. Niestety, tradycja
rękopiśmienna daje się prześledzić tylko od drugiej połowy IV wieku; świadectwem
tym należy się więc posługiwać ostrożnie (niżej, s. 261).

*

Hipolit Rzymski, Tradycja Apostolska, tłum., wstęp i opracowanie H. Paprocki,

„Studia Theologica Varsoviensia” 14, 1976, z. 1, s. 145-170.

Strona 47

W Kościele jerozolimskim od samego początku na czele

zgromadzenia starszych stała jedna osoba. W korespondencji Ignacego
nie ma ani śladu, który wskazywałby na to, że w Antiochii kiedykolwiek
obowiązywał inny system, choć co innego sugeruje
może Didache (prawdopodobnie syryjska). Do podniesienia episkopatu
do rangi stanu stojącego ponad prezbiterami, aczkolwiek pozostającego
też na jednym z nimi poziomie, doszło w czasie, kiedy apostolski
autorytet zanikał albo przestał istnieć. Być może proces ten przyśpieszył
przykład Kościołów w Jerozolimie i Antiochii. Biskup pozostał wśród
prezbiterów pierwszym wśród równych i przez długie wieki zwracał się
do nich jako do swoich współpracowników; prezbiterzy mieli też prawo
do sprawowania eucharystii i powierzano im uprawnienia dyscyplinarne
w postaci „kluczy królestwa niebieskiego” (Mt 16,19; 18,18; J 20,23), za
pomocą których utrzymywali społeczność w czystości i wykluczali
grzeszących braci. Jednocześnie prezbiter odziedziczył niższą rolę
„nauczyciela”, podczas gdy biskupowi przypadła rola apostoła i proroka;
to w pierwszym rzędzie biskup wyświęcał prezbiterów, choć
uczestniczyli oni wraz z nim w nakładaniu rąk. Obowiązywały różne
obyczaje, jeśli chodzi o uczestnictwo prezbiterów jego Kościoła w
nakładaniu rąk w sytuacji, kiedy wyświęcany był sam biskup. W
Aleksandrii, o ile wiemy, czynili tak aż do III wieku i nie było tam też
mowy o wizytujących biskupach; w Rzymie jednak w czasach Hipolita
ręce na wyświęcanego nakładali tylko przybywający z innych
Kościołów biskupi, przy czym główny konsekrator wybierany był przez
samych biskupów. Ceremonia odbywała się w niedzielę. Wybór
kandydata należał faktycznie do całej gminy, zarówno kapłanów, jak i
świeckich; był to system idealistyczny, który zakładał jednomyślność,
ale w praktyce prowadził do podziałów. Wybór świeckich odgrywał też
wielką rolę w wyświęcaniu prezbiterów i diakonów

14

. Wraz z

powstaniem w IV wieku chrześcijańskiego cesarstwa utarł się zwyczaj,
zwłaszcza kiedy w miej-

14

Wybór nowego biskupa mógł prowadzić do ostrych sporów. Towarzysząca mu

jednomyślność była na tyle niezwykła, że uważano ją za dowód specjalnej łaski. W
nielicznych przypadkach na wybór gminy wpływały szczególne okoliczności. W
połowie III wieku Fabian z Rzymu zawdzięczał swój wybór temu, że gołąb wylądował
mu na głowie, co uznano za symbol woli Ducha.

Strona 48

cowym Kościele dochodziło do zażartego konfliktu, że cesarze
powoływali biskupów większych miast; wkrótce zorientowano się, że
żaden system, ani wyboru, ani nominacji, nie jest wolny od nadużyć i że
nawet cesarze nie zawsze byli bezstronni.

Do przejścia od kapłaństwa misyjnego do kapłaństwa miejscowego i

duszpasterskiego dochodziło w czasie, kiedy coraz wyraźniej rysowała
się pozycja biskupa jako pierwszego ze współpracujących z nim
prezbiterów. Często zakłada się, m.in. z powodu tendencji do
idealizowania czasów apostolskich, że obok tych dwóch procesów
zachodziła też analogiczna transformacja, polegająca na przejściu od
witalności do formalizmu, od wolności do schematu albo nawet od
świeckiej demokracji do autorytarnych rządów kościelnej hierarchii.
Prawda jest bardziej złożona. W rzeczywistości prawdopodobnie
niewiele było okresów w historii Kościoła, w których tak trudno było o
ukształtowanie się zwierzchnictwa, a wolność była niemal
równoznaczna z anarchią, jak w czasach poapostolskich. Jest prawdą, że
w polowie II wieku pojawiła się silna tendencja przeciwna, polegająca
na ujednolicaniu zarówno wiary, jak i organizacji; zaczęto usuwać
różnice w dogmatycznych sformułowaniach, w kwestiach liturgicznej
praktyki (tak jak obchodzenie Wielkanocy) i w tekście Pisma.
Podstawowym założeniem procesu, któiy wszyscy w zasadzie
akceptowali, była idea, że ponieważ Kościół jest jeden, jego wierzenia i
praktyki powinny być jednolite. Zróżnicowanie organizacji Kościoła
było dziedzictwem jego misyjnych początków: w niektórych gminach
zwierzchnictwo powierzano jednemu człowiekowi, w innych przywódcy
takiego mogło brakować i zamiast niego najlepiej było postawić na czele
radę starszych. Wiele działań misyjnych podejmowały jednostki
działające bez żadnego specjalnego upoważnienia ze strony któregoś z
Kościołów czy apostołów; największe z poapostolskich Kościołów
miały wówczas za zadanie sprowadzać powstałe w ten sposób gminy na
właściwą drogę jako członków federacji. W III wieku doszło do
bezkonfliktowego ukształtowania się w miastach trójwarstwowego
systemu, złożonego z biskupa oraz prezbiterów i diakonów. Dalszym
naturalnym rozwinięciem tych przemian był system prowincjonalny, w
którym w III wieku specjalne uprawnienia przypadły biskupowi
metropolii prowincji cesarstwa, a jeszcze większa ranga biskupom
trzech największych miast imperium, Rzymu,

Strona 49

Aleksandrii i Antiochii, którym w VI kanonie Soboru Nicejskiego
przyznano jurysdykcję sięgającą poza obszar cywilnej prowincji (niżej,
s. 130-131). Cała ta ewolucja to historia przejścia od nieuregulowanej
organizacji kościelnej do bardziej zwartego systemu.

Antyteza między bezpośrednim natchnieniem a pośrednim

autorytetem przejawiła się w ostry sposób w postaci kryzysu
montanistycznego w II wieku. Frygijczyk o imieniu Montan nawiedzony
został przez Ducha; wraz z dwiema kobietami, Priską i Maksymillą,
przemawiał głosem Parakleta w stanie „ekstazy”, tzn. hez kontroli
swych władz umysłowych. To właśnie takiej szczególnej formie
prorokowania sprzeciwiali się inni chrześcijanie: tego rodzaju
ekstatyczne proroctwa nie były przekazem, jak w przypadku biblijnych
proroków, w trzeciej, tylko w pierwszej osobie, w postaci Ducha, który
przemawiał, używając ust proroka jako instrumentu. Przesłanie
„Nowego Proroctwa” wrogie było gnostyckiej eliminacji
eschatologicznych nadziei i kładło nacisk na dosłowne
zmartwychwstanie ciała oraz bliskość końca świata. Tak jak
przepowiadała Apokalipsa św. Jana, wkrótce nadejdzie Pan, aby ze
swoimi świętymi władać ziemią przez tysiąc lat. Lokalny patriotyzm
sprawił, że troje proroków głosiło, iż niebiańska Jeruzalem zstąpi we
Frygii. Montaniści nie oczekiwali, że cały lud wybrany będzie się
składał z proroków, ale domagali się raczej, by ich bracia chrześcijanie
„uznali” nadprzyrodzony charakter prorokowania trojga wybranych
proroków Parakleta: odrzucenie ich oznaczało blużnierstwo wobec
Ducha Świętego. Żądanie to podzieliło Kościoły w Azji Mniejszej, z
których jedne uznały Nowe Proroctwo za fenomen boski, a inne za
diabelski. Przeważyło w końcu odrzucenie montanizmu, ale miało to
swoją cenę. Wszyscy, co do jednego, członkowie Kościoła w Tiatyrze
pozostawali przy montanizmie przez niemal sto lat; inskiypcje dowodzą
upartego trwania sekty

15

. Chociaż Kościół jako taki nie uznał tego ruchu

(po pewnych waha-

15

Inskrypcje wskazują, że w kwestii otwartego wyznawania wiary przed światem

montaniści byli o wiele bardziej bezkompromisowi niż ich katoliccy bracia. Właściwie
tylko z Frygii środkowej, montanistycznej twierdzy, posiadamy otwarcie
chrześcijańskie epitafia z III wieku, często zawierające wyzywającą formułę
„Chrześcijanie dla chrześcijan”. Gdzie indziej na chrześcijańskich nagrobkach
pochodzących z tych czasów używano bardziej neutralnych sformułowań.

Strona 50

niach w Rzymie, gdzie obie strony rywalizowały o poparcie biskupa),
jego purytanizm oraz odrodzenie moralności pozyskały mu godnego
uwagi zwolennika w osobie wybitnego afrykańskiego retora, Tertuliana,
który aż do swej śmierci grzmiał przeciw swoim dawnym katolickim
braciom, ponieważ wmówili sobie, że Kościół stanowią biskupi raczej
niż ludzie Ducha.

Odpowiedź ze strony ortodoksji, którą sformułował Hipolit z Rzymu,

nakierowana była bezbłędnie na najsłabszy punkt montanizmu, a
mianowicie podziały, jakie powodował: poszukiwanie cudownych
darów jest pożyteczne (jak sądził), ale największy cud stanowi
nawrócenie, i dlatego każdy wierny w tej samej mierze dysponuje
darami Ducha; nadprzyrodzoność dostrzec należy w ramach zwykłej
liturgii słowa i sakramentu, a nie w irracjonalnych ekstazach, które
prowadzą do pychy i krytycyzmu.

Najważniejszym dla Kościoła katolickiego skutkiem powstania

montanizmu było umocnienie się przekonania, że objawienia
zakończyły się wraz z wiekiem apostolskim, co sprzyjało utworzeniu
zamkniętego kanonu Nowego Testamentu. Ostatnim pisarzem, który
wciąż myślał o sobie jak o człowieku żyjącym w eschatologicznych
czasach cudów i objawień, był Ireneusz.

Wielka rola, jaką odgrywały w montanizmie kobiety, przyczyniła się

do odnowienia stosunkowo znacznego w swoim czasie udziału kobiet w
życiu najstarszego Kościoła (np. Dz 21,9; 1 Kor 11,5, i ich obecność w
Ewangeliach). Już w Koryncie jednak nadmierna samodzielność kobiet
skłoniła Pawła do apeli o jej ograniczenie (1 Kor 14,34-35). W
antycznym greckim społeczeństwie „największą, wiedz, zaletą kobiety
jest milczenie” (Sofokles)

*

. Poapostolskie Kościoły potrzebowały

reguły, przede wszystkim w dziedzinie kapłaństwa i procedur
wyświęcania, w czasie kiedy rozwój episkopatu był jednym z warunków
spójności i przetrwania chrześcijaństwa. Istotna rola kobiet w sektach
mogła zwiększyć w „wielkim Kościele” presję na wykluczenie ich z
przywódczych i publicznych zadań biskupów i prezbiterów. W 375 roku
Epifaniusz stwierdził w ramach polemiki, że Jezus nie powołał żadnych
kobiet na apostołów. Na Wschodzie

*

Ajax, wers 293; w: Tragedye Sofoklesa, Ajas, tłum. Z. Węclewski, Poznań 1875, s.

24, wersy 274-275.

Strona 51

(nie Zachodzie) w III wieku diakonisy otrzymywały święcenia od
biskupów przez modlitwę i nałożenie rąk, i spełniały duszpasterskie
zadania w postaci pielęgnowania chorych, namaszczania kobiet podczas
chrztu i udzielania nauk. Paradoksalnie Zachód, pod przymusem,
zezwolił kobietom na dokonywanie chrztu, ale nie zezwolił na to
Wschód. Dobrze znany był wpływ zamożnych kobiet na wybór
biskupów.

Strona 52

III

Rozwój i wzrost

PRZYCZYNY SUKCESU

Nawet dla tak wczesnego autora, jak autor Dziejów Apostolskich

(prawdopodobnie około 80 roku), rozprzestrzenienie się Kościoła
wydawało się niezwykłym ciągiem niemożliwych zdarzeń. Według
wszelkiego rachunku prawdopodobieństwa nie było nic bardziej
nieoczekiwanego niż taki sukces. Wydawał się on długą historią
dziwnych zbiegów okoliczności, w których ludzkie intencje odgrywały
drugorzędną rolę i gdzie oczami wiary można było dopatrzeć się cichego
działania przezornej opatrzności.

Pogański pisarz Celsus (prawdopodobnie około 180 roku) przyglądał

się temu chłodnym okiem jako wrogo usposobiony obserwator z
zewnątrz. Za zasadnicze źródło siły chrześcijaństwa uznał zwartą
strukturę i spójność chrześcijan jako grupy społecznej. Jego zdaniem
jednak ta spójność grupy nie była następstwem żadnej wewnętrznej
zasady, lecz tylko skutkiem prześladowania: „Tym bardziej dziwny jest
ich związek, że nie widać, by opierał się na jakiejś trwałej podstawie.
Trwałą jego podstawą był bunt, spodziewana stąd korzyść i ksenofobia.
Oto co umacnia ich wiarę.”

*

Sprzeciw, jaki prowokowali chrześcijanie,

można z pewnością uznać za ważny czynnik ich konsolidacji, choć z
pewnością uproszczeniem jest wyjaśnianie tego zmysłu społecznego
jako pochodnej kompensowania sobie odrzucenia przez społeczeństwo.
Celsus zdawał sobie też sprawę, że chrześcijanie sprawowali kult w
sekrecie ze strachu przed aresztowaniem

*

Orygenes, Przeciw Celsusowi, III 14, tłum. S. Kalinkowski, wyd. 2, Warszawa 1986.

Strona 53

Rozgłos był niebezpieczny, czasem nawet woń łyku niedostatecznie
rozcieńczonego wina doprowadzić mogła do zdrady. Najstarsze kościoły
były po prostu prywatnymi domami, których wnętrza stopniowo
adaptowano w miarę wzrostu wspólnoty. Dopiero w IV wieku kościoły
zyskały „publiczny” wystrój architektoniczny i stały się rozpoznawalne
jako takie. Niemniej błędem jest sądzić, że prześladowanie zepchnęło
Kościół do katakumb i że sakramenty celebrowane były w ramach
swego rodzaju życia jaskiniowców. Prześladowanie nie tylko nie
zepchnęło Kościoła w podziemie, ale na dodatek odniosło przeciwny
skutek. Kiedy jeden z zarządców Azji Mniejszej w II wieku rozpoczął
prześladowanie chrześcijan, cała chrześcijańska populacja tego rejonu
paradowała przed jego siedzibą, manifestując swoją wiarę i protestując
przeciw niesprawiedliwości. Od początku chrześcijanie stanowili
społeczność nadzwyczajnie wyczuloną na opinie z zewnątrz. Wrogami,
których musieli pokonać, były uprzedzenia i dezinformacja.

Motywy nawracania się były z pewnością tak różnorodne, jak jest to

w naszych czasach. Ciekawość wobec sekretnej sekty, podejrzanej o
niemoralność, bycie świadkiem męczeństwa, zwykłe więzy przyjaźni:
wszystko to były powody dalszego zasięgania informacji. Na głębszym
poziomie chrześcijańska Ewangelia mówiła o łasce Bożej w Chrystusie,
odpuszczeniu grzechów, pokonaniu mocy zła dla chorej duszy,
zmęczonej życiem i lękającej się śmierci, poszukującej otuchy w
nieśmiertelności oraz poczucia bezpieczeństwa i wolności w świecie,
gdzie jednostka nie mogła często zrobić nic innego, jak tylko poddać się
losowi. Najważniejsze zasady wyliczone były w przyrzeczeniu
chrzcielnym: wyrzeczenie się grzechu i wszystkiego, co łączyło się z
demonami, idolami, astrologią i magią; wyznanie wiary w Boga Ojca, w
odkupicielski wymiar życia, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa oraz
w Ducha Świętego działającego w Kościele. Chociaż jest mało
prawdopodobne, by wszyscy konwertyci postrzegali siebie jako chore
dusze (raczej niewielu wstępowało do Kościoła w skrusze i łzach i nie
ma żadnego dowodu, że była to epoka, w której w większej mierze niż
kiedykolwiek indziej ludzie nękani byli niepokojem), chrzest i
dopuszczenie do świętego posiłku mogły oznaczać zerwanie z
przeszłością i dar łaski, dzięki któremu jednostka była w stanie w pełni
realizować ideały i nakazy moralne, jakie rozbudziły

Strona 54

się w jej sumieniu. Jednym słowem, chrześcijaństwo stanowiło
bezpośrednią odpowiedź na poszukiwanie przez ludzi prawdziwego
szczęścia — przez co rozumieć należy coś więcej niż poczucie
szczęścia. Starożytny stoicyzm, który wspaniale reprezentują pisma
arystokraty Seneki, niewolnika Epikteta i (w zdecydowanie osobistym,
refleksyjnym nastroju) cesarza Marka Aureliusza, nauczał, że szczęście
osiąga się przez stłumienie pragnienia wszystkiego, czego nie można
zarazem osiągnąć i utrzymać: „Jeżeli więc, zwłaszcza gdy zdążasz ku
schyłkowi, wszystko inne na bok usuniesz i jedynie wolę swą i
pierwiastek boski w tobie tkwiący czcią otoczysz...”

*

Dusza stoika stała

dumnie wyprostowana na wzburzonym morzu trosk, nieporuszona żadną
emocją. Wiele elementów stoickiej etyki wydawało się bliskich
chrześcijanom („Seneka często mówi jak chrześcijanin”, zauważył
Tertulian)

**

, którzy nieskłonni byli zaprzeczać długom, jakie zaciągnęli

wobec jej mądrości. Różnica polegała na nacisku kładzionym przez
chrześcijan na łaskę Bożą, która czyniła chrześcijańskie życie
możliwym, i na miłość Boga (a nie jednostkowe poczucie godności)
jako celach, ku którym kierować się miały ludzkie dążenia, oraz na
zewnętrzne czyny „miłosierdzia” wobec bliźnich.

Praktyczne zastosowanie miłosierdzia stanowiło prawdopodobnie

najważniejszą, szczególną przyczynę chrześcijańskiego sukcesu. Nie był
ironią pogański komentarz: „Patrz — powiadają — jak ci się kochają
między sobą” (przekazany przez Tertuliana)

***

. Chrześcijańskie

miłosierdzie wyrażało się w trosce o ubogich, wdowy i sieroty,
odwiedzaniu braci w więzieniach albo skazanych na śmierć za życia w
postaci pracy w kopalniach, a także w działaniach społecznych podczas
kataklizmów: głodu, trzęsienia ziemi, epidemii czy wojny.

Szczególną przysługą, jaką oddawała gmina swym ubogim braciom

(idąc tutaj w ślady Synagogi) było zapewnienie im pogrzebu. W drugiej
połowie II wieku, przynajmniej w Rzymie i w Kartaginie, Kościoły
zaczęły nabywać tereny cmentarne dla swoich członków. Jeden z
najstarszych znajdował się na południe od Rzymu, przy Via

*

Marek Aureliusz, Rozmyślania XII 1, przekład M. Reiter, Warszawa 1984.

**

Seneca saepe noster, Tertulian, O duszy 20, 3.

***

Tertulian, Apologetyk 39, 7, tłum. J. Sajdak, Pisma Ojców Kościoła 20, Poznań

1947.

Strona 55

Appia, w miejscu zwanym Catacumbas (niżej, s. 86), od którego
cmentarze te w formie podziemnych koiytarzy otrzymały nazwę
„katakumby”.

Gościnność wobec wędrowców była niezwykle istotnym dziełem

miłosierdzia: chrześcijański współbrat musiał tylko udowodnić swoją
wiarę, by mieć zapewniony bez żadnych pytań nocleg na trzy noce. Taka
gościnność była przede wszystkim obowiązkiem biskupa, zwłaszcza
względem wędrownych misjonarzy. W związku z tym nadzorował on
też dochody Kościoła.

Początkowo pobory kleru płacone były w systemie dywidendy (w

czasach Cypriana z Kartaginy miesięcznie); dopiero dużo później wzrost
darowizn umożliwił wprowadzenie stałych uposażeń w sporej części
Kościołów. Proporcje, w jakich rozdzielano majątek Kościoła wśród
tych, którzy mieli do niego prawo, różniły się w zależności od miejsca.
W Rzymie w V wieku jedna czwarta dochodów szła do biskupa,
podczas gdy pozostałe trzy czwarte dzielono równo wśród reszty kleru,
osób znajdujących się na oficjalnych listach chorych i ubogich, oraz
przeznaczano na utrzymanie kościelnych budowli. Finansowa
niezależność każdego Kościoła oznaczała, że źle opłacany był kler
wiejski, podczas gdy kler wielkomiejski albo obsługujący popularne
miejsca kultu stawał się zamożny. Zawsze przestrzegano zasady, że
skarb kościelny łożył w pierwszym rzędzie na zaopatrzenie biednych, a
powszechnej krytyce poddawani byli biskupi, którzy woleli wydawać
pieniądze na bogate ozdoby i wspaniałe świątynie; w każdym razie nie
było mowy o takich luksusach przed czasami Konstantyna.

Przy rozdziale jałmużny oczywiście dochodziło do nadużyć. Już w I

wieku autor Didache ostrzegał przed wykorzystywaniem przez
fałszywych braci. Żywy i okrutny obraz przedstawił pogański satyryk
Lukian z Samosaty, opisując, jak szarlatan o imieniu Peregrinus Proteus
(o którym poganie z II wieku wyrażali się pochlebniej) z całkiem
doczesnych pobudek stał się chrześcijaninem, wyniesiony został do
godności biskupa i uwięziony przez zarządcę Syrii; tak skutecznie
kupczył jednak oddaniem, jakie żywił Kościół wobec szlachetnego
wyznawcy, że przed uzyskaniem zwolnienia i wyruszeniem na kolejne
przygody zdobył bardzo znaczny majątek. Lukian gardził rodzajem
ludzkim i traktował chrześcijaństwo wyłącznie jako dodatkowy dowód
ludzkiej niedorzeczności i szaleństwa. Wiedział jednak, że chrześ-

Strona 56

cijanie byli niewiarygodnie hojni i że bardziej sobie cenili
szczodrobliwość niż zasięganie informacji na temat obdarowywanych.

Do 251 roku zasoby Kościoła w Rzymie wzrosły tak bardzo, że

utrzymywał wtedy ze wspólnej sakiewki nie tylko biskupa, 46
prezbiterów, 7 diakonów, 7 subdiakonów, 42 akolitów i 52 egzorcystów,
lektorów i stróżów, ale także ponad 1500 wdów i potrzebujących;
wszyscy byli „karmieni łaską i dobrocią Boga”. Ta sama wspólnota
zasłynęła z hojności wobec gorzej sytuowanych chrześcijan z terenów,
które ucierpiały od zniszczeń na skutek barbarzyńskich inwazji podczas
kryzysu III wieku. Podczas prześladowania roku 250 pod rządami
Decjusza do Rzymu uciekło sporo biskupów, którzy mogli skryć się w
wielkim mieście i polegać na zamożności mogącego ich utrzymywać
rzymskiego Kościoła. Dystrybucja jałmużny nie była jednak
ograniczona do wiernych. Pomoc udzielana przez Kościół robiła
wrażenie w świecie, gdzie — z wyjątkiem pewnego okresu II wieku
oraz krótkotrwałej próby Juliana Apostaty, by przenieść pewne wzory
kościelne na łono pogaństwa (niżej, s. 156), władze ani myślały o
inicjowaniu rozbudowanego, powszechnego programu opieki
społecznej.

W okresie, kiedy chrześcijaństwo wyjęte było spod prawa, Kościół

nie mógł posiadać majątku jako takiego. Od początku IV wieku, a może
nawet już w czasach tolerancyjnego edyktu Galiena z 260 roku (niżej, s.
118) zapisami testamentowymi przekazywano w spadku Kościołowi
pieniądze i ziemię. Prawo Konstantyna z 321 roku, legalizujące takie
zapisy, zakłada, że już wcześniej dochodziło do ich sporządzania i że w
niektórych wypadkach ich ważność była kwestionowana. Skutkiem tego
prawa doszło w IV wieku do wielkiego wzrostu dochodu Kościołów z
zapisów. W Azji Mniejszej i Syrii jeszcze przed końcem IV wieku utarł
się zwyczaj, że zapisywano określoną część (często jedną trzecią)
majątku Kościołowi; na Zachodzie przeznaczana Kościołowi wysokość
zapisu odpowiadała części, jaka przypadałaby jeszcze jednemu dziecku-
spadkobiercy, a zatem zachodnie zwyczaje w większym stopniu
uwzględniały potrzeby rodziny. Niezwykły pogląd reprezentował
Salwian, prezbiter z Marsylii (400-480), który w obliczu skrajnej nędzy
w czasach barbarzyńskich inwazji potępiał dziedziczenie majątków i
głosił, że zapisywanie czegokolwiek własnej rodzinie przynosi
uszczerbek interesom wiecznym.

Strona 57

Chrześcijaństwo było, zdaje się, szczególnie rozpowszechnione

wśród kobiet. Do wyższych warstw społeczeństwa docierało w
pierwszym rzędzie za pośrednictwem wdów. Chrześcijanie wierzyli w
równość kobiet i mężczyzn wobec Boga i znajdowali w Nowym
Testamencie nakazy, że mężowie traktować powinni swoje żony z taką
miłością i szacunkiem, jakie Chrystus okazywał Kościołowi.
Chrześcijańska nauka na temat świętości małżeństwa stanowiła
skuteczne zabezpieczenie dla mężatek.

16

Chrześcijańska moralność

seksualna odbiegała od standardów pogańskiego społeczeństwa w ten
sposób, że uznawała niewierność ze strony męża za wcale nie mniejsze
naruszenie lojalności i zaufania niż niewierność żony. Doktryny
apostoła, według której w Chrystusie nie ma mężczyzny ani kobiety (Ga
3, 28), nie rozumiano jako programu politycznej emancypacji, któiy w
antyku byłby nie do pomyślenia. Społeczna funkcja kobiet nadal
ograniczała się do roli gospodyni i matki. Jednocześnie chrześcijaństwo
przełamywało powszechne społeczne schematy w większym stopniu niż
jakakolwiek inna religia i w zupełnie wyjątkowy sposób wspierało ideę
odpowiedzialności oraz moralnego wyboru jednostki.

Chrześcijaństwo nie zapewniło politycznej emancypacji kobietom i

niewolnikom, ale zrobiło wiele dla poprawienia ich domowego
położenia dzięki doktrynie stworzenia wszystkich ludzi na obraz Boga i
jednakowego odkupienia wszystkich w Chrystusie; mieli być zatem
traktowani z należnym szacunkiem. To nie polityczna obojętność
sprawiła, że Kościół zajmował konserwatywne stanowisko wobec
niewolnictwa jako instytucji, lecz szacunek do Państwa i Prawa.

16

Rozpad małżeństwa powodował skomplikowane duszpasterskie problemy.

Zachodziły pewne różnice zdań na temat tego, czy niewierność małżonka/małżonki
automatycznie pociąga za sobą rozwód, czy tylko na niego pozwala (przeważał drugi
pogląd). Na podstawie Mt 5,32 i 19,9 uznano, że był to powód do rozwiązania
małżeństwa. Większe różnice zdań panowały w kwestii ponownego małżeństwa osób,
które miały za sobą rozwód. Augustyn sądził, że dla nieponoszącej winy strony był to
grzech powszedni, a w III wieku niektórzy biskupi uznawali, że w pewnych
duszpasterskich okolicznościach Kościół może udzielić błogosławieństwa.
Prawodawstwo chrześcijańskich cesarzy zmierzało ku uczynieniu rozwodu
trudniejszym do przeprowadzenia dla dobra dzieci, ale nie opierało się na żadnej
spójnej doktrynie małżeństwa, która przed powstaniem pism Augustyna właściwie w
ogóle nie istniała.

Strona 58

przedstawiony w Liście do Rzymian, 13. Posiadanie drugiego człowieka
na własność uznawano za zło, czyli za konsekwencję upadku rodzaju
ludzkiego ocl czasu Adama. Według św. Pawła niewolnictwo
przypomina małżeństwo osoby wierzącej i niewierzącej, w którym
chrześcijański małżonek nie powinien podejmować inicjatywy jego
rozwiązania (1 Kor 7, 17-24). Kiedy św. Paweł napisał swój wspaniały,
łączący dowcip i powagę, list [Do Filemona], w którym odsyłał
niewolnika (możliwe, że uciekiniera) Onezyma swym przyjaciołom:
Filemonowi, Apfii i Archippowi, nie domagał się, by chrześcijanin
uwolnił go dla zasady - chociaż w tym właśnie przypadku Paweł bez
wątpienia miał nadzieję, że właściciel tak uczyni, ponieważ prosił, by
Onezym został mu zwrócony „dla Ewangelii”. Uwolnienie niewolnika
uważano za „dobry uczynek”. Używając majątku kościelnego,
finansowano wyzwolenie niewolników w złych domostwach oraz tych,
którzy stali się niewolnikami jako jeńcy wojenni. Wedle zwyczaju
chrześcijański pan uroczyście potwierdzał swój zamiar uwolnienia
niewolnika w obecności biskupa; praktykę tę zatwierdził Konstantyn,
nadając jej prawomocny charakter, równy formalnemu wyzwoleniu w
obecności urzędnika. W Kościele panowie i niewolnicy byli braćmi.
Kilku wyzwolonych niewolników zostało biskupami, w pierwszym
rzędzie Kalikst w Rzymie w III wieku (niżej, s. 86). W końcu IV wieku
państwowe prawodawstwo zaczęło chronić prawo własności przez zakaz
wyświęcania niewolników bez zezwolenia albo finansowej
rekompensaty dla właściciela. Podczas gdy wedle rzymskiego prawa
niewolnicy nie mogli zawrzeć legalnego małżeństwa, Kościół uznawał
nierozerwalność małżeństw zawartych między niewolnikami i wolnymi.
Do protestów przeciw instytucji niewolnictwa jako takiej doszło w IV
wieku, kiedy chrześcijanie byli już w stanie wpływać na politykę
społeczną. Do tego czasu jednak spadki uczyniły Kościół posiadaczem
znacznych majątków ziemskich, uzależnionym od zapisów
gwarantujących pensje dla kleru; nie był w stanie przeprowadzić zmian
ekonomicznych. Protestów takich było zbyt mało i doszło do nich zbyt
późno, by zdołały zrewolucjonizować życie ekonomiczne starożytnego
świata; miały jedynie historyczną wartość zarysowania programu dla
przyszłości.

Strona 59

GEOGRAFICZNY ZASIĘG KOŚCIOŁA

Chrześcijaństwo rozprzestrzeniało się z nadzwyczajną szybkością w

Syrii i w kierunku północno-zachodnim, w Azji Mniejszej i Grecji. Na
północnym wschodzie napotkało jednak zarówno granicę cesarstwa, jak
i barierę językową: królestwo Osrhoene ze stolicą w Edessie do roku
216 leżało poza imperium i mówiło po syryjsku, choć wykształceni
ludzie w Edessie znali także grekę. W ciągu II wieku powstała w
Edessie chrześcijańska wspólnota. Jej najwybitniejszy członek,
Bardezanes, był zaufanym przyjacielem króla Abgara IX Wielkiego,
który także nawrócił się na chrześcijaństwo. Bardezanes, człowiek
wykształcony, tworzył poezję tak znakomitą, że stała się niemal
klasyczną pozycją syryjskiej literatury. Przed nawróceniem się był
znawcą astrologii. Jeden z uczniów streścił jego nauczanie w książce,
która stała się przedmiotem licznych plagiatów. Na podstawie
obszernych badań porównawczych dowodził, że rozmaitość religijnych
obyczajów różnych ludów podważa wiarę w astrologię, ale nie
potwierdza, tak jak przekonywali poganie (w rodzaju Celsusa), prawdy
politeizmu przeciw biblijnemu monoteizmowi. Uznał jednak, że cała
różnorodność kultu i istnienie wszystkich złych duchów nie dadzą się
wyjaśnić po prostu wolną wolą. Zjawiska, które nie mogą być
przypisane naturze ani ludzkiej wolności, przypisał konfliktom między
aniołami i demonami oraz przeznaczeniu, które, jak przyznawał,
wywiera pewien wpływ, ale nie tak wielki, jak sądzili astrologowie. W
jego poetyckiej wizji świata pojawiała się w tym punkcie pewna liczba
gnostyckich wątków i obrazów i choć gorąco sprzeciwiał się
marcjonitom w Edessie, w Antiochii nie za bardzo wierzono w jego
ortodoksję. Późniejsi syryjscy chrześcijanie w rodzaju Efrema (306-373)
uważali go za niebezpiecznego geniusza. Do zwalczania jego wpływów
około 200 roku chrześcijanin z Edessy o imieniu Palut wyświęcony
został na biskupa tego miasta przez Serapiona, biskupa Antiochii.
Początkowo Palut obsługiwał niewielką tylko grupkę wiernych; po tym
jednak, jak Edessa stała się częścią cesarstwa, palucjanie w
przeciwieństwie do zwolenników Bardezanesa mogli wykazać się
jednością kościelną z Antiochią i Rzymem.

W III wieku Kościół w Edessie za swojego założyciela uznawał

jednego z siedemdziesięciu dwu uczniów Jezusa o imieniu Addaj,

Strona 60

posłanego w odpowiedzi na list króla Abgara Czarnego (około 9-46 n.e.)
do Jezusa. Przedstawiał nawet odpowiedź Jezusa, która zawierała
obietnicę, że Edessa uniknie najazdu. Korespondencja pomiędzy
Abgarem i Jezusem stała się popularnym amuletem, inskrypcją
wypisywaną na domach dla odpędzenia zła (najstarszy zachowany
przykład pochodzi z V wieku z Azji Mniejszej; kopie tej korespondencji
powstawały także w dwudziestowiecznej Brytanii). Włączenie do
cesarstwa w 216 roku i ściślejsze w rezultacie związki z Antiochią
spowodowały ważną dla chrześcijan Mezopotamii zmianę: chociaż
dysponowali wczesnosyryjskimi przekładami poszczególnych
Ewangelii, używali zazwyczaj harmonii ewangelicznej
albo Diatessaron Tacjana. Jej grecki fragment odkryty został w
rzymskiej fortecy w Dura nad Eufratem, gdzie łopaty archeologów
odsłoniły także najstarszy ze znanych nam domów kościelnych (niżej, s.
279). W IV albo V wieku Diatessaron został wyparty przez Peszita,
czyli ogólnie obowiązujący przekład syryjski, którego tekst rekonstruuje
się teraz z późniejszych, arabskich, perskich, łacińskich, holenderskich,
włoskich i staroangielskich adaptacji.

Trzeciowieczne legendy w Dziejach Tomasza (wsławionych

wspaniałym poematem, Hymnem o Duszy)

17

stanowią świadectwo

przenikania chrześcijaństwa nie tylko do Persji, ale nawet do Indii, może
nawet na Wybrzeże Malabarskie.

Główny nurt pracy misyjnej płynął jednak na zachód, a fakt, że

spojrzenie św. Pawła zwrócone były ku Italii i Hiszpanii, zadecydował o
przyszłym utożsamieniu się chrześcijaństwa z kulturą europejską. Kiedy
powstawał List do Rzymian, w Rzymie istniała już spora gmina i
następował szybki rozwój chrześcijaństwa w innych miastach Italii. W
Pompejach, zniszczonych przez wybuch Wezuwiusza w 79 roku,
odkryto inskrypcję w formie kwadratu:

R O T A S
O P E R A
T E N E T
A R E P O
S A T O R

17

M.R. James, Apocryphal New Testament, s. 364-438.

Strona 61

Litery można przestawić tak, aby tworzyły PATERNOSTER z A i O;

niewykluczone, że był to chrześcijański kryptogram

18

, a jeśli tak było, w

Pompejach przed rokiem 79 mieszkali już chrześcijanie. Około 250 roku
w Italii istniało około 100 biskupstw.

W Galii, Brytanii i Hiszpanii misja czyniła nieco wolniejsze postępy.

Wydaje się, że historia chrześcijaństwa w Galii zaczęła się wraz z
uczniem Pawła, Krescensem (2 Tm 4, 10). W dolinie Rodanu w II wieku
rozwijała się gmina helleńskich chrześcijan, utrzymująca ścisłe związki
z Azją Mniejszą i skupiona wokół biskupa Lyonu i Kościoła misyjnego
w niedalekiej Viennie, kierowanego przez diakona. Znacznie ucierpiała
w 177 roku w czasie prześladowania Marka Aureliusza i wkrótce potem
znalazła się pod wpływem gnostyckich nauczycieli, co spowodowało
reakcję w postaci wielkiego dzieła biskupa Ireneusza z
Lyonu, Zdemaskowanie i zbicie fałszywej wiedzy. Ireneusz nauczał w
języku celtyckim i po grecku; w ten sposób zapoczątkowana została
ewangelizacja miejscowej ludności. Do początku IV wieku ustanowiono
kilka biskupstw, w tym Arles, Vaison, Autun, Rouen, Paryż, Bordeaux,
Trier i Rheims.

Nie jest pewne, kiedy chrześcijaństwo pojawiło się w Biytanii.

Tertulian i Orygenes mówią retorycznie, że Ewangelia sięgała nawet do
dalekiej, barbarzyńskiej wyspy Brytanii, ale aż do połowy III wieku
Kościół nie miał tam znaczącego oparcia. W synodzie w Arles (314)
uczestniczyło trzech brytyjskich biskupów, z Londynu, Yorku i
Colchester albo Lincoln. Brytyjski biskupi przybyli także na nieszczęsny
synod w Ariminium (Rimini) w 359 roku (niżej, s. 141); słyszymy o
trzech z nich, których nie stać było na opłacenie podróży, ale reszta
widocznie mogła sobie na nią pozwolić. Historia męczeństwa św.
Albana w Verulamium jest gęsto przeplatana legendą, prawdopodobnie
zawiera jednak co najmniej ziarno prawdy, ponieważ jego grób był
miejscem pielgrzymki przed upływem pierwszej połowy V wieku.
Faktycznie Brytania pod ochroną Konstancjusza, ojca Konstantyna, nie
ucierpiała podczas Wielkiego Prześladowania bardziej niż Galia.
Archeologowie odkryli niewielkie bazyliki, które

18

Wczesne przykłady odkryte zostały niedawno w Aquincum (Budapeszt) — 107 rok

n.e.; w Manchesterze -— 175 rok n.e.; w Coimbrze w Portugalii — prawdopodobnie I
wiek n.e.

Strona 62

mogły być kościołami w Silchester i Caerwent; odsłonięta została
bezsprzecznie chrześcijańska kaplica w bogatej willi z IV wieku w
Lullingstone w hrabstwie Kent

19

. Około 400 roku, w przededniu

barbarzyńskich najazdów, rzymska Brytania była już zasadniczo
prowincją chrześcijańską w ortodoksyjnym teraz imperium i wiara
przenikała do tubylczej populacji. Najstarszym pisarzem z Brytanii,
którego dzieła się zachowały, był żyjący w tych czasach chrześcijanin,
mnich Pelagiusz, który miał przyjaciół o podobnych upodobaniach
wśród Brytów. Powoli nasilające się najazdy saskie trwały już w
najlepsze, kiedy św. Patryk rozpoczął swoją misję w Irlandii
(prawdopodobnie około 432 roku). Tubylczy Brytowie uczynili niewiele
lub zgoła nic dla ewangelizacji pogańskich Sasów, których szczerze nie
znosili, i schronili się w Kornwalii, Walii oraz Irlandii. Św. Patryk
narzekał, że jego iryjscy pracownicy zastraszani byli przez wywodzący
się z Brytów wrogi kler, i zmuszony był napisać oficjalny protest do
chrześcijańskiego księcia Korotikusa (być może Keretic, syn Kunedda,
założyciela Cardigan), którego żołnierze uprowadzili jego nowo
ochrzczonych wiernych, by sprzedać ich w niewolę. Dopiero w 597 roku
w królestwie Kentu nadarzyła się sposobność, wykorzystana przez
papieża Grzegorza Wielkiego, i rozpoczęło się nawracanie Anglosasów
(niżej, s. 254).

Na temat początków chrześcijaństwa w Egipcie zachowało się

niewiele źródeł. Fragmenty papirusów pokazują, że w II wieku misja
kierowała się daleko w górę Nilu. Z punktu widzenia późniejszych
standardów charakter części egipskiego chrześcijaństwa daleki był
chyba ocł ortodoksji: zachowane fragmenty „Ewangelii według
Egipcjan”, jak wiele innych apokryficznych Ewangelii, przejawiają
tendencje do „enkratycznej” koncepcji małżeństwa jako instytucji
sprzecznej z chrześcijańską doskonałością, ale skądinąd nie są
heretyckie. Historia założenia aleksandryjskiego Kościoła przez św.
Marka, ucznia św. Piotra (zob. 1 P 5,13), poświadczona przez Klemensa
z Aleksandrii w końcu II wieku, odzwierciedla być może ustanowienie
ortodoksji przez misję z Rzymu w połowie II wieku, w czasie kiedy

19

Najstarszy przykład chrześcijańskich sreber, pochodzący najpóźniej z IV wieku,

został odkryty w 1975 roku w rzymskim forcie w Water Newton koło Peterborough;
obecnie przechowywany jest w British Museum.

Strona 62

rzymski Kościół zaangażowany był w walkę na śmierć i życie z
marcjonitami i walentynianami. Papirusowe znalezisko potwierdza, że
tekst Ireneusza odpierający gnostycyzm czytany był w Oxyrhynchus
bardzo niedługo po jego publikacji, co wskazuje na to, jak wiele troski
przykładano w Egipcie do zachowania ortodoksji. Charakter
aleksandryjskiego chrześcijaństwa staje się dla nas wyraźnie uchwytny
dopiero w czasach Klemensa z Aleksandrii i Orygenesa.

W rzymskiej Afryce, tj. na pasie wybrzeża pod względem kultury i

gospodarki zwracającym się na północ, ku Europie, z naturalną stolicą w
starym fenickim ośrodku handlowym — Kartaginie, pierwsze
świadectwo chrześcijaństwa pochodzi z łacińskich Akt Męczeńskich ze
Scillium koło Kartaginy, z 180 roku. Do zapoczątkowania misji musiało
dojść dużo wcześniej. Około 200 roku Tertulian poświadcza nie tylko
żywotność Kościoła w Kartaginie i Afryce Prokonsularnej (północna
Tunezja), ale także istnienie Kościołów w dalekich prowincjach:
Byzacenie (południowa Tunezja), Numidii i Mauretanii (Algieria). Poza
tym w czasach Tertuliana chrześcijańska populacja była już bardzo
liczna. Hesterni sumus et vestra omnia implevimus: „Od wczoraj
jesteśmy, a wszystko, co macie, już zapełniliśmy: miasta, wyspy,
kasztele, miasteczka, rady miejskie, nawet wojskowe obozy, cechy w
Rzymie i na prowincji, pałac, senat, forum... Wam zostawiliśmy tylko
świątynie!”

20

Nie jest znane pochodzenie pierwszych misjonarzy.

Tertulian wskazywał na Rzym, sąsiednie biskupstwo o apostolskiej
proweniencji, z którym afrykańskie chrześcijaństwo było ściśle
powiązane. Kartagina prowadziła też jednak na wielką skalę handel ze
Wschodem i pierwsi misjonarze równie dobrze mogli pochodzić
stamtąd. W 200 roku pierwszym językiem wielu afrykańskich
chrześcijan była greka, a między greckimi i łacińskimi braćmi
zachodziły różnice obyczajów. Możliwe, że ludzie podejmujący się
misji w Afryce dokonali pierwszych łacińskich przekładów Biblii,
korzystając z wyrażeń pospolitych, potocznych; prawdopodobnie te
tłumaczenia nie powstały w jednym miejscu i czasie, lecz powstawały
sukcesywnie, w miarę potrzeb. Liczne indywidualne wysiłki złożyły się
na pierwszą łacińską Biblię, która do 400 roku zdobyła tak

20

Tertulian, Apologetyk 37, 4, tłum. J. Sajdak, Pisma Ojców Kościoła 20, Poznań

1947.

Strona 64

mocną pozycję jako tekst oficjalny, że poprawione tłumaczenie (tzw.
Wulgata) Hieronima budziło głębokie opory.

Oprócz podróży, jaką planował św. Paweł, pierwsze świadectwa na

temat Kościołów w Hiszpanii znajdujemy w postaci wzmianek u
Ireneusza i Tertuliana. Cyprian wspomina o Kościołach w największych
miastach: León, Astorga, Merida i Saragossa. Na początku IV wieku
żywy obraz bardzo szerokiego wówczas rozprzestrzenienia się Kościoła
i jego ówczesnych kłopotów z moralnym rozprzężeniem dostarczają
kanony synodu w Elvirze. Przewodniczący synodowi Ozjusz czy
Hozjusz z Kordoby został kościelnym doradcą Konstantyna.

Sami chrześcijanie zdziwieni byli szybkością i zasięgiem rozwoju

Kościoła przed Konstantynem. Nic dziwnego, że sam Kościół miał
uczucie, że pędził na grzbiecie fali i stawił czoło światu z taką
pewnością siebie, jaka charakteryzowała też pierwszych apologetów.

OBRONA WIARY

Do samej istoty Kościoła należało jego zaangażowanie od

najwcześniejszych początków w spór z krytykami oraz fakt, że do
formułowania własnych doktryn dochodził poprzez intelektualną debatę,
zarówno wewnętrzną, jak i z tymi, którzy pozostawali poza nim.
Pierwszymi krytykami byli ortodoksyjni Żydzi; okres, kiedy dyskusja
między Kościołem a Synagogą pochłaniała uwagę kościelnych
myślicieli, był zaskakująco długi. Nieprzypadkowo najważniejszym
dziełem chrześcijańskim z II wieku jest Dialog z Żydem Tryfonem,
napisany przez Justyna Męczennika około 160 roku. Jest to
najobszerniejszy przykład szeroko rozpowszechnionego rodzaju
literackiego, skoncentrowanego przede wszystkim na roszczeniu
chrześcijaństwa do bycia religią uniwersalną, której wypatrywali
starotestamentowi prorocy, i zdominowanego przez drobiazgowe, oparte
na określonych proroctwach analizy. Oczywiście ortodoksyjni Żydzi
oburzali się na uzurpowanie sobie przez Kościół prawa do kontynuacji
dawnej historii wybranego ludu Izraela i odrzucali jako pokrętną
sofistykę alegoryczne interpretacje (takie jak w przypadku Listu
Barnaby) Prawa Mojżeszowego, które nakazywało przestrzeganie
obrzezania, sabatu, składania ofiar i przepisów dotyczących czystości

Strona 65

pożywienia. Dla ortodoksyjnych Żydów chrześcijanie byli
niebezpiecznymi lawirantami, dopasowującymi niezmienną i objawioną
religię Mojżesza, by uczynić ją strawniejszą dla pogańskich zabobonów.
W oczach chrześcijan zdecydowany partykularyzm judaizmu był
niezgodny z jego własnymi monoteistycznymi zasadami: czy ich Bóg
nie był też Bogiem pogan? (zob. Rz 3,29-30). Chrześcijanie uważali
rytualne przepisy Prawa Mojżeszowego za rodzaj kary, nałożonej
zasłużenie, ale tymczasowej i niepomyślanej jako pierwsze i ostatnie
słowo Boga; woleli wracać pamięcią do patriarchów przed Mojżeszem,
którzy nie przestrzegali innego Prawa niż moralny imperatyw sumienia i
dowodzili, że Mojżesz zmuszony był narzucić zawarte w Księdze
Kapłańskiej rytuały, ponieważ Żydzi przejawiali skłonności do
mieszania się z pogańskimi Kananejczykami i trzeba było surowego
reżimu, by ich oddzielić i odróżnić. Nie było już takiej potrzeby. Justyn
Męczennik postrzegał Kazanie na Górze jako uniwersalnie ważną etykę,
zgodną z najwyższymi dążeniami judaizmu, ale uwolnioną od kajdan
rytualnych przepisów właściwych jednemu tylko spośród setek
stworzonych przez Boga ludów.

Stanowisko chrześcijan było tym bardziej niepokojące, iż upierali się,

że pod nowym przymierzem, zapoczątkowanym przez Jezusa Mesjasza,
pokrewieństwo z Abrahamem nie miało już znaczenia. Ortodoksyjna
Synagoga skłonna była uważać wszystkich Żydów za nosicieli wiaiy
przynajmniej w zalążku, po prostu na zasadzie przynależności do ludu
wybranego, chociaż bez oporów przyznawała, że wielu Żydów nie
wprowadzało swej wiary w życie. Z drugiej strony dla chrześcijan
rozróżnienie między wiarą i niewiarą było ostrzejsze i bezwarunkowe,
przyjęcie zaś wiary wymagało głębokiego oddania. Chociaż
wprowadzenie do Kościoła poprzez chrzest było względem
chrześcijańskiej wspólnoty aktem zdecydowanie zbiorowym i
społecznym, sam akt wiary rozumiany był w znacznie bardziej
indywidualny sposób niż w judaizmie. Ewangelia Jezusa dzieliła rodziny
i zakłócała tradycyjne wzoiy społecznych zachowań. Nic dziwnego, że
w niektórych przypadkach oddziaływanie chrześcijaństwa prowadziło
do emocjonalnej ekscytacji i antynomianizmu

*

, jak

*

Antynomianizm — doktryna zakładająca, że do zbawienia konieczna jest tylko wiara,

a nie posłuszeństwo moralnemu prawu.

Strona 66

w przypadku „nikolaitów”, potępianych w Apokalipsie św. Jana; błędnie
rozumiane wypowiedzi Pawła o wolności od Prawa i dziedzictwie
synów królestwa łatwo mogły pogorszyć sprawę. To w odpowiedzi na
takie zagrożenie anarchią pojawił się silnie moralizujący ton pism
chrześcijańskich II wieku, który zbyt łatwo dyskredytuje się jako
osłabienie początkowej energii apostolskiego wieku. Około setnego roku
n.e. musiało się wydawać, że pogańscy konwertyci żadnej nauki nie
potrzebowali tak pilnie, jak jasnych reguł moralnych i zachęty do
dobrych uczynków.

Mimo że chrześcijanie krytykowali judaizm za jego partykularyzm i

ekskluzywizm, w oczach pogan sami wcale nie wydawali się wolni od
ekskluzywizmu. Po judaizmie odziedziczyli jego awersję do pogańskich
bogów i kultu cesarza. Większości z nich sumienie nie pozwalało
spożywać mięsa, które zostało złożone w ofierze idolom, a następnie
sprzedane na targu. Oddzielili się od społeczeństwa, spotykali się na
osobności, często w sekrecie, i nie uczestniczyli w publicznych
widowiskach ani walkach gladiatorskich, które miały na celu
zapewnienie rozrywki całemu społeczeństwu. Przyciągali jednak
nowych wiernych ze wszystkich grup i klas społeczeństwa imperium.
Poganie tolerowali w cesarstwie ekscentryczne zachowanie na tle
religijnym, pod warunkiem, że nie prowadziło do moralnego
rozprzężenia, nie było niebezpieczne w sensie politycznym i że
wchodząca w grę religia była związana z danym ludem, bo w tym
przypadku można było jej skutecznie bronić jako godnego szacunku
przywiązania do tradycji przodków. Ale w II wieku chrześcijan
wszędzie podejrzewano o sekretne występki; byli oni zwykle niechętnie
nastawieni do służby w rzymskiej armii i wyróżniali się brakiem
szacunku do wszystkich form religijnych, za którymi stał jedynie
obyczaj przodków. W czasach Marka Aureliusza antychrześcijański
pamflecista Celsus wyłożył sprawę krótko. Serdecznie nie znosił Żydów
i pogardzał nimi, ale deklarował się jako zwolennik tolerancji względem
ich dziwacznych religijnych obyczajów: „Idą za ojczystymi tradycjami,
jakie by one były”.

*

Chrześcijanie, z drugiej strony, nie utożsamiali się z

żadną odziedziczoną po przodkach tradycją ani nawet z tradycją Żydów,
z której się wywodzili, i byli

* Orygenes, Przeciw Celsusowi V 25, tłum. S. Kalinkowski, Warszawa 1986, wyd. 2.

Strona 67

w niebezpieczny sposób skuteczni w zachęcaniu ludzi z całego
cesarstwa do porzucania dawnego wielobóstwa, które wrosło w tkankę
społeczną w ciągu wieków jego praktykowania. Chociaż Celsus popierał
politeistyczną tradycję, żywił w stosunku do niej wątpliwości i był pod
wyraźnym wpływem sceptycyzmu filozofów. Taki jednak filozoficzny
sceptycyzm wzmacniał tylko społeczny i religijny konserwatyzm.
Sceptyk Cyceron twierdził wprost, że skoro niczego nie można być
pewnym, powinno się wiernie kontynuować prastare tradycje i obyczaje
religijne starożytności. Ich odrzucenie oznaczałoby, że ma się zaufanie
do innych racji i wierzy się w nadrzędność alternatywnych strategii.
Celsus był podobnie konserwatywnie nastawiony do tradycji i potępiał
chrześcijan, gdyż wyznawali niegodne zabobony.

Żydzi mogli cieszyć się większą tolerancją niż chrześcijanie po części

z tego powodu, że w większej mierze opowiadali się przeciw
jakiemukolwiek publicznemu dyskredytowaniu pogańskich kultów.
Zarówno Filon, jak i Józef [Flawiusz] sądzili, że mimo iż Bóg Biblii jest
jedynym prawdziwym Bogiem, nie należy obrażać uczuć religijnych
innych ludzi, i zalecali swym żydowskim braciom kurtuazję. Od władzy
cesarskiej domagali się po prostu tolerancji, jaką gwarantowała innym
religiom, wyznawanym przez poszczególne ludy, ale bardziej
zainteresowani byli obroną judaizmu i wolności jego wyznawania niż
jakąkolwiek aktywnie prowadzoną misją nawracania pogan i czynienia z
nich prozelitów. Dla chrześcijan, przeciwnie, raison d’être Kościoła
polegała na pojednaniu całego ludzkiego rodzaju, w tym także Żydów i
pogan, zarówno wierzących, jak i nawet niewierzących. Podobnie jak
Filon, św. Paweł potępiał znieważanie pogańskich świątyń, ale
zdecydowanie gardził politeistyczną religią. Paradoks Kościoła polegał
na tym, że stanowił on religijny, rewolucyjny ruch, pozbawiony jednak
świadomej politycznej ideologii; jego celem było objęcie całego
społeczeństwa, wszystkich jego warstw, ale odznaczał się jednocześnie
obojętnością wobec posiadania ziemskiej władzy. Pierwszą osobą, o
której wiemy, że zdała sobie sprawę, iż ta apolityczna, mistyczna,
pacyfistyczna wspólnota zdolna jest do odmienienia społecznego i
politycznego porządku cesarstwa, był Celsus. Dokonał świadomej próby
opatrzenia politeistycznej tradycji spójnym zestawem zasad
filozoficznych i teologicznych, dzięki którym była w stanie

Strona 68

stawić czoło chrześcijańskiemu atakowi. Wymowny jest fakt, że mógł
tego dokonać tylko przez znaczne ustępstwa wobec chrześcijańskich
przeciwników i przejęcie na własny użytek wielu argumentów
chrześcijańskich apologetów. Przyszłość należała do idei, którą po raz
pierwszy naszkicował Justyn Męczennik, idei wspólnej sprawy Kościoła
i platońskiej metafizyki oraz stoickiej etyki, przy jednoczesnym
odrzuceniu pogańskiej mitologii i kultu jako demonicznej, zabobonnej,
fałszywej religii, propagowanej przez złe moce i podtrzymywanej przez
uprzedzenia i nieznajomość natury Kościoła.

Kiedy Kościół II wieku stawał przed koniecznością przedstawienia

dowodu nadprzyrodzonego pochodzenia chrześcijaństwa, wskazywał
przede wszystkim na wypełnienie przez Jezusa proroctw Starego
Testamentu i na namacalny dowód w postaci szerokiego
rozpowszechniania się wiary. Czasem, ale nieco rzadziej, odwoływał się
też do ewangelicznych opisów cudów jako świadectwa Bożej mocy; ten
argument odgrywał jednak drugorzędną rolę nawet w potocznej
apologetyce. Justyn Męczennik uznawał wypełnienie starożytnych
proroctw za najbardziej nieodparty argument ze wszystkich, jakie znał.
Znalazł tu wiele ataków na czysto zewnętrzny legalizm: Bóg pragnął
miłosierdzia, a nie ofiary, i nie podobały mu się rytuały judaizmu.
Znalazł także liczne obietnice wielkiej odnowy dzięki nowemu
przymierzu i nadejściu Mesjasza. Sam w sobie Stary Testament mógł
więc dostarczać argumentów zarówno za odrzuceniem judaizmu jako
instytucji ustanowionej na wieki wieków, jak i za powszechnym
rozprzestrzenieniem się Kościoła, który, według Justyna, wypełni okres
przejściowy między wniebowstąpieniem Chrystusa a wypełnieniem się
czasu, ku któremu świat będzie zmierzać pod opieką opatrzności. Na
najstarszą chrześcijańską teologię w znacznej części składała się
interpretacja starotestamentowych proroctw jako zapowiedzi Ewangelii;
Justyn i jego współcześni odkrywali „typy” albo prefiguracje
Chrystusowego odkupienia w Wyjściu z Egiptu, w przejściu Jozuego
przez Jordan do Ziemi Obiecanej, w Noem, symbolu odnowionej
ludzkości, we wzniesieniu rąk przez Mojżesza, co umożliwiło pokonanie
Amalekitów, i w wielu innych fragmentach Biblii. Na znaczenie tej
tradycji interpretacji Starego Testamentu wskazuje fakt, że przez wiele
wieków objaśnienie proroctw stanowiło podstawę nauk udzielanych
katechumenom przy okazji nauczania

Strona 69

na temat osoby Chrystusa. Członkowie Kościoła II wieku wiedzieli, że
ukrzyżowany Pan pokonał moce zła; kiedy jednak pytano ich, jak do
tego doszło, cytowali proroctwa na temat męki, zwłaszcza o cierpiącym
słudze u Izajasza (53) albo Psalm Opuszczonego (Ps 22).

Odwoływanie się do faktu powszechnego rozprzestrzeniania się

wiary we względnie krótkim czasie nie było tylko prostym dowodem
opartym na powodzeniu, jak mogłoby się na pierwszy rzut oka
wydawać. Zakładało uznanie, że prawdę Ewangelii weryfikowało
doświadczenie moralne, udokumentowane nieugiętym przekonaniem
apostołów i prawością męczenników. Gdyby Zmartwychwstanie było
zmyśleniem, dowodzono, apostołowie nie ryzykowaliby dla niego życia.
Wiara garstki ciemnych rybaków rozpowszechniała się zdumiewająco
szybko od Indii po Mezopotamię, od Morza Kaspijskiego do dzikich
zupełnie plemion Brytanii. Jej nosicielami nie byli wielcy mówcy ani
subtelni myśliciele, a na dodatek musiała stawić czoło uprzedzonym i
gniewnym tłumom oraz wrogości ze strony władzy. Mimo to Kościoły
rozprzestrzeniły się z nadzwyczajną i wprawiającą w zakłopotanie
szybkością. Kiedy na początku IV wieku doszło do nawrócenia
Konstantyna, wydawało się to spełnieniem marzeń, a dla ówczesnego
historyka, Euzebiusza z Cezarei (około 262-339), wiara cesarza była
decydującym krokiem ku upowszechnianiu się Ewangelii w cesarstwie,
z którego z czasem miała promieniować na zewnątrz, ku barbarzyńcom.
W pierwszej połowie III wieku część chrześcijan wierzyła, że dążenie
Kościoła do utożsamienia się z rodzajem ludzkim stanowiło duchowy,
symboliczny sens pierwotnej, „mitologicznej” nadziei na drugie
przyjście Jezusa. Zdaniem Melitona, biskupa Sardes (około 160-170),
ustanowienie pokoju przez Augusta było opatrznościowym zdarzeniem,
elementem przygotowywania przez Boga gruntu dla Ewangelii.
Przeznaczenie Kościoła i przeznaczenie cesarstwa były ze sobą
powiązane dla wypełniania nieodgadnionych planów Bożych. Justyn
Męczennik uważał, że rzymskie legiony, które zniszczyły w 70 roku
Jerozolimę, były narzędziem sądu nad ludem, który odrzucił Mesjasza i
zignorował początek Nowego Przymierza, znoszącego składanie ofiar w
Świątyni. Podobnie Euzebiusz z Cezarei w nawróceniu Konstantyna
dopatrywał się boskiego zrządzenia, dzięki któremu chrześcijaństwo
weszło do fortecy, w której zapadały najważniejsze polityczne decyzje,
aby móc dalej się rozprzestrzeniać.

Strona 70

Chrześcijańska misja kierowała się jednak nie tylko ku ośrodkom

władzy. Świadomie była nastawiona na przeciętnych ludzi, a tym, którzy
zajmowali się propagowaniem wiary, zawsze był bliski ideał prostoty i
pokory. Misjonarze zdawali sobie doskonale sprawę z faktu, że
Ewangelia odpowiada na potrzeby śmiertelnych kobiet i mężczyzn i że
muszą porozumiewać się ze zwykłymi ludźmi w ich codziennym,
potocznym języku. Dla niepiśmiennych pisali hymny i piosenki; w
świecie tak bardzo świadomym społecznej rangi i prestiżu, w którym
wyższe klasy społeczne wyróżniały się nie tylko stylem życia i języka,
ale też tytulaturą i strojem, chrześcijanie rozmyślnie traktowali ubogich
z szacunkiem i bez protekcjonalności.

Nie ma powodu, by dopatrywać się we wczesnym chrześcijaństwie

ruchu, który kiedykolwiek stanowić miał jakąś niespełnioną polityczną
rewolucję, albo sądzić, że można opowiedzieć historię Kościoła,
posługując się kategoriami burżuazyjnych przywódców, przejmujących
kontrolę nad proletariackim zrywem i zmieniających go w nieszkodliwy,
oderwany od ziemskiej rzeczywistości mistycyzm. Teorie takie
podtrzymywać może tylko naginanie i wybiórcze traktowanie świadectw
źródłowych. Z pewnością jednak jest prawdą, że ten religijny z natury
ruch miał głęboki społeczny i polityczny potencjał, z którego nie
zdawano sobie w pełni sprawy w czasach Cesarstwa Rzymskiego.
Dawni bogowie politeizmu byli przede wszystkim lokalnymi bóstwami,
czczonymi przez mieszkańców danego regionu. Nawet kiedy kult Izydy
i wschodnie kulty misteryjne rozszerzyły się daleko poza rodzimymi
terenami, ich rytuały cechował uderzający brak zmysłu powszechności.
W II wieku poganie interpretowali tych lokalnych bogów jako
odpowiedniki namiestników prowincji, zarządzających światem w
interesie najwyższej władzy, zbyt wysokiej, by interesować się
administracyjnymi detalami; wśród wykształconych elit
rozpowszechniało się coś na kształt monoteizmu. W III wieku to dążenie
do monoteizmu wiązało się z kultem Słońca. Można zatem
przypuszczać, że sukces chrześcijaństwa w imperium wynikał po części
z faktu, że stanowiło najlepszą odpowiedź na potrzebę uniwersalnej
religii, z którą mogło się utożsamić. Niektórzy spośród chrześcijańskich
pisarzy IV wieku twierdzili bez wahania, że terminy „rzymski” i
„chrześcijański” to niemal synonimy. W rzeczywistości jednak synteza
rzymskiego imperializmu i chrześcijaństwa załamała

Strona 71

się, po części dlatego, że chrześcijanie zdawali sobie sprawę, iż ich
Ewangelię należało głosić także wśród wrogo nastawionych
barbarzyńców, częściowo zaś z powodu odnowienia starej tradycji
izolowania się albo nawet obojętności wobec politycznej struktury
przemijającego świata.

W rezultacie chrześcijanom przypadła w udziale trwała ambiwalencja

stosunku do władzy. Czy gdyby władza znalazła się pod kierunkiem i
nadzorem wierzącego cesarza, należałoby uznać ją za opatrznościowe
narzędzie w rękach Boga, służące szerzeniu wiary, pokoju i
sprawiedliwości przez dwustronny sojusz z Kościołem? A jeśli tak, to
czy władza mogłaby powierzyć przywódcom Kościoła nadzór nad
moralną edukacją ludu? I odwrotnie, czy z konieczności materialna,
doczesna troska władzy o obronność, ekonomię, prawo i porządek
społeczny oraz tłumienie społecznych niepokojów nie czyniła jej
powołania nieuchronnie świeckim, obcym wzniosłym celom
zaświatowego Królestwa Bożego? „Cesarze stali się chrześcijanami, ale
diabeł nie” (jak bez ogródek powiedział swojemu ludowi Augustyn na
początku V wieku).

Strona 72

IV

Justyn i Ireneusz

JUSTYN MĘCZENNIK

Herezja gnostyków odwoływała się do platońskich teorii w celu

filozoficznego uzasadnienia doktryny, zakładającej, że aby dusza
wybranego mogła uciec do swego prawdziwego domu i radować się
uszczęśliwiającą wizją, musi zostać uwolniona od zła tkwiącego w
materialnej rzeczywistości. Ten głęboki pesymizm wobec świata
stworzonego nie do końca uczciwie powoływał się na pisma Platona, ale
rozumowanie mogło wydawać się dostatecznie wiarygodne, aby robiło
należyte wrażenie. Odwołanie się gnostyków do pogańskiej filozofii
raczej nie zachęcało do studiowania filozofii tych, którzy żywili lęk
przed gnostycyzmem jako fałszerzem prawdy. Odtąd filozofia wydawała
się matką herezji. Zdaniem Ireneusza z Lyonu gnostycyzm był
mieszaniną pogańskich spekulacji i urywków z różnych filozofów, która
tworzyła fałszywą, sprzeciwiającą się rozumowi mitologię. Hipolit,
którego umysłowość stanowiła interesujące połączenie uczoności i
naiwności, napisał rozwlekłą refutację sekt, opartą na założeniu, że
każda z nich sfałszowała prawdę Ewangelii za pomocą teorii
zaczerpniętych z pogańskich filozofów. Mimochodem przechował w ten
sposób wiele fragmentów klasycznych filozofów w rodzaju Heraklita,
które inaczej zostałyby utracone. Tertulian pogardliwie szydził z tych,
którzy „wspierają stoickie, platońskie i arystotelesowskie
chrześcijaństwo”.

*

Do gnostyków należał pogląd, że wiara wymaga

uzupełnienia filozoficznymi dociekaniami. „Cóż mają wspólnego Ateny
z Jeruzalem?”

**

*

Tertulian, Preskrypcja przeciw heretykom 7, 36.

**

Tamże, 7, 32.

Strona 73

W połowie II wieku atmosofera była jednak zupełnie inna. Justyn

Męczennik urodził się na początku II wieku w Samarii, w rodzinie
greckiego pochodzenia, i jako młody człowiek wyruszył do Efezu, by
studiować filozofię. Opisał swoje poszukiwania w formie, która wiele
zawdzięcza literackim ornamentom, ale zawiera chyba jądro prawdy:
w Dialogu z Tryfonem. Zaczynał ze stoickim nauczycielem — była to
wciąż najbardziej rozpowszechniona filozofia — ale przeszedł do
arystotelika, który swoją niefilozoficzną troską o pensję pozbawił go
złudzeń; poszedł tedy do pitagorejczyka, a ostatecznie do platonika, z
którego był bardzo zadowolony, przede wszystkim z racji religijnego i
mistycznego aspektu platońskich aspiracji. Platon w ekstatycznych
sformułowaniach opisał spotkanie duszy z Bogiem. Ale kiedy Justyn
medytował w samotności na brzegu morza, napotkał pewnego starca,
który obalił platońską koncepcję duszy, a następnie opowiedział mu o
prorokach Starego Testamentu, którzy przepowiedzieli przyjście
Chrystusa. Justyn nawrócił się, ale nie rozumiał przez to porzucenia
swoich filozoficznych dociekań ani nawet wyrzeczenia się wszystkiego,
czego nauczył go platonizm. Uważał chrześcijaństwo za „prawdziwą
filozofię” i stosownie do tego zaczął nosić formalny strój nauczyciela
filozofii (który budził wówczas jednocześnie szacunek i niechęć, czyli
uczucia, jakie na współczesnym Zachodzie wywołuje zazwyczaj
koloratka)

21

. Justyn przeniósł się z Efezu do Rzymu, gdzie zaraz po 151

roku wystosował do cesarza Antoninusa Piusa Apologię
chrześcijaństwa. Kilka lat później, w krytycznym momencie dziejów
Kościoła w Rzymie, który był wtedy prześladowany przez prefekta
miasta Lolliusa Urbicusa, wydał to dzieło ponownie, wraz z
suplementem, zwanym zwykłeDrugą Apologią. Dialog z Żydem
Tryfonem został napisany po pierwszej Apologii, prawdopodobnie około
160 roku, ale przedstawiać miał relację z dysputy, jaką odbył Justyn z
Tryfonem około 135 roku.

Justyn zdecydowanie odrzucał pogańską mitologię i kult jako

prostacki zabobon, skażony złem, ale zdecydowanie pozytywnie
zapatrywał się na tradycję klasycznej filozofii. Transcendentny bóg
Platona, niepojęty dla śmiertelników, jest Bogiem Biblii. Sokrates
zrozumiał, do jakiego stopnia dawna religia uległa zepsuciu, i dlatego

21

Chrześcijański kler nie nosił wtedy odrębnych strojów.

Strona 74

został zaszczuty przez Ateńczyków na śmierć — to wzór nieugiętości
dla chrześcijańskich męczenników. Justyn chętnie przyjmował wiele
innych elementów platońskiej tradycji: Platon słusznie nauczał, że dusza
jest blisko spokrewniona z Bogiem, że jesteśmy odpowiedzialni za nasze
czyny i że przyszły świat przyniesie ze sobą sąd i sprawiedliwość.
Justyn uważał, że Platon popełnił pewne błędy, np. kiedy sądził, że
cechą duszy samej z siebie, a nie na mocy woli boga, jest naturalna i
przyrodzona wieczność, i kiedy opowiedział się za deterministycznym
mitem transmigracji. Zdaniem Justyna godny jednak uwagi jest fakt, w
jak wielu sprawach Platon miał rację: wiedział przynajmniej, że bardzo
trudno jest dotrzeć bez specjalnej pomocy do boga, prawdopodobnie zaś
ze względu na głębokie uprzedzenia politeistycznego społeczeństwa, w
którym przyszło mu żyć, nie mógł powiedzieć wszystkiego, co wiedział.
To, w jaki sposób udało się Platonowi tak wiele zrozumieć, objaśniał
Justyn za pomocą dwóch hipotez. Pierwsza z nich stanowiła już
konwencjonalny, apologetyczny motyw w helleńskich synagogach, a
mianowicie, że Platon i greccy mędrcy znali zagadkowe alegorie
Pentateuchu, dzięki którym dotarły do nich przebłyski prawdy. Druga
hipoteza stanowiła rozwinięcie platońskiego motywu, a mianowicie
wartości i ważności ogólnoludzkiego zmysłu moralnego, zupełnie
niezależnego od wszelkiego objawienia (zob. Rz 1-2). Tam gdzie św.
Paweł twierdził, że wszyscy niosą w sobie niezmywalną winę, Justyn
dowodził, że wszyscy mają w sobie światło zaszczepione przez boski
Rozum, Logos Boga, który wcielił się w Jezusa, który działa i obecny
jest wszędzie tam, gdzie obecna jest najwyższa dobroć i rozum. Justyn w
uderzający sposób interpretuje przypowieść o siewcy. Boski siewca
zasiał swoje ziarno w całym stworzeniu. Justyn nie usiłował podważyć
wartości innych źródeł mądrości przez przypisanie objawienia tylko i
włącznie Żydom. Abraham i Sokrates byli obaj „chrześcijanami przed
Chrystusem”. Jednak tak jak oczekiwania starotestamentowych
proroków spełniły się w Chrystusie, tak samo przeczucia greckich
filozofów dopełniły się w Ewangelii Chrystusa, który ucieleśnia
najwyższy moralny ideał. Chrystus jest dla Justyna zasadą jedności i
kryterium, na którego podstawie rozróżniać możemy prawdę,
rozproszoną jak ziarna rozsiane pomiędzy różnymi szkołami
filozoficznymi, zajmującymi się religią i moralnością.

Strona 75

Dług Justyna wobec platońskiej filozofii ważny jest dla jego teologii

w jednym aspekcie, który miał daleko idące konsekwencje. Justyn
używa koncepcji boskiego Logosu albo Rozumu zarówno po to, by
wyjaśnić, w jaki sposób transcendentny Ojciec wszystkich ludzi
obchodzi się z niższym, stworzonym porządkiem rzeczy, jak i dla
uzasadnienia wiary w objawienie Boga za pośrednictwem proroków i w
Chrystusie. Boski Logos stanowił natchnienie proroków, twierdzi
Justyn, i cały obecny był w Jezusie Chrystusie. Natchnienie z jego
kulminacją w rzeczywistym wcieleniu są szczególnymi, przejawami
Bożej immanencji. Teza Justyna oznacza, że rozróżnienie między
„Ojcem” i „Synem” odpowiada rozróżnieniu między transcendentnym a
immanentnym Bogiem. Syn-Logos stanowi niezbędne pośrednictwo
pomiędzy najwyższym Ojcem a światem materialnym. Justyn podkreśla
więc, że Logos jest „inny” niż Ojciec, powstał z Ojca w efekcie procesu,
który w żaden sposób nie umniejszał ani nie dzielił istoty Ojca,
dokładnie tak, jak jedna pochodnia zapalana od drugiej. Jest Światłem ze
Światła.

Justyn zdawał sobie dobrze sprawę z istnienia gnostyckich herezji i

napisał (niezachowany) traktat, poświęcony ich odparciu. Wierzył w
wolną wolę człowieka i dlatego z niechęcią odnosił się do gnostyckiej
doktryny, głoszącej, że zbawienie przeznaczone jest z góry, niezależnie
od moralnej cnoty; jego zaufanie w siłę dowodu, jakim jest spełnione
proroctwo, stawiało go w radykalnej opozycji wobec dyskredytacji
Starego Testamentu przez Marcjona. Krytykując gnostycką dewaluację
naturalnego i materialnego porządku, Justyn podkreślał, że stworzenie
jest dziełem Najwyższego, dokonanym za pośrednictwem Logosu; że
przez wcielenie Logos zawarł w sobie całość człowieczeństwa, ciało,
duszę i umysł, a Chrystus „prawdziwie cierpiał” podczas męki; że,
przede wszystkim, ludzkim przeznaczeniem w zaświatach nie jest
wybawienie nieśmiertelnej duszy z fizycznych więzów ciała, ale
„zmartwychwstanie”, które Justyn pojmował w jak najbardziej
dosłowny sposób. Uznając Objawienie św. Jana za dzieło miarodajne i
natchnione, Justyn rozumiał nadzieję chrześcijan jako wyczekiwanie
powrotu Chrystusa, któiy odbuduje Jerozolimę i będzie panował ze
swymi świętymi przez tysiąc lat

22

.

22

Wiara millenaryzmu powstała z połączenia kilku nurtów. Z babilońskiej

Strona 76

Doniosłe sformułowanie św. Pawła, że Chrystus przybył „w pełni

czasów” [„Szczodrze ją na nas wylał w postaci wszelkiej mądrości i
zrozumienia, przez to, że nam oznajmił tajemnicę swej woli według
swego postanowienia, które przedtem w Nim powziął dla dokonania
pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako
Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi”, Ef 1,8-10] stało się
podstawą teologicznej interpretacji historii. Justyn był pierwszym z
pisarzy, który w annałach ludzkości dopatrywał się podwójnego biegu
historii świętej i historii świeckiej, z punktem zwrotnym w postaci
przyjścia Chrystusa. Zasada, na której opierało się stanowisko Justyna,
że Stwórca zasiał ziarna prawdy w wielu miejscach, a nie tylko w
natchnionych pismach proroków, przejęta została przez późniejszych
pisarzy chrześcijańskich. Sam Justyn wspominał o proroctwach końca
świata zawartych w Wyroczniach Sybillińskich i w sporządzonej przez
zhellenizowanych zaratustrian pod imieniem znanego z Awesty króla
Hystaspesa Apokalipsie. W podobny sposób na początku IV wieku z tej
samej Apokalipsy Hystaspesa korzystał Laktancjusz, cenne zaś
świadectwa chrześcijańskiej prawdy znalazł w Wyroczniach
Sybillińskich, których wielkie zbiory układali żydowscy wierszokleci i
które zostały potem adaptowane na użytek chrześcijan.
Trzynastowieczny autor Dies Irae, dla którego król Dawid i Sybilla byli
prorokami końca świata, podejmował prastary wątek chrześcijańskiej
historii. W świecie romańskim w ślady samego Konstantyna Wielkiego
poszli Dante i Kościół średniowieczny, interpretując sybillińską
wyrocznię zawartą w czwartej eklodze Wergiliusza jako zapowiedź
Chrystusa. Teoretycy natchnienia spierali się czasem

astrologii pochodziła idea tysiącletnich okresów pod siedmioma planetami. Psalm 89,4
[90,4] („Bo tysiąc lat w Twoich oczach jest jak wczorajszy dzień, który minął, niby
straż nocna”) dostarczył klucza do interpretacji siedmiu dni stworzenia w Księdze
Rodzaju 1; List do Hebrajczyków (4,4-9) zawierał interpretację sabatu jako symbolu
niebiańskiego pokoju. Z połączenia tych wszystkich elementów w naturalny sposób
powstała koncepcja występująca u Ireneusza i Hipolita, że historia świata trwać będzie
6000 lat, które zwieńczy siódme tysiąclecie pod rządami Chrystusa. Po Klemensie z
Aleksandrii i Orygenesie, którzy uważali, że traktowanie Apokalipsy jako
jakiejkolwiek podstawy chronologicznych kalkulacji jest kardynalnym błędem, bardzo
niewielu greckich Ojców wyznawało dosłownie pojmowaną millenarystyczną nadzieję,
dłużej jednak przetrwała ona na Zachodzie.

Strona 77

między sobą, czy ci „świeccy” prorocy doznawali natchnienia wbrew
ich woli, tak jak Balaam, czy też w nieświadomości tego, co robią, jak
Kajfasz. Dla celów polemicznych najważniejsze było jednak odkrycie w
tych proroctwach cennego potwierdzenia boskiej prawdy. Wkrótce
podobne świadectwa majestatu Chrystusa odkryto w pismach
podających się za objawienia „Trzykroć wielkiego Hermesa” albo w
wyroczniach samego Apollina. Fabrykowanie takich proroczych
świadectw szło pełną parą zarówno wśród przeciwników, jak i
zwolenników chrześcijaństwa. W III wieku wśród pogańskich
przeciwników chrześcijaństwa krążyła wyrocznia, w której Hekate
ręczyła za świętość Chrystusa, ubolewając jednocześnie nad
szaleństwem jego wyznawców. Euzebiusz z Cezarei z radością znalazł u
Plutarcha opowieść o tym, że pewni podróżnicy w czasach cesarza
Tyberiusza (a więc w czasie narodzenia Chrystusa) usłyszeli wielki głos.
wołający: „Wielki Pan nie żyje”. Swoim przyjściem Chrystus uwolnił
świat od złych duchów. Długo jeszcze jednak prości chrześcijanie
szukali w wyroczniach przepowiedni tajemniczej przyszłości. Nawet
Augustyn nie zaprzeczał, że demony dysponują pewną mocą
przewidywania przyszłości, choć z zasady moc ta nie miała w sobie (jak
sądził) nic bardziej nadprzyrodzonego niż diagnoza lekarza czy
prognoza pogody.

Justyn Męczennik zajmuje centralne miejsce w historii myśli

chrześcijańskiej II wieku. Inni przejęli od niego optymistyczny stosunek
do greckiej tradycji filozoficznej. Jego uczeń Tacjan z Mezopotamii
nadał co prawda tym tezom gwałtownie antyhelleński i polemiczny
wydźwięk, który zmartwiłby samego Justyna. Ale liberalny i ugodowy
duch Justyna pojawił się ponownie około 177 roku w Prośbie za
chrześcijanami, dziele niejakiego Atenagorasa z Aten, adresowanym do
Marka Aureliusza i Kommodusa, a zwłaszcza w osobie Klemensa z
Aleksandrii. Teologiczne dokonania Justyna w ścisłym znaczeniu tego
słowa wywarły wpływ na Teofila, biskupa Antiochii, któiy około 180
roku sporządził chaotyczną obronę chrześcijaństwa, adresowaną do
niejakiego Autolyka. Justyn ukształtował też sposób myślenia Ireneusza,
biskupa Lyonu.

Strona 78

IRENEUSZ

Wraz z Ireneuszem chrześcijańska teologia zyskała stabilny i spójny

charakter. Oprócz fragmentów zachowały się dwa kompletne dzieła jego
pióra, chociaż żadne z nich w greckim języku oryginału: krótkiWykład
nauki apostolskiej, napisany jako podręcznik podstawowych zasad
doktrynalnych, i pięć ksiąg dzieła Zdemaskowanie i zbicie fałszywej
wiedzy, które mimo licznych niedawnych odkryć gnostyckich źródeł,
pozostaje najważniejszym i niezwykle rzetelnym świadectwem historii
sekt II wieku. Ireneusz skierował swoją polemikę przede wszystkim
przeciw Marcjonowi i Walentynowi. Jego polemika z Mar-cjonem szła
w ślady Justyna i innych, anonimowych pisarzy małoazjatyckich z
połowy II wieku, których dzieła Ireneusz obficie cytuje. Swoją
argumentację oparł na wyraźnej jedności Starego i Nowego Testamentu,
jaką oznaczało spełnienie starożytnego proroctwa, i kładł szczególny
nacisk na paralelę między Adamem a Chrystusem, którą znalazł u św.
Pawła. Boży plan Nowego Przymierza był „rekapitulacją” pierwotnego
stworzenia. Boskie Słowo przyjęło w Chrystusie człowieczeństwo takie,
jakie posiadał Adam przed swym upadkiem. Adam uczyniony został na
obraz i podobieństwo Boże. Przez grzech podobieństwo utracił, ale
obraz pozostał nietknięty. Dzięki wierze w Chrystusa rodzaj ludzki
może odzyskać utracone podobieństwo. Ponieważ Ireneusz uważał
zbawienie za przywrócenie stanu, jaki panował w raju przed Upadkiem,
chętnie akceptował ziemskie, milenijne nadzieje Justyna. Ponieważ
wierzył, że na skutek Upadku zanikło tylko moralne podobieństwo do
Boga, a nie będący jego podstawą obraz, mógł traktować Upadek w
zupełnie inny sposób niż bardzo pesymistycznie nastawieni gnostycy.
Defekt pojawił się, jak sądził, ponieważ ludzkość dojrzewa, a błędy
popełniane w dzieciństwie gatunku przez lekkomyślne i niedojrzałe
dzieci, którymi byli Adam i Ewa, to zjawisko naturalne. Bóg pozwolił,
by doszło do upadku Adama, żeby powściągnąć jego pychę oraz
wychować go przez karę i doświadczenie. Historia zbawienia jest więc
historią stopniowej nauki, w której trakcie Bóg prowadzi ludzkość krok
za krokiem do przodu, w długim procesie rozwoju; jego kulminacją jest
wcielenie się boskiego Słowa wraz z rozpowszechnieniem w całym
świecie niesionej przez Kościół uniwersalnej Ewangelii. U podstaw

Strona 79

systemu Ireneusza nie stoi gnostyckie pytanie: w jaki sposób świat,
będący doskonałym dziełem doskonałego stwórcy, mógł się tak bardzo
zmienić na złe, co z pewnością stało się udziałem naszego świata. Od
samego początku przyznaje, że świat pełen jest niedoskonałości, ale
przypomina ona raczej błędy popełniane przez dorastające dziecko, a
celem naszego życia jest wyrobienie sobie charakteru przez pokonanie
trudności i pokus.

Dzięki takiemu zaprezentowaniu objawienia jako stopniowego

procesu Ireneusz mógł stępić ostrze argumentacji marcjonitów przeciw
moralnym trudnościom Starego Testamentu. Zwolennicy Walentyna
sprawiali jednak innego rodzaju kłopoty. Analiza walentyniańskiej
teologii była najbardziej oryginalną i samodzielną częścią dzieła
Ireneusza. Podjął on trud poznania autentycznej doktryny sekty i zdał
sobie jasno sprawę, że podstawowym zagadnieniem było zagadnienie
autorytetu. Walentynianie twierdzili, że pisma apostolskie można
uzupełniać sekretnymi ustnymi tradycjami oraz kilkoma dodatkowymi
Ewangeliami oprócz dobrze znanych czterech: Mateusza, Marka,
Łukasza i Jana. Ireneusz uświadomił sobie, że Marcjon w jednym miał
rację — konieczny był kanon albo ustalona lista wiarygodnych pism
Nowego Testamentu. Do tej pory nie została zbyt wyraźnie nakreślona
linia graniczna między księgami, które zyskały sobie status ksiąg
czytanych w ramach kościelnych lekcjonarzy, a księgami o stwierdzonej
ortodoksji. Ireneusz tę linię nakreślił, jest pierwszym pisarzem, którego
Nowy Testament rzeczywiście odpowiada kanonowi uznanemu za
tradycyjny

23

. Oryginalność Ireneusza nie polegała na uznaniu czterech

Ewangelii oraz Dziejów, Listów i Objawienia, ale raczej na dostarczeniu
wyważonych argumentów za uznaniem tych, a nie innych ksiąg. Na
odwołanie się walentynian do niepisanej tradycji Ireneusz odpowiadał
odwołaniem się do założonych przez apostołów Kościołów. Czy gdyby
apostołowie rzeczywiście głosili dziwne fantazje walentyniańskiej
mitologii, nie powiedzieliby o nich wiarygodnym nauczycielom, którym
powierzyli Kościoły, jakie założyli? Czy nauczyciele ci nie przekazaliby
owych doktryn swoim następcom na tronach biskupich tych Kościołów?
Ireneusz wyjaśnia, że jest w stanie

23

Ireneusz nigdy nie cytuje 3 Jana, Jakuba ani 2 Piotra.

Strona 80

przeprowadzić obronę ortodoksji, odwołując się do sukcesji nauczycieli
w każdym Kościele założonym przez apostołów. Jako szczególnie dobry
przykład cytuje dalej taką listę dla Rzymu, sięgającą chwalebnych
męczenników Piotra i Pawła. Ponieważ prawdziwa wiara wszędzie na
świecie jest taka sama, żaden Kościół nie popada w konflikt z innym, a
doktrynalne różnice są nie do pomyślenia; mimo wszystko rzymska
sukcesja, z racji swej świetności, dostarcza uderzającego przykładu i
możemy być pewni, że wierni w całym świecie będą siłą rzeczy zgadzać
się z tym, czego tam nauczano. Ireneusz czuje się zatem
usprawiedliwiony, że podaje listę tylko jednego Kościoła o apostolskiej
proweniencji, omija zaś Efez, Korynt i całą resztę, choć mogły one
równie dobrze służyć za wsparcie jego tezy.

Ireneusz zdawał sobie sprawę, że spójność doktryny chrześcijańskiej

zależała od tradycji wiarygodnego nauczania i że skuteczne
przeciwstawienie się herezjom gnostyckim będzie możliwe tylko wtedy,
kiedy rozproszone świadectwa Pisma zostaną zebrane w pewną całość.
Ale, podkreślał, oryginalność była ostatnią rzeczą, jakiej oczekiwać
można od teologa. Najważniejsze to trzymać się ścieżki wytyczonej
przez świadectwo Pisma i nieskażoną tradycję apostolskich Kościołów,
która była najlepszą gwarancją zapobieżenia innowacjom i
niebezpiecznemu spekulowaniu. Herezja rodziła się z potrzeby czegoś
nowego. Wywodziła się z „ciekawości”, która oznaczała wtrącanie się w
sprawy, o których umysł ludzki nie ma kompetencji ani nawet prawa
myśleć. Ireneusz uwielbiał przeciwstawiać niezmienny, monolityczny
Kościół ortodoksji, semper eadem, wspierający się na skale apostolskiej
sukcesji — mnożącym się sektom, ciągle zmieniającym swe systemy,
drącym ze sobą koty i posiadającym możliwą do prześledzenia historię i
rozwój, sięgające do pierwszego z heretyków, Szymona Maga, któremu
św. Piotr stawił czoło zarówno w Samarii (Dz 8,9-24), jak i, jak
odnotowała tradycja, w Rzymie. Zadaniem Ireneusza było
przedstawienie historii odmian gnostyckiej herezji i porównanie jej z
jedynym, prawdziwym, niezmiennym w czasie i przestrzeni Kościołem,
którego prawdziwość potwierdzał fakt, że mógł on wywieść sukcesję
swych wiarygodnych nauczycieli aż od apostołów — jego założycieli,
oraz jednomyślne przyzwolenie wiernych na całym świecie.

Strona 81

Ireneusz wywarł głęboki wpływ na następne pokolenie. Zarówno

Hipolit, uczony prezbiter z Rzymu, jak i Tertulian z Kartaginy szeroko
korzystali z jego pism; jakie budził zainteresowanie, można też
wywnioskować z zachowanych na papirusie fragmentów i faktu, że jego
dzieło przełożone zostało na łacinę na początku V wieku, a następnie na
język armeński w wieku VI. Jednak jego zbyt dosłowna nadzieja
ziemskiego milenium nie sprzyjała czytaniu go na greckim Wschodzie
(z wyjątkiem Epifaniusza z Salaminy, który przepisał część dzieła
Ireneusza, aby dać silny odpór herezji w latach 374-375) i jego dzieło
zachowało się w całości tylko w postaci łacińskiego przekładu. Nawet w
tym przypadku jednak jedyny przekaz tradycji rękopiśmiennej nie
zawiera ostatnich rozdziałów księgi V; Ireneusz atakował w nich tych,
którzy woleli interpretować milenijną nadzieję jako symbol nieba raczej
niż ziemskiej rzeczywistości.

Strona 82

V

Wielkanoc, kontrowersja monarchiańska i Tertulian

WIELKANOC

Ireneusz pisał o powszechnym Kościele w idealizujący i romantyczny

sposób, jakby była to wspólnota charakteryzująca się zupełną
jednomyślnością, jednym głosem mówiąca o wszystkich sprawach. Do
jego celów nie pasowało analizowanie i opisywanie rzucających się w
oczy różnic obyczajów, nastawień i teologicznej ekspresji. Wiele
kłopotu nastręczył mu zażarty spór Kościołów w Azji Mniejszej, skąd
sam pochodził, podzielonych w kwestii oceny montanistycznych
proroctw. Co więcej, Kościoły małoazjatyckie zachowały najstarsze z
metod wyliczania daty Wielkanocy: odbywała się po prostu w tym
samym czasie co żydowska Pascha, czternastego dnia żydowskiego
miesiąca nisan, kiedykolwiek wypadał. Kiedy wprowadzono Wielkanoc
w Rzymie (około 160 r.), święto to, tak jak w Aleksandrii, obchodzono
w pierwszą niedzielę po żydowskiej Passze, co w praktyce oznaczało
pierwszą niedzielę po pierwszej pełni po wiosennej równonocy. Ireneusz
oburzył się, kiedy około 190 roku biskup Rzymu Wiktor wystąpił z
postulatem jednolitości w obchodzeniu Wielkanocy, który Kościoły w
Azji Mniejszej odebrały jako autokratyczny i obraźliwy. Wiktor wierzył
widocznie, że rzymski zwyczaj musiał pochodzić od Piotra i Pawła, i
ogłosił, że ci, którzy obchodzili święto w jakikolwiek inny dzień, nie
zasługują na miano katolickich chrześcijan. Ireneusz przypomniał sobie,
że jakieś trzydzieści pięć lat wcześniej Polikarp ze Smyrny wybrał się do
Rzymu, aby przedyskutować z biskupem Anicetem pewne różnice w
obyczajach: w tym czasie Rzym nie obchodził Wielkanocy corocznie,
ale nigdy nie uważał tej rozbieżności za powód zerwania jedności
kościelnej, i ci dwaj rozstali

Strona 83

się w zgodzie mimo różnicy poglądów. Pomimo oburzenia Ireneusza,
jakie wywołało radykalne zachowanie Wiktora, nie było ono jakimś
gromem z jasnego nieba. Około roku 170 doszło w Azji Mniejszej do
ostrego sporu w podobnej kwestii, a mianowicie: czy Ostatnia
Wieczerza była posiłkiem paschalnym. Biskup Meliton z Sardes gorąco
bronił starego, utrwalonego zwyczaju obchodzenia Wielkanocy
„czternastego dnia”, wraz z Żydami. Z wielkanocnego kazania Melitona,
którego pełny tekst odczytano niedawno z trzech wczesnych zwojów
papirusowych

24

, jasno wynika bolesna prawda, że ci, którzy obchodzili

Wielkanoc tego dnia co Żydzi Paschę, czynili tak nie ze względu na
jakąś szczególną życzliwość dla Żydów (choć może to ciężkie
oskarżenie o „judaizowanie” skłoniło Melitona do odreagowania przez
przesadne, retoryczne, a czasem makabryczne opisanie żałosnej
duchowej kondycji Żydów). Interwencja Wiktora z Rzymu okazała się
sukcesem w tym sensie, że jego pogląd miał w końcu przeważyć. Dużo
czasu jednak minęło, zanim wymarli ci, którzy obchodzili Wielkanoc
czternastego dnia (zwani kwartodecymanami). Ugrupowanie wciąż
istniało w IX wieku, mimo że bardzo ubolewały nad tym faktem
kościelne synody. Niedopuszczalne były różnice w tak istotnej
praktycznej kwestii, ale nie ulega wątpliwości, że kwartodecymanie
mieli rację, sądząc, że to oni przechowali najstarszy apostolski zwyczaj.
Stali się heretykami po prostu przez nienadążanie za duchem czasu.

KONTROWERSJA MONARCHIAŃSKA

Do innego sporu doszło w Rzymie za czasów biskupa Wiktora, ale

Ireneusz nie wziął w nim udziału i być może umarł, zanim jego echa
dotarły do Kościołów w dolinie Rodanu. Była to tzw. kontrowersja
monarchiańska, której początek stanowił sprzeciw wobec teologii
Logosu Justyna i apologetów. Justyn śmiało mówił o boskim Logosie
jako „innym Bogu”, obok Ojca, określonym w dopisku: „inny, sądzę, w
liczbie, nie w woli”. Polemizując ze zhellenizowanymi

24

Kazanie to osiągnęło taką popularność, że zostało potem przetłumaczone na łacinę,

koptyjski, syryjski i gruziński.

Strona 84

Żydami, którzy uważali, że między boskim Logosem a Bogiem zachodzi
subtelna różnica, podobna do myślowego rozróżnienia między słońcem i
światłem słonecznym, Justyn przekonywał, że o wiele bardziej
odpowiednim obrazem byłaby analogia do zapalanych jedna od drugiej
pochodni, ponieważ oddaje ona sprawiedliwość autonomii (teologowie
od czasu Orygenesa użyliby technicznego terminuhypostasis)
Logosu.

*

Takie sformułowania budziły niepokój. W konflikcie z

gnostycyzmem jedną z najważniejszych kwestii było pytanie, czy
istnieje więcej niż jedna ostateczna, pierwsza przyczyna. Ortodoksja
podkreślała, że nie ma innej pierwszej przyczyny poza Bogiem Stwórcą,
że nie ma równego mu diabła, nie ma równej mu materii, ale jedna i
jedyna monarchia. Wydawało się, że sformułowania Justyna zadawały
kłam temu stwierdzeniu i narażone były na zarzut dyteizmu
[dwubóstwa], Teofil z Antiochii, którego sformułowania z
wdzięcznością zapożyczał Ireneusz, w bardziej oględny sposób wyrażał
się o bożym Rozumie i Mądrości jako dwóch wyciągniętych dla dzieła
stworzenia dłoniach. Teofil jako pierwszy używał pojęcia Triady w
odniesieniu do Boga, ale z jego analogii dłoni jasno wynika, że jej
wielość podporządkowana była bardziej fundamentalnej jedności. U
Ireneusza Syn i Duch wypełniają kolejne misje w boskim planie
zbawienia i to podczas realizacji tego planu dochodzi do objawienia
Triady.

Monarchiańscy krytycy teologii Logosu mieli przed sobą dwie drogi.

Mogli stwierdzić, że Bóg, któiy stworzył świat, do tego stopnia wcielił
się w Jezusa, że nie było żadnej zauważalnej różnicy między „Synem” a
„Ojcem" (chyba że „Syn” oznacza ciało fizyczne czy też
człowieczeństwo Chrystusa, a „Ojciec” zawartego w nim boskiego
Ducha); albo uznać, że Jezus był takim człowiekiem jak inni ludzie,
wyróżniającym się tym, że całkowicie, w wyjątkowy sposób, przepełniał
go Duch Boga. Ten drugi pogląd mógł odwoływać się do solidnej
podstawy w postaci Ewangelii synoptycznych, ale budził też poważne
zastrzeżenia, które podniósł już Justyn Męczennik. Justyn podkreślał, że
Chrystus był nie tylko człowiekiem, ale także Bogiem; zaraz po
narodzinach hołd złożyli mu Magowie, i nie wchodziło tu bynajmniej w
grę wynagrodzenie świętości życia wyniesieniem do boskiej rangi.

*

Justyn, Dialog z Żydem Tryfonem 128.

Strona 85

Relację Ewangelii, że Pan „rósł i nabierał mocy, napełniając się
mądrością” [Łk 2, 40], rozumiał Justyn w ten sposób, że poziom jego
wiedzy zawsze odpowiadał danemu szczeblowi rozwoju, jaki osiągał.
Został ochrzczony nie dlatego, że tego potrzebował, ale dla naszego
dobra. Naprawdę urodził się z Marii Dziewicy i jego niepokalane
poczęcie różni się od wszystkich pogańskich analogii brakiem
jakiegokolwiek boskiego rodzica.

Siła argumentacji Justyna wzrosła niepomiernie, kiedy w drugiej

połowie II wieku Ewangelia św. Jana zyskała wielkie poważanie w
całym chrześcijaństwie. Wciąż jednak stała otworem droga dla
poprzedniej alternatywy, według której Ojciec i Syn są jednym i tym
samym, a rozróżnienie między nimi jest jedynie pojęciowej natury i
wskazuje na różne aspekty tego samego, osobowego bytu. Pogląd taki
głosił na początku III wieku w Rzymie niejaki Sabeliusz, o którego
życiu i zapatrywaniach wiadomo właściwie tak niewiele, że paradoksem
wydaje się fakt, iż imię tej mało znanej postaci jest, przynajmniej na
greckim Wschodzie, określeniem stale przydawanym temu typowi
teologii [teologia sabeliańska, sabelianizm]. Na Zachodzie jej
polemicznym określeniem był zwykle „patrypasjanizm”, czyli doktryna
zakładająca, że Bóg Ojciec mógł doznawać cierpienia. We współczesnej
literaturze przedmiotu doktrynę tę często nazywa się modalizmem,
ponieważ wedle jej koncepcji Ojciec, Syn i Duch są sposobami
[łac. modus — sposób] istnienia tego samego bytu, rolami
tymczasowymi może i kolejno po sobie następującymi, mającymi na
celu realizację boskiego planu zbawienia, ale w żadnej mierze nie
odpowiadającymi czemukolwiek w zasadniczej naturze boskości, gdyż
te trzy tytuły są jedynie przymiotnikami.

Kontrowersja uległa zaostrzeniu w Rzymie za czasów następcy

Wiktora, Zefiryna (198-217). Sabeliusz reprezentował jedną skrajność w
ramach rzymskiej wspólnoty. Na przeciwnym biegunie znajdował się
Hipolit, według którego nieodzowne było stwierdzenie, że Ojciec i
Logos to dwie odrębne „osoby”, albo prosopa (Hipolit używał tytułu
„Syn” tylko dla wcielonego, a nie uprzednio istniejącego Pana).
Pomiędzy nimi stał człowiek środka, diakon o imieniu Kalikst; był on w
młodości, jeśli wierzyć Hipolitowi, niewolnikiem bogatego
chrześcijanina z domu cesarskiego, dla którego zarządzał bankiem,
przyciągającym wielkie lokaty członków Kościoła. Młody Kalikst
znalazł się

Strona 86

jednak w finansowych tarapatach, a jego pan zarzucił mu malwersację.
Dzięki wstawiennictwu członków Kościoła został przez swego pana
zwolniony z upokarzającej kary, uznanie zjednał mu zaś głupi wybryk w
żydowskiej synagodze, za który postawiony został przed sądem prefekta
miasta i zesłany do kopalń na Sardynii. Uwolniono go wraz z innymi
wyznawcami, kiedy Marcji, konkubinie cesarza Kommodusa, udało się
wstawić za chrześcijanami, i za czasów biskupa Zefiryna objął zarząd
nowego cmentarza na Via Appia, koło miejsca o nazwie Catacumbas
(wyżej, s. 55). Według relacji Hipolita Kalikst nie odegrał zbyt chlubnej
roli w doktrynalnym sporze, ale prawdopodobnie wiele należy przypisać
tutaj brakowi zaufania i niechęci, jakie odczuwał wobec niego Hipolit.
Według Hipolita stanowisko Kaliksta różniło się od niedopuszczalnych
poglądów Sabeliusza uznaniem rzeczywistego rozróżnienia między
Ojcem i Synem; różnica ta polegała jednak na tym, że dla niego
„Ojciec” oznaczał boskiego Ducha, przepełniającego „Syna”, który jest
ludzkim ciałem Jezusa. Kalikst publicznie odrzucił poglądy Hipolita
jako jawny dyteizm. Ku przerażeniu Hipolita, w 217 roku Kalikst
zastąpił Zefiryna na stanowisku biskupa Rzymu. Hipolit nie był w stanie
pozostawać z takim człowiekiem we wspólnocie i uznał, że potwierdziły
się jego najgorsze podejrzenia, kiedy nieco później Kalikst objaśniał, że
ponieważ symbolem Kościoła jest arka Noego, w której znalazły się
zarówno czyste, jak i nieczyste stworzenia, Kościół powinien udzielać
rozgrzeszenia wszystkim, obojętne, jaki grzech popełnili, po przyjęciu
chrztu. Kalikst uznawał też związki między kobietami z wyższych klas a
mężczyznami o niższym statusie społecznym, których małżeństwa były
wedle prawa rzymskiego surowo karane. Uznanie monogamicznego
konkubinatu jest ważnym świadectwem społecznego stanowiska
chrześcijan w Rzymie w tych czasach, ale stwierdzenie, że było to
czymś więcej niż pojedynczym przypadkiem, wychodziłoby poza
świadectwa źródeł, jakimi dysponujemy. Hipolit odstąpił od komunii z
Kalikstem w 217 roku i prawdopodobnie dla własnej, niezależnej gminy
sporządził regułę kościelną, Tradycję apostolską, stanowiącą cenne
świadectwo wczesnego rozwoju liturgii (niżej, s. 26l). Być może także
jego własna wspólnota ufundowała posąg na bazie, na której zachowała
się lista jego najważniejszych dzieł. Odzyskana w 1551 roku dolna część
posągu stoi teraz w Bibliotece Watykańskiej.

Strona 87

Niezadowalające sformułowania, jakie zaproponował Kalikst, nie

położyły kresu monarchiańskiej kontrowersji i w ten czy inny sposób
nękała ona Kościół w ciągu całego III wieku. To konieczność walki z
monarchianizmem skłoniła Tertuliana w Afryce do napisania traktatu
przeciw Prakseaszowi, monarchianinowi z Azji Mniejszej, który uraził
też Tertuliana swą zażartą wrogością wobec montanizmu i którego
wpływy przyczyniły się do zdecydowanego odrzucenia przez Kościół
rzymski Nowego Proroctwa. Zdaniem Tertuliana Prakseasz dokonał
dwóch diabelskich sztuczek: „przegnał Parakleta i ukrzyżował ojca”

*

.

Tertulian szedł w ślady wskazówek Ireneusza, uznając triadę Ojca, Syna
i Ducha za wielość przejawiającą się podczas realizacji boskiego planu
w historii

25

. „Cała trójca”, głosił, „to jedno (unus)”. Tertulian czuł

jednak, że należy odpowiedzieć na pytanie: „Jaka trójca?”, albo nawet:
„Jakie jedno?” Zaproponował więc formułę, że Bóg jest „jedną
substancją, złożoną z trzech osób”. Nie jest łatwe określenie dokładnego
znaczenia używanych przez Tertuliana łacińskich
słów substantia ipersona. Był raczej dobrze wykształconym retorem niż
skrupulatnym filozofem i błędem jest chyba podejmowanie się próby
interpretacji jego pojęć według ścisłych arystotelesowskich zasad.
Wpływ wywarł nań stoicyzm, z jego doktryną, że to, co niematerialne,
po prostu nie istnieje, i gotów był tłumaczyć, że Bóg we wszystkich
trzech „Osobach” jest „Duchem”, którego uznawał chyba za
niewidzialną, nieuchwytną, ale w sumie nie niematerialną siłę życiową.
Nadał zatem filozoficznemu użyciu pojęcia substantia pewien
materialistyczny odcień. Miał zawsze w pamięci grecki termin ousia,
„byt”. Podobnie używane przez niego pojęcie persona pozostawało
prawdopodobnie pod wpływem greckiego słowa prosopon, które Hipolit
zastosował do Ojca i Syna. Hipolit i Tertulian byli sobie współcześni i
nie sposób stwierdzić, czy jeden z nich miał wpływ na drugiego albo
który z nich miał pierwszeństwo. Substantia u Tertuliana mogła
oznaczać charakter albo naturę. Mówiąc o Chrystusie, mógł powiedzieć,
że jest on „jedną osobą”, obejmującą „dwie substancje”, boską

25

Greckie słowo na oznaczenie boskiego planu to oikonomia, czyli ekonomia; stąd

taka wykładnia istoty Boga nazywana jest czasem skrótowo „ekonomicznym
trynitaryzmem”.

*

Tertulian, Przeciw Prakseaszowi 1, 32.

Strona 88

i ludzką, które tworząc razem jedną p e r s o n ę , zachowują odrębność
bytu, a nawet działania.

W swym traktacie przeciw Prakseaszowi Tertulian określił przyszłość

łacińskiej terminologii teologicznej. Był pierwszym chrześcijaninem,
który pisał po łacinie (chociaż równie dobrze władał greką i dla licznych
greckojęzycznych chrześcijan w Afryce Północnej opublikował część
swych dzieł w tym właśnie języku). Hipolit był ostatnim zachodnim
teologiem, któiy pisał po grecku. Do początku III wieku Kościół
rzymski składał się głównie z greckojęzycznej populacji miasta. W III
wieku, kiedy misja kościelna zaczęła przenikać do warstw wyższych,
liczba łacińskojęzycznych chrześcijan w Rzymie przeważać zaczęła nad
Grekami. W połowie III wieku rzymski prezbiter Nowacjan napisał w
płynnej, zgrabnej łacinie traktat O Trójcy, który streszczał doktrynę
Tertuliana, oczyszczoną jednak ze stoickiego materializmu i
montanistycznego entuzjazmu. Powściągliwość, z jaką pisał,
potwierdza, że zażarte polemiki w Rzymie, któiych żywe świadectwo
przekazał Hipolit, należały już do przeszłości.

TERTULIAN

Północna Afryka była, jako jedno z głównych źródeł pszenicy,

niezwykle ważną prowincją cesarstwa i, przynajmniej na Zachodzie,
Kartagina była drugim miastem po Rzymie. Dawna, punicka i
berberyjska, ludność wciąż silnie reprezentowana była na terenach
wiejskich, ale miasta wraz z posiadaczami ziemskimi i klasą rządzącą
były rzymskie. Spora część populacji mówiła po grecku (jeszcze w
końcu IV wieku grecki biskup ważnego miasta, Hippony, mówił po
łacinie z trudnością, która wprawiała go w zakłopotanie; niżej, s. 218).
Składała się z potomków imigrantów ze Wschodu albo południowej
Italii czy Sycylii. Nie jest jasne, w jaki sposób pojawiło się tu
chrześcijaństwo; prawdopodobnie jednak doszło do intensywnej misji w
połowie II wieku. W 180 roku dwunastu chrześcijan ze Scillium
poniosło śmierć męczeńską w Kartaginie. Do dramatycznych wydarzeń
doszło też w 202 roku, przy okazji gwałtownych prześladowań w
Kartaginie za panowania cesarza Septymiusza Sewera.

Strona 89

W amfiteatrze w Kartaginie zginęły Perpetua i Felicyta; zachowana
relacja na temat męczeństwa zawiera bezcenny dokument, a mianowicie
pamiętnik Perpetuy z więzienia. Liczne pisma Tertuliana nie mówią nam
jednak wiele o oficjalnej, zewnętrznej historii północno-afrykańskiego
Kościoła. Stanowią za to ważne świadectwo jego wewnętrznych sporów
i przede wszystkim pokazują samego Tertuliana: genialny, irytujący,
złośliwy i nietolerancyjny, ale w dyskusji zacięty i energiczny;
uwielbiający logiczne triki i obdarzony iście adwokackim zamiłowaniem
do sprytnej sofistyki, o ile służyła ośmieszeniu przeciwników, jednak
wybitny twórca wspaniałej, wartkiej prozy. Jego Apologia, powstała
około 197 roku, stanowiła nie tylko służące defensywie odparcie
popularnych lub filozoficznych zarzutów, ale też wojowniczy, zacięty
atak na zepsucie, przesądy i krzywdzącą politykę politeistycznego
społeczeństwa. Każdą jej stronę wypełnia radość wprawiania
przeciwników w zakłopotanie ich błędami i bezrozumem, w taki jednak
sposób, że niepokoiło to jego własnych przyjaciół i zwolenników.

Najbardziej interesujące pisma Tertuliana dotyczą stosownego dla

chrześcijan zachowania w społeczeństwie przenikniętym pogańskimi
obyczajami. Tertulian domagał się, by chrześcijanie, nieskażeni,
trzymali się z dala od zepsutego bałwochwalstwem otoczenia. Nie
powinni uczestniczyć w okrutnych widowiskach; to jednak jest jeszcze
samo przez się zrozumiałe. Najbardziej radykalne z nakazów czystości
Tertuliana zakazywały jego współwyznawcom służby w armii i
obejmowania urzędów, a nawet uczęszczania do szkół. Chrześcijanin nie
może też zarabiać na życie, uprawiając zawód, w którym wytwarzałoby
się cokolwiek, co pośrednio sprzyjałoby idolatrii. Tertulian postrzegał
życie chrześcijanina przede wszystkim jako pole bitwy z diabłem.
Doprowadziło to do przeciwstawiania się choćby najmniejszemu
kompromisowi z „idolatrią”, nawet w tym, co mogłoby się wydawać
zupełnie nieszkodliwą formą powszechnie przyjętego obyczaju, a także
do pojmowania intelektualnego powołania chrześcijańskiego myśliciela
jako walki z diabelskimi mocami. Ponieważ swoją rolę rozumiał w taki
właśnie sposób, nie wahał się sięgać po nieuczciwe argumenty, jeśli
tylko pozwalały mu na zwycięstwo nad przeciwnikiem. Tym lepiej, jeśli
za pomocą subtelnej dialektyki potrafił przechytrzyć diabła. Był też
obojętny na publiczny poklask. Nigdy

Strona 90

nie czuł się bardziej szczęśliwy niż wtedy, kiedy bronił sprawy
niewielkiej grupy rygorystów, a dla jego przyjaciół nie było
zaskoczeniem, że przyjął montanistyczne proroctwo z jego skrajnie
purytańską etyką. Przez dłuższy czas Tertulian bronił montanizmu
wewnątrz Kościoła katolickiego, ale kiedy stało się jasne, że Kościół nie
zamierza uznać Nowego Proroctwa, wystąpił zeń, potępiając jego brak
ducha, instytucjonalizację i demoralizującą światowość. Tertulian
przeraził się, kiedy pewien autorytet w katolickim Kościele, którego nie
nazywa po imieniu, ale opisuje jako „biskupa biskupów” i
prawdziwego pontifex maximus, wydał edykt głoszący, że Kościół może
odpuszczać nawet najcięższe grzechy popełnione po przyjęciu chrztu,
takie jak cudzołóstwo albo apostazję. Możliwe, że czynił aluzję do
Kaliksta z Rzymu; tym autorytetem mógł być jednak biskup Kartaginy.

Chociaż Tertulian dożył swych dni poza Kościołem, nadal wywierał

znaczny wpływ na późniejszą teologię Zachodu. Hieronim opowiada
anegdotę, jak to Cyprian nazywał go po prostu „mistrzem” i miał w
zwyczaju każdego dnia studiować jego dzieła. Wiele pojęć i
sformułowań traktatu przeciw Prakseaszowi weszło na stałe do
zachodniej terminologii doktryn Trójcy i osoby Chrystusa, i echo ich
wraca w dokumentach w rodzaju piątowiecznego Listu papieża Leona
Wielkiego

*

, który cieszył się wielkim poważaniem. W płomiennym

zapale jego traktatów moralnych sporo jest wielkiej moralnej powagi i
pasji, które z nawiązką wynagradzają cierpliwość czytelnika
potrafiącego znieść jego pokrętną argumentację i bezlitosne wbijanie
przeciwników na pal. W niektórych miejscach, zwłaszcza w
antygnostyckim kontekście, z pogardą wyraża się o zdolności filozofów
do nauczenia kogokolwiek prawdy i wyzywająco wykrzykuje: „to godne
wiary, bo jest absurdem”.

**

W rzeczywistości jednak Tertulian był

dobrze wykształconym człowiekiem, o znacznej, nieprofesjonalnej
znajomości debat filozoficznych, a jego ocena „naturalnego człowieka”,
niezależnie od perspektywy łaski, nie była pesymistyczna. Wierzył, że
chociaż natura ludzkości jest dziedzicznie skażona, obraz Boga został
tylko przyciemniony, a nie unicestwiony, i można zauważyć wiele
śladów początkowej prawości i dobra. Dopatrywał się

* Leon, Listy 28, Tomus ad Flavianum, czyli List [dogmatyczny] do Flawiana.
** Tertulian, O ciele Chrystusa 5, 27.

Strona 91

intuicyjnej dążności ku prawdzie w mimowolnych okrzykach
przeciętnych ludzi („Dobry Boże”), które zdradzały może nieświadome
poznanie boskiej prawdy. Ewangelia oznaczała dlań porzucenie pełnych
przesądów pogańskich obyczajów, co umożliwiło uwolnionej w ten
sposób duszy odpowiadające intencji Stwórcy spełnienie jej natury. Nie
zawsze pisał z kierkegaardowskim uwielbieniem paradoksu.

Te bardziej pojednawcze strony umysłowości Tertuliana podzielał

inny afrykański pisarz, Minucjusz Feliks. Między 200 a 245 rokiem
napisał subtelny i czarujący dialog, w którym podczas spaceru na brzegu
morza koło Ostii chrześcijanin o imieniu Oktawiusz broni monoteizmu i
wiary w zmartwychwstanie przeciw zarzutom ze strony politeisty o
imieniu Cecyliusz. Minucjusz nie był samodzielnym myślicielem, ale
wyrafinowanym stylistą i inteligentnym kompilatorem. Czerpał szeroko
z Platona, Wergiliusza, Seneki, Cycerona, Frontona (wychowawcy
cesarza Marka Aureliusza), a zwłaszcza Tertuliana. Współczesną
dyskusję, czy to Minucjusz korzystał z Tertuliana, czy też dług
zaciągnięty został w drugą stronę, należy rozstrzygnąć na korzyść
pierwszeństwa Tertuliana. Minucjusz prezentował argumentację
Tertuliana w mniej wojowniczy, bardziej dostosowany do wybrednych
gustów literackiej publiczności sposób. Porzucił ostre,
bezkompromisowe paradoksy i nieokrzesaną gwałtowność swojego
mistrza. Wolał zapraszać swych wykształconych przyjaciół do królestwa
niż trzymać ich nad otchłanią. Był na tyle taktowny i umiarkowany, że
ledwo zająknął się o Chrystusie, a w ogóle nie wspomniał o Biblii i
sakramentach. Minucjusz jest bardziej powabny i wrażliwy niż
Tertulian, ale nie da się zaprzeczyć, że już nie tak bardzo pasjonujący w
lekturze.

Strona 92

VI

Klemens z Aleksandrii i Orygenes

KLEMENS Z ALEKSANDRII

Historię Kościoła w Egipcie przed nagłym pojawieniem się Klemensa

z Aleksandrii w ostatnim dziesięcioleciu II wieku skrywa mrok. O jego
biografii nie wiadomo niemal nic, z wyjątkiem tego, co można
wydedukować z jego pism, które (prócz cytowanych przez późniejszych
pisarzy urywków) składają się z objaśnienia ewangelicznej opowieści o
młodym dostojniku, kilku przypadkowych notatek o walentyniańskim
gnostycyzmie i egzegezie biblijnej, oraz ważnej trylogii — Słowa
zachęty dla pogan(Protrepticus), Wychowawcy (Paedagogus),
i Kobierców (Stromateis), których nigdy nie
ukończył.Protrepticus należy do tradycji apologetycznej, w agresywny
sposób krytykuje przesąd, okrucieństwo i erotykę pogańskich kultów i
mitologii i zauważa, że wielcy filozofowie nie potrafili zerwać z
pogaństwem, mimo iż zdawali sobie sprawę z jego
zepsucia. Paedagogus to przewodnik etyki i etykiety dla poruszającego
się w kulturalnych sferach chrześcijanina. Klemens zakładał, że trzecia
część jego trylogii będzie nosić tytuł „Nauczyciel” i zawierać
systematyczny wykład chrześcijańskiej doktryny. Nigdy nie napisał
zaplanowanego dzieła. Miał poczucie, że wzniosłe sprawy teologii
powinno się traktować z szacunkiem, ponieważ dotyczą boskich
tajemnic, i niebezpiecznie byłoby spisywać ich pełną, rozszerzoną
wykładnię, tak by wszyscy mogli ją czytać. Postanowił więc zamiast
tego napisać pracę o zupełnie innym charakterze. Kilku pogańskich
pisarzy jego czasów opublikowało różne zbiory tekstów o
antykwarycznym i filozoficznym charakterze, w formie, która była
świadomie chaotyczna, bo temat zmieniał się zupełnie co parę stron.

Strona 93

Zachowany łaciński przykład z II wieku to Noce attyckie Aulusa
Geliusza, a podobne dzieła tworzyli Plutarch, Elian i Ateneusz. Klemens
postanowił skorzystać z tej formy, po części kierując się ówczesną
literacką modą, ale przede wszystkim dlatego, że styl taki bardzo
odpowiadał jego celowi, którym było raczej sugerowanie niż
nakazywanie, raczej udzielanie podpowiedzi w ten sposób, że czytelnik
badał je i rozważał w spokoju, niż powiedzenie wszystkiego, co miał na
sercu, i rozrzucanie tym samym pereł na chybił trafił przed niegodnymi,
wieprzowatymi czytelnikami. Na treść Stromateis z pewnością składała
się taka ilość dogmatycznych twierdzeń, na jaką mógł sobie we własnym
mniemaniu pozwolić Klemens, ale wszystko przedstawione zostało w
świadomie mglistym i aluzyjnym stylu, w którym rzeczy przybierały
postać raczej poetyckiej reminiscencji niż zwykłej, bezpośredniej prozy.
Styl ten był jednak czymś więcej niż tylko przejętą ze względów
taktycznych formą literacką; do pewnego stopnia odpowiadał poglądowi
Klemensa na istotę samej natury teologii. Powinniśmy spróbować ją
wyrazić za pomocą pojęć, które sugerowałyby transcendującą słowny
symbol rzeczywistość. Język religijny, uważał, pokrewny jest poezji.
Właściwa jest mu pewna dawka niedopowiedzenia.

Klemens nie urodził się w Aleksandrii. Przybył do niej po

rozlicznych podróżach, w czasie których pobierał nauki u różnych
chrześcijańskich nauczycieli. Najważniejszą atrakcją w Aleksandrii był
niejaki Panten, nawrócony na chrześcijaństwo stoik, który według
pewnych (wiarygodnych) przekazów odwiedził w swoim czasie Indie.
Klemens twierdzi, że niezwykłą zasługą Pantena było połączenie
wybitnej inteligencji i wierności apostolskiej tradycji — a było to coś
rzadko spotykanego w Aleksandrii II wieku, gdzie były bardzo silne
wpływy walentyniańskiego gnostycyzmu. Ponieważ chrześcijaństwo
przenikało do świetnie wykształconych elit Aleksandrii, wybór, jaki
stawał przed tym, kto się nawracał, był chyba często wyborem pomiędzy
inteligentną, potrafiącą się elokwentnie bronić herezją z jednej strony a
pozbawioną wyrazu, obskurancką ortodoksją z drugiej. Jedną z
najważniejszych zasług Klemensa było sprawienie, że dylemat ten
wydawał się nieprawdziwy i nieistotny, a Panten pomógł mu — jak się
zdaje — odkryć właściwą drogę. Klemens zastał w Aleksandrii Kościół
zalękniony i nastawiony na defensywę wobec greckiej

Strona 94

filozofii i pogańskiej literatury. Gnostycyzm uczynił filozofię rzeczą
podejrzaną; pogańska religia natomiast clo tego stopnia przenikała
klasyczną literaturę, że niełatwo było oddzielić humanistyczne
wykształcenie od akceptacji pogańskich wartości i mitologii politeizmu.
Metoda Stromateis, napisanych z bardzo pozytywnym nastawieniem
wobec zawartej w greckiej filozofii prawdy i wartości klasycznej poezji,
umożliwiła Klemensowi przedstawienie własnego stanowiska
zalęknionemu chrześcijańskiemu czytelnikowi w taki sposób, że
łagodziło ono wszelkie niepokoje. Zauważył, że filozofia nie tylko nie
udzielała wsparcia gnostycyzmowi, ale dostarczała racjonalnej metody
jego destrukcji; gnostycy mówili dużo na temat wyższego rozumu, ale
go w istocie nie używali. W ten sposób Stromateis przechodzą od
stwierdzeń akcentujących potrzebę studiów nad filozofią do stwierdzeń
atakujących gnostycką herezję i dostarczają jednocześnie wnikliwej i
wyważonej interpretacji biblijnych tematów za pomocą sformułowań i
kategorii rozpowszechnionych w świecie wykształconych Greków.
Motywy apologetyczne pod adresem pogańskich outsiderów łączą się z
obroną prawdziwej wiary przeciw gnostyckiemu jej zafałszowaniu.
Klemens raz będzie wyjaśniał, że Platon popełniał plagiat na Mojżeszu
bez stosownego podziękowania; innym razem, że grecka filozofia, tak
jak według św. Pawła Prawo Mojżeszowe, dana została Grekom w
celach wychowawczych, dla przyprowadzenia ich do Chrystusa i
powstrzymania grzechu; a jeszcze kiedy indziej, że gnostyckie doktryny
miłości i wolności ignorują fakt, iż żadna poważna etyka nie może sobie
pozwolić na rezygnację z zasad albo że gnostycyzm ustanawia zbyt
wielką przepaść między Bogiem a duszą. Co więcej, Klemens
wyczulony był na trudność, jaką sprawiała wykształconym Grekom
konfrontacja z prostym i potocznym stylem Pisma. W pewnym miejscu
w ramach swego rodzaju tour de force dokonuje podsumowania
zawartych w Kazaniu na Górze nauk moralnych, które przełożył na
język neopitagorejskich maksym moralnych. Czuł jednak potrzebę
uspokojenia obaw chrześcijańskich czytelników zapewnieniem, że
chociaż forma nie szła tutaj w ślady Pisma i brakowało odwołań do
tekstów biblijnych, to jednak po bliższej analizie okazałoby się, że treść
nauczania odpowiadała Nowemu Testamentowi.

Strona 95

Trudno było Klemensowi używać słowa „ortodoksyjny” bez na poły

ironicznego wytłumaczenia. Nie był pewien, czy sprawiało mu
satysfakcję kojarzenie go z tymi, których w ten sposób zwykle
określano. Uważał się jednak za zdecydowanego obrońcę apostolskiej
tradycji, która zawierała według niego „prawdziwą wiedzę”, w
przeciwieństwie do fałszywej „wiedzy” lansowanej przez sekty.
„Prawdziwy gnostyk” nie bał się filozofii; mógł jej używać dla swoich
celów, aby rozumieć to, w co wierzył w ramach Kościoła, i odpierać
wszelkiego rodzaju fałszerstwa. Moralne i duchowe wzrastanie jest dla
Klemensa wyższą formą życia duchowego. Specyfika gnostyckiej
herezji polegała na niewielkim zainteresowaniu moralnością albo
kształtowaniem charakteru. Prawdziwy gnostyk Klemensa wie, że
duchowy wgląd dany jest ludziom o czystym sercu, na tyle pokornym,
by pójść za Bogiem jak dziecko za swoim ojcem, ludziom, których
motywy czynienia dobra wykraczały poza strach przed karą albo
nadzieję na nagrodę, ku miłości dobra dla niego samego. Jest to
wzrastanie od wiary przez wiedzę do uszczęśliwiającej wizji przyszłego
życia, kiedy to odkupieni stają się jednością z Bogiem w procesie
„deifikacji”, której symbolem jest świętość nad świętościami w
Mojżeszowym sanktuarium albo wejście Mojżesza w ciemności na
górze Synaj. Fundamentem tej możliwości mistycznego zjednoczenia
jest umieszczony w nas dzięki Stworzeniu obraz Boga.

Najważniejszą zasadą myśli Klemensa jest doktryna Stworzenia. Jest

to podstawa Odkupienia. Co więcej, ponieważ Bóg zasiał ziarna prawdy
we wszystkich rozumnych stworzeniach, Klemens był przekonany, że
można się wiele nauczyć od platońskiej metafizyki, stoickiej etyki i
arystotelesowskiej logiki. Wszelka prawda i dobro, skądkolwiek
pochodzą, pochodzą od Stworzyciela. Na tej samej podstawie Klemens
sprzeciwiał się gnostykom, którzy dyskredytowali Stworzenie poprzez
koncepcję zupełnie obcej Najwyższemu materii, z etycznymi
konsekwencjami prowadzącymi albo do zaciekłego ascetyzmu, albo do
wyuzdania antynomianizmu. W obszernym przeglądzie chrześcijańskiej
etyki seksualnej Klemens gwałtownie sprzeciwił się gnostyckiej tezie, że
seks jest albo obojętny, albo niemożliwy do pogodzenia z wyższym
życiem duchowym. Przy całym szacunku dla indywidualnych powołań
do celibatu oddalał wszelkie sugestie, że małżeństwo oznacza z natury
niższy stan ducha. Na tych samych

Strona 96

zasadach odrzucał postulaty, by wszyscy chrześcijanie byli abstynentami
albo wegetarianami; była to dla niego kwestia indywidualnego sumienia,
a nie powszechnego zakazu. Pisząc o radościach dóbr tego świata,
Klemens daleki był jednak od naturalistycznego hedonizmu. Dóbr
należących do świata materialnego — wskazywał — powinno się
używać z wdzięcznością, ale także z dystansem, umiarem, na warunkach
podyktowanych przez Stwórcę.

Klemens napisał osobną rozprawę, która miała być pomocna

chrześcijanom zastanawiającym się, jak należycie używać swych
pieniędzy, a przede wszystkim zaniepokojonych danym przez Pana
bogatemu młodemu dostojnikowi przykazaniem: „Jeśli chcesz być
doskonały, idź, sprzedaj, co posiadasz...” [Mt 19, 21]. Na pierwszy rzut
oka może się wydawać, że Klemens był tylko ugodowcem, usiłującym
zmienić jednoznaczny sens przykazania. Głębsze odczytanie tego
traktatu pokazuje jednak, że nie postrzegał ewangelicznej etyki jako
zbioru zobowiązań, ale raczej jako wyraz najwyższej woli Boga,
skierowany do tych, którzy podążą za nim najdalej. To, co się liczy, to
sposób używania raczej niż drugorzędny fakt posiadania. Klemens
sporządził zatem dla nawróconych bogaczy w aleksandryjskim Kościele
przewodnik, który narzucał bardzo uciążliwy wzorzec oszczędności i
samodyscypliny. Klemens zawzięcie sprzeciwiał się jakiemukolwiek
luksusowi albo ostentacji i wiele z tego, o czym zapewniał, że jest
dozwolone, uważał za całkiem niewskazane.

Objaśnienie przypowieści o bogatym młodym dostojniku i kilka

fragmentów Paedagogus i Stromateisprzedstawiają nam Klemensa w
roli duchowego przywódcy. Z samej istoty jego koncepcji
chrześcijańskiego życia jako drogi ku podobieństwu Boga w Chrystusie
wynikał fakt, że postrzegał je zarówno jako dynamiczny postęp w
pojmowaniu natury chrześcijańskiej doktryny, jak i jako proces
edukacji, w którym adept miał popełniać wymagające skruchy błędy.
Porównywał Kościół do „szkoły”, z wieloma klasami i różnym
poziomem wśród uczniów, gdzie wszyscy wybrani byli równi, ale
niektórzy byli „równiejsi” niż inni. Klemens widział zatem w Kościele
miejsce dla upadłych i jednocześnie stawiał przed wszystkimi
chrześcijanami najwyższe wymagania. Siódma
księga Stromateis (ostatnia, którą mógł ukończyć za życia, ponieważ
tzw. księga ósma składa się z rozproszonych notatek na temat logiki,
znalezionych prawdopodobnie

Strona 97

wśród jego pośmiertnych papierów) przedstawia duchowy ideał
prawdziwego gnostyka za pomocą pojęć łączących wzniosłe dążenia św.
Pawła (Flp 3) z platońskimi sformułowaniami na temat upodabniania się
duszy do boga i stoickim ideałem beznamiętności. Zdaje się, że w
większym stopniu od św. Pawła niż od platoników nauczył się uznawać
poznanie Boga za dynamiczny postęp raczej niż za statyczny stan
posiadania. Pewnego razu stwierdził, że gdyby prawdziwemu
gnostykowi przyszło wybierać między wiecznym zbawieniem a
poznaniem Boga, bez wahania wybrałby to drugie.

Ponieważ Klemens pojmował życie duchowe jako nieustanny rozwój,

uważał, że proces boskiej edukacji nie kończy się w momencie śmierci.
Dług wdzięczności, jaki zaciągnął wobec Justyna i Ireneusza, nie był tak
wielki, by sprawić, że łaskawym okiem spoglądał na ich zbyt dosłowną
wiarę w fizyczne zmartwychwstanie dla uczestniczenia w
Chrystusowym tysiącletnim królestwie na ziemi. Grzesznikowi przypada
w udziale ogień, zniszczeniu ulega jednak nie obraz Boga, lecz drzewo,
trawa i słoma grzechów [zob. 1 Kor 3, 12-13]. Nikt nie jest w stanie
osiągnąć w życiu doczesnym świętości takiej, że nie będzie potrzebował
oczyszczenia przez roztropny ogień, który przysposobi go do Bożej
obecności.

Powściągliwość nie pozwoliła Klemensowi na ujawnianie zbyt wielu

informacji na własny temat, ale jego osobiste poglądy są dość wyraziste.
Wykształcenie i osobowość nie mogły już bardziej różnić go od
Tertuliana, z jego wojowniczym zapałem. Niemniej między wierszami
prowadzonej podczas wielkomiejskiej, eleganckiej uczty dyskusji, której
echa znajdujemy w jego pismach, można się dopatrzyć pasji moralnej
wcale nie mniej żarliwej niż u Tertuliana. Klemens jest równie
powściągliwy wobec zewnętrznego życia Kościoła, do którego należy.
Nigdy nie wspomina o ówczesnym biskupie Aleksandrii, Demetriuszu, i
raczej niewiele daje się wydedukować z jego dzieła informacji, które
pomogłyby lepiej rozumieć instytucjonalny rozwój wspólnoty. Tak jak
Justyn Męczennik, dzieła swego dokonał jako osoba świecka, pracując
w roli niezależnego nauczyciela „chrześcijańskiej filozofii” i wykładając
uczniom gramatykę, retorykę oraz zasady dobrego wychowania, jak
również ściśle religijne zagadnienia. Pewne fragmentaryczne i
problematyczne świadectwo źródłowe sugeruje, że mógł przed śmiercią
zostać wyświęcony na prezbitera;

Strona 98

doszło do niej wkrótce po 215 roku. Jeśli został wyświęcony, fakt ten
można z powodzeniem interpretować jako wyraz skłonności biskupa
Aleksandrii do poddawania ściślejszemu nadzorowi świeckich
nauczycieli w rodzaju Klemensa.

ORYGENES (184-254)

Wśród wczesnochrześcijańskich myślicieli Orygenes góruje niczym

gigant. Chociaż w swoich pismach nigdy nie wymienia Klemensa, z
pewnością czytał go uważnie i w wielu dziedzinach kontynuował jego
pracę. Jedno z jego wczesnych dzieł nosiło tytuł Stromateis; nieliczne
zachowane fragmenty sugerują, że przypominało Kobierce Klemensa
przez próbę interpretacji chrześcijańskich idei za pomocą języka
bliskiego tradycji platońskiej i mieszanie filozoficznej dyskusji z
objaśnieniami biblijnych zagadek (w rodzaju zatargu pomiędzy
świętymi Piotrem i Pawłem w Antiochii, który Orygenes interpretował
jako przedstawienie ku zbudowaniu wiernych). Mentalność Orygenesa
była jednak zupełnie odmienna od mentalności Klemensa. Z dzieł
Klemensa wszędzie przebija nuta radości i szczerego rozkoszowania się
łaskami Stwórcy. U Orygenesa znajdujemy surową powagę, żelazną
determinację woli wyrzeczenia się nie tylko wszelkiego zła, ale też dóbr
naturalnych, jeśli stanowią przeszkodę na drodze do osiągnięcia
wyższych celów. Orygenes znał dobrze klasykę greckiej poezji, ale
niechętnie się z tym zdradzał. Bał się trochę, być może, piękna formy i
wyrazu jako sideł, w które mógłby się złapać i które rozproszyłyby jego
uwagę. Możliwe, że po prostu nie miał czasu na takie błahostki.
Pracował według rygory stycznego programu, studiując wielkich
filozofów, ale przede wszystkim Pismo, które mógł niemal w całości
cytować z pamięci. Znakomita pamięć była jego naturalnym powodem
do dumy i dlatego czasem nie zadawał sobie trudu, by sprawdzać własne
odsyłacze, i popełniał drobne błędy.

Pogańska literatura była według Orygenesa nieodłączną częścią

tradycji pogańskiego społeczeństwa, którego — jako członek
prześladowanego Kościoła — czuł się nieprzejednanym wrogiem. W
genezie takich uczuć pewną rolę odegrać mogła pamięć rodzinna. Kiedy
miał osiemnaście lat, podczas prześladowań za Septymiusza Sewera

Strona 99

w 202 roku, jego ojciec, Leonides, poniósł męczeńską śmierć. Orygenes
zawsze pisał jako członek Kościoła męczenników, a jego nastawienie do
pogańskiej filozofii i kultury było mniej przyjazne niż Klemensa; od
czasu do czasu przechodziło w lodowatą pogardę. Platon był dla
Klemensa wielkim autorytetem. W oczach Orygenesa nie był żadnym.
Przyznawał on, naturalnie, że Platon powiedział wiele mądrych rzeczy i
że jego dialogi zawierają wiele prawdy. Ale ma się wrażenie, że
Orygenes wierzył, iż była to prawda jakby wbrew Platonowi, a nie
dzięki niemu. Różni się on od Klemensa tym, że nie ma wcale ochoty,
by jakieś ważne dla chrześcijan zasady podpierać protekcją wielkiej
filozoficznej sławy. Jednak, całkiem nieświadomie, Orygenes był w
duchu mniej krytycznie nastawiony do platonizmu niż Klemens i w
obręb jego systemu wchodzi większa liczba platońskich założeń niż w
przypadku pism Klemensa. Czuł się jak we własnym domu wśród
dysput między greckimi szkołami filozoficznymi i z całkowitą swobodą
poruszał się między różnymi stanowiskami stoików, epikurejczyków,
platoników i arystotelików, korzystając z nich w zależności od własnych
celów, ale nigdy z żadną z nich w pełni się nie identyfikując. Tak jak
Justyn i Klemens przed nim, chętnie wykorzystywał argumenty stoików
w kwestiach etyki i opatrzności i był bardzo przychylnie nastawiony do
platońskiej doktryny „pokrewieństwa” duszy wobec Boga, zmuszonej
do życia w świecie materialnym, który nie jest jej prawdziwym domem.
Tylko że nie było mowy o tym, aby Platon odkrył boską prawdę dzięki
prawdziwemu natchnieniu. Według Orygenesa jedynym źródłem
objawienia była Biblia i codziennie wiele godzin poświęcał na modlitwę
i naukę, mozolnie zmuszając się do niekończącego się wysiłku, niewiele
śpiąc i nie dojadając. Pragnął z całego serca być sługą Kościoła, bronić
jego prawd przeciw wszystkim wrogom, Żydom, heretykom i poganom.

Na początku swojej kariery, w efekcie sporów z Żydami, Orygenes

spostrzegł, że zasadniczą dla chrześcijan sprawą było podejmowanie
dyskusji z reprezentantami Synagogi na podstawie tekstu Biblii, który
uznany został przez obie strony. Kościół korzystał z przekładu
Septuaginty. Greckie synagogi używały natomiast bardziej dosłownych
tłumaczeń Symmacha, Teodocjana, a zwłaszcza Akwili, poganina, który
nawróciwszy się na jakiś czas na chrześcijaństwo, przeszedł

Strona 100

później na judaizm i około 140 roku dokonał wręcz fanatycznie
wiernego przekładu. Co więcej, w praktyce chrześcijańskiej zaznaczała
się tendencja, zwłaszcza w przypadku kolekcji ekscerptów z proroctw
mesjańskich, wprowadzania do pewnych tekstów nieznacznych zmian,
tak aby były bardziej dostosowane do kościelnych celów. Justyn
Męczennik wierzył, że słowa „Pan rządził z drzewa” były autentyczną
częścią Psalmu 96, i tłumaczył ich brak w żydowskich egzemplarzach
Septuaginty za pomocą hipotezy, że ominęli je żydowscy adwersarze
chrześcijaństwa. W tej sytuacji Orygenes zrozumiał, jak nieodzowne
było ustalenie dokładnego tekstu Starego Testamentu, tak aby
dyskutujący z nimi rabini nie przyłapywali chrześcijan na pomyłkach.
Skompilował więc wielkie zestawienie różnych wersji Starego
Testamentu, zatytułowane Hexapla. W umieszczonych obok siebie
kolumnach porównał tekst hebrajski, jego grecką transliterację (co miało
być może na celu pomoc w wymawianiu składającego się tylko ze
spółgłosek tekstu, źródłem czego był prawdopodobnie praktykowany w
niektórych kościołach stary synagogalny zwyczaj czytania tekstu
hebrajskiego przed przystąpieniem do objaśniania go w języku greckim)
i czterech głównych przekładów greckich. Do Psalmów dodano dwa
dodatkowe tłumaczenia; jedno z nich znalazł Orygenes w dzbanie w
dolinie Jordanu, może trochę tak, jak było z odkryciem rękopisów znad
Morza Martwego. Najważniejszym celem Hexapla było
zagwarantowanie precyzji Septuaginty, która była obowiązującym
przekładem, powszechnie używanym w greckich Kościołach. Orygenes
załączył dwa uzupełnienia tekstu Septuaginty, pochodzące głównie z
przekładu Teodocjana, i zaznaczył obeliskiem [inaczej obelusem, ÷,
znakiem oznaczającym wątpliwy fragment manuskryptu] (dla wskazania
ich wątpliwej miarodajności) fragmenty Septuaginty odbiegające od
tekstu hebrajskiego. Różnice te mogły być znaczne. Na przykład grecka
Księga Daniela zawierała historię Zuzanny; w tekście hebrajskim nie
było po niej śladu. Orygenes nie miał wątpliwości, że była ona
autentyczną częścią Księgi Daniela, ponieważ opowieść zawarta była
zarówno w Septuagincie, jak i u Teodocjana. Historia ta ponadto w
niezbyt korzystnym świetle ukazywała Starszych Izraela, a więc
Synagoga miała powód do jej usunięcia.

Słusznie jednak poglądy Orygenesa zostały w tym punkcie

podważone w dramatycznej korespondencji ze starszym chrześcijańskim

Strona 101

uczonym, Juliuszem Afrykańskim. Juliusz był bardzo interesującą
postacią swych czasów. Urodził się w Jerozolimie (Aelia), wiele
podróżował. Pewnego razu odwiedził dwór króla Abgara IX Wielkiego
w Edessie, gdzie spotkał się z Bardezanesem (wyżej, s. 59) i wybrał się
z nim oraz z księciem-następcą tronu na polowanie. W poszukiwaniu
Arki Noego wspiął się na Ararat. Widział Morze Martwe i drzewo
Jakuba w Palestynie. Około 220 roku osiadł w Emaus (zwanym wtedy
Nicopolis) w Palestynie, skąd w roku 222 pojechał do Rzymu z
poselstwem swego miasta. W Rzymie jego erudycja uczyniła na cesarzu
Aleksandrze Sewerze (222-235) takie wrażenie, że cesarz powierzył mu
budowę swej biblioteki w rzymskim Panteonie. Uczoność Juliusza była
uczonością typowo antykwaryczną. Zestawił kronikę historii świata,
umieszczając wcielenie w 5500 roku od Stworzenia. Napisał także
obszerny almanach, podobny do Historii naturalnej Pliniusza;
zachowane fragmenty zawierają osobliwe nauki na temat weterynarii,
taktyki wojskowej, retoryki, krytyki Homera i magii. Juliusz był
pierwszym chrześcijaninem, którego dzieła nie ograniczały się
całkowicie do spraw wiary. Jego nastawienie do Biblii też było
antykwaryczne. Uzgadniał ze sobą ewangeliczne genealogie i zauważył,
że opowieść o Zuzannie zawiera skandaliczną, grecką grę słów.
Uczestniczył pewnego razu w teologicznej dyspucie, podczas której
Orygenes odwołał się do historii Zuzanny, i napisał potem do
Orygenesa, w ojcowski sposób ganiąc go za przeoczenie faktu, że ta gra
słów, możliwa jedynie w grece, dowodzi, że historia Zuzanny jest
dodatkiem do oryginalnej Księgi Daniela. Rozdrażniony Orygenes
odpowiedział, że gra słów mogła zostać wprowadzona przez tłumaczy,
co wcale nie znaczy, że nie istniał jej hebrajski oryginał. Nie wolno
zakładać, że Pan, który uczynił wszystko dla odkupienia swojego
Kościoła, zezwolił, by ten błądził w tak ważnej kwestii. Przynajmniej w
tym punkcie nastawienie Orygenesa do Septuaginty było bardzo
konserwatywne. Czuł się związany faktem, że Kościoły przyjęły jej
kanon Pisma. Przyznawał jednak, że ponieważ Synagoga, wraz z częścią
Kościołów, nie zaakceptowała autorytetu i kanoniczności ksiąg albo
fragmentów ksiąg, które występowały tylko w Septuagincie, a nie w
tekście hebrajskim, nie można było ich używać w polemice na temat
doktryny. Orygenes wiele uwagi poświęcał obronie ortodoksji przed
herezją. Spostrzegł, że gnostycyzmowi nie

Strona 102

można odpowiadać przez podejmowanie poszczególnych kwestii
osobno, jednej za drugą, ale należy stworzyć spójną, wszechstronną
wizję istoty chrześcijańskiej doktryny, w ramach której na najważniejsze
gnostyckie pytania (problem zła, miejsce materii w planie Bożym, wolna
wola, Boża sprawiedliwość) będzie można udzielić odpowiedzi, sytuując
je w szerszej i głębszej perspektywie. Dla stworzenia takiej szerszej
interpretacji chrześcijańskiej teologii Orygenes napisał swoje
kontrowersyjne dzieło O zasadach [chrześcijaństwa]. Zostało
przełożone na łacinę w końcu IV wieku przez Rufina z Akwilei, który
szczerze przyznawał, że zmienił niektóre fragmenty, aby dostosować je
do bardziej ortodoksyjnych opinii, jakie zawierały inne pisma
Orygenesa. Hieronim opublikował jednak dokładny przekład
najważniejszych fragmentów, które w ten właśnie sposób zostały przez
Rufina złagodzone i zmodyfikowane, i dlatego możemy mimo wszystko
dotrzeć do pierwotnej treści jego dzieła.

Według spekulatywnego systemu Orygenesa Bóg nie stworzył

najpierw świata materialnego, ale sferę bytów duchowych, obdarzonych
rozumem i wolną wolą, zależnych od Stwórcy. Dla wyjaśnienia Upadku
Orygenes zapożyczył idee Filona z Aleksandrii; wskazywał, że byty
duchowe „nasyciły” się adoracją Boga i upadły przez zaniechanie, w
efekcie stopniowego wystudzenia się miłości i odwrócenia od Boga ku
temu, co niższe. Świat materialny powstał na skutek tego Upadku; nie,
jak twierdzili gnostycy, z przyczyny jakiejś katastrofy, tylko z woli
samego Stwórcy, którego dobroć przejawia się w pięknie i ladzie. Tak
więc świat materialny nie jest fatalnym błędem, który zgotował
ludzkości srogi los, ale stworzoną zgodnie z wolą Najwyższego
rzeczywistością, wyrażającą jego dobroć, sprawiedliwość i wolę
zbawienia, która nie polega na uwolnieniu dusz od trosk, ale takim ich
wychowaniu, pouczeniu i przemienieniu, że wracają do swego Twórcy,
bez którego nie są sobą. Orygenes uważał, że „problem” zła polega na
jego pozornej bezcelowości. Rozwiązania szukał zarówno w idei
Ireneusza, że świat jest po to, by rzucać nieustanne, forsowne wyzwania
nam, istotom powołanym do pokonywania stających na drodze
przeszkód, jak i w platońskiej tradycji, wedle której zło jest brakiem
dobra, a za nieład odpowiedzialne jest niewłaściwe używanie wolnej
woli. Świat materialny jest dla Orygenesa światem tymczasowym i
prowizorycznym, a życie doczesne — krótkim etapem o wiele

Strona 103

dłuższego życia duszy, która istnieje, zanim połączy się z ciałem, i
będzie istnieć dalej. Odkupienie jest zatem stopniowym procesem;
pojednanie odbywa się nieustannie, a ponieważ Bóg nie używa siły, lecz
respektuje wolność, dzieło przywrócenia odpowiadającego boskim
zamiarom stanu to powolne i mozolne wstępowanie.

Od Boga nigdy nie odwróciła się jedna z dusz, nawet wtedy, kiedy

upadły wszystkie inne. Dusza ta wybrana została dla połączenia się z
boskim Logosem w jedności tak ścisłej, jak jedność ludzkiego ciała i
duszy, stopionych ze sobą niczym rozpalone, w ogniu do białości
żelazo; na jedność, która tworzyła jednego, wcielonego Pana, złożyło się
nawet wywodzące się z Marii ciało. Ujrzenie jednak obecności Boga w
Synu Człowieczym to wielka łaska. Dla wielu ludzi Chrystus za każdym
razem znaczył co innego, wedle ich duchowego poziomu. Możemy
zacząć od pojmowania go jako Syna Człowieczego, ale stopniowo
uczymy się głębszego jego rozumienia. Chrystus to „wszystko dla
wszystkich”, odpowiada indywidualnym potrzebom i dążeniom, które
się zmieniają, kiedy dojrzała wiara przemienia się w wiedzę i kiedy
wyostrza się zmysł moralny.

Aksjomatem był dla Orygenesa fakt, że wszelkie objawienie

uwarunkowane jest potencjałem odbiorcy. Wcielenie to z konieczności
boskie incognito: grzesznik nie byłby w stanie znieść pełni blasku.
Kościół głosi Ewangelię, która, choć absolutna w ramach doczesnych
możliwości, jest relatywna w porównaniu z prawdą, jaka zostanie nam
objawiona w przyszłym życiu. Widzimy jak w zwierciadle, niejasno
[zob. 1 Kor 13,12]. W przyszłym życiu nasze zrozumienie przewyższy
to, co wiemy teraz, przynajmniej tak samo, jak Nowy Testament
przewyższa Stary. To pogłębianie rozumienia trwać będzie po śmierci
doczesnej powłoki ciała. Ponieważ w śmierci nikt nie jest bez grzechu
ani też nikt nie jest przygotowany na obecność boskiej świętości i
miłości, oczyszczający „ogień” usunie wówczas z duszy wszelkie
nieczystości. Każdy sposób mówienia na temat nieba i piekła odwołuje
się do symbolicznych obrazów: według Orygenesa nie można zmierzyć
temperatury w piekle. Prawda zawarta w tym symbolicznym języku to
istnienie kary bożej. Kluczowa jest jednak kwestia celu tej kary.
Orygenes nigdy nie zgodzi się na to, by w „gniewie Bożym” (który, jak
powtarzał bez wytchnienia, nie jest jakąś emocjonalną reakcją Boga)
brakowało uzdrowicielskiej intencji.

Strona 104

Orygenes był przekonany, że nie powinno się odrzucać symboli

wczesnochrześcijańskiej eschatologii — piekła, nieba,
zmartwychwstania, Drugiego Przyjścia Chrystusa — tylko dlatego że
skłonni do dosłowności wierni rozumieli je na prymitywny i prozaiczny
sposób. Przeciwstawny błąd popełniał, jego zdaniem, gnostycyzm, który
po swojemu interpretował wszystkie te symbole jako odnoszące się
wyłącznie do wewnętrznego doświadczenia ludzkiej psychiki tu i teraz.
Sam Orygenes żywił w duszy wiele sympatii do takich poglądów i mógł,
na przykład, objaśniać piekło jako znak całkowitego rozpadu zupełnie
odizolowanej duszy. Chciał jednak znaleźć taki sposób interpretacji
symboli, w pewnym sensie „godny wielkości Bożej”, który zachowałby
zręby kościelnej tradycji. Jego poszukiwanie via mediaczęsto
skutkowało dość zagmatwanymi sformułowaniami, a w oczach
ortodoksów interpretacje takie brzmiały w alarmująco heretycki sposób.
Sam czuł się jednak usprawiedliwiony dzięki debacie św. Pawła w
Pierwszym Liście do Koryntian (15), gdzie apostoł odrzucił w gruncie
rzeczy pogląd, że „zmartwychwstanie” to czysto wewnętrzne,
psychologiczne albo mistyczne doświadczenie, ale skrytykował też ideę
zmartwychwstania ciała jako dosłownej reanimacji obecnej, cielesnej
powłoki.

Sformułowania Orygenesa na temat spraw ostatecznych stały się w

VI wieku źródłem dość wymyślnych spekulacji. W Palestynie niektórzy
entuzjastycznie nastawieni mnisi powoływali się wtedy na jego
autorytet, uznając, że ciała zmartwychwstaną w postaci sferycznej
(Platon głosił, że forma doskonała to forma kuli). Nie ma żadnego
dowodu, że Orygenes kiedykolwiek powiedział coś takiego.

Orygenes wierzył, że diabeł był upadłym aniołem i że moce

demonów nie zostały przez Boga stworzone jako złe. Upadły przez
zaniedbanie Boga i pychę, która uniemożliwiła im natychmiastową
skruchę. Złe moce dysponują jednak nadal wolnością i rozumem. Żadna
istota nie jest zepsuta do cna, gdyż inaczej nie byłaby w jakikolwiek
sposób odpowiedzialna i rozumna i można by już tylko współczuć jej
nieszczęsnemu położeniu. Dlatego nawet szatan we własnej osobie
zachowuje resztki zdolności do uznawania prawdy; nawet on może
odczuwać przynajmniej skruchę. Pojednanie nie będzie pełne, dopóki
wszyscy nie zostaną zbawieni, a Bóg będzie wszystkim we wszystkich.
Ta uniwersalna nadzieja nie jest jednak

Strona 105

wygodną wiarą w naturalny proces, który nastąpi niezależnie od tego, co
się zdarzy. Wolność jest niezbywalną własnością racjonalnych istot, a
Boża miłość traktuje każdą jednostkę z najwyższym szacunkiem.
Ponieważ wolność jest naprawdę niezbywalna, Orygenes musiał
dopuścić możliwość, że odkupiony jeszcze raz może zaniedbać miłość
Boga, istnieje więc teoretyczna możliwość niekończącego się cyklu
powtarzających się raz za razem upadków i wybawień. Orygenes kończy
znakiem zapytania. Nie wie, ponieważ nie może wierzyć ani w to, że
przekreślona zostanie wolność, ani też, że porażkę ponieść może miłość.

Spór z gnostycyzmem zmusił Orygenesa do uważnego zbadania

zasad należytej interpretacji Biblii. Przeciw zwolennikom dosłownej
interpretacji, w rodzaju Marcjona, bronił prawa alegorii do miejsca w
chrześcijańskiej egzegezie. Pewne części Biblii mogły z pozoru
zawierać tylko przepisy rytualne albo stare plemienne tradycje, ale pod
zasłoną prawa, historii czy nawet geografii Orygenes mógł rozpoznać
ponadczasową prawdę. Drogę wskazał mu tutaj Filon i Orygenes przejął
od niego wiele podstawowych zasad interpretacji. Dla Orygenesa jednak
kluczem do jedności Biblii, łączącym Stary i Nowy Testament, była
osoba Chrystusa. Trudności, na które zwykle wskazywali marcjonici,
rozumiane były przez Oiygenesa jako opatrznościowe wskazówki,
potwierdzające konieczność duchowej interpretacji. To, że zamiarem
czterech ewangelistów nie było suche i oparte na faktach przedstawienie
wydarzeń, jasno wynika z różnic, jakie zachodzą między relacjami na
temat oczyszczenia Świątyni; różnic tych nie można pogodzić na
płaszczyźnie dosłownej i historycznej, ale można je doskonale
wytłumaczyć, wziąwszy pod uwagę duchowe intencje ewangelistów.
Orygenes dochodzi zatem do konkluzji, że najważniejszych celem Pisma
było przekazanie duchowej prawdy, narracja historyczna zaś jest
względem tego drugorzędna. Większa część tekstu Pisma ma dwa lub
trzy, albo — zupełnie wyjątkowo — aż cztery poziomy sensu. Obok
dosłownego znaczenia tekstu może on zawierać nauki na temat Kościoła
jako wspólnoty bądź też na temat relacji duszy ludzkiej wobec Boga. W
tym względzie Orygenesowa doktryna różnych poziomów znaczenia
miała głęboki wpływ zarówno na Wschodzie, jak i Zachodzie. Jego
homilie na temat Pentateuchu i Księgi Jozuego były długo czytane w
łacińskim

Strona 106

przekładzie Rufina i oddziaływały w znaczący sposób na Grzegorza
Wielkiego. Orygenes wywierał także wielki wpływ za pośrednictwem
Hieronima, który przejął sporo z jego biblijnej egzegezy.

Stosunek Orygenesa do dosłownego znaczenia Pisma był

przedmiotem krytyki ze strony jego współczesnych i niechętnych mu
czytelników z IV wieku. Uważał, że jedynie bardzo nieliczne fragmenty
Biblii nie mają dosłownego, lecz tylko duchowe znaczenie. Nie jest
jednak pewne, czy na pewno uznawał dosłowne znaczenie za ważne
samo w sobie. Fakt, że Biblia zawierała sporo wydarzeń historycznych,
był niemal przypadkowy, z punktu widzenia teologii — uboczny. To, co
się liczyło, to dusza w ciele Pisma. Dla Orygenesa wychowanie
ludzkości dla wzrostu od litery do ducha, od świata zmysłów do
niematerialnej rzeczywistości, od Syna Człowieczego do Syna Bożego
w pełni odpowiadało zasadzie objawienia i odkupienia. Ale teolog, dla
którego jedność elementów boskich i ludzkich w Piśmie stanowiła
odpowiednik zjednoczenia się boskości i człowieczeństwa w Chrystusie,
nie mógł być myślicielem zupełnie obojętnym na znaczenie dosłowne i
historyczne. W rzeczywistości doktryna modlitwy Orygenesa i jego
osobisty „mistycyzm” były zawsze zakorzenione w przywiązaniu do
Biblii. W pewnym miejscu zauważa on, że: „I może wówczas, gdy
dojdziemy do najwyższego i najwznioślejszego oglądu Słowa i Prawdy,
nie zapomnimy zupełnie o owym wprowadzeniu naszym, którego
dokonało Słowo ubrane w nasze ciało.”

*

Tak więc także w modlitwie

duchowe wstępowanie duszy znajduje oparcie na drabinie biblijnej
medytacji. „Codziennie czytamy Pismo i schnie nasza dusza aż do
czasu, kiedy Bóg użyczy pokarmu dla zaspokojenia głodu duszy.”
Dzięki łasce dusza wznosi się zatem ponad ziemskie troski, raduje się
wyłącznie w Bogu, spoglądając w wewnętrzne lustro, które odbija
chwałę Pana, i ulega przemianie, kiedy światło bożej chwały odciska
swoje piętno. W modlitwie takiej, dodaje Orygenes, niepotrzebne są
słowne prośby; dusza jednoczy się bowiem z Chrystusem, immanentną
„duszą świata”, i jest w stanie przyjąć z wdzięcznością wszystkie ciężary
i trudy, jakie na nią czekają.

* Orygenes, Komentarz do Ewangelii Św. Jana II 8, 61, tłum. S. Kalinkowski, wstęp i
opracowanie W. Myszor, E. Stanula, Warszawa 1981, część 1.

Strona 107

Orygenes za swoje podstawowe zadanie uważał objaśnianie Pisma i

większość jego obszernych dzieł składa się z komentarzy biblijnych i
homilii o poszczególnych księgach; rozmiar komentarzy był tak wielki,
że żaden z nich nie zachował się w całości. Kiedy Rufin z Akwilei
przekładał Komentarz do Listu do Rzymian, uznał za konieczne
przepracowanie książki i sporządzenie o wiele krótszej parafrazy; nawet
w czasach Rufina niektóre z ksiąg Komentarza już przepadły i
zmuszony był uzupełniać pewne luki na własny rachunek. „Kto —
zapytywał Hieronim (zanim jeszcze został orygenistą) — był
kiedykolwiek w stanie przeczytać wszystko, co napisał Orygenes?”

*

Z

racji nieustannego wysiłku zyskał sobie przydomek „Adamancjusz”
[zob. Hieronim, Listy 3,4; adamanteus — łac. ze stali, niewzruszony,
nieugięty]. Jego wymagające, ascetyczne standardy nie zawsze
zjednywały mu sympatię innych chrześcijan i wyznawał, że często
bywał ofiarą zazdrości, złej woli, a nawet nienawiści. Zasłyszana przez
Euzebiusza z Cezarei opowieść, że jako egzaltowany młodzieniec
Orygenes wykastrował się dla zachowania czystości, może być
prawdziwa, ponieważ pojedyncze przykłady tak ekstremalnego
ascetyzmu z pewnością zdarzały się w czasach
wczesnochrześcijańskich. Kiedy jednak sam Orygenes objaśniał
Ewangelię wg św Mateusza 19,12 („są i tacy bezżenni, którzy dla
królestwa niebieskiego sami zostali bezżenni”) [nieco jaśniejszy w tym
kontekście jest przekład Biblii Gdańskiej: „są też rzezańcy, którzy się
sami urzezali dla królestwa niebieskiego”], głęboko ubolewał nad
wszelką dosłowną interpretacją tych słów. Być może Euzebiusz
bezkrytycznie cytował złośliwą plotkę, rozpowiadaną przez wrogów
Orygenesa, których ten miał wielu.

Trudno było Orygenesowi utrzymywać dobre stosunki z

Demetriuszem, biskupem Aleksandrii. Uważał Demetriusza za
światowego, pragnącego władzy dostojnika, pożeranego pychą z racji
swej ważności, radującego się z zaszczytu przewodniczenia bogatej
gminie wielkiego miasta. Demetriusz pragnął za wszelką cenę
przywrócenia porządku i biskupiej kontroli nad Kościołem Egiptu, który
w II wieku, jak się zdaje, ulegał wyjątkowej anarchii. Dążenie do
wzmocnienia władzy biskupiej łatwo mogło spotkać się z zarzutem
autokratyzmu. Przyjaciele Orygenesa czuli, że w stosunku Demetriusza
do

* Hieronim, Listy 33,4.

Strona 108

Orygenesa wchodziła w grę zawiść. Orygenes był często zapraszany
przez inne Kościoły do udziału w publicznych dysputach albo pomocy
w rozwikłaniu jakiegoś trudnego teologicznego problemu. Niedawno
znaleziony papirus odsłonił sporządzony przez dwóch stenografów zapis
dyskusji, która odbyła się prawdopodobnie w Transjordanii; Orygenes
został na nią zaproszony przez synod biskupi po to, aby odeprzeć
monarchiańskie poglądy niejakiego biskupa Heraklidesa. Jego sława
sięgnęła tak daleko, że dostąpił raz zaszczytu wezwania do Antiochii dla
odbycia rozmowy z Mammeą

26

, matką cesarza Aleksandra Sewera, na

którego dworze przebywało wielu chrześcijan i który do swej prywatnej
kaplicy wstawił ponoć (niestety donosi o tym niezbyt wiarygodne źródło
historyczne)

27

posągi Apoloniusza z Tyany, Abrahama, Orfeusza i

Chrystusa.

Około 229 roku Orygenesa zaproszono do Aten, by pomóc

Kościołowi w zwalczaniu kłopotliwego walentyniańskiego heretyka o
imieniu Kandyd. W drodze do Grecji przemierzył Palestynę, gdzie miał
wielu zwolenników, a w Cezarei wyświęcony został na prezbitera. W
Atenach Kandyd dowodził, że ortodoksi nie mogli sprzeciwiać się
walentyniańskiej doktrynie predestynacji do zbawienia albo potępienia,
jeśli sami uważali, że diabeł nie ma nadziei na zbawienie. Orygenes
replikował, że nawet diabeł może być zbawiony. Kiedy wieści o
wyświęceniu w Cezarei i dyspucie w Atenach dotarły do Aleksandrii,
wywołały wybuch gniewu na Orygenesa. Demetriusz złożył skargę
biskupowi Rzymu i wraz z synodem egipskich biskupów potępił
Orygenesa. Sam Orygenes bronił się, wyrażając żal, że głębokie prawdy
ujawnione zostały tym, którzy nie byli godni, by je pojąć,i dodając, że
nie chciałby wyrażać się gorzej o diable niż o biskupach, którzy go
potępili. Musiał potem osiąść w Cezarei w Palestynie; zmarł około 254
roku w Tyrze (gdzie jeszcze w XII wieku jego grób widzieli
krzyżowcy).

W 235 roku na tron po Aleksandrze Sewerze wstąpił cesarz

Maksymin, któremu nie podobały się względy, jakimi obdarzano

26

Hipolit skierował do Mammei rozprawę o zmartwychwstaniu, która przepadła z

wyjątkiem dziewięciu cytatów, zachowanych u późniejszych pisarzy.

27

Historia Augusta [w języku polskim znana też jako Historycy cesarstwa

rzymskiego], zbiór relacji historycznych napisanych około 350-400 roku.

Strona 109

chrześcijan na dworze cesarskim, i doszło do krótkotrwałych bolesnych
prześladowań; w przeciwieństwie do większości wcześniejszych
represji, w których decydującym czynnikiem było nastawienie lokalnego
zarządcy, prawdopodobnie były one inspirowane przez samego cesarza.
Orygenes na jakiś czas opuścił Aleksandrię w towarzystwie przyjaciela,
zamożnego człowieka o imieniu Ambroży, któiy płacił stenografom
zapisującym kazania Orygenesa. To właśnie do Ambrożego zwrócona
była jego Zachęta do męczeństwa — apel, by chrześcijanie o wysokiej
pozycji społecznej, tacy jak Ambroży, odrzucili wszelką pokusę
kompromisu. Także do Ambrożego zwrócony był traktat O modlitwie,
będący odpowiedzią na deterministyczną filozofię tych, którzy sądzili,
że modlitwa nie czyni żadnej różnicy. W 248 roku Ambroży przekonał
Orygenesa do napisania wielkiego dzieła, Contra Celsum, obrony
chrześcijaństwa przed pogańską krytyką. Replika skierowana przeciw
Celsusowi stanowi swobodnie skonstruowane dzieło, w którym
argumentacja autora następuje po przytoczeniu jednego po drugim
cytatów z ataku Celsusa. W rezultacie można poznać argumenty obu
stron sporu, i dla współczesnego czytelnika dzieło to jest jednym z
najbardziej fascynujących pism wczesnochrześcijańskich. Konflikt
pomiędzy Celsusem a Orygenesem był tym bardziej zacięty, że sam
Orygenes był, jak Celsus, platonikiem, tak więc obie strony sporu
podzielały pewne filozoficzne założenia. Orygenes zdawał sobie w pełni
sprawę, że sedno sporu tkwiło o wiele głębiej niż argumenty popularnej
apologetyki, opierające się na cudach, spełnionych proroctwach i
cudownym wzroście Kościoła, wobec których sam Orygenes
zachowywał po części powściągliwą postawę. W pojęciu Orygenesa
fundamentalną kwestią było to, czy w ramach platońskiej metafizyki
można mówić o wolności Boga, czy też „Bóg” jest tylko kolejnym
określeniem bezosobowych przemian biegnącego swym wiecznym
torem kosmosu. Ponieważ Celsus opowiadał się za drugą wersją, był
religijnym konserwatystą, którym wstrząsnęły i którego zatrwożyły
nowe i potencjalnie rewolucyjne siły, jakie uwalniało chrześcijaństwo.
Orygenes kładł nacisk na ideę wolności w typowy dla chrześcijańskiej
filozofii sposób: oznaczała możliwość zmiany, moralnej odnowy,
spontaniczności i kreatywności oraz krytycznego dystansu do
rozpowszechnionych konwencji i tradycji.

Strona 110

Nie jest zupełnie jasne, w jakim stopniu Orygenes wywalczył dla

chrześcijaństwa posłuch wśród przedstawicieli pogańskiej inteligencji.
Porfiriusz, uczeń i biograf filozofa Plotyna, z pewnością czytał niektóre
z prac Orygenesa i nie był w stanie wybaczyć mu lekceważącego
stosunku do Platona i klasyków greckiej literatury, którzy byli dla
Porfiriusza natchnionymi autorytetami. Prawdopodobnie Orygenes
zaprzepaścił część swego potencjalnego wpływu wskutek chłodnych i
krytycznych komentarzy na temat filozofów. Byli jednak i tacy, którzy
cenili sobie jego słowa na wagę złota. Pozyskał wielu uczniów, a
najwybitniejszy z nich, młody arystokrata o imieniu Grzegorz,
opublikował zachowany panegiryk, wysławiający go, według przyjętych
wtedy konwencji, jako mistrza wychowania religijnego i filozoficznego.
Grzegorz był studentem szkoły prawniczej w Berytus (Bejrucie);
usłyszawszy mowy Orygenesa, nawrócił się na chrześcijaństwo. Opuścił
salę wykładową Orygenesa dla podjęcia się pionierskiego dzieła misji w
Poncie w Azji Mniejszej, gdzie w sto lat później chłopi opowiadali cuda
na temat jego egzorcyzmów — słynął jako „cudotwórca”,
Thaumatourgos, i zyskał wielką popularność jako święty. W ciągu stu
lat po jego śmierci znaczny był też wpływ Orygenesa na Kościoły
Palestyny i Azji Mniejszej. Euzebiusz z Cezarei, zajmujący się dziejami
Kościoła, widział w Orygenesie największego świętego i
najwybitniejszy umysł wśród bohaterów jego historii; żaden też z
komentatorów Pisma nie uniknął jego wpływu. Nawet Epifaniusz z
Salaminy na Cyprze (niżej, s. 183), uważający Orygenesa za heretyka,
który skaził chrześcijaństwo trucizną greckiej kultury, przyznawał, że
jego komentarze biblijne dostarczały wiele znakomitego materiału.
Kiedy w IV wieku pojawił się ruch monastyczny, wielu ascetów
uważało Orygenesową duchowość za teologiczne podbudowanie swych
własnych aspiracji. Miał też jednak licznych krytyków. Około 300 roku
pewien biskup z Lycji, Metody, zaatakował jego uduchowioną doktrynę
zmartwychwstania. Najbardziej zacięci wrogowie (Epifaniusz, Hieronim
w późniejszych latach życia oraz cesarz Justynian) tłumaczyli mieszankę
ortodoksji i herezji w jego pismach za pomocą hipotezy, że jego
prawdziwe intencje były heretyckiej natury, ortodoksyjne idee zaś
wprowadził po to tylko, aby zmylić prosty lud. Zwolennicy i przyjaciele
Orygenesa byli zaś przekonani, że niczego tak bardzo nie pragnął, jak
być lojalnym członkiem Kościoła.

Strona 111

DIONIZY ALEKSANDRYJSKI I PAWEŁ Z SAMOSATY

Orygenes zmarł około 254 roku, ale jego duch żył jeszcze w

teologicznej dyspucie. Wkrótce po jego śmierci doszło do ostrej reakcji
przeciw Orygenesowej interpretacji doktryny Trójcy, zarówno wśród
Kościołów w Libii, jak i Antiochii w Syrii.

Orygenes był zajadłym przeciwnikiem monarchianizmu — jego

odmiany „modalistycznej”, w której Ojciec, Syn i Duch to były tylko
imiona, nie mające żadnego odpowiednika w postaci podziałów
wewnątrz bóstwa, a także „dynamicznej”, w której Chrystus to święty,
mędrzec w wyjątkowym stopniu przepełniony Duchem Bożym. Według
Orygenesa Chrystus to preegzystujący Logos, pośrednik, dzięki któremu
chrześcijanie uczą się modlić do Ojca. Przez odwołanie się do tradycji
Kościoła, według której wielka modlitwa eucharystyczna albo „anafora”
przez Syna kieruje się do Ojca, Orygenes wykazał, że nie jest to pogląd
heretycki. Trzeba zatem uznać tutaj pewnego rodzaju rozróżnienie.
Orygenes wyjaśniał, że Ojciec i Syn pod względem mocy i woli tworzą
co prawda jedno, ale tworzą dwie różniące się od siebie, odrębne
realności, różnią się, jak to sformułował, w hypostasis. Różnią się tak
jak pierwowzór i nieskazitelny wizerunek. Nie naruszało to monoteizmu
dzięki założeniu, że Syn jest w pewnym sensie, jako niższa płaszczyzna
„istnienia” w bóstwie, podporządkowany Ojcu. Orygenes sądził, że
boski Logos nie należał do porządku stworzenia. Syn został zrodzony,
ale nie stworzony, i jego narodziny zachodzą w wieczności, nie w
czasie. Jest jednak pośrednikiem między Najwyższym Ojcem a
stworzonym światem doczesnym, tak jak najwyższy kapłan -
pośrednikiem pomiędzy Bogiem a człowiekiem, przedstawiającym
jednego drugiemu.

Od 247 do około 264 roku biskupem Aleksandrii był uczeń

Orygenesa o imieniu Dionizy. Chociaż nie bezkrytyczny względem
ducha Orygenesa, przeraził się, kiedy napotkał wyznawców ziemskiego
milenium — spotkanie to skłoniło Dionizego do ostrego skrytykowania
gramatyki i stylu Apokalipsy, mającego dowieść, że nie mógł jej napisać
autor Ewangelii św. Jana. W 259 roku Dionizy został wezwany do
pomocy w sporze wśród Kościołów w Libii pomiędzy zwolennikami
teologii Logosu a modalistycznego monarchianizmu. Dionizy nie za
bardzo zważał na swoje słowa. Gwałtownie

Strona 112

zaatakował modalistyczny punkt widzenia. Twierdził nawet, że Syn i
Ojciec różnili się od siebie tak jak łódź i wioślarz, i zaprzeczał, by byli
„współistotni” (homoousios). Libijczycy odwołali się do Dionizego z
Rzymu, któiy skierował do swojego aleksandryjskiego imiennika
reprymendę; podkreślał w niej jedność Boga i potępiał „tych, którzy
dzielą boską monarchię na trzy odrębne hipostazy i trzy bóstwa”

*

.

Korespondencja ta jest pierwszą oznaką rozziewu, który wkrótce stał się
ziejącą przepaścią, między Wschodem i Zachodem. Na Zachodzie
odbierano teologię Orygenesa jako tryteizm. W oczach Wschodu
zachodnia doktryna sytuowała się niebezpiecznie blisko „sabelianizmu”
(por. niżej, s. 137).

Dominację orygenizmu na całym Wschodzie w latach 260-300

uzmysławia kryzys wokół Pawła z Samosaty, który został biskupem
Antiochii w Syrii w 260 roku. Nie żywił szacunku do Orygenesa;
lekceważąco wypowiadał się o teologii Logosu i dystansował się wobec
doktryny trzech odrębnych hipostaz; nie rozumiał sformułowań na temat
preegzystencji Słowa. Dla Pawła Bóg i jego Słowo albo Mądrość są
jednym (homoousios), bez różnicy, a założenie preegzystencji Syna
równało się wierze w dwóch Synów, dwóch Chrystusów; Jezus był w
wyjątkowy sposób natchnionym człowiekiem.

Doktryna Pawła pokrewna jest pierwotnej, judeochrześcijańskiej idei

osoby Chrystusa. Jej ojczyzną była raczej Syria, a nie Grecja.
Ówczesnemu Kościołowi jednak doktryna ta wydawała się zwykłą
herezją. Według biskupów, którzy na synodzie w Antiochii w 268 roku
potępili Pawła, ortodoksja naucza, że Chrystus różnił się od proroków
nie w sensie ilościowym, lecz jakościowym, ponieważ prorocy byli
tylko natchnieni „z zewnątrz”, natomiast boski Logos był
„substancjalnie” obecny w zrodzonym z Marii ciele i faktycznie zastąpił
ludzką duszę.

Biskupom łatwiej przyszło Pawła potępić niż wygnać i nadal stał

pewnie na czele Kościoła w otoczeniu żarliwie oddanych mu
zwolenników („machających chustami i oklaskujących“, jak narzekali
rozgniewani biskupi).

W 260 roku podczas bitwy z perskim cesarzem Szapurem I cesarza

Waleriana wzięto do niewoli, a upadek władzy cesarstwa na Wscho-

*

Dionizy z Rzymu, Przeciw Sabelianom 1.

Strona 113

dzie wykorzystany został przez władców Palmyry na skraju Pustyni
Syryjskiej — przejęli oni władzę nad wszystkimi wschodnimi
prowincjami cesarstwa i sprawowali ją aż do zniszczenia królestwa
Palmyry w 272 roku przez Aureliana. Paweł cieszył się zaufaniem
władców Palmyry i łączył nawet sprawowanie biskupstwa ze
sprawowaniem wysokiej funkcji państwowej. Jednak zwycięstwo
Aureliana przesądziło o losie Pawła. Bezsilni biskupi odwołali się do
pogańskiego cesarza, który zadecydował, że prawo do budynku kościoła
przypaść ma „tym, z którymi biskupi Italii i Rzymu będą komunikowali
się listownie”

*

. Po raz pierwszy kościelna dysputa musiała zostać

rozsądzona przez władzę świecką. Jako czynnik dodatkowo
komplikujący wewnętrzne, doktrynalne spory kościelne wyłaniać się
zaczął drażliwy problem relacji między Kościołem a państwem.

*

Euzebiusz, Historia kościelna VII 30,19.

Strona 114

VII

Kościół, państwo i społeczeństwo w III wieku

POGAŃSKIE ODRODZENIE I PRZEŚLADOWANIE DECJUSZA

W III wieku chrześcijaństwo było już szeroko rozpowszechnione w

społeczeństwie na terenie całego cesarstwa. Wraz ze wzrostem Kościoła
doszło też do ograniczonej, intelektualnej odnowy pogaństwa, która
stanowiła prawdopodobnie przejaw mniej lub bardziej świadomej
reakcji przeciw wyzwaniu, jakie rzucała chrześcijańska ofensywa.
Krytyka chrześcijaństwa ze strony platonika Celsusa (prawdopodobnie
około 177-180) to było coś więcej niż tylko negatywne stwierdzenie, że
chrześcijaństwo jest prostackie, a jego doktryna boskiej interwencji w
historię jest nie do pogodzenia z aksjomatami platonizmu. Celsus
uważał też za konieczne dostarczenie teologicznego usprawiedliwienia
pogańskich zwyczajów; musiał przejść do defensywy i był gotów nawet
przyznać chrześcijańskim krytykom, że w pewnych aspektach mieli
nieco racji. W III wieku stoicyzm przestał właściwie istnieć jako
niezależna szkoła filozoficzna; jedną z intrygujących zagadek historii
stoicyzmu stanowi fakt, że jego ostatnim reprezentantem był Marek
Aureliusz. Najbardziej prawdopodobne wytłumaczenie jest takie, że tezy
na temat etyki o wyraźnie stoickim charakterze przejęte zostały przez
Kościół, podczas gdy Plotyn (205-270) zaproponował filozoficzną
syntezę, w której stoicka etyka i arystotelesowska logika znalazły swoje
miejsce w szerokim spektrum platońskiej metafizyki. Plotyn musiał
wiedzieć o chrześcijaństwie. Był w Aleksandrii uczniem tajemniczego
mistrza, Ammoniusza Sakkasa, w którego sali wykładowej kilka lat
wcześniej studiował filozofię także Orygenes. Plotyn na pewno wiedział
sporo na temat gnostycyzmu i napisał specjalny traktat (Enneady II 9),
obliczony na

Strona 115

zwalczanie gnostyckich wpływów w kręgu swych uczniów. Biograf
Plotyna, Porfiriusz (232-305), stał się nieubłaganym, groźnym
przeciwnikiem chrześcijaństwa, z którym prawdopodobnie w jakiś
sposób zetknął się bezpośrednio w młodości. Jego liczne pisma na
tematy religijne, zdradzając dziwną mieszankę sceptycznego
racjonalizmu i zabobonnej łatwowierności względem dawnych,
politeistycznych tradycji, sugerują głęboką wewnętrzną niepewność
autora. Pewnego razu odwiedziony został od samobójstwa przez
osobistą interwencję Plotyna.

Porfiriusz był człowiekiem wielkiej erudycji, chociaż jego stosunek

do uczoności był w niemałym stopniu przeniknięty pedanterią. Oręż
swej uczoności zwrócił przeciw Kościołowi nie tylko w specjalnym
traktacie w piętnastu księgach, ale także w kronice historii świata,
mającej zbić twierdzenia Juliusza Afrykańczyka (por. wyżej, s. 100-101)
i innych chrześcijańskich kronikarzy, którzy obliczyli, że biblijny
monoteizm jest najstarszą religią ludzkości.

Ponieważ obrońcy pogaństwa zmuszeni zostali do przejścia do

defensywy, nic dziwnego, że ich nastawienie ulegało zaostrzeniu. Jest
jednak charakterystyczne dla zmienionej sytuacji Kościoła w
społeczeństwie III wieku, że o ile wcześniejsze prześladowania
zazwyczaj uwarunkowane były czynnikami lokalnymi, teraz coraz
ważniejszym czynnikiem wpływającym na los Kościoła stało się
osobiste nastawienie samego cesarza.

Zdecydowana życzliwość okazana Kościołowi przez Aleksandra

Sewera (wyżej, s. 108) spowodowała zażartą wrogość ze strony jego
następcy, Maksymina, w roku 235. Cesarz Filip Arab (244-249) był
także nastawiony życzliwie i szeroko rozpowszechniona wieść głosiła,
że był wierzący. Jeśli nawet tak było, to ta wiara nie miała wpływu na
jego życie prywatne ani publiczne, oprócz zapewnienia Kościołowi
tolerancji; 21 kwietnia 247 roku przewodniczył wraz z żoną uroczystym
obchodom tysiąclecia Rzymu. Jego monety, wieszczące dumnie R

OMA

A

ETERNA

, głosiły wielkość tysiącletniego dorobku Rzymu pod

uśmiechającymi się wizerunkami dawnych bogów. Trwające od 248
roku gwałtowne najazdy Gotów, w połączeniu z kolejnymi powstaniami
i rewoltami, sprawiły, że wielu zwątpiło, czy rzeczywiście niebiosa są
tak samo łaskawe jak w przeszłości. Pisząc w 248 roku, Orygenes
zauważył, że gwałtownie wzrastała wśród ludu nienawiść

Strona 116

do Kościoła. Chrześcijanie nie uczestniczyli w obchodach i w roku 249
tłum aleksandryjczyków dokonał antychrześcijańskiego pogromu. W
250 roku nowy cesarz, Decjusz (249-251), zarządził systematyczne
prześladowanie, nakazując, by każdy wystarał się o certyfikat (libellus)
dowodzący, że złożył bogom ofiarę przed specjalną komisją. W
piaskach Egiptu zachowało się kilka takich certyfikatów. Stanowiły one
świadomą próbę wyłapania winnych; był to najpoważniejszy z ataków,
jakie musiał znieść do tej pory Kościół. Liczba odstępców, zwłaszcza
wśród właścicieli ziemskich, była ogromna, a w Afryce, o ile nie na
Wchodzie, Kościół traktował jako „upadłych” nie tylko tych, którzy
złożyli ofiary, ale też tych, którzy byli w stanie wykupić sobie
certyfikaty od zaprzyjaźnionych członków komisji.

CYPRIAN

Cyprian z Kartaginy i Dionizy z Aleksandrii ukryli się i prowadzili

swoje owczarnie za pośrednictwem sekretnej korespondencji. Biskupi
Rzymu, Antiochii i Jerozolimy ponieśli śmierć męczeńską, a biskupia
stolica Rzymu musiała pozostać nieobsadzona od stycznia 250 do marca
251 roku, kiedy współzawodniczące stronnictwa wybrały dwóch
rywalizujących kandydatów, Korneliusza i Nowacjana. W Kartaginie
palącym problemem Cypriana było utrzymanie własnego autorytetu w
Kościele. Zaprzepaścił swe szanse przez ucieczkę, ale jeszcze
poważniejszym czynnikiem było to, w jaki sposób jego pozycję osłabili
„wyznawcy”, tj. uwięzieni chrześcijanie, których, jak wierzono, w
wyjątkowy sposób przepełniał Duch Święty (Mk 13,11) i dlatego
posiedli klucze królestwa. Cyprian wydał swego rodzaju deklarację, O
upadłych, w której zaprzeczał, jakoby jakakolwiek istota ludzka
uprawniona była do odpuszczania grzechu odstępstwa, uznawał, że
winnych pozostawić należy sądowi Bożemu; z chwilą jednak, kiedy
wraz z przywróceniem pokoju jego pozycja uległa wzmocnieniu, śmiało
zaczął głosić pogląd, że nawet w tak ważnych sprawach władza kluczy
powierzona została biskupowi, który mógł kierować się wskazówkami
wyznawcy. Aby zapobiec sytuacji, że pokutnicy będą przez jednych
biskupów traktowani surowo, a inni łagodnie, afrykańscy biskupi
zgromadzili się na synodzie i uzgodnili wspólne

Strona 117

stanowisko, o którym powiadomili także Rzym, „aby nasza liczba nie
wydawała się zbyt mała”.

Opozycja przeciw Cyprianowi w Kartaginie była tak silna, że

posunęła się do wyniesienia biskupa-rywala, na co Cyprian
odpowiedział... traktatem O jedności Kościoła: Kościół ze swej istoty
nie może być Kościołem podzielonym; Chrystus bowiem, przekazując
najpierw samemu Piotrowi władzę kluczy królestwa, którą ten przekazał
potem wszystkim apostołom, dał do zrozumienia, że jego istotą jest
jedność. Apostołowie równi byli rangą i honorem,Piotrowi, ale aby
pokazać, że Kościół musi być jeden, Chrystus dał klucze najpierw
Piotrowi. Ośrodkiem jedności jest biskup. Porzucić go to porzucić
Kościół, i „ten, kto nie ma w Kościele swej matki, ten nie może mieć w
Bogu Ojca”

*

.

Problem upadłych i podziały w obrębie Kościoła nękały także Rzym.

Uczony prezbiter Nowacjan bronił tam tradycyjnego poglądu, że
Kościół nie ma prawa odpuszczania grzechów winnym morderstwa,
cudzołóstwa i odstępstwa, ma jedynie prawo wstawiennictwa o łaskę
Bożą na Sądzie Ostatecznym. Mniej surowy prezbiter Korneliusz
uważał, że biskup może odpuszczać nawet ciężkie grzechy. Podział, do
którego doszło w 251 roku, uwypuklił konflikt pomiędzy pierwotną ideą
Kościoła jako wspólnoty świętych a coraz bardziej rozpowszechnionym
poglądem (którego bronił Kalikst), że Kościół powinien stanowić szkołę
dla grzeszników. Wielka liczba chrześcijan czyniła nieuniknionym
zwycięstwo kierunku Korneliusza, który też został przez większość
wybrany na biskupa Rzymu; mniejszość wybrała Nowacjana. Po
żenujących wahaniach Cyprian przyłączył się w końcu nie do
Nowacjana, lecz do Korneliusza. Kiedy w 254 roku stało się jasne, że
Nowacjan nigdzie indziej nie uzyskał uznania

28

, w Rzymie i Afiyce

stopniała liczba jego zwolenników i wielu z nich wystąpiło o ponowne
dopuszczenie do komunii. Cyprian uważał, że chrzest udzielony poza
wspólnotą, którą przepełniał Duch Święty, nie był chrztem i
schizmatycy w ogóle nie mogli być dopuszczeni:

28

Znaczne wspólnoty nowacjańskie występowały w Azji Mniejszej, a zwłaszcza w

Konstantynopolu w IV i V wieku, ale sekta stopniowo zanikała; w samym Rzymie ich
resztki zdławione zostały około 400 roku.

*

Cyprian, O jedności Kościoła katolickiego 6,149.

Strona 118

„Jak bowiem może ten, kto nie posiada Ducha, udzielać darów Ducha?”
W Rzymie jednak nowy biskup Stefan (254-256) uznał, że wedle
tradycji chrzest z wody w imię Trójcy ważny był w każdych
okolicznościach i że ludzie, którzy dostąpili chrztu poza Kościołem, nie
powinni go przyjmować ponownie, ale dostąpić pojednania z Kościołem
przez nałożenie rąk, tak jak pokutujący w ramach Kościoła. Zdaniem
Stefana sakrament nie należał do Kościoła, lecz do Chrystusa, i
decydowała nie bezbłędność osoby, która go udzielała, lecz forma
sakramentu. Spór między Rzymem i Kartaginą w kwestii
fundamentalnej rozbieżności teologii sakramentu rozgorzał do białości,
kiedy Stefan oznajmił, że Cyprian jest Antychrystem. Jego atak godny
jest uwagi także ze względu na fakt, że był to pierwszy przypadek, kiedy
biskup Rzymu odwołał się do tekstu „Otóż i Ja tobie powiadam: Ty
jesteś Piotr...” [Mt 16,18] dla potwierdzenia swego prymatu jako
następcy Piotra. Cyprian także w tej materii nie podzielał poglądów
Stefana: jego zdaniem wszyscy biskupi są teoretycznie równi, tak jak
równi byli apostołowie. Każdy biskup odpowiada tylko przed Bogiem.
Spór rozwiązała śmierć Stefana w 256 roku i męczeństwo Cypriana
podczas prześladowań zarządzonych przez cesarza Waleriana — 14
września 258 roku. Dionizy z Aleksandrii interweniował
z irenikon [„listem pokoju”]; i Rzym, i Kartagina niechętnie pogodziły
się z różnicami. Pięćdziesiąt pięć lat później kryzys donatystyczny
sprawił, że Rzym mógł wreszcie skłonić biskupów Kartaginy do
porzucenia cyprianowej teologii sakramentu.

Prześladowania z lat pięćdziesiątych III wieku były poważne,

zwłaszcza może prześladowania Waleriana, podczas których zakazano
kultowych zgromadzeń, a na biskupów i wyższy kler nałożono karę
śmierci (wzorzec ten naśladował potem Dioklecjan). Będące w rozsypce
imperium toczyło jednak walkę o przetrwanie z barbarzyńskimi
najazdami, na skutek czego prześladowania były zbyt krótkotrwałe i
niekonsekwentne, by wyrządzić trwałe szkody. Ich najgorszą spuścizną
stał się produkt uboczny — wewnętrzne podziały Kościoła. W latach
260-261 cesarz Galien na mocy edyktu zapewnił tolerancję i w
odpowiedzi na petycje ze strony biskupów przywrócił skonfiskowane
kościoły i cmentarze. Ataki, jakie miały teraz nastąpić, przeprowadzano
za pomocą pióra, a nie miecza. Z wyjątkiem krótkiej chwili w latach
274-275, kiedy Aurelian lansował kult boga-Słońca

Strona 119

jako uniwersalnego monoteizmu, który objąć mógł wszystkie kulty
cesarstwa, Kościół cieszył się niezmąconym pokojem aż do roku 303.
Po cichu wybaczano nawet zarządcom prowincji, którzy byli
chrześcijanami, branie udziału w ofiarach. W Hiszpanii kolaboracja
posunęła się tak daleko, że około 300 roku chrześcijanie beztrosko
łączyli przynależność do Kościoła z municypalnym kapłaństwem.

WIELKIE PRZEŚLADOWANIE I JEGO NASTĘPSTWA

Dioklecjan, cesarz od 284 do abdykacji w 305 roku, przeprowadził

wielką przebudowę cesarstwa po koszmarnym kryzysie III wieku; w
całości zreorganizowano obronę, system monetarny, podatki i ceny.
Cesarstwo zostało podzielone między dwóch augustów, z których każdy
miał do pomocy cezara. Dioklecjan i jego cezar, Galeriusz, rządzili
obszarami cesarstwa na wschód od Adriatyku, Zachód natomiast
podlegał władzy Maksymina i jego cezara Konstancjusza (ojca
Konstantyna). Od około 300 roku na porządku dnia stała kwestia
lojalności armii, Galeriusz zaś przekonywał co do konieczności użycia
przymusu wobec chrześcijan. Jego kwatera główna znajdowała się w
Nikomedii, gdzie uległ wpływom niejakiego Hieroklesa, neoplatonika,
zarządcy Bitynii, zaciekłego wroga chrześcijaństwa. Podczas uroczystej
ofiary, w której brali udział Dioklecjan i Galeriusz, augurowie
stwierdzili, że nie są w stanie rozpoznać zwykłych znaków na wątrobach
ofiarowanych zwierząt — obecni przy tym chrześcijanie uczynili znak
krzyża. Dioklecjan poradził się wyroczni Apollina w Milecie; bóg
odpowiedział, że błąd wyroczni spowodowali chrześcijanie. 23 lutego
303 roku rozebrana została chrześcijańska katedra naprzeciw
cesarskiego pałacu w Nikomedii, a następnego dnia ogłoszono edykt, na
podstawie którego miały być zniszczone wszystkie kościoły, wydane
wszystkie Biblie i księgi liturgiczne, święte naczynia skonfiskowane, a
wszystkie zgromadzenia kultowe zakazane. Kilka miesięcy później
drugi edykt (najwyraźniej ograniczający się do Wschodu) nakazywał
uwięzienie kleru, ale jako że więzienia nie mogłyby pomieścić tak
wielkiej liczby ludzi, na jesieni zarządzono amnestię pod warunkiem
złożenia ofiary. Wreszcie w 304 roku wszyscy obywatele cesarstwa
zobowiązani zostali do

Strona 120

złożenia ofiar pod karą śmierci, ale to także ograniczało się w praktyce
do Wschodu.

Prześladowanie nie wszędzie uderzyło z jednakowym

okrucieństwem. W Galii, Brytanii i Hiszpanii Konstancjusz nie posunął
się poza zniszczenie paru kościołów; nikogo nie skazano na śmierć.
Kiedy zmarł 25 czerwca 306 roku w York, żołnierze ogłosili cesarzem
jego syna Konstantyna. Konstantyn, tak jak jego ojciec, był czcicielem
Niezwyciężonego Słońca; wpływy chrześcijańskie objęły jednak jego
rodzinę, gdyż miał siostrę przyrodnią o imieniu Anastazja (anastasis =
zmartwychwstanie). W newralgicznym momencie swej kariery, w
wojnie 312 roku o wyłączne panowanie nad Zachodem, Konstantyn
odwołał się do pomocy potężnego Boga chrześcijan i się nie zawiódł.
Jego dojście do władzy w 306 roku stanowiło gwarancję, że
prześladowania nie dotkną prowincji znajdujących się pod jego kontrolą.

Na Wschodzie, gdzie chrześcijanie byli o wiele liczniejsi, wydarzenia

potoczyły się zupełnie inaczej. Dioklecjan wolał uniknąć masakry; ale w
304 roku wycofał się z życia publicznego, a w roku 305 wystąpił
publicznie po to tylko, bo ogłosić swoją abdykację i przejście w stan
spoczynku w Splicie w Dalmacji, niczym zaś już niepowstrzymywany
fanatyzm Galeriusza, podżegany przez jego cezara Maksymina Daję,
doprowadził do przelewu kiwi. Natężenie emocji Galeriusza znać po
edykcie, który wydał 30 kwietnia 311 roku, kiedy umierał w wielkich
bólach. Wyjaśnia, że próbował przekonać chrześcijan do powrotu do
religii ich przodków, ale „bardzo wielu trwało w swym uporze”, i
zapewnia im teraz tolerancję oraz prawo gromadzenia się, w zamian za
co prosi, by modlili się za jego zdrowie i obronę państwa. Śmierć
Galeriusza nie położyła kresu niepokojom. W 312 roku do Maksymina
Dai zaczęły napływać zainspirowane z góry petycje pogan, którzy
prosili, by ukrócił „nowość”, jaką byli nielojalni chrześcijanie

29

.

Maksymin wkrótce poległ jednak w wojnie domowej przeciw
Licyniuszowi, a z chaosu wojen i intryg lat 311-312 wyłoniły się dwie
potężne postaci, Konstantyn na Zachodzie i Licyniusz na Wschodzie. W
Mediolanie w lutym 313 uzgodnili politykę wolności religijnej dla
wszystkich, zarówno chrześ-

29

Zob. inskrypcję z Arykanda w Lycji (odkrytą w 1892 r.), przełożoną na angielski

przez Stevensona (A New Eusebius, s. 297)

.

Strona 121

cijan, jak i pogan, oraz pełny zwrot własności należącej clo
indywidualnych chrześcijan i Kościołów jako stowarzyszeń.

Najgorszą spuścizną prześladowania była znowu schizma. Tak jak w

czasach współczesnych, dochodziło wśród chrześcijan do podziałów w
kwestii określenia sytuacji, w których opór względem Państwa jest
bezwzględnie obowiązkowy. Na Wschodzie za akt apostazji uważano
złożenie ofiary, ale nie wydanie świętych ksiąg i kościelnych naczyń. Na
Zachodzie jednak opinie były podzielone, sprawa budziła wielkie
namiętności i w rezultacie, chociaż prześladowanie trwało tu krócej i nie
dotknęło większości prowincji, szkody były o wiele poważniejsze niż na
Wschodzie. Mensuriusz, biskup Kartaginy, współpracował z władzami i
nie odbywał publicznych nabożeństw; chociaż nie wydał ksiąg świętych,
zadowolił zaprzyjaźnionych przedstawicieli administracji księgami
heretyków. Wyznawał zasadę, że należy siedzieć cicho i czekać, aż
minie burza. Podobnie jak biskup Marcellinus z Rzymu, który wydał
święte księgi. To zwłaszcza w Numidii jednak wydanie Pisma albo
nawet jakichkolwiek ksiąg, które administracja mogła uznać za święte
księgi (jeden z biskupów dostarczył medyczne traktaty) uznawano za
apostazję. Inny pogląd równałby się umniejszaniu chwały tych, którzy
woleli umrzeć raczej niż wydać to, co nakazywano, ponieważ takie
myślenie sugerowałoby, że posunęli się za daleko. Mensuriusz stał się
obiektem ostrej krytyki. Tych, którzy odrzucili wszelką formę
współpracy z administracją, uważał za zwykłych prowokatorów; jego
archidiakon Cecylian pikietował nawet miejscowe więzienie, aby
zapobiec przekazywaniu pożywienia przebywającym w nim
„wyznawcom”, którzy potępiali biskupa i wszystkie jego działania. Ten
głęboki konflikt doprowadził w momencie śmierci Mensuriusza i
pośpiesznego wyświęcenia Cecyliana na jego następcę przez trzech
biskupów z prowincji, z których jeden był powszechnie uważany za
winnego wydania administracji Pisma, do zażartej donatystycznej
schizmy. Wyświęcenie to odnowiło podniesioną przez Cypriana kwestię,
czy ten, kto (przez apostazję albo schizmę) utracił Ducha, może udzielać
darów Ducha. Numidyjscy biskupi wyświęcili innego biskupa
Kartaginy, o imieniu Majoryn, pochodzącego z rodziny wpływowej i
obdarzonej trudnym charakterem damy o imieniu Lucylla, która od
dawna zwaśniona była z Cecylianem. Przed rozpoczęciem
prześladowania miała zwyczaj na

Strona 122

wspominanie zmarłych podczas eucharystii przynosić kość
nieuznawanego przez władze kościelne męczennika; okrywała ją
pocałunkami tak ostentacyjnie, że archidiakon Cecylian udzielił jej
reprymendy. Wynikła z tego wrogość między Lucyllą a Cecylianem
wskazuje na to, że prawdziwe, zasadnicze kwestie, które doprowadziły
do schizmy, mieszały się z prywatnymi urazami.

Cecylian przetrwał jako biskup Kartaginy tylko dlatego, że miał

potężne wsparcie ze strony Konstantyna oraz z racji łączności kościelnej
z Rzymem i Kościołami na północ od Morza Śródziemnego, jaką
uzyskał w 313 roku pod warunkiem wyrzeczenia się teologii
sakramentów Cypriana. Donat (następca Majoryna) wniósł apelację.
Konstantyn przedstawił ją synodowi w Arles (1 sierpnia 314), któremu
nadał status sądu apelacyjnego dla poddania rewizji decyzji Rzymu.
Oczywiście biskupi w Arles poparli dotychczasowe ustalenia. Odtąd
donatyści byli coraz bardziej nieprzejednani w swym postanowieniu
zachowania czystości Kościoła, niesplamionego jakąkolwiek wspólnotą
ze skompromitowanymi, ugodowymi katolikami. Schizma ta w ciągu
następnego stulecia całkowicie zdominowała życie Kościoła w Afryce i
trwała aż do czasu, kiedy donatyści i katolicy razem wyparci zostali
przez islam (niżej, s. 224).

Także w Egipcie doszło do schizmy: problemem okazało się nie

wydawanie ksiąg, ale kwestia, czy dopuszczalne było
podporządkowanie się edyktowi zakazującemu zgromadzeń kultowych.
Biskup Piotr z Aleksandrii uciekł z kraju; kiedy metropolita Tebaidy,
Melecjusz z Lycopolis, przybył do Aleksandrii, oburzył go ten brak
ciągłości kultu i duszpasterskiej troski; wyświęcił dwóch ludzi (w tym
być może przyszłego herezjarchę, Ariusza) dla nadzoru nad
aleksandryjskim Kościołem. Pośpieszny powrót Piotra i aresztowanie
Melecjusza zapobiegły kryzysowi, i schizma, mimo że długotrwała,
nigdy nie osiągnęła wielkich rozmiarów; była jednak na tyle poważna,
by przyciągnąć uwagę soboru nicejskiego i w poważne tarapaty wprawić
Atanazego, kiedy został biskupem Aleksandrii w roku 328 (niżej, s.
133). Sam Ariusz niebawem opuścił melecjan i przystał do następców
Piotra. Stał się w Aleksandrii darzonym zaufaniem i popularnym
prezbiterem, cieszącym się olbrzymim poparciem zarówno ze strony
młodych kobiet, jak i robotników portowych, dla których pisał
teologiczne szanty. Oznaki bardzo wątpliwej jakości ortodoksji Ariusza

Strona 123

pojawiły się nie wcześniej niż około 318-320 roku. Obca była mu wiara,
że Syn wcielony stanowił jedno z transcendentną Pierwszą Przyczyną
Stworzenia. „Syn, który wydany jest na pokuszenie, cierpi i umiera,
jakkolwiek pełen chwały, nie może się równać nieporuszonemu Ojcu,
poza zasięgiem cierpienia i śmierci: jeśli jest inny niż Ojciec, jest
niższy.”

Strona 124

VIII

Konstantyn i sobór nicejski

Nawrócenie Konstantyna to punkt zwrotny w historii Kościoła i

Europy. Oznaczało dużo więcej niż koniec prześladowań.
Wszechwładny autokrata nieuchronnie i bezpośrednio został uwikłany w
rozwój Kościoła, i na odwrót, Kościół coraz głębiej wciągany był w
polityczne decyzje wysokiego szczebla. Charakterystyczne, że
stanowisko Zachodu co do nawrócenia Konstantyna i jego następstw
było, ogólnie rzecz biorąc, bardziej ambiwalentne niż stanowisko
Wschodu. Na Zachodzie bardziej wyrazista była świadomość
dwuznaczności jego dobrodziejstw względem Kościoła. O ile jednak
jego osobiste nawrócenie nie powinno być interpretowane jako czysto
duchowe doświadczenie łaski, nie było też cynicznym aktem
makiawelicznej przebiegłości. Była to kwestia militarna. Konstantyn
nigdy nie miał jasnego rozeznania w dziedzinie chrześcijańskiej
doktryny, był jednak pewien, że zwycięstwo w bitwie pozostaje w gestii
Boga chrześcijan. W 312 roku, dysponując słabszymi siłami, wbrew
wszelkim regułom zdrowego rozsądku dokonał szybkiego najazdu na
Italię i zaatakował swojego rywala Maksencjusza w Rzymie. Zamiast
pozostać bezpiecznie za Murem Aureliańskim, Maksencjusz zdecydował
się na wyjście i stoczenie walki, mając Tyber za plecami. Było to tak
niewytłumaczalne szaleństwo, że zwycięstwo Konstantyna przy moście
Mulwijskim (312) zdawało się ostatecznym dowodem przychylności
niebios. Senat rzymski wzniósł ku jego czci łuk triumfalny, do dziś
stojący koło Koloseum, na którym przedstawiono zatonięcie oddziałów
Maksencjusza, a inskrypcja głosiła, że Konstantyn zwyciężył „z
inspiracji bóstwa”. Bóstwem tym było Niezwyciężone Słońce.

Chrześcijanie wierzyli, że to właśnie Bóg, którego wyznawali,

zapewnił Konstantynowi zwycięstwo. Laktancjusz, łaciński apologeta,

Strona 125

nauczający retoryki w Nikomedii w Azji Mniejszej, opowiada o śnie,
jaki zesłany został na Konstantyna — otrzymywał w nim rozkaz, by
umieścić na tarczach i sztandarach „Chi-Rho”, monogram

☧, jako

gwarantujący zwycięstwo talizman. Znak ten, który od 315 roku ukazuje
się na monetach Konstantyna, był monogramem imienia Chrystusa.
Pisarze z końca IV wieku nazwali go „labarum”. Możliwe, że jego
nazwa i forma stanowią echo podwójnej siekierki (labrys), starożytnego
kultowego symbolu Zeusa. Jednakże fakt, że zniesiono go za panowania
Juliana [Apostaty], wskazuje, że powszechnie przypisywano mu
chrześcijański sens. Być może Konstantyn zdecydował się uczynić
chrześcijański monogram swoim militarnym emblematem jeszcze przed
rokiem 312. Przed bitwą z barbarzyńskimi najeźdźcami (jak wiele lat
potem opowiadał Euzebiuszowi z Cezarei) w słońcu południa ujrzał
krzyż z zapisanymi na nim słowami: „Pod tym [znakiem] zwyciężaj”.
Do tego wydarzenia mogło dojść w 311 roku kolo Autun, podczas jego
kampanii przeciw Frankom; współczesny wydarzeniom pogański retor
wspomina o wizji boga-Słońca, której doznał w przeddzień zwycięstwa,
jakie wówczas odniósł.

Innymi słowy, Konstantyn nie zdawał sobie sprawy ze sprzeczności

między wyznawaniem chrześcijaństwa a swoją wiarą w Niezwyciężone
Słońce. Przejście z solarnego monoteizmu (najbardziej
rozpowszechnionej postaci ówczesnego pogaństwa) do chrześcijaństwa
nie było trudne. W starotestamentowym proroctwie Chrystus określany
był jako „słońce sprawiedliwości” [Ml 3, 20]. Klemens z Aleksandrii
(około 200 roku) mówi o Chrystusie powożącym rydwanem po niebie
niczym bóg słońca. Mozaika grobowa odkryta niedawno w Rzymie,
prawdopodobnie wykonana na początku IV wieku, przedstawia
Chrystusa jako boga-Słońce, wstępującego na swym rydwanie ku
niebiosom. Tertulian stwierdza, że wielu pogan wyobrażało sobie, iż
chrześcijanie czcili słońce, ponieważ spotykali się w niedziele [niedziela
była w starożytności dniem słońca] i modlili się zwróceni ku wchodowi.
Co więcej, na początku IV wieku na Zachodzie rozpoczęto (nie
wiadomo gdzie i z czyjej inicjatywy) świętowanie dnia narodzin
Chrystusa 25 grudnia, w dzień narodzin boga-Słońca w czasie
zimowego przesilenia. Jak łatwo dochodziło wśród ludu do wymieszania
się chrześcijaństwa i kultów solarnych, w uderzający sposób ilustruje
pochodzące z połowy V wieku kazanie

Strona 126

papieża Leona Wielkiego, w któiym ganił on swą zbyt przezorną
owczarnię za oddawanie czci Słońcu na stopniach bazyliki św. Piotra
przed odwróceniem się do niego plecami podczas nabożeństw wewnątrz
skierowanej na zachód bazyliki

30

.

O ile na monetach Konstantyna nadal pojawiały się symbole Słońca,

jego listy z roku 313 i lat późniejszych nie pozostawiają wątpliwości, że
uważał się za chrześcijanina, którego cesarską powinnością było
utrzymanie jedności Kościoła. Nie został ochrzczony, dopóki nie
spoczął na łożu śmierci w 337 roku, ale fakt ten nie podważa jego
chrześcijańskiej wiary. Zwyczaj odkładania chrztu na koniec życia
(który utrzymał się aż do około 400 roku) był wówczas szeroko
rozpowszechniony, zwłaszcza jeśli było się urzędnikiem, do którego
obowiązków należało torturowanie i skazywanie na śmierć
kryminalistów. Jednym z powodów takiej zwłoki była też powaga, z
jaką traktowano wynikające z przyjęcia chrztu zobowiązania.
Konstantyn faworyzował chrześcijaństwo spośród wielu wyznawanych
przez swych poddanych religii, ale nie uczynił go oficjalną czy
„panującą” religią cesarstwa.

Kiedy posłuszny zesłanemu nań przez Boga snowi postanowił

założyć nową stolicę wschodniej połowy cesarstwa w doskonałym
strategicznym punkcie — w Bizancjum nad Bosforem — uznał ją za
„Nowy Rzym” i wybudował w niej dwa wspaniałe kościoły,
dedykowane Apostołom i Pokojowi (Irenie)

31

. Na forum umieścił też

jednak posąg boga-Słońca o swych własnych rysach twarzy i znalazł
nawet miejsce dla posągu bogini-matki Kybele

32

. Uroczyście przywołał

30

I na odwrót, za panowania Juliana byli tacy, którym łatwo przychodziło

przechodzenie od chrześcijaństwa do solarnego monoteizmu. Biskup Troi,
dopuszczając się odstępstwa, nie lękał się o siebie, ponieważ nawet kiedy był
biskupem, nadal w sekrecie modlił się do słońca.

31

Oba kościoły zostały przebudowane za panowania Justyniana, w VI wieku. Kościół

Apostołów zniszczony został przez Turków w XV wieku, ale kościół Ireny zachował
się, pokryty wspaniałymi (wpływ ikonoklazmu) dekoracjami. Stary kościół św. Zofii
(Chrystusa, Mądrości Bożej) wybudowany został nie przez Konstantyna, ale jego syna,
Konstancjusza (niżej, s. 141); kościół ten został zniszczony przez pożar

w czasie

powstania Nika, 15 stycznia 532 r., i w ten sposób powstało miejsce dla arcydzieła
Justyniana.

32

Bogini ta przedstawiona została jednak w modlitewnej pozie, która wywołała

oburzenie pogan.

Strona 127

„ducha” miasta w trakcie prowadzonych przez chrześcijański kler
uroczystości 11 maja 330 roku.

Wielkie były dobrodziejstwa Konstantyna na rzecz Kościoła.

Spustoszenia wywołane przez prześladowania zrekompensował
finansowaniem nowych egzemplarzy Biblii i budowaniem kościołów,
szczególnie rzymskich bazylik w tradycyjnym miejscu kultu św. Piotra i
św. Pawła oraz na Ziemi Świętej — w Betlejem i u Grobu Pańskiego.
Pałac swej drugiej żony, Fausty, poprzednio własność rodu Lateranów,
przekazał biskupom Rzymu jako rezydencję biskupią (którą była aż do
1308 roku). Przeznaczył nawet określoną część dochodów z prowincji
na działalność dobroczynną Kościoła, tak wielką, że nawet kiedy
darowizna ta została przywrócona, po okresie zawieszenia w czasie
odnowy pogaństwa za panowania Juliana, pomniejszona o jedną trzecią,
wciąż uważana była za hojną. Konstantyn starał się też, aby
chrześcijańskie ideały znalazły wyraz w jego prawodawstwie, i,chronił
dzieci, niewolników, chłopów oraz więźniów. Edykt z 316 roku
zakazywał piętnowania kryminalistów na twarzy, „ponieważ człowiek
stworzony został na obraz Boga”..

Prawo Konstantyna z 321 roku nakazało zamknięcie sądów „w

czcigodnym dniu Słońca”, z jedynym dopuszczalnym wyjątkiem dla
pobożnego dzieła wyzwalania niewolników, i zakazywało pracy w
niedzielę, poza takimi sytuacjami w gospodarstwach, w których była ona
niezbędna. Odkryta koło Zagrzebia inskrypcja głosi, że Konstantyn
zmienił stary zwyczaj siedmiodniowego tygodnia pracy i odbywania na
ósmy dzień targów, nakazując rolnikom, aby dni handlowe przypadały
co niedzielę. Jest to najstarsze świadectwo ewolucji, na skutek której
niedziela stała się nie tylko dniem spotkań chrześcijan na
nabożeństwach, ale też dniem odpoczynku, i godny odnotowania jest
fakt, że zarówno prawo, jak i wspomniana inskrypcja Konstantyna jako
motyw wprowadzenia tego zwyczaju podają szacunek wobec Słońca.

Chrześcijańska praktyka obchodów święta zmartwychwstania

Pańskiego pierwszego dnia tygodnia była już ustaloną tradycją w
momencie, kiedy św. Paweł pisał 1 List do Koryntian. Kościół przejął
zwyczaj święcenia siódmego dnia z judaizmu, nie z mitraistycznego
kultu Słońca, i na dzień zmartwychwstania Pańskiego wybrał niedzielę.
Od I wieku n.e. szerzyła się jednak w ramach rozpowszech-

Strona 128

nionej wśród ludu astrologii koncepcja, że każda z siedmiu planet (w
które starożytni wliczali Słońce i Księżyc) patronowała danemu dniowi
tygodnia. Dla rzymskich poetów Tibullusa i Owidiusza sobota, dzień
Saturna, nie sprzyjała pracy i podróży. Niewywodzący się z judaizmu
chrześcijanie II wieku (Ignacy, Justyn, Klemens z Aleksandrii i
Tertulian) w zbieżności Dnia Pańskiego z dniem światłości i słońca
dopatrywali się bogatej symboliki. Nieznana zatem antykowi instytucja
tygodnia rozpowszechniła się stopniowo dzięki popularnej astrologii
oraz, w mniejszej mierze, dzięki rozprzestrzenieniu się chrześcijaństwa.
Kościół usiłował zastąpić pogańskie nazwy dni tygodnia nazwami
utworzonymi od liczb i udało się to na greckim Wschodzie, ale na
słabiej schrystianizowanym Zachodzie nie można było wyeliminować
nazw planetarnych; utrzymały się one we wszystkich
zachodnioeuropejskich językach z wyjątkiem portugalskiego.

Około 321 roku wiara Konstantyna stała się czynnikiem politycznym.

Jego kolega na Wschodzie, Licyniusz (z którym uzgodnił wprowadzenie
tolerancji religijnej w 313 roku), był poganinem i wraz z narastaniem
między nimi wzajemnej podejrzliwości Konstantyn próbował zjednać
sobie poparcie chrześcijan wschodnich. Udało mu się doprowadzić do
okrążenia Licyniusza dzięki zawarciu sojuszu z mieszkańcami Armenii,
którzy niedawno nawrócili się na chrześcijaństwo. Kiedy Licyniusz
represjonował chrześcijan na pograniczu Armenii i zakazał odbywania
synodów, Konstantyn zyskał pretekst do krucjaty, której kulminacją
było zwycięstwo nad Bosforem we wrześniu 324 roku, dzięki któremu
został jedynowładcą.

Marsz Konstantyna na Wschód przybliżył go do punktu ciężkości

cesarstwa. Chciał też odwiedzić Ziemię Świętą i wyraził życzenie, by
przyjąć chrzest w Jordanie. Jego nadzieje związane z chrześcijańskim
Wschodem przyniosły mu jednak gorzkie rozczarowanie. Tak jak na
Zachodzie wiele kłopotów sprawił mu spór o donatyzm w Afryce, tak
teraz mógł stwierdzić, że greckie Kościoły wplątały się w ostry konflikt,
u którego źródeł był zawikłany spór pomiędzy biskupem Aleksandrem z
Aleksandrii a jego prezbiterem Ariuszem. Zaczął się jako lokalna
sprzeczka. Ariusz zyskał jednak silne poparcie poza Egiptem, i przeciw
Aleksandrowi Aleksandryjskiemu występowali teraz znaczący biskupi,
tacy jak Euzebiusz — uczony historyk z palestyńskiej Cezarei, oraz jego
wpływowy imiennik, Euzebiusz

Strona 129

biskup Nikomedii, siedziby cesarskiej w Bitynii. W coraz gorętszej
atmosferze grecki episkopat podzielił się na dwa ugrupowania.
Konstantyn z miejsca zarzucił planowaną pielgrzymkę; wysłał swego
kościelnego doradcę, Hozjusza, biskupa Kordoby, z zadaniem
pojednania zwaśnionych i zbadania sprawy, i postanowił zwołać
generalny synod biskupów w mieście Ancyra (Ankara) po Wielkanocy
325 roku.

Po przyjeździe do Aleksandrii Hozjusz stanął po stronie Aleksandra

przeciw Ariuszowi, a następnie udał się do Antiochii w Syrii, aby
zasięgnąć informacji na temat poparcia, jakie miał Ariusz ze strony
Euzebiusza z Cezarei i innych. Na synodzie w Antiochii, któremu
przewodniczył Hozjusz, Euzebiusz został ekskomunikowany — co
zatwierdzić miał synod generalny, wyznaczony już w Ancyrze. Była to
wyraźna próba przesądzenia sprawy i Konstantyn zareagował od razu,
przenosząc synod z Ancyry (Ankary) do Nicei (Iznik) niedaleko
Nikomedii, tak aby móc osobiście nadzorować obrady.

W soborze nicejskim, wkrótce z racji zakresu reprezentacji uznanym

za pierwszy synod „ekumeniczny” albo powszechny, wzięło udział
około 220 biskupów; niemal wszyscy byli Grekami. Tylko czterech lub
pięciu pochodziło z łacińskiego Zachodu, oprócz Hozjusza z Kordoby i
dwóch rzymskich prezbiterów przysłanych przez papieża Sylwestra.
Niemniej było to dla Kościoła niezwykłe wydarzenie i tak też zostało
potem ocenione. Podczas uroczystego otwarcia 20 maja 325 roku
Konstantyn nakłaniał biskupów, by osiągnęli jedność i pokój. Szybko
dał jasno do zrozumienia, że ubolewa nad potępieniem Euzebiusza z
Cezarei, i zadeklarował pełne poparcie dla jego doktryn. Rehabilitacja
Euzebiusza nie oznaczała jednak poparcia dla jego przyjaciela Ariusza.
Poddane pod głosowanie soboru wyznanie wiary miało zdecydowanie
antyariański charakter, gdyż stwierdzało, że Syn jest „współistotny
Ojcu”. Kończąca je anatema potępiała tezy, wedle których Syn jest
metafizycznie albo moralnie niższy od Ojca i należy do porządku
stworzenia. Jeśli weźmie się pod uwagę silne podziały widoczne przed
soborem, zaskakuje fakt, że dwustu osiemnastu z dwustu dwudziestu
biskupów podpisało wyznanie wiary; taka jednomyślność z pewnością
musiała ucieszyć zaniepokojonego cesarza. Wiadomo jednak, że
podstawowe pojęcia wyznania wiary nie zostały w dokładnie taki sam
sposób zrozumiane przez wszystkich

Strona 130

sygnatariuszy. Termin „współistotny” (homoousios) oznaczał
identyczność. Zakładał, że Ojciec i Syn są „tym samym”. Było to jednak
dwuznaczne. Dla jednych oznaczało to tożsamość osób albo innego
rodzaju określoną tożsamość; dla wielu innych — o wiele szerszą,
niesprecyzowaną identyczność. Szczęśliwym zbiegiem okoliczności
dwuznaczność ta umożliwiła Konstantynowi zapewnienie zgody
wszystkich z wyjątkiem dwóch libijskich biskupów, których
zastrzeżenia dotyczyły, jak się wydaje, w mniejszym stopniu wyznania
wiary niż szóstego kanonu, który podporządkowywał ich kontroli
Aleksandrii.

Obok kwestii doktrynalnych sobór nicejski pogodził Syrię z Egiptem

i Rzymem w sposobie obliczania daty Wielkanocy, poczynił kroki ku
dojściu do zgody z dysydenckimi melecjanami w Egipcie (wyżej, s. 122)
i wydał dwadzieścia kanonów, dotyczących głównie spraw dyscypliny.
Do tej pory pojedynczy biskupi mieli wielką swobodę działania i wybór
ich w ramach poszczególnych Kościołów był w niewielkim stopniu
poddawany kontroli. Nicejski kodeks prawa kanonicznego zakazał
ambitnym biskupom przenoszenia się z jednego biskupstwa do drugiego,
zarządził, że biskup powinien zostać wyświęcony, o ile to możliwe,
przez wszystkich biskupów swej prowincji, a w żadnym wypadku przez
mniej niż trzech, i przyznawał prawo weta biskupowi prowincjonalnej
metropolii. Ostatni przepis przyśpieszył proces koncentracji władzy w
rękach metropolitów. Trzej biskupi (Rzymu, Aleksandrii i Antiochii)
tradycyjnie mieli prawo sprawowania jurysdykcji poza granicami swych
prowincji, przy czym Aleksandria kontrolowała Górny Egipt i Libię, a
Rzym Kościoły południowej Italii. Prawa te uznawano za zmianę
systemu metropolitalnego, chociaż ich istota i zakres nie zostały w pełni
określone. Ważny kanon przyznawał specjalne honory biskupstwu
Jerozolimy, chociaż bez uszczerbku dla metropolitalnych praw Cezarei.
Jego brzemienne sformułowania stanowiły przełomowy krok ku
utworzeniu w V wieku patriarchatu w Jerozolimie, co osiągnięto
stopniowo, wbrew zaciętej opozycji ze strony Cezarei.

Nicejskie kanony rzucają więc wiele światła na rozwój organizacji i

„hierarchii” Kościoła. Około 325 roku greckie Kościoły co najmniej
przyzwyczaiły się do organizacji opartej na świeckim systemie
prowincjonalnym i ich zasięg pokrywał się z zasięgiem państwowych

Strona 131

jednostek administracyjnych. Jaka jednak instancja apelacyjna stała
ponad synodem prowincji? W przeciwieństwie do Zachodu, na
Wschodzie nie było jednego biskupstwa, które cieszyłoby się
niepodważalnym pierwszeństwem, ale tylko wielkie miasta w rodzaju
Aleksandrii i Antiochii oraz (od roku 330) Konstantynopola. Jedynym
greckim miastem z najwyższej rangi świętościami była Jerozolima,
której biskupi byli przekonani, że przewodzą Kościołowi-matce całego
chrześcijaństwa; nigdy jednak nie stała się ona wielkim ośrodkiem
władzy w Kościele. Dopiero w V wieku, wbrew zaciętej opozycji ze
strony Aleksandrii, biskupstwo Konstantynopola było w stanie osiągnąć
na Wschodzie pozycję porównywalną z pozycją Rzymu na Zachodzie.
Łacińskim biskupom jednak prestiż Rzymu na Zachodzie znacznie
uprościł problem. Na przełomie 342 i 343 roku łacińscy biskupi w
Sardyce podjęli rozsądną decyzję, że instancję apelacyjną od synodu
prowincji będą stanowić wyznaczeni przez papieża sędziowie. Mimo to
biskupi w Sardyce musieli wydać specjalną uchwałę, wyrażającą
ubolewanie nad postępowaniem pewnych biskupów, którzy zhańbili
Kościół przez ciągłe wizyty na dworze (zwłaszcza kiedy zwracali się do
cesarza nie w intencji dzieł miłosierdzia, ale dla uzyskania świeckiego
awansu dla swoich przyjaciół albo dla siebie samych). W
rzeczywistości, w miarę upływu IV wieku, narastała tendencja, by
ostateczne decyzje w sferze polityki kościelnej podejmował cesarz, i
sterującym w danym momencie biegiem wydarzeń ugrupowaniem w
Kościele było bardzo często to, któremu udało się wywalczyć dostęp do
cesarskiego ucha.

Strona 132

IX

Kryzys ariański po soborze nicejskim

Nieszczęściem czwartowiecznego Kościoła było to, że w czasie kiedy

rozwijał się jako zorganizowana instytucja, pochłonięty był
teologicznymi sporami. Wkrótce różnice doktrynalne nierozłącznie
wiązały się z kwestiami porządku, dyscypliny i władzy. Nade wszystko
łączyły się ze stopniowo narastającym napięciem między greckim
Wschodem a łacińskim Zachodem. W pierwszej połowie tego stulecia
ariańscy przywódcy na Wschodzie byli w stanie wykorzystać to napięcie
do budowy szerokiego, zjednoczonego frontu greckich Kościołów i
mieli poparcie tolerancyjnych cesarzy, najpierw Konstancjusza II (337-
361), a potem Walensa (364-378). Co więcej, sposób, w jaki został w
końcu przezwyciężony na Wschodzie arianizm, sprawił, że nawet kiedy
kryzys dobiegł końca, napięcie między Wschodem a Zachodem trwało
nadal. Jak do tego doszło, jasno wynikać będzie z przebiegu
opisywanych wydarzeń.

Kryzys ariański po soborze nicejskim podzielić można na trzy etapy;

pierwszy do śmierci Konstantyna (22 maja 337), drugi od wstąpienia na
tron synów Konstantyna do śmierci Konstancjusza II (361), i trzeci od
wstąpienia na tron Juliana do pokonania arianizmu za panowania
Teodozjusza I (381).

OD NICEI (325) DO ŚMIERCI KONSTANTYNA (337)

Póki żył Konstantyn, nicejskie wyznanie wiary pozostawało

niekwestionowanym kryterium prawdziwej wiary. Niemniej latem 325
roku przyjaciele Ariusza byli w stanie odzyskać wiele z tego, co
wcześniej utracili. Zawdzięczali to swemu wybitnemu przywódcy,

Strona 133

Euzebiuszowi z Nikomedii, który z racji usytuowania niedaleko dworu
był we właściwym miejscu, by wiele rzeczy załatwić. To do niego
przede wszystkim zwrócił się o pomoc Ariusz przeciw biskupowi
Aleksandrowi Aleksandryjskiemu w czasie trudnych pertraktacji przed
soborem nicejskim. W Nicei w 325 roku podpisał wyznanie wiaiy bez
żadnych dopisków ani objaśnień, ale dla każdego było oczywiste, że nie
chodziło mu o to samo, co, powiedzmy, Hozjuszowi z Kordoby albo
Aleksandrowi z Aleksandrii. W niecały miesiąc po Nicei nieopatrznie
dopuścił się błędu; przyjął Ariusza do wspólnoty w Nikomedii, w czasie
kiedy jego status wciąż był przedmiotem rewizji, i został natychmiast
zesłany na wygnanie przez rozwścieczonego Konstantyna. Wkrótce
jednak powrócił i skupił swój zdolny umysł na sposobach podkopania
pozycji najważniejszych przeciwników ariańskiej teologii.

Trzej najważniejsi biskupi, na których skoncentrował swój atak

Euzebiusz z Nikomedii, byli ludźmi, którzy nie taili swej wobec niego
niechęci i za niedopuszczalną słabość uznawali politykę tolerancji
Konstantyna, a może nawet samo sformułowanie nicejskiego wyznania
wiary, co umożliwiło Euzebiuszowi i jego zwolennikom pozostanie na
urzędzie.

Pierwszym, którego czekał upadek, był biskup Antiochii, Eustacjusz,

gwałtowny krytyk teologii Orygenesa, który ułatwił zwolennikom
Euzebiusza wyeliminowanie samego siebie: lekceważąco wypowiadał
się o matce Konstantyna, Helenie, kiedy wybrała się do Ziemi Świętej z
pielgrzymką w 326 roku. Synod w Antiochii złożył Eustacjusza z
urzędu, a Konstantyn posłał go na wygnanie, z którego nigdy nie wrócił.

Drugiego, którego czekał upadek, trudniej było Euzebiuszowi usunąć.

Atanazy przejął po śmierci Aleksandra w kwietniu 328 roku biskupstwo
w Aleksandrii i skupił się na obronie swego Kościoła oraz całkowitym
wykorzenieniu herezji i schizmy. Wkrótce po wyborze otrzymał od
Konstantyna list, w którym cesarz informował, że sam Ariusz podpisał
teraz nicejskie wyznanie wiary (z kilkoma odrębnymi dopiskami) i
powinien być na nowo dopuszczony do komunii w Aleksandrii. Atanazy
odmówił i wezwany przez cesarza, wywarł na nim tak dobre wrażenie,
że ten nie naciskał na spełnienie swego żądania. Na nieszczęście
uwikłany był w Egipcie w błahe

Strona 134

spory lokalne, które doprowadziły do jego upadku. Dzięki
postanowieniom z Nicei doszło do pojednania ze schizmatyckimi
melecjanami, ale nie zapobiegło to licznym niepokojom, jakie
powodowali. Atanazy postępował z nimi tak ostro, że złożyli skargę na
jego brutalne metody. Zarzuty postawione przez tych dysydenckich
Koptów (niedawno odkryte listy na papirusie wskazują, że ich
oskarżenia miały pewne podstawy) szybko wykorzystane zostały przez
Euzebiusza z Nikomedii. Do kulminacji procesu doszło na synodzie w
Tyrze w sierpniu 335 roku, na którym stronnictwu Euzebiusza udało się
przeprowadzić oficjalną ekskomunikę i złożenie z urzędu Atanazego ze
względu na niegodne chrześcijańskiego biskupa zachowanie. Atanazy
odwołał się do Konstantyna. Euzebiusz z Nikomedii rozstrzygnął
sprawę, przedstawiając dowody, że Atanazy w pewnej chwili pochopnie
zagroził wezwaniem do strajku w dokach Aleksandrii, a tym samym
zatrzymaniem strategicznych dostaw zboża do Konstantynopola, o ile
nie uzyska poparcia cesarza. Rozgniewany Konstantyn wygnał go do
Trieru, siedziby prefektury w Galii. Ani razu nie postawiono Atanazemu
jakichkolwiek zarzutów doktrynalnych.

Trzecim, którego czekał upadek, był biskup Ancyry Marceli. Od

dawna prowadził za pośrednictwem pamfletów wojnę przeciw
Orygenesowej tradycji teologicznej, z jej zdecydowanym naciskiem na
niezależność Ojca, Syna i Ducha jako „trzech hipostaz”. Według
Marcelego jedność Boga wyprzedza wszelką wielość: Bóg sam w sobie
jest jeden, a „trójcą” jest tylko w sensie względnym, z racji swych
działań związanych ze Stworzeniem i Odkupieniem. Marceli opowiadał
się za ściśle biblijną teologią, opartą na tekstach, nie na Platonie czy
Orygenesie; doskonałe oparcie dla swego stanowiska znalazł w słowach
św. Pawła: „A gdy już wszystko zostanie Mu poddane, wtedy i sam Syn
zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był
wszystkim we wszystkich" [1 Kor 15,28], pokazujących, że
jakiekolwiek rozróżnienie między Synem a Ojcem jest jedynie czasowe i
związane z porządkiem Stworzenia. Marceli nie był wpływową
politycznie figurą i dlatego aż do lat 335-336 nie stał się obiektem
ataków euzebian. Ale w 335 roku, zaraz po burzliwym synodzie w
Tyrze, na którym potępiono Atanazego, Konstantyn nakazał wszystkim
biskupom Wschodu stawić się na poświęceniu nowego kościoła Grobu
Świętego w Jerozolimie i planował, że

Strona 135

elementem ceremonii dla uczczenia trzydziestej rocznicy jego
panowania będzie uroczyste pojednanie się z tymi wszystkimi arianami,
którzy podporządkowali się po soborze nicejskim. Marceli nie zechciał
splamić sobie sumienia przybyciem i zaraz został oskarżony o
zlekceważenie osoby cesarza oraz o herezję. Złożono go z urzędu na
synodzie w Konstantynopolu na początku 336 roku. Za tym szło, jak
było już w zwyczaju, wygnanie.

W tym samym mniej więcej czasie zmarł Ariusz. Wymowny jest fakt,

że dokładne okoliczności i datę jego zgonu otacza mgła tajemnicy.
Umarł opuszczony, niemal zapomniany. Chory i stary, długo prosił
Konstantyna, by udzielono mu przed śmiercią dobrodziejstwa
sakramentów, skarżąc się smutno, że jego wpływowi przyjaciele w
rodzaju Euzebiusza z Nikomedii nie mieli ochoty w żaden sposób mu
pomóc. Z litości postanowiono, że powinien zostać formalnie
przywrócony na łono Kościoła w Konstantynopolu. Mniej więcej
dwadzieścia lat później Atanazy rozpowszechniać zaczął dramatyczną
opowieść, jak to w odpowiedzi na modlitwy miejscowego biskupa, by
oszczędzono mu skalania, Ariusz padł martwy, na sposób Judasza
Iskarioty, w przeddzień swego powrotu do Kościoła. Możliwe, że do
śmierci heretyka doszło przed mającym się odbyć pojednaniem.
Możliwe też, że opowieść Atanazego jest nieprawdziwa i Ariusz zmarł,
wyznawszy grzechy i uzyskawszy ich odpuszczenie. Nie ma to dla
historii znaczenia, ponieważ Ariusz przestał odgrywać znaczącą rolę.
Już dawno porzucony został przez obie strony i jak z bólem sobie sam
uświadamiał, niewiele znaczył.

Na krótko przed śmiercią, podczas święta Zesłania Ducha Świętego

w roku 337, Konstantyn został ochrzczony przez Euzebiusza z
Nikomedii. Jego zwłoki wystawiono w białej szacie neofity i
pogrzebano w jego własnej stolicy, Konstantynopolu, w kościele
Apostołów. Wraz z jego zejściem ze sceny kryzys ariański zaraz uległ
zaostrzeniu.

KOŚCIÓŁ ZA PANOWANIA SYNÓW KONSTANTYNA

Drugi etap kryzysu ariańskiego zbiegł się z rządami Konstancjusza

(337-361); charakteryzował go polityczny i kościelny zamęt. Konstantyn
chciał, by cesarstwem, którego był od roku 324 jedynowładcą,

Strona 136

ponownie rządziła tetrarchia, którą zapoczątkował Dioklecjan.
Zaproponował, by podzielić imperium pomiędzy jego trzech synów i
bratanka. Armia nie chciała jednak, by dowodził nią ktoś inny niż
synowie Konstantyna. Wszyscy inni męscy krewni zostali
wymordowani, z wyjątkiem dwóch małych chłopców, Gallusa i Juliana,
synów brata przyrodniego Konstantyna. Po tej rzezi trzej synowie
Konstantyna podzielili między siebie cesarstwo: Konstantyn II przejął
prowincje zachodnie, Konstancjusz II wschodnie, podczas gdy
najmłodszy, Konstans, przejął Italię i Afrykę Północną. Stosunki między
braćmi były napięte. W 340 roku wojna pomiędzy Konstantynem II a
Konstansem zakończyła się śmiercią Konstantyna II i Konstans pozostał
jedynowładcą prowincji zachodnich aż do czasu, kiedy sam został
zamordowany podczas buntu Magnencjusza w 350 roku.

Te polityczne perturbacje miały bezpośredni wpływ na sprawy

Kościoła. Latem 337 roku wygnani biskupi, Atanazy, Marceli i inni,
próbowali powrócić na swe biskupstwa. Konstancjusz na Wschodzie był
nastawiony przychylnie do Euzebiusza z Nikomedii, który w tym mniej
więcej czasie zdecydował przenieść się na biskupstwo w
Konstantynopolu, które wyparło Nikomedię z roli faktycznej stolicy
cesarstwa. Powracający wygnańcy spotkali się zatem z wrogim
przyjęciem i zmuszeni zostali do wycofania się na Zachód. W 340 roku
Atanazy i Marceli, jako prześladowani uchodźcy, dopuszczeni zostali do
komunii w Rzymie przez biskupa Juliusza (337-352). Już samo to
przywitanie dolało oliwy do ognia. Przyjmowanie przez Rzym formalnie
ekskomunikowanych przez greckie synody przedstawicieli kleru było
poważnym problemem. Atanazy i Marceli uważali, że takie decyzje
synodów były nieważne, ponieważ ich oskarżyciele byli heretykami, ale
dla ówczesnego Wschodu nie było to wcale takie oczywiste.
Alternatywnym argumentem było stwierdzenie, że Rzym posiadał
kanoniczne prawo występowania jako instancja odwoławcza. Na
greckim Wschodzie tego rodzaju roszczenie wydawało się jeszcze
bardziej wątpliwe.

6 stycznia 341 roku dziewięćdziesięciu siedmiu greckich biskupów

zgromadziło się u boku cesarza Konstancjusza w Antiochii dla
wyświęcenia nowej katedry — jej budowę rozpoczął Konstantyn.
Synod, do którego zasiedli, wyraził ubolewanie z powodu zaostrzenia

Strona 137

się sytuacji. Odrzucili twierdzenie, że byli arianami („bo jakże biskupi
mogliby być zwolennikami prezbitera?”) i że chcieli porzucić nicejskie
wyznanie wiary, które krytykowano jedynie za to, że nie było w stanie
wykluczyć zdeklarowanych heretyków w rodzaju Marcelego. Natomiast
jeśli chodzi o roszczenia Rzymu do występowania w roli instancji
odwoławczej, Grecy odparowali, że nowością było osądzanie przez
zachodni synod decyzji synodów Wschodu; że żywili wielki szacunek
do rzymskiego Kościoła ze względu na jego apostolskie tradycje
doktrynalne, ale apostołowie przybyli jednak do Rzymu ze Wschodu —
chyba że Juliusz zakładał swoją wyższość na gruncie świeckiej rangi
miasta. Teologiczna przenikliwość Rzymu zrobiłaby na Grekach
większe wrażenie, gdyby nie to, że Juliusz naiwnie przyjął Marcelego do
komunii na podstawie doktrynalnego sprawdzianu, ograniczającego się
do zwykłego, rzymskiego chrzestnego wyznania wiary. W oczach
greckich teologów Marceli zaprzeczał odrębności Ojca i Syna i używał
nicejskiego stwierdzenia ich identyczności, aby ukryć swoją sabeliańską
herezję. Synod w Antiochii zakończono uzgodnieniem wyznania wiary,
mającego uzupełnić wyznanie nicejskie, którego wszystkie
najważniejsze punkty skierowano przeciw Marcelemu. Było to pierwsze
z wyznań wiary, które zawierało stwierdzenie, że Chrystusowe
„królestwo nie będzie miało końca”, któremu, jak uważano, zaprzeczał
Marceli.

Antiocheński manifest z 341 roku w pełni uzmysławia powagę i

złożoność kontrowersji. Nie była to już abstrakcyjna i odległa dysputa
na temat tez głoszonych przez nieco neurotycznego, popularnego
kaznodzieję z Aleksandrii. Ariańska kontrowersja przeistoczyła się w
nieuchronny podział Wschodu i Zachodu. Wschód oburzał się na
roszczenie sobie przez Rzym prawa do najwyższej jurysdykcji, dla
której nie dostrzegał żadnego uzasadnienia. Grecy także pogardzali
intelektualnym potencjałem łacinników i podejrzewali ich teologię o
naiwny sabelianizm. Z drugiej strony Zachód nie ufał Grekom, bo byli
nazbyt pomysłowi i używali sformułowań, które przełożone na łacinę
brzmiały zupełnie jak tryteizm, ponieważ „trzy h i p o s t a z y ”
przetłumaczono na łacinę jako „trzy s u b s t a n t i a e ” (zob. wyżej, s.
112). Fakt, że polityka kościelna na Wschodzie zdominowana została
przez Euzebiusza z Nikomedii (teraz z Konstantynopola) oznaczał dla
Rzymu, że greccy biskupi popierali arianizm; dopóki

Strona 138

Euzebiusz pozostawał u władzy, wszystkie zaprzeczenia w tej sprawie
ze strony Greków brzmiały nieprawdopodobnie.

Przywódcy Wschodu mogliby długo przeciwstawiać się żądaniom

Zachodu, gdyby nie zmieniły się okoliczności. Jednak zimą 341-342
roku zmarł Euzebiusz z Konstantynopola; następstwo po nim stało się
przedmiotem zażartego sporu i doprowadziło do wyboru dwóch
rywalizujących biskupów (Pawła i Macedoniusza). Usuwali jeden
drugiego na przemian przez kilka lat. Stronnictwo Euzebiusza pozostało
zatem bez przywódcy, a na biskupstwie w stolicy zapanowała polityczna
próżnia. Także polityka cesarstwa osłabiła pozycję Wschodu. Po 340
roku Konstans był jedynowładcą prowincji zachodnich i zaczął naciskać
na Konstancjusza, by skłonił swych greckich biskupów do
posłuszeństwa.

Dysputa z lat 340-341 wyraźnie zagroziła schizmą na wielką skalę.

Cesarze zwołali w pilnym trybie sobór zarówno Wschodu, jak i Zachodu
w Sardyce (Sofia w Bułgarii). Sobór rozpadł się na dwa obozy, które
nawzajem obrzucały się klątwami, i spełniły się obawy przed schizmą.
Oddzielone sobory nie spędzały czasu wyłącznie na rzucaniu anatem.
Wraz z antyariańską anatemą Grecy uzgodnili także wyznanie wiary
oraz dobrze skonstruowaną tablicę wielkanocną. Łacinnicy wydali
szereg kanonów, mających przede wszystkim na celu ukrócenie
indywidualizmu i przesadnych ambicji biskupów. Zachodnie kanony
zawierały zasadę, że biskup Rzymu ustanawiać mógł sędziów dla
rozpatrywania apelacji biskupów, których potępiano w ich własnych
prowincjach, i ubolewały nad umniejszeniem społecznego statusu i
autorytetu biskupów, będącym skutkiem tendencji ze strony mniejszych
miast do ubiegania się o status siedziby biskupiej. Niestety sobór
zachodni wydał też naiwny manifest teologiczny dla usprawiedliwienia
przyjęcia przezeń Marcelego z Ancyry do komunii. Wyjaśniano w nim,
że interpretacja ta była tylko uzupełnieniem nicejskiego wyznania wiary
i w żadnej mierze nie zastępowała owego miarodajnego dokumentu.
Potępił także dwóch biskupów z terenów naddunajskich, Walensa z
Mursy (Esseg [chorw. Osjek]) i Ursacjusza z Singidunum (Belgrad),
którzy dołączyli do greckich biskupów. Manifest dawał jednak
sabelianizmowi pełną i wspaniałomyślną ochronę. Atanazy żałował jego
publikacji; nie przyczynił się on do zwiększenia w tym czasie szacunku
Wschodu dla zachodniej teologii.

Strona 139

Po impasie w Sardyce osiągnięto zgodę, pod zdecydowaną presją

cesarza, tylko dzięki bolesnym i nienagłaśnianym ofiarom z obu stron.
Wschód zgodził się na powrót przyjąć w Aleksandrii Atanazego,
podczas gdy Zachód dyskretnie porzucił sprawę Marcelego z Ancyry. W
346 roku Atanazy, entuzjastycznie witany, powrócił do Aleksandrii i
przez następnych dziesięć lat dane mu było cieszyć się najdłuższym,
nieprzerwanym okresem sprawowania biskupstwa. Milczące
przyzwolenie na ugodę było jednak tylko zawieszeniem broni. W 350
roku Konstans zginął w walce z uzurpacją Magnencjusza w Galii.
Konstancjusz odmówił uznania Magnencjusza, po czym nastąpiła
krwawa wojna domowa, w której decydujące zwycięstwo odniósł
Konstancjusz pod Mursą. W kaplicy nieopodal pola bitwy nikt nie
modlił się bardziej żarliwie o zwycięstwo cesarza niż ariański biskup
Mursy, Walens. Został wpływowym doradcą cesarza w kwestiach
kościelnych. Walens był zażartym przeciwnikiem Atanazego, zaś
Konstancjusz jedynowładcą.

Pobyt na wygnaniu umożliwił Atanazemu zbudowanie dla siebie

solidnego i trwałego poparcia na Zachodzie. Konstancjusz jasno zdawał
sobie sprawę, że Zachód był cytadelą, którą należało zmusić do
potępienia Atanazego, i że nie będzie to zbyt trudne zadanie, ponieważ
wielu zachodnich biskupów miało jedynie blade pojęcie o istocie całej
tej kontrowersji

33

. Na kolejnych synodach, zwoływanych w Arles (353) i

Mediolanie (355) Konstancjusz wymusił na uległych biskupach
potępienie Atanazego. Wygnano nielicznych, którzy odmówili —
Lucyferiusza z Calaris (Sardynia), Euzebiusza z Vercellae, Dionizego z
Mediolanu (którego zastąpił pewny arianin Auksencjusz), Hilarego z
Poitiers, a przede wszystkim biskupa Rzymu, Liberiusza, który był od
352 następcą Juliusza.

Dopiero wtedy, kiedy zagwarantowana została uległość Zachodu,

wybuchła burza w związku z Atanazym z Egiptu, chociaż on sam już od
dawna zdawał sobie sprawę, że nadciągała, i dobrze się przygotował. W
lutym 356 roku konieczne okazało się użycie siły wojskowej w celu
usunięcia go i ustanowienia ariańskiego następcy o imieniu Jerzy,
któremu najwyraźniej nie udało się pozyskać sympatii aleksan-

33

O tym, jak blade, świadczy deklaracja Hilarego z Poitiers, że wiele lat był już

biskupem, zanim w ogóle usłyszał o nicejskim wyznaniu wiary.

Strona 140

dryjczyków (niżej, s. 154). Atanazy uciekł na pustynię — do mnichów, z
którymi zawsze był bardzo blisko związany — i udało mu się wymknąć
wszystkim poszukiwaniom. Z tej kryjówki wychodziły zjadliwe
pamflety przeciw Konstancjuszowi i jego ariańskim doradcom,
odmalowujące drastyczny obraz cierpień, jakie musieli znosić ortodoksi
pod aktualnym reżimem. Fakt, że Atanazy nigdy nie został wydany
czujnym władzom, daje pojęcie o niemal absolutnym poparciu, jakim
cieszył się teraz w Egipcie.

Jerzy z Aleksandrii był radykalnym arianinem. W 357 roku wielkie

biskupstwo Antiochii wpadło w ręce podobnie nastawionego radykała,
Eudoksjusza. Obsadzenie tych dwóch biskupstw o kluczowym
znaczeniu przez fanatycznych arian zaalarmowało grecki Wschód.
Sformułowania, jakimi się posługiwali, pozbawione były jakichkolwiek
ustępstw względem pobożności albo doktrynalnych tradycji. Ich
stosunek do religii ukształtował pomysłowy świecki znawca logiki,
Aecjusz z Antiochii. Bez wytchnienia przekonywał, że zasady
monoteizmu i Bożej niewzruszoności mogą być ze sobą
zharmonizowane tylko wtedy, kiedy przyjmie się bez ogródek, że Syn
nie tylko różni się od Ojca, ale faktycznie należy do porządku
Stworzenia; że wszystkie byty stworzone różnią się w zasadniczy sposób
od niestworzonej Pierwszej Przyczyny; krótko mówiąc, że istota Syna
niepodobna (anomoios) jest do istoty Ojca. Stanowisko takie, szybko
nazwane anomejskim, czyli „odmiennościowym”, przeciwstawiało się
nie tylko nicejskiej formule, że istoty Ojca i Syna są wspólne
(homoousios), ale też dominującej formule zdecydowanej większości
greckich biskupów, że istota Syna „podobna” jest istocie Ojca
(homoiousios), tak jak doskonały obraz podobny jest do swego
pierwowzoru. Walor formułyhomoiousios polegał, jak się wydawało, na
stwierdzeniu najwyższego stopnia podobieństwa bez zakładania
„współistotności”, która, pod parasolem nicejskiego wyznania wiary,
dawałaby niebezpieczną ochronę „sabelianom” w rodzaju Marcelego z
Ancyiy.

Entuzjastyczne poparcie przez Eudoksjusza z Antiochii

„odmiennościowej” teologii wywołało konsternację wielu biskupów,
którzy należeli do konserwatywnej tradycji „środka”, reprezentowanej
przez formułę homoiousios, zakładającą, że istota Syna jest podobna
istocie Ojca. Ich przywódcą był w latach 357-358 Bazyli, biskup Ancyry
(następca Marcelego), asceta, dla którego Eudoksjusz i Jerzy z Alek-

Strona 141

sandrii byli ludźmi pozbawionymi wiary, pragnącymi klęski Kościoła.
Bazyli zaznajomiony był z dworem cesarskim i niezwłocznie pośpieszył
do Konstancjusza do Sirmium (Mitrovica w Serbii). Udało mu się
przekonać Konstancjusza, że homoiousios była jedyną formułą, która
mogła zapewnić zarówno jedność Kościoła, jak i prawdziwą wiarę.
Bazyli z Ancyry zdobył na jakiś czas zaufanie cesarza i usunął
arianizującego Walensa z Mursy, który w ciągu ostatnich sześciu lat
skutecznie zdominował sposób myślenia Konstancjusza o sprawach
Kościoła. Zaledwie parę miesięcy wcześniej Walens odniósł wielki
triumf, podporządkowując ni mniej, ni więcej, tylko Hozjusza z
Kordoby, weterana Nicei, wyznaniu wiary, które ubolewało zarówno
nad nicejską „współistotnością”, jak i nad „podobieństwem istot”
Bazylego z Ancyry, jako sformułowaniom, które nie pochodziły z
Pisma, niepokoiły wiernych i wykraczały w swych twierdzeniach poza
ludzką wiedzę. Walens nie pozyskał jednak dla tego wyznania wiary
akceptacji wygnanego Liberiusza z Rzymu. Mimo to Liberiusz nie miał
podobnych zastrzeżeń w stosunku do doktryny Bazylego z Ancyry;
kiedy uznał jego formułę (co umocniło autorytet Bazylego),
Konstancjusz pozwolił mu w 358 roku na powrót do Rzymu.

Przez rok Walens z Mursy i Bazyli z Ancyry rywalizowali o względy

cesarza. Walens chciał jedynie powiedzieć, że Syn jest „podobny” Ojcu,
bez użycia kłopotliwego słowa „istota” (ousia). Bazyli zauważył, że tak
niejasna formuła zostawiała otwarte drzwi ariańskiemu zalewowi, i
podkreślał, że należy uznać zasadnicze podobieństwo Syna do Ojca. W
359 roku Konstancjusz postanowił zwołać sobór powszechny Wschodu i
Zachodu, dla wygody podzielony na dwie części. Zachód obradować
miał w Italii, w Rimini, Wschód w Seleucji (Silifke), w pobliżu
południowego wybrzeża Azji Mniejszej. Podział taki oznaczał katastrofę
dla sprawy Bazylego. Walens był w stanie skłonić reprezentantów
Zachodu do pokornego poddania się woli Konstancjusza, a kiedy
Zachód nie opowiedział się zdecydowanie za swymi tradycjami,
Eudoksjuszowi z Antiochii i Jerzemu z Aleksandrii łatwo przyszło
przekreślić nadzieje Bazylego na utrzymanie poparcia ze strony cesarza.
W 360 Eudoksjusz został przeniesiony z Antiochii do Konstantynopola;
na zgromadzonym tam z okazji wyświęcenia nowego kościoła Mądrości
Bożej, Sancta Sophia, soborze oficjalnie ogłoszono wyznanie wiary,
według którego Syn „podobny” jest Ojcu,

Strona 142

bez dalszych uściśleń. Jak pisał Hieronim do soboru w Rimini: „Jęknął
cały świat i zdziwił się, że jest ariański”

*

.

Wszystko wskazywało na to, że poplątane intrygi lat 357-360

zakończyły się niemal zupełnym zwycięstwem arianizmu. Fanatyczny
arianin, Aecjusz, któremu przez usta nie mogło przejść nawet
powiedzenie, że Syn „podobny” był Ojcu, został wygnany, ale i tak nie
miało to już większego znaczenia. Ciosem, który zadano w 360 roku,
była porażająca klęska Bazylego z Ancyry i jego przyjaciół. Wielu z
nich złożono z biskupstw i wygnano. Stałym jednak, najważniejszym
celem kościelnej polityki Konstancjusza było znalezienie takiej formuły,
która mogła uzyskać najszersze z możliwych poparcie. Walens z Mursy
przekonał Konstancjusza, że właściwą receptą na zjednoczenie Kościoła
w całym cesarstwie była nieścisła i możliwie szeroka definicja. Liczne
świadectwa przekonały cesarza, że stara nicejska formuła z 325 roku,
dzięki której jego ojciec odniósł tak wielki sukces, stała się powodem
ostrych sporów i w żadnej mierze nie służyła pokojowi. Rozsądek
nakazywał zatem zaproponowanie wszystkim prostszego wyznania
wiary, które unikałoby niezaczerpniętych z Pisma pojęć, nie zawierałoby
stwierdzeń na temat spraw, których Bóg nie zechciał objawić, i byłoby
na tyle szerokie, by objąć wszystkich z wyjątkiem nieprzejednanych
ekstremistów po obu stronach.

Taka polityka nastręczała jednak problemy, wynikające z samej jej

natury. Konstancjusz życzył sobie niejasnej formuły „podobieństwa”,
ponieważ zdawała mu się politycznie wskazana dla dobra cesarstwa. Nie
można było przyglądać się sporom między chrześcijanami z rozbawioną
obojętnością lub smutną rezygnacją. Stanowiły polityczny i społeczny
problem, którego rozwiązanie leżało w żywotnym interesie władzy.
Interes państwowy wymagał kompromisu, dostatecznie wyrazistego, by
uniknąć czystej negatywności, ale nie do tego stopnia, by zająć
jednoznaczne stanowisko. Niestety, polityka kompromisu zakładała, że
ariańska teologia Eudoksjusza i jego przyjaciół była możliwą do
zaakceptowania formą chrześcijaństwa, a na tę propozycję Bazyli z
Cezarei, nie mówiąc już o Atanazym, nie mógł się zgodzić.
Konstancjusz zmuszony był zatem prześladować

*

Hieronim, Dialog przeciw lucyferianom 19, cyt. za: Bazyli, O Duchu Świętym, tłum. i

opracowanie Alina Brzóstkowska, wstęp ks. J. Naumowicz, Warszawa 1999, s. 8.

Strona 143

tych, którzy nie chcieli tolerować arianizmu. Tak się złożyło, że
wierzyli, iż był zupełnym fałszem, i sumienie nakazywało im raczej iść
na wygnanie albo nawet ponieść śmierć męczeńską niż ugiąć się pod
naciskiem politycznej celowości.

Uwagi te pomagają wyjaśnić, dlaczego dopiero na tym etapie kryzysu

ariańskiego pojawiła się poważna, głęboka refleksja. Ci, którzy
odrzucali ariańską teologię, musieli za pomocą racjonalnych
argumentów pokazać, że „ortodoksyjna” alternatywa reprezentowała
prawdę. Paradoksalnie do lat pięćdziesiątych IV wieku sprawie tej
poświęcano raczej niewiele uwagi. Kryzys nie polegał, co prawda,
jedynie na przerzucaniu się anatemami i hasłami. W 344 roku
przywódcy Wschodu przedstawili obszerne i poważne podsumowanie
swej teologii, mające na celu poinformowanie Zachodu o podstawowych
zagadnieniach. Po stronie nicejskiej Atanazy przedstawił sporą liczbę
traktatów, zwłaszcza po 350 roku, wypełnionych teologicznymi
objaśnieniami antyariańskiej sprawy. Mimo wszystko naprawdę
wytężonej refleksji oddawano się dopiero w końcu lat pięćdziesiątych,
po części pod wpływem Bazylego z Ancyry. W Rzymie nawrócenie się
neoplatonika Mariusza Wiktoryna oddało na usługi polemiki po stronie
nicejskiej wnikliwy filozoficzny umysł. W 360 roku Atanazy zdał sobie
sprawę, że Bazyli z Ancyry i on sam stali właściwie po tej samej stronie,
i podtrzymywał propozycję sojuszu nawet wtedy, kiedy Bazyli i jego
przyjaciele wciąż żywili zastrzeżenia wobec kluczowego słowa
nicejskiej formuły, „współistotny” (homoousios): „Ci, którzy przyjmują
nicejskie wyznanie wiary, ale mają wątpliwości co do
pojęcia homoousios, nie mogą być traktowani jak wrogowie; omawiamy
z nimi tę sprawę jak bracia z braćmi; chodzi nam o to samo, spieramy
się tylko o słowo.”

*

Te słowa pojednania Atanazego stoją u początku

jego najdłuższej i najlepszej analizy znaczenia nicejskiej formuły. To
zbliżenie, choć stanowiło dla stronnictwa Bazylego z Ancyry pocałunek
śmierci, w wielkiej mierze przyczyniło się do ostatecznej porażki
arianizmu. Jednakże na triumf trzeba było czekać dwadzieścia lat, do
czasu kiedy pojawił się na Wschodzie cesarz, który gotów był do niego
doprowadzić.

*

Atanazy, O synodach III 41.

Strona 144

OD JULIANA DO TEODOZJUSZA I (361-381)

Trzeci i ostatni etap kryzysu ariańskiego, od Juliana (361) do

stłumienia arianizmu na Wschodzie przez Teodozjusza (380-381),
cechowało pojawienie się nowych ludzi i nowych problemów,
wykraczających poza stare kwestie. Kiedy w roku 373 umierał Atanazy,
był chyba ostatnim z uczestników soboru nicejskiego z 325 r. W ciągu
końcowych pięćdziesięciu lat swego życia odegrać miał inną rolę — już
nie nieprzejednanego fanatyka, lecz męża stanu w sile wieku, o
niepodważalnym, opartym na sile osobowości autorytecie. Jego rady
zasięgało teraz nowe pokolenie i chociaż jego słownictwo było
staroświeckie, odpowiedzi, jakich udzielał, traktowano jak
rozstrzygające encykliki.

W tych czasach znowu kluczową sprawą było nastawienie cesarza. W

ramach pogańskiego ruchu odrodzenia zapoczątkowanego przez Juliana
(niżej, s. 156) tolerowano wszystkie stronnictwa, ponieważ Julian liczył
na to, że poszczególne fakcje po prostu wyniszczą się wzajemnie, kiedy
tylko nie będzie ich powstrzymywać interwencja państwa. Panowanie
Juliana nie trwało jednak długo. W 363 roku na tron wstąpił po nim
Jowian, który faworyzował Atanazego i stał po stronie Nicei, ale rządził
zbyt krótko, aby jego polityka kościelna nabrała konkretnych kształtów.
Po kilku miesiącach zmarł, na tron wstąpił zaś tolerancyjny Walentynian
I, który przywrócił podział cesarstwa, biorąc sobie prowincje zachodnie,
a Wschód powierzając swemu bratu, Walensowi. Od 364 do 378 roku
grecką połową imperium rządził Walens, którego żona niebawem
skłoniła cesarza do faworyzowania arianina Eudoksjusza, biskupa
Konstantynopola do roku 370, a potem jego bardziej umiarkowanego,
ale wciąż jednak ariańskiego następcy, biskupa Demofila (przeszedł na
spoczynek w roku 380). Ci, którzy odmawiali komunii Eudoksjuszowi i
Demofilowi, byli od czasu do czasu przedmiotem prześladowań

34

.

Jednak cesarska polityka połączonego Kościoła, w którego obręb
wchodził

34

Represje skompromitował okrutny incydent, do którego doszło w 370 roku, kiedy to

spalono żywcem członków poselstwa kleru, zgłaszających protest przeciw mianowaniu
Demofila.

Strona 145

także arianizm, coraz bardziej oddalała się od głównego nurtu życia
religijnego. Nadchodził czas zwolenników Nicei.

W latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych w debatę na

Wschodzie weszły trzy nowe zagadnienia. Dwa dotyczyły doktryny
Trójcy; trzecie — osoby Chrystusa.

Po pierwsze, niektórzy z teologów zgadzali się z nicejskim

wyznaniem wiary, że istota Syna jest tożsama z istotą Ojca, ale sądzili,
że Duch Święty nie znajdował się w najwyższym bóstwie, lecz na
szczycie stworzonej anielskiej hierarchii. W latach 357-358 w
swych Listach do Serapiona Atanazy przekonywał, że nie był to jakiś
niemożliwy do obronienia kompromis; jednak Macedoniusz z
Konstantynopola przewodził grupie, która zaprzeczała boskości Ducha
Świętego, po części opierając się na dwóch lub trzech tekstach
biblijnych, po części na braku jakiegokolwiek stwierdzenia na ten temat
w nicejskim wyznaniu wiary z 325 roku, które mówiło tylko: „I
wierzymy w Ducha Świętego”, bez żadnego głębszego objaśnienia.
Ortodoksi nazwali ich „walczącymi przeciw
Duchowi”,pneumatomachoi [inaczej duchoburcy], albo macedonianami.

Po drugie, zachodziło pomieszanie pojęć. Jedynym słowem w języku

greckim na wyrażenie rozróżnienia między Synem a Ojcem (w opozycji
do „sabelianizmu” Marcelego z Ancyry) było słowohypostasis, które
oznaczało samoistne istnienie. Wywodząca się od Orygenesa
antysabeliańska tradycja mówiła o trzech hipostazach jako formalnym
zabezpieczeniu przed ideą Ojca, Syna i Ducha jako epitetów jedynie,
opisujących różne atrybuty jednego Boga. Jednak pluralistyczna
wymowa „trzech hipostaz” nie spodobała się Marcelemu z Ancyry i
Eustacjuszowi z Antiochii; sam Atanazy zaś do lat sześćdziesiątych
konsekwentnie unikał takiego sformułowania. W kręgu Bazylego z
Ancyry niektórzy przekonywali jednak, że formule „trzech hipostaz”
powinno towarzyszyć stwierdzenie jednej istoty (ousia) i że należy
dokonać rozróżnienia pojęć hypostasis i ousia jako dających wyraz
szczególności i ogólności albo powszechności.

Kwestia terminologii nie była w żadnej mierze zagadnieniem

oderwanym, akademickim. W Antiochii nad Orontesem stanowiła
przedmiot zażartego sporu. Latem 362 roku Antiochia dorobiła się już ni
mniej, ni więcej trzech rywalizujących biskupów. Po pierwsze — była
tam niewielka grupa zwolenników Nicei, prowadzona przez

Strona 146

prezbitera Paulina, wierna pamięci swego wygnanego biskupa
Eustacjusza i darząca wielkim szacunkiem pisma jego przyjaciela,
Marcelego z Ancyry. Na początku 362 roku Paulin otrzymał święcenia
biskupie od fanatycznego przeciwnika arianizmu, Lucyferiusza z Calaris
na Sardynii (wyżej, s. 140), który został wygnany przez Konstancjusza
do Egiptu (355), ale zwolniony przez Juliana. Po drugie — postać
„czarnego konia”, biskupa Melecjusza, mianowanego w Antiochii w
roku 360, po przeniesieniu Eudoksjusza na ważniejsze biskupstwo w
Konstantynopolu. Wówczas jednak Eudoksjusz i jego przyjaciele
zorientowali się, że Melecjusz zdecydowanie sprzeciwiał się
arianizmowi i był przyjacielem Bazylego z Ancyry. Szybko powołali na
jego miejsce pewnego ariańskiego biskupa o imieniu Euzojusz. W
Antiochii w latach 362-363 palące zagadnienie stanowił zatem problem:
czy może dojść do zjednoczenia dwóch antyariańskich wspólnot. Obie
akceptowały nicejskie wyznanie wiary. Zjednoczenie utrudniał jednak
fakt, że obaj przywódcy, Melecjusz i Paulin, byli biskupami, ponieważ
aksjomatem była zasada, iż w jednym mieście nie może być dwóch
prawomocnych biskupów. Przeszłość obu dawała im powody do
wzajemnej nieufności. Podejrzenia wzrosły, kiedy Paulin podkreślał, że
Ojciec, Syn i Duch stanowią jedną hipostazę, podczas gdy Melecjusz
zakładał trzy hipostazy.

Latem 362 roku Atanazy zwołał godny męża stanu niewielki synod w

Aleksandrii, który usiłował zapobiec zamieszaniu. Atanazy uznał, że
ortodoksja jest kwestią nie sformułowań, lecz intencji. Spostrzegł, że
ugrupowanie Melecjusza, wypowiadając się o trzech hipostazach, nie
miało na myśli żadnej heterodoksji i że zdecydowanie sprzeciwiało się
arianizmowi Eudoksjusza. Mimo to dopuścił do komunii Paulina jako
legalnego biskupa Antiochii, a za jego przykładem poszedł Rzym.
Ponieważ Paulina powszechnie podejrzewano (nie bez racji) o
przekonania sabeliańskie, bliskie Marcelemu z Ancyiy, przyszłość
należała do Melecjusza. Taka, a nie inna przeszłość w naturalny i
zrozumiały sposób doprowadziła Atanazego (i Rzym) do uznania
Paulina; miało to jednak niefortunne konsekwencje, i Melecjusz dopiero
pośmiertnie został dopuszczony do komunii z biskupstwem Rzymu.

Trzeci z nowych problemów, które pojawiły się w latach

sześćdziesiątych, sprawiał więcej trudności. Podniósł go jeden z najstar-

Strona 147

szych przyjaciół i zwolenników Atanazego, Apolinary z Laodycei w
Syrii. Wypowiadając się ostro przeciw arianizmowi, twierdził, że ludzka
natura Chrystusa różniła się od natury innych ludzi w jednym,
pierwszorzędnym aspekcie: boskie Słowo albo Logos zastąpiło
naturalny umysł. Tylko w ten sposób bowiem można było uniknąć
myślenia o Chrystusie jako o dwoistej osobowości. Apolinary
dysponował subtelną teologią sakramentalną, bystrym umysłem i ostrym
piórem. Nie mógł jednak ukryć faktu, że zaprzeczał pełni i prawdzie
człowieczeństwa Chrystusa. Twierdził, że. tylko przez poświęcenie
najwyższego elementu ludzkiej natury możliwe było zjednoczenie Boga
i człowieka w jednej osobie, w pojedynczej naturze (physis), której
boskie Słowo jest aktywnym podmiotem. Jego poglądy wywołały burzę,
która na dobre rozpętała się po śmierci Atanazego (373).

Pałeczkę po Atanazym przejęli „Ojcowie kapadoccy” — Bazyli z

Cezarei, jego przyjaciel Grzegorz, którego ojciec (ale nie on sam) był
biskupem Nazjanzu, oraz młodszy brat Bazylego, Grzegorz, który został
biskupem Nyssy. Pochodzenie społeczne i wykształcenie czyniły z nich
naturalnych przywódców. Jako jedni z pierwszych udzielali wsparcia i
podejmowali się organizowania narastającego w tych czasach ruchu
monastycznego. Kiedy w 370 roku Bazyli wybrany został na biskupa
Cezarei (Kayseri), metropolii Kapadocji, rozpoczął budowę silnego
stronnictwa pronicejskiego wśród episkopatu Azji Mniejszej. Kiedy
tylko w sąsiednim biskupstwie pojawiał się wakat, usiłował
przeforsować wybór ortodoksyjnego kandydata

35

. Jego listy odmalowują

żywy obraz trudności, jakie sprawiało odbudowywanie atmosfery
zaufania tam, gdzie w rezultacie dziedzictwa dawnej kontrowersji każdy
biskup zdawał się podejrzewać wszystkich swych kolegów o herezję.
Początkowo nie mógł zaprezentować na

35

W 372 roku władze podzieliły Kapadocję na dwie prowincje, co sprawiło, że jego

metropolia obejmowała niewielką powierzchnię. Bazyli na próżno usiłował na powrót
rozciągnąć swoją jurysdykcję nad utraconym terytorium, i przy okazji jednej z takich
prób pochopnie wyświęcił swego przyjaciela, Grzegorza z Nazjanzu, na biskupa
Sasimy, niewielkiego miasta na skrzyżowaniu dróg na utraconych ziemiach. Grzegorz
niechętnie poddał się święceniom, ale nigdy nie odwiedził Sasimy. Wyświęcenie przez
Bazylego własnego brata na biskupa Nyssy także było częścią planu obsadzenia
kapadockich biskupstw pewnymi ludźmi.

Strona 148

piśmie jakichkolwiek elementów doktryny, ponieważ obawiał się
wykorzystania pisanych dokumentów przez wrogów, zwłaszcza za
czasów panowania Walensa. Z drugiej strony powściągliwość Bazylego
w podtrzymywaniu nicejskiej teologii oznaczała, że jego samego nie
darzyli zaufaniem ci, którzy wierzyli, że powinien był głośno i wyraźnie
głosić prawdę, bez względu na cenę. W dzień Objawienia Pańskiego 372
roku Walens przybył wraz z dworem do kościoła w Cezarei. Bazyli
zawiódł zelotów, którzy próżno żywili nadzieję na dramatyczną scenę
odmowy przez biskupa komunii arianizującemu cesarzowi. Około 375
roku pozycja Bazylego był już na tyle pewna, że mógł sobie pozwolić na
bardziej otwarte wypowiedzi. Jego dzieło O Duchu Świętym zaczynało
się w punkcie, w którym kończyły się Listy do Serapiona Atanazego, i
oznaczało decydujący krok naprzód w debacie nad doktryną Trójcy.
Istotą argumentacji Bazylego było odwołanie się do liturgicznej i
sakramentalnej tradycji chrztu i doksologii, które stępiło ostrze odmowy
jego oponentów wobec wychodzenia poza literę Pisma i nicejskie
wyznanie wiary z 325 roku.

Bazyli i dwaj Grzegorze zgadzali się w kwestii trynitarnej

terminologii. Uznawali istnienie „trzechhipostaz w jednej istocie”. Z
tego powodu w bolesnej schizmie w Antiochii popierali naturalnie
roszczenia Melecjusza. Bazyli nieustannie apelował do Rzymu i
Aleksandrii, aby uznano nie Paulina, lecz Melecjusza; kiedy jednak ten
zmarł (1 stycznia 379), wszystko poszło na marne, a odpowiedzi z
Rzymu na jego listy wydawały się pełne niezrozumienia i aroganckie.

W sierpniu 378 roku cesarz Walens zginął pod Adrianopolem w

bitwie z Gotami i na skutek pojawienia się Teodozjusza z Zachodu
sytuacja greckich Kościołów wkrótce uległa zmianie. Teodozjusz
otrzymał dokładne instrukcje. Z góry wystosował do świata greckiego
ostrzeżenie, że warunkiem kościelnego uznania było przyjęcie
nicejskiego wyznania wiary i komunia z papieżem Damazym i biskupem
Piotrem (następcą Atanazego) z Aleksandrii. Oznaczało to między
innymi automatyczne uznanie Paulina z Antiochii. Jednak po przybyciu
do Konstantynopola (listopad 380) nastawienie Teodozjusza, wskutek
lepszego rozeznania, szybko uległo zmianie. Spostrzegł, że jedynym
człowiekiem, któiy był w stanie zmobilizować greckich biskupów w
ramach zjednoczonego frontu, był Melecjusz z Antiochii i że Paulina
należało po cichu porzucić.

Strona 149

W maju 381 roku Teodozjusz zwołał wielki, „ekumeniczny” sobór w

Konstantynopolu; znakiem radykalnej zmiany jego nastawienia było
powierzenie przewodnictwa soborowego Melecjuszowi. Z Rzymu nikt
nie przybył. Nowy biskup Aleksandrii, Tymoteusz, przyjechał
niechętnie i spóźnił się. Sobór miał zdecydować sprawę następstwa w
Konstantynopolu, gdzie arianin Demofil zrezygnował z biskupstwa
wobec wolty Teodozjusza. Sobór początkowo wyznaczył Grzegorza z
Nazjanzu na biskupa Konstantynopola; wydawało się, że jest to
odpowiednia kandydatura: był wymownym kaznodzieją i inteligentnym
obrońcą sprawy nicejskiej. W czasie trwania soboru zmarł jednak
Melecjusz i kiedy Grzegorz opowiedział się za mianowaniem Paulina na
jego następcę w Antiochii, gdyż miało to zjednać Zachód, wybuchła
burza, której Grzegorz uległ. Podniesiono zastrzeżenia natury formalnej
co do przeniesienia samego Grzegorza z Sasimy do Konstantynopola;
czyż jeden z nicejskich kanonów nie zakazywał takich przenosin?
Załamany Grzegorz wycofał się w stan spoczynku do Kapadocji, gdzie
spisał pełną użalania się nad sobą, wierszowaną, jambiczną
autobiografię. Sobór musiał potem podjąć decyzję o następstwie
zarówno w Antiochii, jak i Konstantynopolu. Dla Antiochii wybrano
jednego z kapłanów Melecjusza, Flawiana. Dla Konstantynopola
wybrano wybitnego urzędnika państwowego, Nektariusza, który w
przeszłości do tego stopnia niezwiązany był z żadnym z biorących
udział w sporze ugrupowań, że nawet nie został ochrzczony.
Wyświęcono go na biskupa natychmiast po przyjęciu chrztu. Nie po raz
pierwszy wywodzący się z elit człowiek świecki wyniesiony został do
godności biskupiej, nie będąc najpierw diakonem ani prezbiterem; takie
nagłe awanse nie cieszyły się jednak poparciem kleru i synody wyrażały
z ich powodu ubolewanie.

Sobór potwierdził nicejską wiarę w tym sensie, że ponownie

zatwierdził kluczowe, nicejskie pojęcie „współistotny” (homoousios).
Samo jednak wyznanie wiary ogłoszone przez sobór sformułowane
zostało inaczej niż w Nicei i zawierało ostrożnie zredagowany artykuł
dotyczący Ducha Świętego. Odzwierciedlało to rozumowanie Bazylego
z Cezarei, wedle którego w liturgii Ducha Świętego czci się i wysławia
wraz z Ojcem i Synem, a różnica pomiędzy Synem i Duchem polega na
tym, że podczas gdy Syn jest „zrodzony z Ojca”, Duch Święty
„pochodzi z Ojca”. Chociaż sobór potępił apolinaryzm

Strona 150

i macedonianizm, nie wpisał do swego wyznania wiary żadnych klauzul,
których nie mogliby zaakceptować apolinaryści czy macedonianie.

W końcu sobór przyjął brzemienny w skutki kanon: „Niech biskup

Konstantynopola ma pierwszeństwo czci, zaraz po biskupie Rzymu,
ponieważ jego miastem jest Nowy Rzym.”

*

Kanonem tym oburzona

była zarówno Aleksandria, od dawna uważana za drugie miasto
cesarstwa, jak i Rzym, bo chociaż sobór przyznawał, że Rzym stanowił
pierwsze biskupstwo chrześcijaństwa, zakładał, że prymat Rzymu
uzależniony był od świeckiego statusu miasta.

Zachód stoczył długą walkę przeciw temu kanonowi, przeciw

mianowaniu Nektariusza i przeciw odmowie uznania przez sobór
Paulina z Antiochii. Doktrynalne postanowienia soboru oznaczały
jednak koniec ariańskiej próby przejęcia Kościoła cesarstwa. Arianizm
przetrwał wśród Gotów, którzy nawróceni zostali przez ariańskich
misjonarzy — zwłaszcza przez Wulfilę (około 311-383), tłumacza Biblii
[ściślej mówiąc, Nowego i części Starego Testamentu] na język gocki,
który sam był Wizygotem

36

, wyświęconym na biskupa misyjnego w 341

roku przez Euzebiusza z Nikomedii (niżej, s. 248). W ramach cesarstwa
arianizm zgasł jednak niekochany i nieopłakiwany. Zachowane
fragmenty dzieła ariańskiego historyka Filostorgiusza, który około 425
roku napisał obronę arianizmu, pokazują, jak ruch, którego początkiem
była śmiała próba wyrażenia na nowo chrześcijańskiej doktryny w
sposób możliwy do strawienia dla sfer wykształconych roku 320 naszej
ery, zakończył się niestety zabobonnym powtarzaniem staroświeckich
haseł.

36

Z pochodzenia Wulfila był po części Grekiem; jego dziadkowie ze strony matki

zostali wzięci w niewolę podczas rajdów gockich na Kapadocję w III wieku.
Chrześcijaństwo przenikało do plemion barbarzyńskich na Północy między innymi za
pośrednictwem jeńców.

*

Kanon 3, cyt. za: E. Wipszycka, Kościół w świecie późnego antyku, Warszawa 1994,

s. 75.

Strona 151

X

Konflikt pogaństwa i chrześcijaństwa w IV wieku

Pogaństwu

37

daleko było do agonii w momencie, kiedy Konstantyn

nawrócił się na chrześcijaństwo; prawdopodobnie pozostało religią
większości mieszkańców cesarstwa przynajmniej do drugiej połowy IV
wieku. Chrześcijanom nigdy nie sprawiało trudności przekonywanie, że
starodawne opowieści o bogach nie były zbyt budujące i że pogański
kult przenikał zabobon i czarna magia. W podobny sposób myślało
wielu wykształconych i oświeconych pogan. Trudno było jednak
Kościołowi pokonać siłę bezwładu społecznego nawyku. Prastary
politeizm wrósł jakby w tkankę społeczną, a sprzeciwianie się temu
mogło się wydawać niebezpiecznie bliskie rewolucji i podważaniu
więzów obyczaju oraz moralności. Takie konserwatywne nastawienie
można było odnaleźć nie tylko wśród niezbyt dobrze wykształconych
ludzi. Pogaństwo wspierali też ludzie znakomicie wykształceni, o
wysokiej pozycji społecznej, często posiłkujący się symboliczną
reinterpretacją mitów, rozumianych w kategoriach kosmologicznych lub
psychologicznych; brali oni udział w tradycyjnym kulcie, kierując się
przekonaniem, że rytuały takie

37

Pojęcie „paganus” na oznaczenie osoby niewyznającej chrześcijaństwa pojawia się

po raz pierwszy na dwóch łacińskich inskrypcjach z początku IV wieku. Pozostało
wyrażeniem potocznym i nie przeniknęło ani do Biblii, ani do liturgii. W świeckim
sensie miało dwa znaczenia: „wieśniak” oraz „cywil”, w przeciwieństwie do
wojskowego. Orozjusz (niżej, s. 224-225), pisząc w roku 417, uważał, iż
chrześcijańskie zastosowanie tego terminu tłumaczył fakt, że obszary wiejskie
pozostały pogańskie nawet wtedy, kiedy miasta nawróciły się na chrześcijaństwo. Ale
już w 300 roku sprawy miały się inaczej. Dlatego też właściwe wytłumaczenie polega
prawdopodobnie na tym, że „poganami” byli ludzie, którzy nie zostali żołnierzami
Chrystusa przez chrzest i dlatego nie mogli uczestniczyć w walce ze złymi mocami.

Strona 152

stanowiły odziedziczone po przodkach sposoby zjednywania sobie
niewidzialnych mocy, a w każdym razie, że w tej dziedzinie nigdy nie
można być zbyt ostrożnym. Taki, a nie inny charakter oficjalnej
rzymskiej religii sprawiał, że nie wywoływała ona odrębnych od
patriotyzmu emocji religijnych, dla bardziej zaś intensywnych przeżyć
wyznawcy zwracali się raczej ku wschodnim kultom misteryjnym Izydy,
Mitry, Attisa, Kybele oraz Syryjskiej Bogini [Dea Syria], które
rozprzestrzeniły się w całym cesarstwie — od Eufratu aż po Mur
Hadriana w Brytanii (dalej na północ zamieszkiwały, jak twierdzono,
tylko istoty jadowite). Nie było ostro zarysowanych barier między
różnymi kultami pogańskimi i lojalność wobec Izydy nie uniemożliwiała
czcicielowi tej bogini przystąpienia do wtajemniczenia w misteria Attisa
lub Mitry. Wszyscy brali udział w kulcie cesarza jako akcie
patriotycznym.

Od czasów Justyna Męczennika i Klemensa z Aleksandrii program

chrześcijaństwa polegał na przyjęciu i podtrzymywaniu najlepszych
wartości greckiej filozofii i gwarantującej pokój rzymskiej władzy, przy
gwałtownym sprzeciwie wobec pogańskiego kultu i mitologii. Nawet
jeśli początkowo Konstantyn nie był za bardzo w stanie dokonać
rozróżnienia między solarnym monoteizmem a chrześcijaństwem,
doradzający mu biskupi na pewno szybko poinformowali go, że
chrześcijanie nie uważali słońca za miejsce zamieszkania bóstwa. W
ostatnich latach panowania Konstantyna objawiła się pewna niechęć do
pogańskiego kultu, na tyle wyraźna, że na greckim Wschodzie (gdzie
chrześcijaństwo było dość silne) kilka świątyń zostało zniszczonych, ale
nie zrobiono nic, co zakłócałoby starodawne oficjalne obrzędy Rzymu.
Konstantyn zachował tytuł pontifex maximus i „pod warunkiem, że nie
będzie się sięgać do zabobonnych rytuałów”, nie sprzeciwiał się
kontynuacji zwyczaju dedykowania świątyń ku czci cesarza. Za
panowania synów Konstantyna doszło do bardziej stanowczych
posunięć przeciw pogaństwu. Zakazano składania ofiar i zniszczeniu
uległa pewna liczba pomniejszych świątyń. Ogólnie rzecz biorąc,
ucierpiały przede wszystkim wschodnie religie misteryjne.

Około 346 roku nawrócony senator, Firmikus Maternus, który w 335

roku, przed swym nawróceniem, sporządził niezwykłą łacińską
encyklopedię wiedzy astrologicznej, napisał energiczną rozprawę,

Strona 153

w której atakował zwłaszcza wschodnie kulty misteryjne, ale jego
szyderstwa objęły także kult westalek w Rzymie i rodzinne kapliczki
bóstw domowych. Na zakończenie skierował do cesarzy usilną prośbę o
całkowite wyplenienie pogaństwa. Być może dzieło to miało na celu
uzasadnienie zamierzonej polityki cesarzy. Kiedy Konstancjusz przybył
do Rzymu w 357 roku, nakazał usunięcie, przynajmniej na czas jego
obecności, Ołtarza Wiktorii z kurii [czyli budynku senatu]. Ponieważ
uzurpator Magnencjusz w 351 roku (wyżej, s. 139) próbował zdobyć
przeciw Konstancjuszowi poparcie nie tylko ze tstrony dysydenckich
nicejskich biskupów w rodzaju Atanazego, lecz także pogańskiej
rzymskiej arystokracji, Konstancjusz mógł sądzić, że Ołtarz splamiły
ofiaiy, które były nie tylko zabobonne, ale też nosiły znamiona zdrady.
Nie ma wątpliwości, że przed śmiercią Konstancjusza (361) w rzymskim
senacie i na wysokich urzędach pojawiali się chrześcijanie. W 359 roku
prefekt Rzymu, Juniusz Bassus, został na łożu śmierci ochrzczony i
pochowany w zdobionym świetnie wykonanymi scenami z Ewangelii
sarkofagu. W Rzymie w 354 roku zawodowy kaligraf, Dionizy
Filokalus, dopomógł w publikacji almanachu, zawierającego listy
cesarzy, konsulów, prefektów miasta i biskupów Rzymu, tablicę
wielkanocną od 312 do 410 roku, pewną liczbę nauk astrologicznych
oraz dwa ważne kalendarze, a mianowicie kalendarz liturgiczny
Kościoła rzymskiego i oficjalny kalendarz miejski, w którym
odnotowano dawne święta rzymskie, a nie uwzględniono jakichkolwiek
uroczystości chrześcijańskich. Zawartość almanachu, z jego
niezmąconym zestawieniem starego i nowego, bez wymieszania,
symbolizuje stopniowe przejście od pogaństwa do chrześcijaństwa, do
którego dochodziło wśród elit rzymskiego społeczeństwa w drugiej
połowie IV wieku.

Ten proces stopniowego przenikania uległ gwałtownemu

zahamowaniu na skutek kryzysu związanego z pogańskim odrodzeniem
Juliana (361-363). Julian był wychowankiem chrześcijańskich
nauczycieli o liberalnej orientacji, którym zawdzięczał doskonałą
znajomość Homera i greckich klasyków. W młodości, przebywając w
wiejskiej rezydencji w Kapadocji, zwrócił się w stronę studiów
teologicznych, został ochrzczony i stał się nawet „lektorem” w Kościele.
W wieku osiemnastu lat zapragnął jednak więcej swobody, niż mógł ze
względów bezpieczeństwa przyznać księciu Konstancjusz. Chciał

Strona 154

też poznać lepiej pogaństwo, nie ze starych ksiąg, lecz poprzez
bezpośredni kontakt z jego współczesnymi apologetami. W Efezie w
latach 350-351 znalazł się pod hipnotyzującym wpływem
neoplatońskiego filozofa o imieniu Maksym, który dzięki swym
magicznym umiejętnościom mógł przez zapalenie kadzidełka i
wyrecytowanie odpowiedniego zaklęcia sprawić, że wizerunek Hekate
się uśmiechał, a pochodnia w jego dłoni sama się zapalała. Około 351
roku pod wpływem tej swojej fascynacji Julian w sekrecie porzucił
chrześcijaństwo, a jego wewnętrzne odsunięcie się od Konstancjusza
zmieniło się w skrywaną nienawiść po tym, jak Konstancjusz skazał na
śmierć jego starszego brata Gallusa (354) za udział w zdradzieckim
spisku. Otrzymawszy w 355 roku tytuł „cezara”, Julian został posłany na
granicę Renu dla odpierania germańskich najazdów. Kiedy w lutym 360
roku wojsko obwołało go „augustem”, napięte stosunki z
Konstancjuszem skłoniły Juliana do skierowania ataku na wschód;
wybuch wojny domowej powstrzymała jedynie śmierć Konstancjusza na
skutek malarii (3 listopada 361).

Wstąpienie Juliana na tron miało bezpośrednie skutki dla Kościoła.

Jeszcze w dzień Objawienia Pańskiego 360 roku brał udział w
kościelnych nabożeństwach w Galii, być może oczekując poparcia
chrześcijan w zbliżającej się walce z Konstancjuszem, być może też, aby
zadowolić swą chrześcijańską żonę, Helenę, która zmarła bezpotomnie
w 360 roku. W 361 roku przestał kryć się ze swym poparciem dla starej
religii i wyrzeczeniem się chrześcijaństwa. W całym cesarstwie odżyły
nadzieje pogan. Kiedy wieści o śmierci Konstancjusza dotarły do
Aleksandrii, ariański biskup Jerzy

38

(wyżej, s. 140), który cieszył się

poparciem tylko niewielkiej części chrześcijan i wywołał wściekłość
pogańskiego tłumu wyrazami ubolewania nad faktem istnienia świątyni
dedykowanej opiekuńczemu Duchowi miasta, został rozszarpany na
strzępy 24 grudnia 361 roku. Julian zareagował na ten lincz łagodnie.
Delikatnie upomniał aleksandryjczyków za wzięcie sprawy w swoje
ręce; większe zainteresowanie wykazał przejęciem niespotykanych
skarbów ze świetnej biblioteki Jerzego. Początkowo oficjalna polityka
Juliana polegała na ponownym otwieraniu i od-

58

Ariańska relacja z jego męczeństwa stopiła się z żywotem świętego wojaka, Jerzego

z Lyddy, który został patronem Anglii.

Strona 155

nawianiu świątyń, na głoszeniu tolerancji dla wszystkich, na
przeciwstawieniu się chrześcijaństwu nie siłą ani nawet polemiką, lecz
szyderstwem. Zdecydowanie nie życzył sobie, by robić z
„Galilejczyków” męczenników. Nawet Julian musiał jednak zastosować
represje wobec fanatycznych chrześcijan w Syrii i Azji Mniejszej,
którzy wobec jego nowo zbudowanych świątyń i wizerunków posuwali
się do zniewag i zniszczeń. W szeregu miast na greckim Wschodzie
doszło do tego rodzaju incydentów, które były efektem reakcji
chrześcijańskiej ludności na pogańskie odrodzenie. Kiedy pogański
wyznawca nierozważnie zostawił płonące świece na noc przed posągiem
Apollina w wielkiej świątyni w Dafne koło Antiochii nad Orontesem, w
Syrii, czego następstwem było całkowite zniszczenie świątyni przez
ogień, Julian uznał, że katastrofy winni są chrześcijanie, i w odwecie
nakazał zamknąć katedrę w Antiochii. Konflikty między Julianem a
chrześcijanami na Wschodzie dodały niejedno imię do kościelnych
spisów męczenników.

W 363 roku Julian zdecydował się pozyskać przychylność Żydów.

Planował już kampanię przeciw Persom, wzorowaną na wschodnich
podbojach Aleksandra Wielkiego, którego dusza, jak wierzył, wcieliła
się ponownie w niego samego. Na trasie jego marszu licznie
reprezentowana byłaby ludność żydowska. Co więcej, chociaż Julian nie
odczuwał wobec judaizmu niczego prócz pogardy, zdawał sobie dobrze
sprawę, że propozycja odnowienia ofiar w odbudowanej świątyni w
Jerozolimie uderzyłaby chrześcijan w czuły punkt. Plan odbudowy
świątyni najwyraźniej wiązał się z politycznym, quasi--syjonistycznym
projektem stworzenia w Palestynie wydzielonego teiytorium pod
zarządem żydowskiego patriarchy. Projekt odbudowy zarzucono jednak
po trzęsieniu ziemi. Ponieważ na plan Juliana składało się też zniesienie
finansowego wsparcia patriarchatu ze strony Żydów z diaspory, być
może zapał samych Żydów z Palestyny był dość umiarkowany. Sojusz
jednak między cesarzem odstępcą a judaizmem pociągnął za sobą
fatalne następstwa dla Żydów; pamiętano im współpracę z
antychrześcijańską władzą, która jako żywo przypominała wczesne
prześladowania.

Aby wesprzeć pogaństwo, Julian dyskryminował chrześcijan przy

nominacjach na wysokie stanowiska w administracji cywilnej i armii.
Odstępstwo stało się szczególną rekomendacją do awansu i pewna

Strona 156

liczba chrześcijan tylko z nazwy skorzystała z tej szansy. Uznając za
niedopuszczalne, by niewierzący w mity o bogach chrześcijanie nauczali
pogańskich klasyków, wydał oficjalny edykt, zakazujący chrześcijanom
wykonywania zawodu nauczyciela; decyzję tę za szaloną uważali
poganie w rodzaju historyka Ammiana i oburzała ona też
wykształconych chrześcijan, jak Grzegorza z Nazjanzu, który rozumiał i
kochał klasyczną tradycję literacką w tej samej mierze co Julian. Być
może jako ironiczny jeu d’esprit Apolinary z Laodycei opublikował
wówczas tłumaczenie Pentateuchu ułożone w heksametrze oraz
Ewangelii i Listów w formie platońskich dialogów. Julian jeździł po
całym greckim Wschodzie, bez najmniejszego poczucia dystansu ani
godności, żarliwie głosząc ewangelię politeizmu wśród chrześcijańskich
członków rad miejskich; jego zachowanie było powodem szyderstw, na
które nie wiedział, jak odpowiadać. Narzekał na Kapadocję —
prowincja była tak zdominowana przez chrześcijan, że nieliczni, którzy
chcieli składać pogańskie ofiary, nie potrafili już tego robić. W jednym z
mezopotamskich miast, które odwiedził, pogańska rada miejska do tego
stopnia przesadnie zabiegała o przypodobanie się władcy, że powietrze
przesłoniły chmury kadzideł, a Julian uznał, że rytuał miał charakter
amatorski i przesadny.

Poważnie traktując swoją godność pontifex maximus, Julian

rozpoczął reformę pogaństwa. Zauważył, że może ono odeprzeć
chrześcijański atak tylko wtedy, kiedy samo zacznie wzorować się na
znienawidzonych przeciwnikach. Jego przyjaciel Salustiusz sporządził
krótki (zachowany) katechizm pogańskich dogmatów. Mianowani przez
Juliana arcykapłani mieli pełnić funkcje chrześcijańskich metropolitów.
Miał powstać system wynagrodzeń dla kapłanów, którzy głosiliby
kazania i organizowali dzieła miłosierdzia dla biednych: „Nigdy nie
widziano Żyda w nędzy, a niewierni Galilejczycy utrzymują nie tylko
swoich biednych, ale także naszych”

*

. Także reputacja i poziom moralny

pogańskich kapłanów musiały ulec znacznej poprawie. Podobnie jak
chrześcijańscy duchowni trzymać się mieli z daleka od obscenicznych
przedstawień, gospód i wszelkiego hańbiącego zajęcia. Od kapłanów
oczekiwano sprawowania władzy w świątyniach. Idąc w ślady
chrześcijańskiego obyczaju, sprzeciwiać

*

Julian, Listy 84,32-34.

Strona 157

się mieli temu, by wysocy urzędnicy poprzedzani byli w świątyniach
przez żołnierzy; ich powinnością było przypominać dygnitarzom, że z
chwilą wejścia do świątyni byli tylko osobami prywatnymi. Każdego
dnia Julian osobiście składał ofiary. Przed podjęciem ważnych decyzji
konsultował się augurów i wróżbitów, których spory zespół towarzyszył
mu podczas wyprawy perskiej.

Wielu niechrześcijan patrzyło na zapał, z jakim Julian poświęcił się

reformie pogaństwa, z obojętnością i niezrozumieniem, które smuciły
serce cesarza. Uśmiercanie zwierząt składanych jako ofiary w jego
imieniu odbywało się na taką skalę, że na niektórych obszarach odniosło
negatywne skutki ekonomicznej natury na rynku mięsnym.
Znerwicowany cesarz był tylko w stanie przypisywać ten brak sympatii,
jakiego doświadczał, „niosącemu zepsucie szaleństwu” chrześcijan.
Nawet jednak poganie, którzy uważali, że Julian był śmieszny w swym
traktowaniu na serio wróżbiarstwa, szczerze wspierali próbę zachowania
zagrożonej przeszłości. Przyjaciel Juliana Libanios był człowiekiem
uczucia i wrażliwości estetycznej raczej niż religijnej, przerażał go
jednak wandalizm — niszczenie pięknych świątyń i wizerunków bóstw.

Julian całkowicie utożsamiał się ze sprawą religii. Zarówno dla

chrześcijan, jak i pogan był uosobieniem tradycji politeizmu, którego
odrodzenie zależało od sukcesu lub porażki jego starań. Kampania
perska, kierowana przez wieszczków i wróżbitów cesarza, miała być
rehabilitacją dawnych bogów jako prawdziwych dawców militarnych
sukcesów. Prowadzona była w niemądry sposób, bez należytego
uwzględnienia linii komunikacyjnych i ryzyka okrążenia. 26 czerwca
363 roku, w trakcie desperackiej utarczki, Julian został śmiertelnie
raniony oszczepem w bok. Nikt nie miał pewności, jak do tego doszło, i
od samego początku kursowały na ten temat różne opowieści. Jednak
wedle najbardziej rozpowszechnionej opinii oszczep należał do
niezręcznego lub nieprzychylnie nastawionego żołnierza z armii Juliana
albo też do Saracena z jednostek pomocniczych. Kiedy niesiono ciało
Juliana, na bazarach w Nisibis już krążyła opowieść, że cesarz oddał swe
życie w sposób niemal samobójczy, kiedy zdał sobie sprawę, że
położenie oddziałów jest beznadziejne. Pięć lat później Libanios
obarczył odpowiedzialnością chrześcijan. Z pewnością chrześcijanie
wcale nie kryli radości z powodu upadku

Strona 158

odstępcy i ten rzucający się w oczy brak współczucia sprawiał, że w
naturalny sposób to ich właśnie obwiniano o zabójstwo z premedytacją,
którego bardziej fanatyczni spośród nich broniliby bez wahania jako
usprawiedliwionego aktu oporu wobec tyranii Antychrysta. Jednakże
spośród licznych ówczesnych opisów tylko Libanios sugerował, że
Juliana zabił „prawdopodobnie” chrześcijanin; nawet on widział w tym
tylko prawdopodobną hipotezę. Pogański historyk Ammianus
Marcellinus uważał całą sprawę za tragiczny wypadek, będący skutkiem
nieostrożności. Według członka pogańskiej gwardii przybocznej Juliana
nieszczęśliwy wypadek spowodował zawistny zły duch.

Na temat ostatnich słów cesarza także krążyły rozbieżne relacje,

pierwsze przejawy późniejszych legend. Pewne źródło z początku V
wieku przekazuje całkiem wiarygodną opowieść, że Julian cisnął krew
ze swej rany w stronę boga-Słońca, wypowiadając gorzkie słowa: „Ciesz
się”. Teodoret z Cyru, pisząc w 450 roku, jako pierwszy zaświadcza
sławną, ale mało prawdopodobną wersję wydarzeń, wedle której
wyrzucając krew w powietrze, Julian miał wykrzyknąć: „Galilejczyku,
zwyciężyłeś”.

Chociaż klęska pogańskiego odrodzenia Juliana stanowiła bolesny

cios dla zwolenników dawnego politeizmu, jego głos dał się słyszeć
nawet po śmierci. Wciąż krążyły jego listy i rozprawy religijne. Więcej
niż pięćdziesiąt lat po śmierci Juliana Cyryl z Aleksandrii uznał za
konieczne napisanie długiej odpowiedzi na jego traktat Przeciw
Galilejczykom. W pamięci pogan Julian pozostał ideałem świętego. W
swej mowie żałobnej (pod koniec 365 roku) mówca Libanios stwierdził,
że Julian podniesiony został w niebiosach do godności boskiej i że
zaczęły się już spełniać kierowane doń modlitwy pobożnych dusz.

Strona 159

XI

Kościół, państwo i społeczeństwo od Juliana do Teodozjusza

Chociaż nikt, obojętne, poganin czy chrześcijanin, nie wyobrażał

sobie społeczeństwa, które nie wymagałoby pewnych form religijnych,
powszechnie zakładano w starożytności, że nie wolno przymuszać do
religijnych przekonań, silne namiętności zaś, rozpętane za panowania
Konstancjusza i Juliana, odcisnęły swoje piętno. Polityka Walentyniana
I, chrześcijańskiego cesarza Zachodu w latach 364-375, była polityką
zupełnej tolerancji. Ariańskich biskupów na Zachodzie w rodzaju
Auksencjusza z Mediolanu (355-374), którzy stanowili teraz nieliczną
mniejszość, chroniono przed wszelką ingerencją. Walentynian obawiał
się czarnej magii i zwalczał manicheizm (niżej, s. l68), ale nie utrudniał
pogańskich ceremonii w Rzymie, Eleusis ani gdziekolwiek indziej.
Edykt zakazujący afrykańskim donatystom ponownego chrztu
nawracających się członków Kościoła katolickiego nie został
wprowadzony w życie. Prawdopodobnie miał na celu narzucenie
polityki religijnej neutralności.

W jednym lokalnym Kościele interwencja państwa konieczna była ze

względu na spokój publiczny. W Rzymie podczas przymusowej
nieobecności papieża Liberiusza, przebywającego na wygnaniu w latach
355-358, doszło do powstania dwóch stronnictw, które z chwilą śmierci
Liberiusza (366) pogrążyły się w zażartym sporze. Każde z
rywalizujących ugrupowań wybrało biskupa — jedno Ursyna, drugie
Damazego, i podział ten doprowadził do wybuchu okropnych zamieszek
w Kościele, w których zginęło 137 osób. Z poparciem prefekta miasta
Damazy przejął tron papieski, ale za straszną cenę publicznej
dyskredytacji swego Kościoła. Jego wątpliwej moralnie pozycji nie
poprawiło formalne oskarżenie przed nowym i niezbyt życzliwym
prefektem miasta o morderstwo; od upokorzenia uratować go mogli

Strona 160

jedynie bogaci przyjaciele, którym udało się doprowadzić do osobistej
interwencji cesarza na jego korzyść. Damazy kompensował swą słabość
w dziedzinie doczesnej władzy i moralnego autorytetu podkreślaniem
chwalebnej duchowej godności swego stanowiska następcy św. Piotra.
Przede wszystkim przeprowadził godne uwagi prace na rzecz
estetycznego i liturgicznego wzbogacenia miejskich kościołów,
zatrudniając kaligrafa, Dionizego Filokalusa (wyżej, s. 153), do
ozdobienia kaplic męczenników i papieży epigramami i zachęcając
genialnego uczonego z Dalmacji, Hieronima, do sporządzenia
poprawionego przekładu łacińskiej Biblii, który (bardzo powoli) wyparł
stare tłumaczenie i stał się powszechnie obowiązującym przekładem
(zwanym Wulgatą). Jednak niechętne stanowisko i brak zrozumienia
Damazego dla ekumenicznych wysiłków Bazylego z Cezarei (wyżej, s.
148) można po części przypisywać słabości jego własnej pozycji, która
stawiała go cały czas w defensywie i sprawiała, że Bazyli postrzegał go
jako człowieka zaślepionego i aroganckiego.

Byli w rzymskim społeczeństwie ludzie, zarówno poganie, jak i

chrześcijanie, którzy posądzali Damazego o wielkie doczesne ambicje
wobec wyższych sfer. Wystawność papieskich przyjęć przewyższała
ponoć gościnność cesarza. Bogaty arystokrata, Pretekstat, który był
kapłanem kultów licznych bóstw, w żartach mówił zwykle Damazemu:
„Uczyńcie mnie biskupem Rzymu, a zaraz zostanę chrześcijaninem”

*

.

Chrześcijańscy krytycy Damazego złośliwie nazywali go „zausznikiem
dam” [łac.matronarum auriscalpius].

Możliwe jest jednak bardziej wyrozumiałe spojrzenie na Damazego.

W większej mierze niż wszyscy inni papieże IV wieku przyczynił się do
tego, że wywodzące się z elity rzymskie rodziny w naturalny sposób
zwracały się ku chrześcijaństwu, bez poczucia, że robią coś
podejrzanego i nierzymskiego. Najpierw nawracały się damy, mężczyżni
zwykle dłużej pozostawali poganami. Tak jak było z intelektualistami na
greckim Wschodzie, których najlepszym ówczesnym przykładem był
mówca Libanios, ich przywiązanie do przeszłości było natury
estetycznej i antykwarycznej. Z punktu widzenia ich eleganckiego i
pozbawionego złudzeń sceptycyzmu zapał Juliana był niemal tak
żenujący jak zapał gorliwego chrześcijańskiego głosiciela Ewangelii.
Więzy

*

Hieronim, Przeciw Janowi Jerozolimskiemu 8.

Strona 161

pozycji i bogactwa były dla nich silniejsze niż podziały wywołane
różnicami natury religijnej. Jeden z pogańskich arystokratów miał
zwyczaj w zachwycie przysłuchiwać się chrześcijańskim hymnom, jakie
śpiewała jego wnuczka. Religijność tych ludzi wyrażała smutny
konserwatyzm à la recherche du temps perdu; była to idealizacja chwały
Rzymu połączona z prywatnym mistycyzmem, karmiącym się przede
wszystkim spekulatywną neoplatońską egzegezą Snu Scypiona Cycerona
i szóstej księgi EneidyWergiliusza (zstąpienie do podziemia).
Chrześcijanie uczyli się interpretować te same teksty w taki sposób, by
pasowały im do chrześcijańskiego schematu; znaleźli też mesjańskie
proroctwo w czwartejEklodze Wergiliusza (wyżej, s. 76). Około 360
roku wielka rzymska pani, Proba, której mąż został w 351 roku
prefektem Rzymu, napisała nawet wierszowaną historię biblijną w
formie wergiliańskiego centonu, przedstawiając przy okazji, choć trzeba
stwierdzić, że niepokojąco powierzchowną, chrześcijańską teologię.

Osiągnięciem Damazego było połączenie starej rzymskiej,

obywatelskiej i imperialnej, dumy z chrześcijaństwem. Połączenie takie
zapoczątkował w pewnym sensie Konstantyn, budując wspaniałe
bazyliki dla św. Piotra i Pawła na miejscu kaplic związanych z
apostołami od przynajmniej 160-170 roku. Niedawne wykopaliska pod
bazyliką św. Piotra odsłoniły pogańską nekropolę z II wieku n.e., w
której środku stal monument ku czci św. Piotra, zbudowany w ciągu tej
właśnie dekady. Nie wiadomo, czy monument ten oznaczał faktyczny
grób; jednakże jego budowniczowie wierzyli prawdopodobnie, że tak
było. Bardzo możliwe (ale niestety nie jest to pewne), że mieli rację.
Rzymski pisarz o imieniu Gajusz z około 200 roku wspomina zarówno
ten monument na Wzgórzu Watykańskim, jak i inny, dla św. Pawła, przy
drodze do Ostii, tj. na miejscu obecnej bazyliki św. Pawła za Murami
[współcześnie — przy Via Ostiense w Rzymie]. Rzymski Kościół
posiadał też trzecią kaplicę, koło trzeciego słupa milowego na Via
Appia, gdzie zarówno św. Piotr, jak i św. Paweł czczeni byli razem co
roku 29 czerwca (data ta przypadkowo zbiega się z uroczystościami ku
czci Romulusa w pogańskim kalendarzu miejskim od czasów Augusta).
Pochodzenie tej wspólnej kaplicy na Via Appia i jej związki z dwiema
odrębnymi kaplicami na Watykanie i na drodze do Ostii stanowią
zawikłany problem. Najczęściej przytacza się dwa wyjaśnienia: albo że
wspólna kaplica na Via Appia

Strona 162

była niegdyś rywalką dwóch odrębnych kaplic, albo też że relikwie
zostały czasowo przeniesione z odrębnych kaplic na Via Appia, może
podczas prześladowania Valeriana w 258 roku (ponieważ kalendarz z
354 roku, por. wyżej, s. 153, wiąże 29 czerwca 258 roku ze wspólną
kaplicą); starożytne źródła nie zawierają jednak żadnych informacji na
temat takiego przemieszczenia. W czasach papieża Damazego święto 29
czerwca czczono procesją od św. Piotra do św. Pawła, aż do końcowej
ceremonii przy wspólnej kaplicy na Via Appia. Prawdopodobnie ze
względu na to, że te długie uroczystości były zbyt wyczerpujące, przed
400 rokiem zarzucono odwiedziny przy Via Appia; wkrótce obchody u
św. Pawła zostały przełożone na 30 czerwca i około 600 roku zjawiało
się na nich więcej turystów niż miejscowych Rzymian.

Bogate zdobienia, jakich nie skąpił Damazy na kaplicach

męczenników, oraz waga nadana apostołom założycielom potwierdzać
miały roszczenie do prawdziwej chwały Rzymu, która miała być
chrześcijańska, a nie pogańska. W jednym z epigramów, które
odzwierciedlały napięcie między Wschodem, a Zachodem podczas
kryzysu ariańskiego, Damazy poczynił uwagę, że „chociaż Wschód
przysłał apostołów, to jednak dzięki chwale ich męczeństwa Rzym
otrzymał większe prawo do nazywania ich swoimi obywatelami”

*

.

Potężny patronat apostołów, którzy stali tak blisko Chrystusa, zapewniał
miastu trwalszą ochronę i wielkość, niż byli w stanie to zrobić dawni
bogowie. Podobnie jak jego poprzednik Liberiusz, Damazy świadomie
wyrażał się o Rzymie jako „apostolskim biskupstwie”.

Damazy nie był inicjatorem jakiejś całkiem nowej społecznej

ewolucji. W III wieku Orygenes opryskliwie komentował, że w wielkich
miastach o towarzystwo biskupów zabiegały „bogate i wytworne damy”.
Po Konstantynie szybko wzrósł status społeczny wyższego kleru. Coraz
rzadziej wyzwolony niewolnik w rodzaju Kaliksta z Rzymu stawał się
biskupem, coraz częściej człowiek w rodzaju Cypriana, pochodzącego
(prawdopodobnie) ze stanu senatorskiego, trafiał do stanu duchownego.
Konstantyn nadał biskupom urzędnicze uprawnienia do potwierdzania
testamentów i rozsądzania sporów. Już w 313 roku obdarzył wyższy kler
chwalebnym, świeckim tytułem Illustrius

*

Damazy, Epigramy 19, w wolnym przekładzie.

Strona 163

[Znakomity], Synod w Arles w 314 roku, zwracając się do biskupa
Rzymu, tytułował go „najznamienitszym ojcem”

39

, co w świeckim

użytku przysługiwało bardzo wysoko postawionym osobom, drugim w
hierarchii, zaraz po rodzinie cesarskiej. Osiągnąwszy wyższą rangę,
biskupi uzyskali także odpowiednie insygnia. Insygnia te używane były
w Kościele długo jeszcze po tym, kiedy przestały obowiązywać na
świecki użytek. W ten sposób biskupi zaopatrzyli się w pastorał, mitrę, a
także prawdopodobnie paliusz. Zwyczaj całowania dłoni biskupa
poświadczony jest po raz pierwszy w IV wieku. Pierścień nie
rozpowszechnił się przed VII wiekiem, a pektorał był noszony
wyłącznie przez biskupów dopiero od XIII wieku.

Od czasów Cypriana do biskupów zwracano się w sposób

abstrakcyjny („wasza świątobliwość” itd.) na skutek przyswojenia
panujących wówczas w dobrym towarzystwie konwencji. Wzorzec
ceremoniału na dworze cesarskim wywarł nawet wpływ na niektóre z
zewnętrznych form kultu eucharystycznego, jak np. użycie świec: był to
odpowiedni sposób oddawania czci Królowi Królów. Na Zachodzie
jednak kler nie nosił odrębnych strojów, nawet podczas sprawowania
mszy. W niezwykłym liście z 428 roku papież Celestyn I strofował kler
z południowej Galii za niepokojące innowacje w tej sferze. Zachodnie
„ornaty” wywodziły się po prostu ze zwykłego, świeckiego starożytnego
stroju, jaki zachował się przez konserwatyzm Kościołów wtedy, kiedy
wszędzie indziej został już porzucony.

Naturalnie pojawiało się wiele głosów wyrażających wątpliwości co

do dobroczynnego wpływu ziemskich łask na Kościół. Pod koniec IV
wieku Jan Chryzostom ubolewał nad faktem, że jako patriarcha
Konstantynopola zyskał wedle protokołu dworskiego pierwszeństwo
przed najwyższymi urzędnikami państwa. Pogański historyk Ammianus,
zdawszy z sardonicznym dystansem relację z wyboru Damazego w
Rzymie, ukazał kontrast między szykownym życiem biskupów

39

Glorissime papa. Łacińskie papa albo greckie pappas było pełnym szacunku,

tkliwym określeniem, którym dzieci mogły zwracać się do swych ojców. Chrześcijanie
określali w ten sposób każdego biskupa, z którym pozostawali w synowskich
stosunkach. Afrykańscy biskupi z V wieku zwracali się do swego własnego prymasa w
Kartaginie jako do „papy”, do papieża zaś tylko jako do „biskupa”. Od VI wieku Rzym
zaczął rościć sobie prawo wyłączności do tytułupapa. Jeden z papieży z IX wieku
poczuł się dotknięty, kiedy zwrócono się do niego per „bracie”.

Strona 164

wielkich miast a skromnością bytowania biskupów wiejskich.
Oczywiście biskupi wielkich miast nie byli w stanie prowadzić się
nienagannie. W istotny sposób do zlej opinii, jaką cieszył się Jan
Chryzostom w Konstantynopolu, przyczynił się fakt, że wielu zraziła
jego powodowana ascezą odmowa udzielania hojnej gościny (niżej, s.
186). W czasach papieża Grzegorza Wielkiego metropolita Dalmacji
usprawiedliwiał bogactwo swych prywatnych przyjęć, wskazując na
liczbę nowo pozyskanych w ten sposób członków Kościoła i na
precedens w postaci gościnności, jaką okazał Abraham aniołom; taka
obrona ściągnęła nań ostrą naganę ze strony ascetycznego Grzegorza.
Czy naprawdę sądził, że im głębiej się pogrąży, tym więcej ryb złapie?

Kościół przekonał się wkrótce, że podlegając władzy

chrześcijańskich cesarzy może mieć pod pewnymi względami mniej
wolności i autonomii niż za rządów pogańskich. Już na czasy
Konstantyna datują się pierwsze przejawy wpływania cesarza na
obsadzanie niektórych ważnych biskupstw. Biskup początkowo
wybierany był w wolnych wyborach przez lud, głos zaś świeckiego ludu
znaczył o wiele więcej niż tylko zgodę na kandydata czy potwierdzenie
jego zdatności. Miejscowe kongregacje nie miały jednak pełnej
wolności, ponieważ wybrane przez nie osoby musiały uzyskać uznanie
ze strony sąsiednich Kościołów. Z czasem biskupi, którzy przybywali z
innych Kościołów, aby wyświęcić kandydata przez modlitwę i nałożenie
rąk, okazali się ważniejsi niż miejscowa kongregacja. Jeśli dochodziło
do podziału wewnątrz miejscowego Kościoła, miało go rozstrzygnąć
rozpoznanie sprawy z zewnątrz. Na mocy kanonów z Nicei (325)
metropolita uzyskał prawo weta. Około 381 roku mamy wyraźnie do
czynienia z początkami koncentracji władzy na jeszcze wyższym
poziomie niż poziom metropolii, a mianowicie w osobach „patriarchów”
Wschodu w Aleksandrii, Antiochii i Konstantynopolu. Do tego
elitarnego klubu dołączyła Jerozolima, która w ciągu V wieku zyskała
na znaczeniu. Zła sława, jaką cieszyli się patriarchowie Konstantynopola
V wieku (Jan Chryzostom i Nestoriusz), po części spowodowana była
pragnieniem utrzymania swej dawnej niezależności przez metropolitów
Azji Mniejszej. Z wyjątkiem biskupstwa Konstantynopola, na które
cesarze woleli oczywiście wysuwać odpowiednich kandydatów, wybór
biskupów nie podlegał w sumie w greckich Kościołach interwencji
państwa.

Strona 165

Zwykle zakłada się, że zachodził kontrast pomiędzy zachodnim,

dualistycznym nastawieniem w relacjach między Kościołem i
państwem, a nastawieniem Wschodu, liczącym się w większej mierze z
autorytetem cesarza w sprawach duchowych. Nie jest to takie
jednoznaczne. Kluczową sprawą we wschodniej koncepcji władzy była
ortodoksja cesarza. Jeśli jej zabrakło (tak jak w przypadku kryzysów
ariańskiego i ikonoklastycznego), cesarz mógł spotkać się z zażartym
oporem. Termin „cezaropapizm” nie stanowi użytecznego ani wiele
wyjaśniającego słowa, nie nadaje się do szerokich uogólnień na temat
politycznej teorii greckiego Wschodu. Tak bardzo zachodni pisarz, jak
papież Leon Wielki, mógł powiedzieć ortodoksyjnemu cesarzowi
greckiemu, że dysponuje nie tylko imperium, ale także urzędem
kapłańskim (sacerdotium), i że dzięki Duchowi Świętemu nie grozi mu
żaden błąd doktryny. Zarówno papież Gelazy, jak i papież Grzegorz
Wielki uznawali autorytet cesarza w sprawach doczesnych. Różnica
pomiędzy Wschodem a Zachodem polegała raczej na tym, że świat
bizantyjski nie postrzegał siebie jako dwóch „społeczności”, świętej i
świeckiej, ale jako jedną społeczność, pozostającą w harmonii z
cesarzem jako ziemskim odpowiednikiem boskiego Monarchy.
Równowagę tej koncepcji mogła w poważny sposób naruszyć
państwowa dominacja nad Kościołem; bardziej dualistyczna, zachodnia
koncepcja mogła przyczynić się do kościelnej dominacji nad świecką
społecznością. To jednak na Zachodzie, a zwłaszcza w merowińskiej
Galii w VI wieku, a nie na greckim Wschodzie, stwierdzamy wyłonienie
się regularnego systemu królewskich nominacji biskupów. Znowu
charakterystyczny jest fakt, że nabożeństwa koronacyjne przeszły z
Bizancjum na Zachód za panowania Karola Wielkiego.

Pogańscy cesarze stawiali znak równania między wyznawaniem

politeizmu a byciem porządnym obywatelem. Niedługo później, pod
rządami chrześcijańskich cesarzy, bycie heretykiem albo niewiernym
narażało na podejrzenie braku lojalności wobec cesarstwa. Szybkość, z
jaką uznano, że cesarz będzie faworyzował przede wszystkim swych
chrześcijańskich poddanych, uzmysławia inskrypcja zawierająca petycję
frygijskiego miasta z prośbą o specjalne zwolnienia podatkowe,
skierowaną do Konstantyna w 325 roku na tej jedynie podstawie, że jego
wszyscy mieszkańcy byli chrześcijanami. Podobnie mieszkańcy
Maiumy, strefy portowej w palestyńskiej Gazie, masowo

Strona 166

nawrócili się na chrześcijaństwo i zostali nagrodzeni za to prawami
miejskimi, niezależnymi od pogańskiej Gazy; utrzymali je aż do czasów
Juliana.

Stopniowo nakładanie prawnych ograniczeń na odszczepieńców

zajęło ważne miejsce w cesarskiej legislacji. Od czasu synodu w Arles
(314) wyznawano zasadę, że złożeni z urzędu przez kościelne synody
biskupi powinni być przez władze cywilne wygnani, aby zapobiec
powodowaniu przez nich zamieszek. Na Zachodzie głównym
architektem idei ortodoksyjnego imperium, usuwającego wszelkie
odstępstwa religijne (albo przynajmniej traktującego ich zwolenników
jako obywateli drugiej klasy) był Ambroży z Mediolanu.

Ambroży to pod wieloma względami typowy wytwór społecznej i

politycznej sytuacji końca IV wieku. Syn prefekta gwardii pretoriańskiej
w Trierze, rozpocząwszy prawniczą i administracyjną karierę, szybko
zyskał godność zarządcy prowincji w Mediolanie. W 374 roku, z chwilą
śmierci arianina Auksencjusza, jednomyślnym głosem ludu obrany
został biskupem, mimo że nie był jeszcze ochrzczony. Tydzień po
przyjęciu chrztu z rąk starszego, nieariańskiego kapłana został
wyświęcony na biskupa. Od razu zaczął wywierać stale rosnący wpływ
na politykę religijną cesarzy Zachodu, Gracjana, Walentyniana II i
Teodozjusza. W 382 roku Gracjan usunął Ołtarz Wiktorii z kurii senatu
(pozostawiając jednak nietknięty posąg Wiktorii, który chrześcijańscy
senatorowie z powodzeniem traktować mogli jak anioła)

40

. Bogata

pogańska arystokracja, której przewodził Symmach, musiała znosić ten
afront aż do śmierci Gracjana (został on zamordowany w 384 roku); w
384 roku jednak Symmach w sugestywnym apelu, skierowanym do
młodziutkiego nowego cesarza Walentyniana II, prosił o przywrócenie
Ołtarza jako symbolu tego wszystkiego, co było źródłem wielkości
Rzymu, i o politykę ufnej tolerancji, ponieważ „jedną drogą nie można
dotrzeć do tak wielkiej tajemnicy”

*

. Ambroży napisał replikę, która

powstrzymała Walentyniana. W 385 roku Ambroży zmobilizował
ludność Mediolanu do sprzeciwienia się żąda-

40

Mozaika podłogowa z IV wieku z kościoła w Akwilei zawiera wspaniały przykład

uskrzydlonej Wiktorii, umieszczonej obok kosza eucharystycznych bochenków chleba.

*

Symmach, Relatio III 10.

Strona 167

niu Justyny, wdowy po Walentynianie I, by przekazać jeden z
mediolańskich kościołów na użytek ariańskich Gotów w armii, co w
oczach Ambrożego stanowiłoby profanację wyświęconej budowli. W
388 roku synagoga w Kallinikum nad Eufratem została spalona przez
chrześcijańskich fanatyków i Teodozjusz nakazał miejscowemu
biskupowi wypłacenie odszkodowania za wszystkie straty z funduszy
Kościoła. Ambroży zmusił cesarza (wbrew jemu samemu) do odwołania
nakazu rekompensaty, dramatycznie odmawiając sprawowania liturgii
eucharystii, dopóki Teodozjusz nie ustąpi. Bardziej godna uznania była
ze strony Ambrożego odważna ekskomunika Teodozjusza w 390 roku za
pochopną decyzję zmasakrowania tysięcy obywateli w cyrku w
Tesalonice, po tym jak zabili barbarzyńskiego wodza. Ambroży wymógł
na cesarzu odbycie publicznej pokuty przed przyjęciem go do komunii i
narzucił tym samym zasadę, że troska Kościoła rozciąga się na czyny
sprzeczne z prawem naturalnym i wstrętne rodzajowi ludzkiemu, a nie
tylko z jego własnymi, prywatnymi interesami.

Naturalnie należy założyć istnienie związku między przewagą, jaką

osiągnął Ambroży nad Teodozjuszem w 390 roku, a serią edyktów
skierowanych przeciw pogaństwu, które zaczęły wypływać z cesarskiej
kancelarii od roku 391. W latach 384-388, za rządów antypogańsko
nastawionego prefekta Kynegiosa, przez Wschód przetoczyła się fala
niszczenia świątyń. Kynegios dbał o to, aby fanatyczni mnisi nie byli
napastowani podczas swych niszczycielskich akcji — delegował
jednostki wojskowe, które trzymały na dystans rozwścieczonych
chłopów. Wielką świątynię Serapisa w Aleksandrii rozebrano w 391
roku — akcją kierował biskup Teofil z Aleksandrii. Świątynia
opiekuńczego ducha miasta, nad którą ubolewał Jerzy (s. 154),
zamieniona została na gospodę. Teodozjusz nie był bezpośrednim
inicjatorem tych wydarzeń, ale z pewnością obowiązywało milczące
założenie, że żadne surowe kary nie spotkają zamieszanych w nie osób.
Wydano specjalne instrukcje, że najpiękniejsze świątynie, zawierające
najlepsze dzieła sztuki, nie powinny ulec zniszczeniu. Wymogi estetyki
ustępowały jednak pola nieprzejednanej moralnej dezaprobacie.
Niektóre świątynie, jak bogato zdobione sanktuarium bogini Ma w
miejscowości Komana w Kapadocji, w ciągu V wieku zamieniono na
kościoły. Tam, gdzie przywiązanie do świętego miejsca było zbyt silne,
by można było je złamać, Kościół mógł czasem

Strona 168

poddać dawną lokalizację dezynfekcji i nadać jej jakieś chrześcijańskie
znaczenie. Następca Teofila w Aleksandrii, Cyryl (niżej, s. 193), zastąpił
kult Izydy w Menuthis kultem relikwii popularnych egipskich świętych,
Cyrusa i Jana. W Atenach przetrwał Partenon, zamieniony w końcu na
kościół pod wezwaniem Najświętszej Marii.

Ludność na terenach wiejskich była głęboko przywiązana do

dawnych pogańskich obyczajów, zwłaszcza tych, które wiązały się z
narodzinami, małżeństwem i zgonem. W zachodnich prowincjach przez
całe wieki zadaniem duszpasterzy na wsi było wykorzenianie
chłopskich, pogańskich zabobonów. W miastach jednak, nawet w takich
chrześcijańskich twierdzach, jak Syria i Azja Mniejsza, wciąż jeszcze w
VII wieku praktykowano sekretne rytuały, czasem składano także ofiary.

W skierowanej przeciw heretyckim sektom teodozjańskiej legislacji

najsurowiej potraktowani zostali manichejczycy. Byli to zwolennicy
mówiącego po syryjsku Babilończyka, Maniego (216-276), który na
bazie irańskiego zerwanizmu założył dualistyczną religię o charakterze
gnostyckim. W świadomej próbie stworzenia uniwersalnej religii
zarówno dla Wschodu, jak i Zachodu połączył elementy zaczerpnięte z
zaratustrianizmu, buddyzmu i gnostyckich form chrześcijaństwa.
Manichejski mit pierwotnego konfliktu pomiędzy światłem a ciemnością
tłumaczyć miał, dlaczego świat doczesny stanowił mieszankę dobra i
zła, i dostarczał racjonalnych przesłanek ascetycznej moralności,
poprzez którą Wybrani mieli osiągnąć wyzwolenie uwięzionych w ich
ciałach cząstek boskiego światła. Niższy stan, Słuchaczy, miał jedynie
trzymać się prostych nakazów moralnych; zachęcano ich, by żywili
nadzieję reinkarnacji w postać Wybranego, z perspektywą uwolnienia z
kieratu wędrówki dusz. Sekretne rytuały naraziły manichejczyków na
podejrzenia o dokonywanie zbrodni i praktykowanie czarnej magii. Już
w 297 roku Dioklecjan wydał przeciw nim brutalny edykt. Walentynian
I nakazał konfiskatę ich posiadłości, a Teodozjusz narzucił dodatkowe
kary, które doprowadziły na niektórych terenach do zejścia gmin w
podziemie. Chociaż Augustyn w Afryce mógł żyć w spokoju jako
manichejski Słuchacz, to kiedy wyruszył do Rzymu w roku 383, zastał
tam wspólnotę żyjącą w ukryciu. W połowie V wieku śledztwo
wydobyło na światło dzienne sekretny ruch manichejski, który
przeniknął głęboko w szeregi członków rzymskiego Kościoła (niżej, s.
242).

Strona 169

Nastroje wrogości względem manicheizmu doprowadziły w latach

osiemdziesiątych IV wieku do tragedii. Około 380 roku w Hiszpanii
Pryscyliana, wpływowego, świeckiego dostojnika, który pod wpływem
teozoficznych, dualistycznych spekulacji prowadził ascetyczny tryb
życia, potępiono jako manichejczyka. Jego przyjaciele byli jednak w
stanie doprowadzić do wybrania go na biskupa Avila w 381 roku. Po
czterech latach wysiłków jego wrogom udało się doprowadzić do
wyklęcia go na synodzie w Bordeaux. Kiedy Pryscylian odwołał się do
cesarza Zachodu, Maksyma (który wstąpił na tron jpo zamordowaniu
Gracjana, w 383 r.), postawiono mu zarzut czarnoksięstwa, na którego
podstawie, mimo protestów biskupa Marcina z Tours, prefekt nakazał
jego egzekucję. Oskarżenie jednego biskupa przez drugiego o
przestępstwo zagrożone karą śmierci wzburzyło nastroje; oskarżycieli
Pryscyliana ekskomunikował Ambroży z Mediolanu i papież Syrycjusz
(następca Damazego).

Wydaje się, że legislacja Teodozjusza poprawiła nieco sytuację

Żydów. Stosunki między Kościołem i Synagogą podczas IV wieku nie
układały się zbyt szczęśliwie, zwłaszcza w następstwie sojuszu Żydów z
odszczepieńcem Julianem, który chrześcijańscy kaznodzieje krytykowali
jako kult złotego cielca. Jednakże polityka chrześcijańskich cesarzy w
stosunku do judaizmu nie była ani konsekwentnie wroga, ani represyjna.
W normalnych czasach Żydzi mogli bez przeszkód wyznawać swoją
religię. Żydowscy patriarchowie nosili wysoki tytuł „Znakomitych” do
429 roku (kiedy instytucję tę zniesiono), a ich jurysdykcja wobec
pobratymców wspierana była i egzekwowana przez cesarstwo. Prawo
stało na straży swobody kultu w synagogach. Kiedy w Rzymie w 388
roku doszło do spalenia jednej z nich, doprowadzono do wypłaty
odszkodowania. Do czegoś takiego doszłoby w Kallinikum (s. 167),
gdyby Ambroży nie upierał się, nierozważnie i na swoją wieczną
niesławę, że byłoby grzechem dla chrześcijańskiego cesarza pomagać
Żydom w zwycięstwie nad Kościołem. Prawdopodobnie incydenty
palenia synagog były rzadkie i powodowane szczególnymi lokalnymi
warunkami. Zawsze nieroztropne było dokonywanie przez Żydów
obrzezania własnych niewolników albo poślubianie chrześcijanek i
nawracanie ich na judaizm. Wielką siłę przyciągania misyjnego
judaizmu długo odczuwano jako potencjalne zagrożenie. Egzaltowane,
pozbawione smaku i obrzydliwie anty-

Strona 170

żydowskie rozprawy Jana Chryzostoma miały odwieść chrześcijan w
Antiochii od przestrzegania żydowskich obyczajów i rytuałów. W roku
414 w Aleksandrii doszło do okropnych zamieszek, podobnie jak na
Minorce w 418 roku. W obu przypadkach zaszły pewne zdarzenia, które
doprowadziły do niekontrolowanego wzburzenia ludności, i nie można
na ich podstawie wnioskować, że fanatyczne pogromy były na porządku
dnia. W czasach niepokoju i ekonomicznego kryzysu społeczeństwa
przejawiają tendencję do poszukiwania kozłów ofiarnych w grupach,
które nie poddawały się asymilacji; przeważnie jednak Żydzi mogli żyć i
handlować bez żadnych obaw. W końcu VI wieku zdarzało się, że
Żydów poddawano przymusowym chrztom, nad czym ubolewał
Grzegorz Wielki, choć nie miał żadnych skrupułów wobec usilnego do
nich zachęcania. Do najgorszego prześladowania, jakiego doznali Żydzi,
doszło pod panowaniem Wizygotów w Hiszpanii w VII wieku, którą
bardzo licznie zamieszkiwała ludność żydowska. Izydor z Sewilli
zauważył, że wizygoccy królowie, powodowani entuzjazmem nowo
przyjętej wiary, pełni byli zapału, za którym nie nadążał rozsądek. W
ramach legislacji Justyniana Żydzi nie mogli sprawować pewnych
wysokich stanowisk. Zaskakująco liczne były jednak prawa mające na
celu zapewnienie im ochrony. Krótko mówiąc, sytuacja Żydów w
chrześcijańskim cesarstwie nie pogarszała się systematycznie, bywała
raczej nierówna. Zachowały się świadectwa relacji między
poszczególnymi Żydami i chrześcijanami, które przechodziły w zażyłe
przyjaźnie. Chociaż nic nie zmniejszało ścisłego partykularyzmu w
judaizmie, w omawianym okresie miejskie getta były zjawiskiem
zupełnie nieznanym.

Pomimo praw Teodozjusza, które położyły kres pogańskim ofiarom i

zamknęły świątynie, minęło wiele czasu, zanim zaczęto wywierać na
pogan poważną presję. Teodozjusz I powierzył wychowanie swego syna
Arkadiusza pogańskiemu mówcy Temistiuszowi i uczynił go miejskim
prefektem Konstantynopola. W Aleksandrii od czasu zniszczenia
Serapeum w 391 roku atmosfera nie była tak liberalna. W Antologii
Palatyńskiej

41

zachowało się kilka gorzko-ironicznych

41

Zachowana w manuskrypcie z Biblioteki Palatyńskiej w Heidelbergu Antologia

Grecka z około 980 roku n.e. zawiera zarówno pogańskie, jak i chrześcijańskie
epigramy i stanowi ważne źródło dla tego okresu.

Strona 171

epigramów Palladasa, nauczyciela aleksandryjskiego, który nie znosił
biskupa Teofila i nie rozumiał, jak dobrze zorganizowane grupy
mnichów mogły sobie rościć prawo do tytułu „samotników”. Kariera
Hypatii w Aleksandrii kilka lat później uzmysławia zarówno wolność,
jaką mógł cieszyć się pogański nauczyciel, jak i zagrożenie przemocą
(niżej, s. 193). Jej zabójstwo w 415 roku przeraziło chrześcijańską
opinię publiczną w Konstantynopolu. Prosperity Egiptu zależała od
corocznego wylewu Nilu; latem w roku rozebrania Serapeum wylew był
tak wielki, że znaczna część populacji Egiptu nawróciła się na
chrześcijaństwo, a trzymająca się pogaństwa wykształcona arystokracja
pozostała w izolacji. Panopolis (Akhmim) w Górnym Egipcie wciąż
była pogańską twierdzą, kręgi uniwersyteckie zaś w Aleksandrii nadal
wyznawały neoplatonizm i krytycznie nastawione były do
chrześcijaństwa aż do 517 roku, kiedy przywództwo objął Jan
Filoponos, komentator Arystotelesa i monofizycki teolog (niżej, s. 206).
W Atenach szkoła neoplatońska przetrwała do 529 roku, kiedy zamknął
ją Justyn z powodu upartego trwania przy pogaństwie pod kierunkiem
uczniów przeciwnika chrześcijaństwa, Proklosa (którego dzieła miały
wielki wpływ na mistyczną teologię „Dionizego Areopagity”; niżej, s.
206). Do czasów Justyniana poganie nadal sprawowali jednak bez
żadnych kłopotów wysokie stanowiska urzędnicze. Lekarz, który w 462
roku doglądał bizantyjskiego cesarza, zapamiętany został nie tyle ze
względu na jego pogaństwo, co odważną postawę wobec chorego. W V
wieku wielu przedstawicieli inteligencji na greckim Wschodzie przeszło
na chrześcijaństwo, czasem w dość niezwykłych okolicznościach. W
441 roku prefektem miejskim Konstantynopola został pogański poeta z
Panopolis w Egipcie o imieniu Cyrus, który wiele zawdzięczał
przychylności cesarzowej Eudokii (niżej, s. 195). Cyrus, niezwykle
popularny wśród mieszkańców miasta, naraził się na zawiść ze strony
dworskiego eunucha Chryzafa (niżej, s. 200), który doprowadził do jego
upadku. Cyrus ocalił głowę, nawracając się na chrześcijaństwo, po czym
Chryzaf wysłał go na biskupstwo pewnego frygijskiego miasta
bezprawia, gdzie nadpobudliwa i awanturnicza ludność zlinczowała
kolejno czterech sprawujących tam urząd biskupów. Tamtejsze kazania
Cyrusa były tak zwięzłe (pierwsze, bożonarodzeniowe kazanie składało
się z jednego zdania), że podbił serca swej niesfornej owczarni.
Zadziwiające, ale doświadczenie to

Strona 172

dało początek prawdziwej wierze. W 451 roku, po upadku Chryzafa,
Cyrus opuścił stan duchowny i przyjął świecki urząd w
Konstantynopolu, gdzie zyskał sławę dzięki hojności wobec ubogich i
zażyłej przyjaźni z miejscowym słupnikiem, Danielem Stylitą (niżej, s.
179), który stał się jego duchowym przewodnikiem.

Innymi niezwykłymi postaciami, które przeszły z pogaństwa na

chrześcijaństwo, byli: Heliodor, autor romansu o miłosnych perypetiach
Theagenesa i Chariklei (Aethiopica), który został biskupem Trikka w
Tesalii, i Nonnos, autor dzieła Dionysiaca, któiy użył swych
umiejętności pisarskich do stworzenia wierszowanego greckiego
przekładu Ewangelii św. Jana. Godny podkreślenia jest fakt, że pozostali
oni w pamięci potomnych ze względu na literackie osiągnięcia w
ramach pogańskiej, klasycznej tradycji, a nie ze względu na wkład do
literatury chrześcijańskiej. W gruncie rzeczy nie było zakazu wyrażania
pogańskich idei ani nie nakładano ograniczeń na rozpowszechnianie
literatury pogańskiej, nawet jeśli, tak jak było w
przypadku Saturnaliów Makrobiusza, spisanych na początku V wieku,
literatura ta odwoływała się bezpośrednio do dawnej, politeistycznej
tradycji. W ciągu całego V wieku poezja i świecka historiografia
pozostawały raczej domeną pogan. Na początku VI wieku Zosimos,
pochodzący prawdopodobnie z pogańskiej twierdzy, Gazy (wyżej, s.
165), napisał zachowaną historię cesarstwa od Konstantyna do upadku
Rzymu w 410 roku, aby pokazać, że na skutek porzucenia dawnej religii
doszło do katastrof. Ale około 500 roku najwybitniejszym uczonym w
Gazie był chrześcijanin o imieniu Prokopiusz (którego nie należy mylić
z Prokopiuszem z Cezarei, historykiem, być może jego uczniem). Pisał
zarówno tradycyjne, pogańskie poematy, jak i teologiczne komentarze,
skonstruowane z cytatów z autorytatywnych egzegetów — ten rodzaj
komentarza, znany pod nazwą catena, czyli łańcuch, osiągnął znaczną
popularność. Charakterystyczne, że antyczne konwencje utrzymywały
się z tak przemożną siłą w poezji i historii. Nawet w czasach Justyniana
dwaj najważniejsi historycy epoki, Prokopiusz z Cezarei i Akacjusz,
nadal pisali tak, jakby chrześcijaństwo stanowiło fenomen, o którym
napomykali z zażenowaniem nieomal i byli w stanie omawiać je tylko
aluzyjnie.

Strona 173

XII

Ruch ascetyczny

Do końca IV stulecia Kościół właściwie opanował społeczeństwo. W

ziemskich kategoriach statusu i społecznego wpływu biskupstwo nawet
w niezbyt ważnych miastach stało się sprawdzonym rodzajem kariery,
do której aspirowano, kierując się nie tylko religijnymi względami.
Wiele miejscowych Kościołów weszło w posiadanie sporych posiadłości
ziemskich, utrzymywało wielu ubogich. Od swego biskupa lud
oczekiwał nie tylko duszpasterskiej troski, ale też orędownictwa jego
świeckich potrzeb. W społeczeństwie starożytnym powodzenie w
wielkiej mierze zależało od posiadania patrona, którego słowo
skierowane do odpowiedniego urzędnika mogło zapewnić dobrze płatną
posadę, zagwarantować wolność, kiedy doszło do konfliktu z policją
albo poborcami podatków, a nawet wpłynąć na opinię sądu w sytuacji,
kiedy było się stroną procesu. Rozwój, od III wieku poczynając, kultu
świętych jako „patronów”, których „głos” mógł wiele znaczyć w niebie,
stanowił naturalną projekcję ziemskich, społecznych realiów na sferę
niebiańską. Wstawiennictwo, jakiego oczekiwano od biskupów
względem oskarżonych, czasami zmieniało się w ingerencję w wymiar
sprawiedliwości, o ile urzędnik był słaby, biskup zaś mocny. Znaczna
część zachowanej korespondencji Bazylego z Cezarei, Grzegorza z
Nazjanzu i współczesnego im Libaniosa składa się z rekomendacji i
apeli do wpływowych urzędników na rzecz osób, które tego
potrzebowały. Kiedy w Libii w 410 roku neoplatoński poeta i mówca
Synezjusz z Cyreny wybrany został na metropolitę Ptolemaidy, wybór
był po części skutkiem sukcesu sprzed jedenastu lat, polegającego na
otrzymaniu zwolnień podatkowych dla własnej prowincji w czasie
kryzysu ekonomicznego; przez sześć miesięcy wahał się, czy przyjąć
stanowis-

Strona 174

ko, które oznaczało porzucenie uczonej refleksji i zajęć dżentelmena,
aby wziąć na siebie ciężar (na który stale narzekał Augustyn)
niekończącego się rozsądzania sporów i sporządzania listów
rekomendacyjnych. Co prawda opór Synezjusza brał się także z innych
źródeł: nie chciał porzucić żony, a tego wymagał od biskupów obyczaj
kościelny (chociaż na greckim Wschodzie nie wymagano tego od
niższego kleru) od mniej więcej 400 roku, miał też wątpliwości co do
doktryny zmartwychwstania, które stanowiło dla niego istotny symbol,
ale wzięte dosłownie było niemożliwością.

Od III wieku coraz bardziej naglące było pytanie, czy Kościół jest w

stanie zająć w społeczeństwie silną pozycję bez uszczerbku dla swej
moralnej siły i niezależności. Pewne okoliczności sprawiły, że kwestia ta
nabrała szczególnego znaczenia.

Pierwotny Kościół narzucił wysokie wymagania i surową dyscyplinę

— tak surową, że w II wieku musiał stanąć twarzą w twarz z ciężką
kontrowersją na temat możliwości odpuszczenia grzechów popełnionych
po przyjęciu chrztu. Debata na temat świętości Kościoła jako konkretnej
wspólnoty zakończyła się porażką rygoryzmu z chwilą potępienia
Nowacjana w Rzymie w 251 roku (wyżej, s. 117). Stare idee nigdy
jednak całkiem nie zanikły i mogły ożywać, niekoniecznie
doprowadzając do schizmy.

Od doczesnego targowiska próżności łatwiej było oderwać się tym,

którzy oczekiwali końca świata w najbliższej przyszłości, niż
spodziewającym się, że proces historyczny będzie trwał, i dysponującym
jakimś skromnym majątkiem, który przekazać mogli swym dzieciom.
Św. Paweł sprzeciwił się w Koryncie odrzucaniu małżeństwa z powodu
gnostyckiego dualizmu ducha i ciała, ale chętnie dopuszczał, by ci,
którzy mieli żony, żyli tak, jakby ich nie mieli, bo czasu pozostało
niewiele. Kiedy stało się jasne, że czasu nie jest tak niewiele, jak
sugerował apostoł, kruchość życia w warunkach prześladowań ożywiała
poczucie męczenników, że prawdziwe wartości nie sprowadzają się do
dóbr doczesnych.

W ciągu II wieku poszczególni chrześcijanie w lokalnych gminach

wyrzekali się małżeństwa i wszystkich — z wyjątkiem niezbędnych —
posiadłości. Przed sobą i całą miejscową kongregacją stawiali ideał
wyrzeczenia i oddawania się modlitwie i dziełom miłosierdzia. Ci asceci
nie byli zorganizowani na kształt regularnych wspólnot, wyróż-

Strona 175

niających się strojem i wspólną sakiewką, chociaż znalazłby się dobry
precedens wspólnoty majątkowej w postaci ugrupowań na marginesie
judaizmu, jak esseńczycy albo grupa z Qumran, z której wywodzą się
rękopisy znad Morza Martwego, albo therapeutae z Egiptu, opisanych
przez Filona z Aleksandrii. Szybkość rozprzestrzeniania się Kościoła w
III wieku uległa wydatnemu przyśpieszeniu dzięki przyjęciu podwójnej
moralności: zwykli, żyjący na tym świecie chrześcijanie nie musieli
przestrzegać nakazów doskonałości, ale mieli przynajmniej
dotrzymywać głoszonych przez Chrystusa zasad i mogli mieć nadzieję
na perspektywę większej nagrody w życiu wiecznym, jeśli uczynili
więcej niż wymagane od nich minimum. Ta doktryna dwóch rodzajów
chrześcijańskiego życia i moralności doprowadziła do zaciekłych dysput
teologicznych. Przez długi czas nie było jasne

42

, czy rozróżnienie takie

było jedynie sposobem wyrażenia idei, że istniały co najmniej dwa,
otwarte dla wszystkich, szczeble rozwoju moralnego oraz duchowego
rozumienia i postępowania, czy też że rozróżnienie to oznaczało, iż
osoby pozostające w małżeństwie, żyjące aktywnym życiem w tym
świecie, tworzyły z natury rzeczy niższy rodzaj chrześcijan, jako taki
wykluczony ze szczytów modlitwy i z perspektywy wizji Boga.
Przykładowo mamy u Orygenesa mnóstwo fragmentów sugerujących
pierwszą interpretację, ale inne miejsca zdecydowanie zdają się zakładać
drugi pogląd. W jednym z kazań mówi on o armii Chrystusa składającej
się z niewielkiej élite oddziałów frontowych i chmarze czeladzi
obozowej, która asystowała żołnierzom w walce przeciw złu, ale sama
faktycznie nie brała w niej udziału.

Mając do czynienia z zalewem czeladzi, żołnierze zdali sobie sprawę,

że nie będą w stanie należycie wykonywać swoich zadań. Prędzej czy
później asceci musieli odseparować się z życia zwykłych gmin,
jednocześnie wciąż dokonując dzieł miłosierdzia — opieki nad
więźniami, chorymi, sierotami i wdowami. Dla skupienia się na swych
celach asceci potrzebowali nade wszystko porządku i dyscypliny, aby
nie rozpraszały ich doczesne przyjemności. Ich wycofanie się
bezsprzecznie osłabiło jednak zwykłe wspólnoty i wielu biskupów
patrzyło na nie z obawą, którą w znacznej mierze usprawiedliwiały

42

W końcu IV wieku przedmiotem kontrowersji stało się gwałtowne zaprzeczenie

przez Jowiniana wyższości życia w celibacie.

Strona 176

indywidualne ekstrawagancje. W ciągu IV wieku ruch monastyczny
starał się ze wszystkich sił przezwyciężyć głęboką nieufność ze strony
znacznej części biskupów. Jego duch wydawał się zbyt
indywidualistyczny i separatystyczny, krytyczny względem miejskiego
kleru.

Wielu ascetów wywodziło się z prostego ludu, ale wkrótce ruch

zdobył spójne teologiczne podstawy. W pismach Klemensa z
Aleksandrii, a zwłaszcza Orygenesa, odnaleźć można wszystkie
podstawowe elementy teologii ascetyzmu. Teologię tę przenikał ideał
męczennika, który nie spodziewał się niczego w świecie doczesnym, ale
za pośrednictwem swego męczeństwa szukał zjednoczenia z Panem. Tak
jak krzyż oznaczał triumf Boga nad mocami zła, tak też męczennik brał
udział w owym triumfie przez swą śmierć. Asceci podtrzymywali tego
ducha po ustaniu prześladowań. Chcieli osiągnąć to samo — pełne
poświęcenia oderwanie się od świata. Ewangeliczny nakaz ofiary łączył
się jednak z odziedziczonym po antyku podejściem do prostoty i
skromności. W ruchu monastycznym było miejsce nie tylko dla prostego
ludu, ale także dla ludzi wychowanych na platońskiej tradycji, z jej
ideałem męczeństwa w osobie Sokratesa, na głoszonej przez cyników
zasadzie samowystarczalności i na stoickiej doktrynie, wedle której
szczęście polega na stłumieniu pragnienia tego, czego nie można
uzyskać i utrzymać, co wymaga poskromienia namiętności na rzecz
życia według rozumu.

Wpływy greckiego, klasycznego antyku wzmocniły tendencje

indywidualistyczne w ruchu ascetycznym. W komentarzu Orygenesa do
Pieśni nad Pieśniami wybranką Chrystusa jest w pierwszym rzędzie
Kościół, tak jak u św. Pawła; znano też jednak jeszcze bardziej poufałą
interpretację, wedle której wybranką była indywidualna dusza,
zjednoczona z boskim Słowem w świętych zaślubinach. Symbolika ta,
po części wywodząca się z platońskiej Uczty, przyczyniła się do rozwoju
koncepcji, zgodnie z którą istnienie albo przynajmniej obecność innych
osób jest kłopotliwym zakłóceniem i przeszkodą przy wznoszeniu się
duszy ku ekstazie jedności z Bogiem. Neoplatoński ideał „ucieczki
samego do samego” zachęcał nie tylko do wyrzeczenia się zbędnego,
cielesnego dogadzania sobie, ale nawet ludzkiej społeczności.

Samotność pustelnika powszechnie budziła wielki szacunek.

Egipskich Ojców Pustyni w drugiej połowie IV wieku stale nawiedzali

Strona 177

ludzie, którzy przy pomocy utartej formuły prosili ich: „Powiedz mi
słowo, ojcze, abym mógł żyć”. Zapisy ich odpowiedzi spisane zostały w
postaci Raju albo Apoftegmatów Ojców. Uważano za pewnik, że słowa
wypowiadane przez osobę żyjącą w takiej bliskości Boga musiały być
natchnione.

Na początku IV wieku dwaj egipscy asceci, Antoni i Pachomiusz,

położyli zręby pod przyszły rozwój. Antoni, któiy zyskał sławę dzięki
opisaniu jego żywota przez Atanazego, wyrzekł się odziedziczonego po
rodzicach majątku i stopniowo odsuwał się od społeczeństwa, aż w
końcu wycofał się między niedostępne grobowce, by walczyć z
demonami pustyni. Niemal mu współczesny, ale działający na terenach
położonych bardziej na południe, w Tebaidzie, Pachomiusz założył
wspólnotę ascetów w Tabennisi nad Nilem, której liczni, poddani
surowej regule członkowie zajmowali się ciężką pracą; w organizacji
Pachomiusza obowiązywała absolutna, wojskowa dyscyplina.
Zachodziło pewne ideologiczne napięcie między ideałem pustelnika a
wiarą, że życie mnicha wymagało kierowanej regułą wspólnoty, której
podstawową zasadą było posłuszeństwo przełożonemu. W praktyce
długo jeszcze licznie występowali asceci, którzy nie byli ani
pustelnikami, ani też nie wchodzili w obręb wspólnoty (coenobium),
lecz wędrowali z miejsca na miejsce. Mieli opinię elementu
nieodpowiedzialnego, ciągle sprawiającego kłopoty.

Podstawowym problemem, jaki rodził entuzjazm mnichów, był

separatystyczny i indywidualistyczny charakter ich ruchu. Czy mnich
dbał tylko o swoje własne zbawienie? Czy też raczej ruch miał jakiś
wymiar społeczny? Nacisk na prymat społecznego wymiaru ruchu
ascetycznego stanowił podstawową cechę organizacji Bazylego z
Cezarei w Azji Mniejszej i sprawił, że jego dokonania miały charakter
epokowy. Jest bardzo wątpliwe, czy Bazyli w ogóle słyszał o
Pachomiuszu. Odrzucał ideę pustelnictwa jako przejaw prywaty i
indywidualizmu, mijający się z ewangelicznym nakazem miłości i
służenia bliźniemu. Bazyli jako pierwszy zinstytucjonalizował nowicjat
oraz uroczyste śluby zakonne i jako pierwszy twierdził, że
posłuszeństwo ma służyć ograniczeniu przesady, rywalizacji i ostentacji
skłonnych do aktorskich przedstawień jednostek, które szargały opinię
ruchu monastycznego. Przed pojawieniem się Bazylego mnisi mieli
więcej zrozumienia dla cnoty ubóstwa i czystości niż dla posłuszeństwa.

Strona 178

Bazyli wyznaczył surowe kary dla mnichów, którzy bez zezwolenia
nakładali na siebie ścisłe posty. Swym stałym naciskiem na umiar Bazyli
wyprzedzał ducha reguły benedyktyńskiej.

Powstrzymanie mnichów od zupełnego opuszczenia miejscowego

Kościoła pod przywództwem biskupa stanowiło bolesny problem natury
praktycznej. Podstawowym zamysłem Żywotu AntoniegoAtanazego było
pokazanie, do jakiego stopnia ten święty oddany był ortodoksji. Synod
w Gangra w Azji Mniejszej około 340-341 roku stanowczo potępił
mnichów, którzy całkowicie zrezygnowali z odwiedzania kościoła.
Niektóre odłamy ruchu ascetycznego uznawały sakramenty za sprawę
drugorzędną bądź obojętną. Pewna gorliwie pobożna sekta żebracza,
messalianie albo eucheci, która w połowie IV wieku rozprzestrzeniała
się od Mezopotamii ku Azji Mniejszej, zakładała, że w każdym
człowieku przebywa diabeł, którego w żaden sposób nie da się usunąć
za pomocą łaski sakramentalnej, ale wyłącznie dzięki modlitwie i
ascetycznej kontemplacji, na tyle intensywnych, że wywoływały
odpowiednie wewnętrzne przeżycia. Nawet najbardziej ortodoksyjni
mnisi łatwo ulegali obojętności nie tylko wobec wymogów świeckiego
społeczeństwa i cywilizacji, ale także zwykłego, kościelnego życia
religijnego. Bazyli z Cezarei usiłował temu zapobiec przez zakładanie
wspólnot klasztornych podlegających Regule, która zapewniała
miejscowemu biskupowi należyty autorytet. Ta zasada nadzoru ze strony
biskupów funkcjonowała znakomicie pod warunkiem, że biskup był
właściwym człowiekiem na właściwym miejscu. Jednak w trzydzieści
lat po śmierci Bazylego biskup Cezarei posługiwał się mnichami do
terroryzowania straży miejskiej, która miała chronić Jana Chryzostoma
na wygnaniu. Następcy Atanazego w Egipcie wkrótce odkryli, że siła
wywodzących się z chłopstwa mnichów była idealnym narzędziem
niszczenia pogańskich świątyń i radzenia sobie z herezją. Drugie i
trzecie pokolenie ruchu monastycznego jasno zdawało sobie sprawę, iż
ascetyczny tryb życia niósł ze sobą pewne problemy. Łatwo stawał się
schronieniem dla ludzi chcących wymknąć się zobowiązaniom wobec
społeczeństwa, ludzi zrujnowanych bezwzględnymi podatkami, czasem
dla zbiegłych kryminalistów, czasem dla homoseksualistów, a jeszcze
częściej dla ludzi odczuwających nieodpartą potrzebę zadziwiania
innych i skłonnych do wywyższania się za pomocą umartwień. Nawet w
swej

Strona 179

najlepszej postaci ruch ten miał zawsze tendencję do opierania się na
efektownych przywódcach i osobowościach.
Od czasu do czasu mnisi ulegali pokusie roszczenia sobie prawa do
rezygnacji z pracy i do życia z jałmużny. W 401 roku Augustyn musiał
napisać dziełko O pracy mnichów, aby obalić ten błędny pogląd.

W V wieku Pustynia Judzka stała się ulubionym miejscem nowego

typu organizacji, „ławry”, w której pewna liczba cel poszczególnych
mnichów skupiała się w pobliżu przywódcy, mnisi zaś spotykali się na
wspólnych modłach i posiłkach, ale w większym stopniu, niż było to
przyjęte w coenobium, żyli w odosobnieniu. W VI wieku za rządów
Justyniana wśród ławr w Palestynie doszło do podziału na skutek
doktrynalnego sporu na temat ortodoksji Orygenesa.

W Syrii i Mezopotamii ascetyzm przybierał czasem dziwaczne

formy. Większość mnichów stanowili ludzie bardzo prości, mówiący po
aramejsku i wcale nieznający greki. Zachowane opisy ich umartwień
stanowią niepokojącą lekturę. Często spotykaną próbą było noszenie
ciężkiego żelaznego łańcucha jako pasa. Niektórzy wybrali życie
zwierząt i karmili się trawą, żyjąc pod gołym niebem, bez osłony cienia,
odziani tylko w to, co niezbędne, a swój sposób przeciwstawiania się
społeczeństwu usprawiedliwiali uznaniem się za „szaleńców
Chrystusowych”. W klasztorze w Telanissos (Deir Sem’an) w Syrii
Symeon Stylita, Szymon Słupnik (około 390-459), praktykował
specyficzne umartwianie się na szczycie słupa. Podważane w swoim
czasie jako przejaw próżności, było ono jednak na tyle autentyczne, że
zyskało nabożny szacunek ze strony wiejskiego ludu. Symeon
przyciągnął do klasztoru wielu uczniów i zainspirował późniejszych
naśladowców w rodzaju Daniela (409-493), który spędził trzydzieści
pięć lat na słupie koło Konstantynopola (w obecnym Rumeli-Hisar).
Jego prestiż był tak wielki, że władze życzyły sobie zgody
niepiśmiennego słupnika na sobory w Efezie (431) i Chalcedonie (451).

Na przeciwstawnym biegunie intelektualnego poziomu, jaki

reprezentował Symeon, stali asceci pozostający poci wpływem
Orygenesa. Najwybitniejszym spośród nich był Bazyli z Cezarei, choć
sam nie przejął spekulatywnych twierdzeń, które naraziły teologię
Orygenesa na podejrzenia o herezję. Z drugiej strony byli w Egipcie
ludzie,

Strona 180

którzy nadal cenili sobie właśnie bardziej spekulatywną stronę myśli
Orygenesa. Wykładali ją w Aleksandrii Dydym Ślepy (którego przez
jakiś czas słuchał Hieronim) i w Konstantynopolu archidiakon
Ewagriusz, bliski przyjaciel Grzegorza z Nazjanzu. Pewna afera miłosna
skłoniła Ewagriusza do wyjazdu ze stolicy do Jerozolimy, a ostatecznie
na Pustynię Egipską, gdzie stał się jednym z najbardziej wpływowych
pisarzy w dziedzinie życia duchowego. Ewagriusz wprowadził porządek
i metodę nie tylko do instytucjonalnej organizacji, ale do samej istoty
kontemplacji. Sklasyfikował osiem grzechów głównych lub
powodujących inne grzechy, na które składały się: obżarstwo,
cudzołóstwo, chciwość, przygnębienie (albo „brak zadowolenia”),
nienawiść, znużenie (zobojętnienie) duchowe, próżność i pycha

43

.

Podzielił je między różne części duszy, tak jak rozróżniał je Platon.
Wyodrębnił rodzaje kontemplacji według stopnia rozwoju pojmowania,
od cielesnego do bezcielesnego, aż po samą Trójcę Świętą. Na
najwyższym szczeblu, nauczał, modlitwa obchodzi się bez słów, jest
aktem umysłowym i musi być wolna od wszelkich fizycznych
wyobrażeń Boga, które kształtować może wyobraźnia z poduszczenia
złych mocy. Ewagriusz uwielbiał cięte, dające do myślenia, niejasne
maksymy. Wiele jego sformułowań na temat tajemnicy modlitwy weszło
na stałe do głównego nurtu greckiej teologii ascetycznej i za
pośrednictwem Jana Kasjana przeszło na Zachód.

Kasjan był mnichem, z pochodzenia Scytą, który zanim podjął się

pionierskiego dzieła na Zachodzie, przeszedł długą drogę ascezy w
Palestynie i Egipcie. Sympatyzował z Ewagriuszem i zaprzyjaźnionymi
z nim orygenistami, i dlatego nie mógł po 400 roku pozostać w Egipcie
Teofila z Aleksandrii (niżej, s. 185). Przeniósł się do Konstantynopola,
gdzie Jan Chryzostom uczynił go diakonem, a potem, po upadku Jana w
roku 404, do Rzymu, i ostatecznie około 415 roku do Marsylii, gdzie
zorganizował monastyczne wspólnoty mężczyzn i kobiet na wzór
wschodni. W swych Ustawach opisał zewnętrzną organizację: stosowny
ubiór, należyty obrządek liturgiczny, osiem grzechów głównych według
klasyfikacji Ewagriusza. W swych Konferencjach wyłożył istotę tradycji
pustyni w formie serii mów, wkła-

43

Grzegorz Wielki dodał do tej listy zazdrość oraz połączenie lenistwa i znużenia

duchowego.

Strona 181

danych w usta sławnych egipskich ascetów. Jego krytyka doktryny łaski
Augustyna w 13 Konferencjiwywołała kontratak ze strony radykalnego
augustianina, Prospera z Akwitanii (niżej, s. 233), i polemika ta rzuciła
głęboki cień na ortodoksję Kasjana. Mimo to nie sposób przecenić
wpływu, jaki miały umiarkowanie i intuicja Kasjana na zachodnie życie
zakonne. Pojawił się na scenie Zachodu w przełomowym momencie.
Chrześcijanie Zachodu, poruszeni łacińskimi tłumaczeniami Żywotu
AntoniegoAtanazego i opisem ojców pustyni Rufina, zapragnęli mieć
własnych świętych. Fanatycznemu publicyście z Akwitanii,
Sulpicjuszowi Sewerowi, który tworzył około 403 roku, udało się
osiągnąć popularność za pośrednictwem z gruntu fikcyjnej biografii
ascetycznego biskupa Marcina z Tours, mającej pokazać, że Galia mogła
wydać świętego przewyższającego nawet egipskich ascetów. Wierzono
w nadzwyczajne cuda i dziwy Marcina i stał się on, dzięki powieści
historycznej Sulpicjusza, jednym z najbardziej znanych świętych
barbarzyńskiego Zachodu, zwłaszcza jako żołnierz-święty i patron cnót
militarnych. Kasjan nie znosił jednak tego rodzaju kupczenia cudami i
nieustannie ubolewał nad popytem na nie wśród ludu. Nie była to, jak
sądził, autentyczna tradycja ascetyzmu, którego prawdziwym celem była
po prostu modlitwa czystego serca.

Umiarkowaniem i powściągliwością Kasjan uczynił dla Zachodu w

wielkiej mierze to samo, co dla greckiego Wschodu uczynił Bazyli,
aczkolwiek nigdy nie kwestionował ostatecznej wyższości życia
pustelniczego nad przynależnością do coenobium. Dokonania Kasjana
widać w regule św. Benedykta z VI wieku i w ściśle z nim
związanej Regule Mistrza anonimowego opata, piszącego być może
ledwie parę lat przed Benedyktem

44

. Część jego pracy lekką ręką

włączona została do reguły benedyktyńskiej. Benedykt nakazał,
by Konferencje (collationes) Kasjana czytano przed Kompletą. Potem
przyjmowano podczas czytania lekki posiłek; stąd potoczne we
współczesnym języku włoskim słowo na oznaczenie lunchu (colazione),
i angielski termin collation na oznaczenie lekkiego posiłku o
niecodziennej porze.

44

Być może Mistrz to sam Benedykt. Przed założeniem Cassino założył dwanaście

domów zakonnych koło Subiaco. Możliwe, że te dwie spokrewnione reguły
odpowiadają owym dwóm etapom drogi życiowej Benedykta.

Strona 182

Na skutek meandrów historii słowo „benedyktyński” zaczęło

kojarzyć się z surowością i uczonością. Sam Benedykt nie był zbytnio
zainteresowany żadną z nich. Jego reguła była regułą prostoty i
samodyscypliny, a nie pokutniczej surowości i wymierzanego samemu
sobie upokorzenia. Nie ma żadnych przesłanek, by sądzić, że oczekiwał
rekrutacji swych mnichów spośród tych, którym nie powiodło się w
świecie, albo tych, którzy splamiwszy swe sumienie, przybywali do
zgromadzenia, by naprawić swe błędy. Nie zakładał klasztorów z myślą
o oddawaniu przez nie jakiś specjalnych przysług Kościołowi albo
społeczeństwu. Jego mnisi nie wywodzili się z kleru, lecz z prostego
ludu, italskich chłopów i osiadłych na wsi Gotów. Dla wypełnienia
obowiązku pobożnej lektury i codziennych obrządków, „dzieła Bożego”
(opus Dei), które Benedykt uważał za podstawę życia wspólnoty,
musieli się uczyć czytać (nie mówi się w ogóle o uczonych studiach).
Mieli stanowić rodzinę; jej ojcem miał być opat, który jednakowo
troszczył się o wszystkich. Przede wszystkim musieli pozostawać w
swym klasztorze i nie mogli przechodzić z jednego do drugiego.
Chociaż Reguła przewidziana była dla więcej niż jednego klasztoru,
oczywiste jest, że Benedyktowi nie chodziło o zakładanie religijnego
zakonu. Kiedy nakazywał, by codziennie wiele godzin poświęcano
pracy, nie przewidywał zaskakujących dokonań średniowiecznych i
nowożytnych benedyktyńskich uczonych w dziedzinie kształcenia i
badań naukowych. Chciał raczej uchronić swych mnichów przed
spaczeniem charakteru, jakie pociąga za sobą bezczynność. Nie miał
przed oczami celu innego niż ten, by jego mnisi żyli w bliskości Boga i
dostawali się do nieba.

Strona 183

XIII

Spór o Orygenesa i tragedia Jana Chryzostoma

Nie wszyscy podzielali respekt, jakim darzył Orygenesa Ewagriusz i

związany z nim krąg egipskich mnichów. Około 375 roku niszczący i
zaskakująco wpływowy atak na ortodoksję Orygenesa podjął Epifaniusz
(około 315-403), od 367 roku biskup Salaminy (Famagusta) na Cyprze,
w swej Apteczce dla uzdrowienia wszelkich herezji. Herezja dotknęła
Epifaniusza bezpośrednio. Był bezsilny wobec aktywnej grupy
marcjonitów w swoim własnym mieście, Salaminie. Stał się autorytetem
w dziedzinie wszelkiego typu chrześcijańskich odchyleń, przeszłych i
współczesnych. Sam był ascetą, a wiara, tak jak ją pojmował, zakładała
bezwzględną wrogość wobec wszelkich intelektualnych pretensji, w tym
także spekulacji teologicznych. Ponieważ wszystkie niezbędne kwestie
dogmatyczne rozstrzygnęła zwierzchność, nie było już miejsca dla ludzi
pokroju Orygenesa, którzy uznawali, że takie kwestie mogły być
przedmiotem dociekań, i (zdaniem Epifaniusza) zatruli czystość
prawdziwej wiary trucizną pogańskiej kultury. Epifaniusz był gorliwym
purytaninem, odrazą napawało go wzrastające zapotrzebowanie ludu na
wizerunki i obrazy, umieszczane na ścianach kościołów dla ozdoby
(niżej, s. 281).

Epifaniusz potępiał w Orygenesie przede wszystkim tendencję do

interpretowania na pozór dosłownych stwierdzeń jako duchowych
symboli, a zwłaszcza uduchowioną doktrynę zmartwychwstania. Jego
atak nie był tylko stawianiem zmarłych pod sąd, bo wspomina wyraźnie
o żywym oddziaływaniu Orygenesa w jego czasach na „pewnych
egipskich mnichów”. W latach siedemdziesiątych IV wieku na Pustyni
Nitryjskiej

45

45

Pustynia Nitryjska leżała na południowy zachód od Damanhur. Dziesięć mil dalej na

południowy zachód leżały Cele, gdzie żyło wielu pustelników. Sketis (Wadi’n Natrun)
leżała czterdzieści mil na południe, z jeszcze większą liczbą pustelników.

Strona 184

na skraju Delty Nilu działało ugrupowanie orygenistów pod przewodem
Ammoniusza i trzech jego braci. Z racji postury czwórka znana była
jako Wysocy Bracia. Ucierpieli w konflikcie z arianizmem w Egipcie po
śmierci Atanazego (373) i utrzymywali bardzo dobre stosunki z
biskupem Tymoteuszem z Aleksandrii (381-385) oraz, do 400 roku, z
jego następcą, Teofilem (385-412). Kiedy Ewagriusz przybył do Egiptu
(wyżej, s. 180), podporządkował się Ammoniuszowi. Pisma Ewagriusza
stały się głównym instrumentem szerzenia teologii ugrupowania. Mimo
pewnych niejasności wyraźnie głosiły, że w czasie modlitwy wyobraźnia
nie może dopuszczać żadnych obrazów Boga w ludzkiej postaci ani
wszelkiego rodzaju lokowania w przestrzeni tego, co „na górze”.
Źródłem wszystkich przestrzennych kształtów albo form w umyśle
podczas modlitwy jest tak naprawdę diabelski podstęp. Pełna urazy
reakcja prostych wiernych przeciw zaprzeczeniu prawomocności
przedstawiania Boga jako ojcowskiego nadczłowieka na niebie
doprowadziła do sporu wśród mnichów między „orygenistami” i
„antropomorfianami”, którzy uważali, że Bóg ma ludzką postać.

Podsycany przez Epifaniusza spór w 393 roku sięgnął Palestyny,

gdzie doszło do zażartej kłótni między starymi przyjaciółmi, Rufinem i
Hieronimem, żyjącymi w eremach na Górze Oliwnej i w Betlejem.
Hieronim, który (jak nierozważnie lubił mu przypominać Rufin)
przetłumaczył niegdyś część dzieł Orygenesa i wychwalał go jako
„największego nauczyciela Kościoła od czasu apostołów”, stał się teraz
gwałtownym przeciwnikiem orygenizmu. Hieronim był postacią
złośliwego belfra znanego typu: jego wielka uczoność stawała czasem w
służbie zapiekłych uraz i małych zazdrości. Nie znosił krytyki i im ktoś
mu był bliższy, tym prawdopodobniejsze było zepsucie się wzajemnych
relacji. Jednak jego złośliwość ujawniała się w tak wspaniałej formie i
pisał komentarze biblijne na tak wysokim poziomie naukowym, że
wszyscy chcieli go czytać. W ten sposób kłótnia wśród zachodnich
ascetów w miejscach świętych wciągnęła z czasem także Rzym.
Głównym polem bitwy był jednak Egipt.

Początkowo Teofil z Aleksandrii popierał Wysokich Braci, jednego z

nich uczynił nawet biskupem. W 399 roku jego encyklika paschalna,
wedle zwyczaju obwieszczająca datę Wielkanocy w następnym roku,
zawierała długi atak na naiwnych „antropomorfianów”. Przeciwni
orygenizmowi mnisi odpowiedzieli masowym najściem na Aleksan-

Strona 185

drię i wywołaniem takiego zamieszania, że Teofil dokonał nagłej
zmiany frontu. Wygnał orygenistów z Egiptu i uzyskał zgodę papieża
Atanazego na formalne potępienie przypisywanych Orygenesowi
doktryn, zwłaszcza tych, które propagowały pisma Ewagriusza.
Ewagriusz zmarł w styczniu 399 roku, tuż przed rozpętaniem się burzy,
ale Wysocy Bracia z Kasjanem i innymi musieli opuścić Egipt. Udali się
do Konstantynopola, by złożyć na dworze skargę i przedstawić swą
sprawę nowo mianowanemu biskupowi Janowi (Chryzostomowi,
„złotoustemu” kaznodziei, jak zaczęto go określać w VI wieku).

Odwołanie się orygenistów do Jana Chryzostoma doprowadziło do

tragedii. Jan był człowiekiem nadzwyczajnych zalet, ale pod pewnymi
względami nie za bardzo nadawał się na biskupa zamożnego miasta,
pełnego plotek i intryg. Syn funkcjonariusza wojskowego z Antiochii,
we wczesnej młodości zrezygnował z perspektyw dobrze
zapowiadającej się kariery urzędniczej, by zostać mnichem na Pustyni
Syryjskiej, ale uszkodziwszy sobie żołądek na skutek umartwień,
powrócił do Antiochii w 386 roku, gdzie został prezbiterem pod
kierunkiem biskupa Flawiana (wyżej, s. 149). Wykształcenie retoryczne
zdobył u liczącego się pogańskiego mówcy, Libaniosa; teologiczne — u
Diodora, biskupa Tarsu. Mógł wówczas użyć swych wspaniałych
zdolności oratorskich na ambonie i zdobył szerokie poparcie dzięki serii
kazań wygłoszonych w 387 roku, kiedy miejski motłoch Antiochii
wyraził oburzenie na zbyt wysokie podatki, niszcząc posągi cesarza, i
wszyscy obawiali się cesarskiej zemsty. Większość z zachowanych
kazań Jana wygłoszona została w Antiochii i przetrwały one przede
wszystkim dzięki inicjatywie prywatnych stenografów. Szczere i
bezpośrednie, po dziś dzień pozostają najciekawszymi i najbardziej
budującymi z wszystkich mów Ojców Kościoła, a także żywym
zwierciadłem społecznej historii epoki.

Kiedy w 397 roku zmarł biskup Nektariusz z Konstantynopola, dwór,

zdominowany wówczas przez eunucha Eutropiusza, po czterech
miesiącach wahań postanowił porwać Jana z Antiochii i uczynić go
biskupem stolicy.

Gwiazda Konstantynopola jaśniała w ciągu wielu minionych lat,

szybko wzrastała jego świecka i kościelna ranga. Sobór w
Konstantynopolu (381) ogłosił, że jako „Nowy Rzym” powinien objąć
po starym Rzymie pierwszeństwo. Uchwała ta oburzyła zarówno Rzym,

Strona 186

jak i Aleksandrię. Aleksandryjczycy konsekwentnie życzyli sobie
słabych i nieskutecznych biskupów w Konstantynopolu. Kiedy w roku
397 pojawił się wakat, Teofil z Aleksandrii zaczął uporczywie forsować
swojego kandydata. Mimo to początkowo współpracował z Janem, np.
likwidując długotrwałą schizmę w Antiochii, która dzieliła tamtejszy
Kościół od czasu upadku Eustacjusza wkrótce po soborze nicejskim.
Odwołanie się doń mnichów — zwolenników orygenizmu — zmieniło
wszystko. Postawiło to Jana w pozycji człowieka osądzającego
uczciwość Teofila, ponieważ zaś Jan od dawna utrzymywał dobre
stosunki z ascetami, którzy czcili Orygenesa, Teofil miał powód, by
sądzić, że Jan nie będzie bezstronny. Teofil postanowił obalić Jana;
dopomagał mu w tym Jan, przysparzając sobie w Konstantynopolu
niezliczonych wrogów.

Kiedy Jan po raz pierwszy przyjechał do Konstantynopola w lutym

398 roku, bezzwłocznie zainicjował liczne reformy. Jego poprzednik,
dobrotliwy Nektariusz, nie narzucał ścisłej dyscypliny i był
wyrozumiały wobec swego kleru. Niektórzy z tych, których wyświęcił,
zupełnie nie nadawali się do stanu duchownego i Jan szorstko ich
odprawił. Jako diakon opisał swój podniosły ideał kapłaństwa w
specjalnej książce, i miał teraz okazję wprowadzenia tych ideałów w
życie. Nektariusz, podobnie jak Damazy z Rzymu (wyżej, s. 160),
zachęcał kler, by służył własnej owczarni dobrym jedzeniem i napojem
w równej mierze, co duszpasterskim pouczeniem. Jan, chronicznie
chorując na żołądek od czasu pustynnych umartwień, jadał sam i
głęboko zraził sobie tych, którzy przyzwyczajeni byli do wystawnych
przyjęć w siedzibie biskupa. Dokonywano niezbyt przychylnych
porównań. W kazaniu, wygłoszonym wkrótce po przybyciu, Jan
zauważył, że „ludzie chwalą poprzedniego biskupa po to tylko, by
zdyskredytować obecnego”. Złośliwie sugerowano, że Jan zachowywał
dla siebie rozkosze stołu i bogato wyposażonej piwniczki z winem i „żył
jak Cyklopy”. Oferował bardzo skromną gościnę niekończącemu się
strumieniowi biskupów, którzy trzymali się w pobliżu dworu, mając
nadzieje na względy i finansowe wsparcie projektów budowlanych.
Jeden z odwiedzających, syryjski biskup Sewerian z Gabala, stwierdził,
że elokwentne kazania w stolicy były dobrze płatne, i poczuł się
urażony, kiedy po kilku miesiącach Jan zasugerował, że potrzebuje go
jego własna diecezja. Jan w podobny sposób zirytował popular-

Strona 187

nego mnicha Izaaka, który jasne światła miasta uznał za bardziej
ekscytujące niż własny klasztor. Nabożność, z jaką bogata wdowa
Olimpias i inne damy szukały rady Jana, była powodem obmowy. Co
więcej, zaniepokojenie reformami Jana sięgnęło poza Konstantynopol.
Odkrył on, że w prowincji Azji pewna liczba biskupów uiszczała
metropolicie w Efezie opłaty konsekracyjne, liczone proporcjonalnie do
rocznych poborów. Samego biskupa Efezu Jan nie mógł ukarać, bo ten
umarł, ale wszyscy zamieszani w symonię biskupi zostali z całą
surowością złożeni z urzędu. W oczach krytyków Jana działania takie
wykraczały poza jego jurysdykcję i były przejawem aroganckiego
wywyższania się. Obawiali się oni, że z czasem biskupi
Konstantynopola sami będą domagać się opłat konsekracyjnych i
sprawować jurysdykcję nad całą Azją Mniejszą.

Jan był ascetą, trzymającym dystans, energicznym i szczerym do tego

stopnia, że graniczyło to z niedyskrecją, zwłaszcza kiedy podekscytował
się na ambonie. Żadna z tych cech nie czyniła go łatwym we współżyciu
w wyrafinowanym i zamożnym mieście. Bogaci byli oburzeni niczym
osobistą obrazą jego socjalistycznymi kazaniami, w których głosił, że
własność prywatna jest jedynie skutkiem upadku Adama, albo stawiał
pod pręgierzem tych, którzy nie zwracali uwagi na żebraków u swych
drzwi i jedyne, czego chcieli, to być posiadaczami dziesięciu pięknych
domów z setkami służących oraz toaletami ze złota. Obrażał mężczyzn,
obwieszczając raz po raz, że kobieta ma takie samo prawo do wierności
męża jak mężczyzna do wierności żony. Jego bezlitosny sarkazm w
stosunku do kobiecego zbytku, prezentowany w zjadliwym stylu
Juwenalisa i Seneki, nie był w smak modnym damom.

Wszystkie te trudności były dla Teofila z Aleksandrii darem niebios.

Rozpoczął on swoją kampanię od zaalarmowania Epifaniusza, który
popłynął z Cypru do Konstantynopola i podburzał do ataku pod
pretekstem, że Jan pielęgnuje herezje Orygenesa. Wysocy Bracia
zapewnili jednak Epifaniusza, że osobiście podziwiali jego pisma, i
wydobyli z niego przyznanie się, że nie czytał ani linijki z ich własnych
pism. Poczciwy biskup rozczarowany opuścił stolicę i zmarł w drodze
powrotnej do domu.

W czerwcu 403 roku Teofil przybył nad Bosfor. Przybył formalnie po

to, by bronić takiego a nie innego potraktowania przez siebie

Strona 188

Wysokich Braci, w rzeczywistości jednak chciał postawić Jana przed
sądem. Zebrał niezadowolonych na synodzie w Chalcedonie
(współczesne Kadiköy), na azjatyckim wybrzeżu Bosforu, naprzeciw
Konstantynopola. Synod obradował w pałacu „Pod Dębem”,
zbudowanym jakiś czas wcześniej przez poległego prefekta
pretorskiego, Rufina, i stamtąd wezwał Jana do udzielenia odpowiedzi
na zarzuty. Jan odmówił stawienia się przed tak stronniczym sądem i
został złożony z urzędu.

Decyzja synodu „Pod Dębem” nie miałaby żadnego znaczenia, gdyby

tylko Jan był w stanie utrzymać dobre stosunki z cesarzem Arkadiuszem
i jego popędliwą germańską żoną, Eudoksją. Eudoksja początkowo
podziwiała Jana. Poprosiła go, by udzielił chrztu jej synowi, przyszłemu
Teodozjuszowi II; kiedy dziecko zachorowało, uznała w końcu (po
niejakich wahaniach), że to raczej wstawiennictwo Jana, a nie jego
wroga Epifaniusza, który zaoferował swoje usługi, zapewni powrót
dziecka do zdrowia. Jednakże w czerwcu 403 roku Eudoksja miała Jana
już dość. Przejęła pewien majątek bez poszanowania praw legalnych
właścicieli. Kiedy w kazaniu na temat kobiecej słabości Jan przywołał
ponury przykład Jezabel, powszechnie uznano, być może słusznie, że
jego słowa odnosiły się do cesarzowej.

W rezultacie rozgniewany cesarz zatwierdził decyzje synodu „Pod

Dębem” i nakazał wygnanie Jana. Jan wygłosił szalone pożegnalne
kazanie w zatłoczonym kościele, bez ogródek porównując Eudoksję do
Jezabel i Herodiady, po czym przyjął wygnanie. Jednak trzęsienie ziemi,
które nastąpiło w dzień po jego wyjeździe, wzięto za znak dezaprobaty
niebios; pałac dobrze zrozumiał tę lekcję na skutek gniewnych
wypowiedzi rozwścieczonych obywateli, dla których Jan był bohaterem.
Arkadiusz i Eudoksja odwołali go z wygnania i ponownie objął urząd.
Jednak kilka miesięcy później doszło do budzących niepokój ludowych
uroczystości podczas wzniesienia srebrnego posągu Eudoksji przy
Sancta Sophia

46

. Potępienie ze strony Jana odebrano jako zniewagę, a

wrogość ze strony Eudoksji podsycił opublikowany przez Teofila z
Aleksandrii gwałtowny pamflet przeciw Janowi, potępiający go jako
szatana w przebraniu anioła światłości.

46

Pokryta inskrypcją baza kolumny, odkryta w 1848 roku, znajduje się w muzeum

archeologicznym w Istambule.

Strona 189

Jan stracił nad sobą panowanie na ambonie: „Znów szaleje Herodiada,
znów jest wzburzona — krzyczał — znów tańczy, znów chce otrzymać
głowę Jana na misie”

*

. W pałacu postanowiono, że niesforny kapłan

musi odejść. Postawiono Janowi niemożliwy do odparcia zarzut, że na
powrót przejął tron biskupi, zanim jakikolwiek synod biskupów
anulował decyzję synodu „Pod Dębem”, wbrew kanonowi synodu
poświęcenia Kościoła w Antiochii [in Encaeniis, poświęcenia wielkiej
bazyliki w Antiochii] w 341 roku (wyżej, s. 136). Tylko popularność
Jana wśród mieszkańców miasta sprawiła, że nie napastowano go w jego
własnym domu. Rozgorączkowani zwolennicy Jana zaczęli tracić
popularność z chwilą, kiedy podpalili Sancta Sophia. Jan, odwoławszy
się najpierw do biskupów — Rzymu (Innocenty I, 402-417), Mediolanu
i Akwilei — wyruszył na wygnanie w czasie srogiej armeńskiej zimy.
Podczas wygnania wdowa Olimpias suto łożyła na jego utrzymanie;
prowadził obszerną korespondencję ze swymi zwolennikami. Władze
postanowiły, że należy przenieść go w bardziej oddalone miejsce, i
podczas pełnej goryczy podróży zmarł w Komana (Tokat) 14 września
407 roku.

Historia Jana była czymś więcej niż indywidualną tragedią. Stanowiła

doskonałą ilustrację wiecznej ambiwalencji pozycji biskupa
Konstantynopola jako głównego kapelana dworskiej kaplicy i zarazem
czołowego patriarchy w instytucji o długiej tradycji niezależności wobec
państwa. Ta walka nie zakończyła się wraz z jego śmiercią. Innocenty I
stale odmawiał komunii wrogom Jana i żądał oczyszczenia jego
pamięci, a w tym przypadku wchodziła w grę zamiast rangi
Konstantynopola kwestia statusu autorytetu Rzymu na Wschodzie.
Stanowczość i ostateczne zwycięstwo Innocentego wydatnie przyczyniły
się do wzrostu prestiżu Rzymu. Rehabilitacja Jana postępowała jednak
bardzo powoli. W Konstantynopolu znaczna część populacji wolała
raczej, z rzymskim poparciem, odbywać nabożeństwa poza murami
miasta niż uznać następcę Jana, Attyka (406-425); jednemu z owych
„joannitów”, Palladiuszowi (uczniowi Ewagriusza) zawdzięczamy nie
tylko dramatyczny i — co jest wybaczalne — stronniczy opis życia
Jana, ale także główny dokument na temat historii egipskiego

*

Sokrates Scholastyk, Historia Kościoła VI 18, tłum. S. Kazikowski, Warszawa 1972.

Strona 190

monastycyzmu, Historię dla Lausosa (zwaną tak, gdyż zadedykował ją
zarządcy dworu, Lausosowi). Dopóki żył Teofil z Aleksandrii,
pojednanie nie było możliwe. W 412 roku następcą Teofila został jego
siostrzeniec, Cyryl, człowiek o podobnych poglądach i o wiele większej
umiejętności ich obrony, który tłumaczył, że nie może czcić Judasza
Iskarioty pośród świętych, z którymi jego Kościół dzielił komunię. Po
śmierci Innocentego I (417) Attyk z Konstantynopola uległ w końcu
rzymskim żądaniom, by umieścić imię Jana na dyptychach (czyli
odczytywanych podczas eucharystii listach imion zmarłych świętych),
ale Cyryl dochował lojalności polityce swego wuja. Ostatecznie w 428
roku nowy biskup Konstantynopola, Nestoriusz, wybrany z Antiochii
tak jak Jan, uzyskał niechętną zgodę Cyryla na włączenie imienia Jana
do aleksandryjskich dyptychów i ustanowił w Konstantynopolu
coroczne święto ku jego czci. Od tego czasu Jan wywierał coraz większy
wpływ na literaturę za pośrednictwem swych wspaniałych kazań, które
uznano za wzór żywego stylu i nauczania

47

. W średniowiecznym

Bizancjum nikt nie wydawał się bardziej godny zaszczytu ułożenia
tradycyjnej liturgii stolicy cesarskiej, która nosi z tego powodu nazwę
„Liturgii św. Chryzostoma”.

47 Dziewiętnasty kanon ekumenicznego soboru w Konstantynopolu w 692 roku
(zwanego „Quinisextum” [Concilium quinisextum, „sobór piąty-szósty”], ponieważ
uzupełniał ekumeniczne sobory z lat 553 i 680, albo soborem „in Trullo” [lub też „sub
Trullo”], ponieważ zebrał się w przykrytej kopułą sali cesarskiego pałacu), postanowił,
że kaznodzieje powinni raczej wzorować swoje mowy na mowach „luminarzy
Kościoła” niż komponować je samemu. Antologie Chryzostoma, wraz z antologiami
Bazylego i Grzegorza z Nazjanzu, zyskały wielką popularność.

Strona 191

XIV

Problem osoby Chrystusa

DIODOR, TEODOR I APOLINARY

Jan Chryzostom uczył się teologii od Diodora, ascetycznego

prezbitera z Antiochii, uczynionego biskupem Tarsu w 378 roku. Diodor
był postacią niezwykłą; żywo zainteresowany zagadnieniami
kosmologii, pisał książki nie tylko na temat teologii, ale o tym, Jak
gorące jest słońce i o opinii Arystotelesa na temat eterycznej materii
niebios. Jego wykład Pisma kładł większy, niż było przyjęte, nacisk na
jej dosłowne i historyczne znaczenie; choć uznawał ważność typologii
(interpretacji poszczególnych osób i wydarzeń jako wyraźnych
zapowiedzi Chrystusa i Kościoła), odrzucał nieograniczone używanie
alegorii. Był krytycznie nastawiony wobec popularnych interpretacji
Wcielenia, tak jakby było metamorfozą Boga albo mitologiczną
teofanią. Czuł odrazę do pojmowania Jezusa jako Syna Bożego,
ponieważ nie miał on ludzkiego ojca. Diodor sądził, że prawdziwa
teologia powinna starannie przestrzegać odrębności i spontaniczności
człowieczeństwa Chrystusa, pioniera i wzoru wiary.

Diodor wszedł tutaj w konflikt z Apolinarym z Laodycei (wyżej, s.

146-147), który nie bez racji podejrzewał, że Diodor chciał
interpretować Wcielenie jedynie jako najwyższy przypadek natchnienia i
łaski. W oczach Apolinarego czyniło to niepotrzebnym niepokalane
poczęcie i ograniczało do minimum nadprzyrodzoność w ramach
nietrafionej próby powściągnięcia pogańskich przesądów. Dla
Apolinarego niepokalane poczęcie miało podstawowe znaczenie dla
dogmatu i w określeniu „Matka Boża” (Theotokos), którego pobożni
wierni używali wobec Marii od III wieku, zawarta była głęboka prawda.
Zdaniem Diodora określenie to stanowiło co najwyżej

Strona 192

możliwą do tolerowania teologię, pod warunkiem, że dodawało się doń,
że Maria była „matką człowieka”.

Potępienie tezy Apolinarego, że w Chrystusie Słowo Boże zastąpiło

ludzki umysł, zdawało się przypieczętowaniem aprobaty dla
rywalizującej z nią teologii Diodora. Samemu Diodorowi jednak nie
udało się sformułować swej doktryny w spójny sposób i rzeczą innego
antiocheńskiego teologa było doprowadzenie pozostającej w zarodku
idei do wspaniałego rozkwitu.

Teodor (350-428) był przyjacielem Jana Chryzostoma i uczniem

Libaniosa. Został w 392 roku biskupem Mopsuestii (współczesne Misis,
na wschód od Adany) na równinie cylicyjskiej. Jego pisma na temat
Wcielenia i komentarze Pisma cieszyły się sporym zainteresowaniem.
Podtrzymując odrzucenie alegorii przez Diodora, zmartwił
tradycjonalistów zaprzeczeniem tezie, że wiele tak zwanych
„mesjańskich” proroctw i Psalmów stanowiło zapowiedzi Chrystusa, i
scharakteryzowaniem Pieśni nad Pieśniami jako miłosnej poezji bez
żadnego odniesienia do nadprzyrodzonej wspólnoty Chrystusa i
Kościoła. Podstawowym twierdzeniem Teodora była teza, że zbawienie
ludzkości zależy od doskonałości i posłuszeństwa Chrystusa jako
człowieka. Jedność Jezusa z Bogiem polegała na „miłosnej harmonii”
między jego wolą a wolą Ojca.

Teodor starał się usilnie zagwarantować realność człowieczeństwa

Chrystusa, któremu, jak słusznie sądził, przyniósł ujmę apolinarianizm.
Wyrażał się za pomocą sformułowań technicznych, wielokrotnie
podkreślając, że jedność Boga i człowieka w Chrystusie, tworząca jedną
osobę (prosopon), w żaden sposób nie niszczy ani nie modyfikuje
niezmiennej dwoistości dwóch łączących się „natur”. Powodowana
entuzjazmem pobożność mogła utrzymywać, że „Bóg umarł i cierpiał”;
teolog wie jednak, że Bóg jest niewzruszony i nieśmiertelny, i dlatego
takie przenoszenie ludzkiej słabości na Boga, tak jak przypisywanie
cudownej mocy człowieczeństwu Chrystusa, nie zasługuje na całkiem
poważne traktowanie.

Apolinary odrzucał takie poglądy, ponieważ zakładały „dwóch

synów” Boga, jednego z natury, drugiego z łaski, i stanowczo domagał
się definicji jedności Boga i człowieka w Chrystusie w kategoriach
„jednej natury i jednej hipostazy”. Doszło do pewnego
terminologicznego nieporozumienia. Przez „jedną naturę” Apolinary
rozumiał

Strona 193

pojedynczą, indywidualną osobę; jego sformułowanie Teodor pojmował
jednak oczywiście jako wchłonięcie człowieczeństwa w boski Byt, w
tym sensie, że ludzkie pokusy i wahania, opisane w Ewangeliach, stały
się zwykłym pozorem. Według św. Łukasza Chrystus „czynił postępy w
mądrości" [Łk 2,52]; według św. Marka nie znał godziny
eschatologicznego triumfu Boga i wołał: „Boże mój, czemuś Mnie
opuścił?” [Mk 15,34]. Teodor uważał, że poddawanie wiecznego Słowa
Bożego takim przeżyciom nie miało sensu, chyba że prowadziło prosto
do arianizmu.

CYRYL I NESTORIUSZ

Teologia wcielenia Teodora stanowiła głębokie teoretyczne

wyzwanie nie tylko dla apolinaryzmu, ale też dla dominującej w
Aleksandrii tradycji. Od 412 do 444 roku biskupstwo Aleksandrii
dzierżył Cyryl, siostrzeniec poprzednika na tym urzędzie, Teofila,
wnikliwy teolog i zdeterminowany zagorzalec w sferze kościelnej
polityki. Cyryl był zdecydowanym przeciwnikiem Teodora i w
mistrzowskim komentarzu do Ewangelii św. Jana zaatakował, bez
wymieniania imion, tych, którzy uważali Chrystusa za doskonały
przykład proroczego natchnienia i łaski i mówili w ten sposób o dwóch
różnych naturach „po zjednoczeniu”. Mimo to spór pozostał sporem
teoretycznym. Teodor był człowiekiem nastawionym pokojowo.
Zadedykował nawet Cyrylowi komentarz do Hioba.

Niestety debata uwikłana została w kościelną politykę. Cyryl z

Aleksandrii był wybitnym i wnikliwym teologiem, ale kiedy w grę
wchodziły sprawy polityki kościelnej, trudno mu było zachować czyste
sumienie. Wzrastając podczas kampanii swego wuja, mającej na celu
wykorzenienie herezji i pogaństwa w Egipcie, Cyryl nie miał za grosz
tolerancji i rozpoczął sprawowanie biskupstwa od serii burzliwych
incydentów. Jego nietolerancja względem pogaństwa i dysydentyzmu
doprowadziła do ciężkich rozruchów między chrześcijanami a Żydami
w Aleksandrii, w 415 roku zaś do fanatycznego morderstwa
neoplatońskiej filozofki Hypatii, prawej i utalentowanej kobiety, u której
pobierał nauki Synezjusz z Cyreny (wyżej, s. 171).

Strona 194

W kwietniu 428 roku cesarski dwór zażyczył sobie, by biskupem

Konstantynopola został jakiś znakomity kaznodzieja, i sprowadził z
Antiochii mnicha o imieniu Nestoriusz. Nestoriusz w pełni podzielał
poglądy Cyryla na temat potrzeby wykorzenienia pogaństwa i herezji,
ale od Teodora z Mopsuestii dowiedział się o wielkiej groźbie ze strony
apolinaryzmu, zawartej w rozpowszechnionym określeniu „Matka
Boża”. Początkowo Cyryl z Aleksandrii współpracował z Nestoriuszem
do tego stopnia, że, z oporami, włączył imię Jana Chryzostoma do
aleksandryjskich dyptychów (wyżej, s. 190). Cyryl wkrótce jednak
poczuł się urażony, kiedy dotarły do niego wieści o krytyce Nestoriusza
pod adresem „Matki Bożej”. W końcu 428 roku czterej obywatele
Aleksandrii udali się przed oblicze Teodozjusza II i złożyli skargę na
szorstki sposób, w jaki zostali potraktowani przez Cyryla. Teodozjusz
przekazał skargę do rozpatrzenia Nestoriuszowi. Cyryl, tak jak jego wuj
Teofil, nie życzył sobie, by biskup Konstantynopola, biskupstwa-
parweniusza, osądzał postępowanie biskupa Aleksandrii; jeśli zaś, jak
podejrzewał Cyryl, Nestoriusz nie był prawowierny, wątpliwości mogło
budzić jego prawo do osądzania jakiejkolwiek sprawy.

Pod koniec 428 roku, w dorocznym liście do swych sufraganów,

oznajmiającym datę Wielkanocy 429 roku, Cyryl otwarcie zaatakował
doktryny Nestoriusza. Tymczasem agenci Cyryla w Konstantynopolu
wspierali tamtejszą opozycję, rozpuszczając pogłoski, że Nestoriuszowi
nie podobał się tytuł „Matka Boża”, ponieważ nie wierzył, że Jezus był
Bogiem. Wiosną 429 roku aleksandryjski prawnik o imieniu Euzebiusz
(późniejszy biskup Dorylaeum we Frygii) wystawił w Konstantynopolu
afisz konfrontujący wypisy z kazań Nestoriusza z wypowiedziami
heretyka z III wieku, Pawła z Samosaty. Oznaczało to otwarte
oskarżenie Nestoriusza o zaprzeczanie boskości Chrystusa. Powoli, lecz
skutecznie, Cyryl doprowadził do wytworzenia się atmosfery zarzutów i
podejrzeń. Teodozjusz i cesarzowa Eudokia lubili jednak Nestoriusza,
Cyryl musiał więc działać ostrożnie.

W lutym 430 roku wystosował do Nestoriusza długi list (swój „drugi

list”), wykładający aleksandryjską doktrynę osoby Chrystusa. Przyznał,
że różnica między naturami boską i ludzką w Chrystusie nie uległa
zniesieniu na skutek zjednoczenia; jednak w jedności tej tworzą jeden
byt (hypostasis), tak że można przypisywać nadprzyrodzone

Strona 195

cuda boskości człowieczeństwu i przyrodzoną słabość człowieczeństwa
boskości. Z powodu tego zjednoczenia, tworzącego jedną hypostasis,
możemy stwierdzić ze ścisłego, teologicznego punktu widzenia, a nie
tylko na podstawie pobożnego entuzjazmu, że Bóg urodził się w
Betlejem albo że niewzruszone i wieczne Słowo cierpiało i zmarło.
Odpowiedź Nestoriusza na to wszystko, wysłana w pięć miesięcy
później, podtrzymywała antiocheńską chrystologię dwóch natur.

W ciągu tego roku napięcie wzrastało. Zasadniczym problemem

Cyryla było podkopanie poparcia dworu dla Nestoriusza. Bez
wymieniania imienia Nestoriusza zaatakował jego doktryny w traktatach
adresowanych nie tylko do cesarza, ale także do wpływowych dam
dworu. Życie Teodozjusza w dużej mierze zdominowały kobiety. W
czasach młodości kierowała nim starsza siostra, Pulcheria (399-453).
Uczona, pobożna, ambitna i nieubłagana, wybrała mu w 421 roku piękną
i wykształconą żonę, Atenais, która wychodząc za mąż nawróciła się na
chrześcijaństwo i przyjęła imię Eudokii

48

. Eudokia jednak, jak się

okazało, miała swój własny rozum i wolała zdominować Teodozjusza
bez pomocy Pulcherii. Polityka kościelna cesarza niczym chorągiewka
na wietrze zmieniała się w zależności od tego, czy miała na niego wpływ
żona, czy siostra. Nestoriusz był na fali, kiedy nadchodził czas Eudokii,
ale Pulcheria, której w swoim czasie utarł nosa, nienawidziła go. Jedną z
przyczyn, dla których antynestoriańska kampania Cyryla nie była miła
cesarzowi, stanowił po prostu fakt, że będące jej efektem kłótnie
pomiędzy żoną a siostrą zamieniały jego życie w koszmar

49

.

Cyryl z o wiele większym powodzeniem zjednał sobie poparcie ze

strony Rzymu. Ułatwił mu to Nestoriusz, przyjmując w
Konstantynopolu pelagiańskich heretyków, potępionych przez Rzym, co
rozwścieczyło papieża Celestyna. Przedstawiciel Cyryla w Rzymie

48

Eudokia pisała (zachowane) poematy w formie homeryckich centonów na temat

opowieści ewangelicznych.

49

Eudokii udało się wymusić na dworze przejście Pulcherii w 439 roku w stan

spoczynku, ale własny wybryk związany z Mistrzem Ceremoniału doprowadził do jej
wycofania się do Jerozolimy (442) i pobytu tam aż do śmierci (460) dla odpokutowania
grzechu. Teodozjusz wolał jednak zamiast dominacji Pulcherii dominację ze strony
eunucha Chryzafa, i nie była ona w stanie odgrywać decydującej roli aż do roku 450.
Godzina chwały Pulcherii wybiła na soborze w Chalcedonie.

Strona 196

gorliwie przedstawiał Nestoriusza jako racjonalistę, który zaprzeczał
boskości Chrystusa i ludzkiej potrzebie łaski. Rzym powierzył Janowi
Kasjanowi pisemne odparcie tej nowej wersji pelagianizmu i w sierpniu
430 roku posłał on Cyrylowi oficjalny list, który miał zostać przekazany
Nestoriuszowi. List ten zawierał żądanie odwołania przez niego
własnych twierdzeń w ciągu dziesięciu dni. Miarą powolnego postępu
kampanii Cyryla jest fakt, że nawet to ultimatum dostarczone zostało
Nestoriuszowi dopiero 30 listopada, kiedy Cyryl opatrzył je ostrym,
dogmatycznym listem (jego „trzeci list”), w którym zwięźle domagał się
zaakceptowania przez Nestoriusza Dwunastu Anatematyzmów.
Dwanaście Anatematyzmów Cyryla potępiało antiocheńską chrystologię
dwóch natur, przede wszystkim rozdzielenie słów i czynów Chrystusa
pomiędzy jego natury: boską i ludzką (tj. doktrynę zakładającą, że to
zawarte w nim człowieczeństwo, a nie boskość, płakało i zmarło, i że to
boskość, a nie człowieczeństwo, uciszyła burzę). Nestoriusz miał
przyznać, że „Słowo Boże cierpiało w ciele”.

Te budzące grozę dokumenty wręczono Nestoriuszowi jedenaście dni

po tym, jak Teodozjusz wydał nakaz zwołania soboru w Efezie na
święto Zesłania Ducha Świętego (7 czerwca). Nestoriuszowi zdawało
się, że Dwanaście Anatematyzmów Cyryla dostarczało niezbitego
dowodu tendencji apolinarystycznych, i ze spokojem oczekiwał
mającego się odbyć soboru

50

. Nie doceniał zarówno siły przebicia

Cyryla, jak i skali niebezpieczeństwa, które sprowadziły jego własne
lekceważące uwagi na temat tytułu „Matka Boża”. Co więcej,
patriarchowie Konstantynopola mogli być pewni wrogości wśród
metropolitów Azji Mniejszej, którzy zazdrościli im przywilejów i
wpływów. Memnon, biskup Efezu, stał się tak gorliwym zwolennikiem
Cyryla, że w Efezie Nestoriusz musiał dostać wojskową ochronę
przeciw gniewowi mnichów Memnona. Oprócz dworu Nestoriusz mógł
polegać na poparciu biskupa Jana z Antiochii i jego syryjskich
sufraganów, ale zła pogoda opóźniła przybycie syryjskich biskupów.
Poza tym Jan z Antiochii miał swoje własne problemy. Juwenalis z
Jerozolimy żywił ambicję uzyskania dla swego biskupstwa, jako
Kościoła-matki

50

Cyryl konsekwentnie zaprzeczał oskarżeniu o apolinaryzm. Wpływ na jego idee

miały jednak teksty, które przyjmował jako dzieła Atanazego — w rzeczywistości były
apolinarystycznym fałszerstwem.

Strona 197

chrześcijaństwa, stosownej jurysdykcji jako „patriarchy” nad kilkoma
prowincjami. Ponieważ jego ambicje mogły się zrealizować tylko
kosztem tradycyjnych uprawnień Antiochii (gwarantowanych szóstym
kanonem soboru nicejskiego), Juwenalis był pewien, że Jan z Antiochii
zwróci się przeciw niemu i że sam będzie popierał Cyryla, aczkolwiek z
powodów, które sprawiały Cyrylowi nieco kłopotów.

Podstawą poparcia dla Cyryla był jednak żarliwy odruch ludowej

pobożności. Oskarżając Nestoriusza o nauczanie, że Chrystus był tylko
natchnionym człowiekiem, zupełnie go nie zrozumiano. Wierni czuli
jednak głęboko, że kwestionowanie pełnej zasadności stwierdzenia, iż
wieczne Słowo poniosło śmierć albo że Maria była Matką Boga, w
pobożnych uszach brzmi niepokojąco. Czy eucharystia nie była
powtórzeniem cudu w Betlejem, w którym życiodajne Ciało i Krew
Chrystusa zostały ofiarowane po to, aby przyjęli je wierni? Rozróżnienie
między człowieczeństwem Chrystusa a wiecznym Słowem, jakiego
dokonał Nestoriusz, wydawało się umniejszać boskie przyrzeczenie
nieśmiertelności w sakramencie. Z drugiej strony sformułowania Cyryla
pozwalały na stwierdzenie bez żadnej obawy, że Przedwieczny miał za
sobą w Betlejem godzinę lub dwie godziny życia. Nic tak nie oburzało,
jak uwaga Nestoriusza: „Co do mnie, nie nazwałbym Bogiem tego, kto
ma dwa albo trzy miesiące”

*

.

Obrady w Efezie zaczęły się 22 czerwca 431 roku w kościele

Najświętszej Marii Panny, gdzie Cyryl i jego sufragani
ekskomunikowali Nestoriusza. Cztery dni później pojawili się
Syryjczycy pod przewodem Jana z Antiochii, bezzwłocznie zebrali się
na synodzie i złożyli z urzędu zarówno Cyryla, jak i Memnona z Efezu.
Przybyli w końcu rzymscy legaci i przyłączyli się, zgodnie z
instrukcjami papieża Celestyna, do Cyryla. Podbudowany tym
zatwierdzeniem przez Zachód jego bardzo wątpliwych działań, Cyryl
zgromadził własnych zwolenników na synodzie, aby potępić
pelagianizm (zadowalając tym Zachód), zapewnić Cyprowi kościelną
autonomię, a Juwenalisowi z Jerozolimy — patriarchat (na złość
Antiochii), i wreszcie by wydać uchwałę zakazującą jakichkolwiek
„dodatków” do nicejskiego wyznania wiary.

*

Sokrates Scholastyk, Historia Kościoła VII 34, tłum. S. Kazikowski, Warszawa 1972.

Strona 198

Dwa rywalizujące synody obrzucały się klątwami. Wynikły z tego

impas mógł przełamać oporny cesarz. Obie strony posyłały delegacje na
dwór w Chalcedonie i cesarz zatwierdzał konkurencyjne złożenia z
urzędu Nestoriusza, Cyryla i Memnona, jak gdyby stanowiły decyzje
wspólnego soboru. Wszyscy trzej trzymani byli w areszcie. Tymczasem
Cyryl wydał ogromne sumy na łapówki dla wpływowych osób na
dworze i Nestoriusz nagle zaczął tracić grunt pod nogami — znużony,
podminował własną pozycję, wyrażając życzenie powrotu do swego
klasztoru w Antiochii. Miał dość wszystkiego. Propozycja ta została
przyjęta, a na następcę Nestoriusza wyznaczono miernotę, możliwą do
przyjęcia przez Cyryla. Sam Cyryl uciekł z więzienia i nagrodził
przekupnego dozorcę więziennego wprowadzeniem go w szeregi
aleksandryjskiego kleru.

Najbardziej przygnębiającym zjawiskiem było zupełne zerwanie

między Janem z Antiochii a Cyrylem, które można było naprawić tylko
dzięki sporym ustępstwom z obu stron. Jan z Antiochii i Syryjczycy
musieli zgodzić się nie tylko na ustąpienie z urzędu, ale także na
potępienie Nestoriusza

51

. To Cyryl musiał jednak skapitulować w sensie

doktrynalnym — zrezygnować z wszelkich prób narzucenia Dwunastu
Anatematyzmów z trzeciego listu do Nestoriusza; ledwo też uniknął
konieczności ich wycofania. Złożył swój podpis pod Symbolem
Zjednoczenia, zarysowanym pierwotnie w 431 roku przez głównego
syryjskiego teologa, Teodoreta, biskupa Cyru. Symbol Zjednoczenia
bronił najważniejszych punktów antiocheńskiej teologii. Głosił:
„Wierzymy więc, że Pan nasz Jezus Chrystus, jedyny Syn Boga, Bóg
prawdziwy i człowiek doskonały, złożony z duszy rozumnej i ciała [...]
jest współistotny Ojcu co do Bóstwa i współistotny nam co do
człowieczeństwa. Ponieważ nastąpiło zjednoczenie natur, dlatego
wyznajemy jednego Chrystusa, jednego Syna, jednego Pana. Z racji tego
zjednoczenia bez pomieszania — wierzymy, że Święta Dziewica jest
Matką Bożą”

*

. Koń-

51

W 435 roku Nestoriusza wygnano na Pustynię Egipską, gdzie sporo wycierpiał;

wkrótce przed śmiercią (450) spisał swe tragiczne wspomnienia, Księgę Heraklidesa,
której interpolowana wersja zachowała się dzięki syryjskiemu manuskryptowi
(zniszczonemu w czasie I wojny światowej w Kurdystanie).

*

Przekład za: Breviarium Fidei, opr. J. M. Szymusiak, S. Głowa, Poznań 1963, s. 271-

272.

Strona 199

cowe zdanie zaprzeczało anatematyzmowi Cyryla, potępiającemu
rozdzielanie słów i czynów Chrystusa między jego natury ludzką i
boską.

Zgoda Cyryla na Symbol wywołała konsternację wśród jego bardziej

światłych zwolenników. Aby rozproszyć ich wątpliwości, skomentował
swą zgodę na sformułowanie „zjednoczenie natur” wyjaśnieniem, że
mimo iż analityczny umysł mógł w abstrakcyjny sposób dokonać
rozróżnienia dwóch natur zjednoczonych w Chrystusie, odrębność ta
została jednak zniesiona we Wcieleniu Pana w ten sposób, że jest tylko
„jedna natura po zjednoczeniu”, analogicznie do jedności ciała i duszy,
tworzących jedną osobę.

Pojednanie w 433 roku było kompromisem osiągniętym przez

kościelnych polityków pod presją władzy i teologowie po obu stronach
zmuszeni zostali do zatrzymania dla siebie własnych pryncypiów, co
uczynili niechętnie. W Edessie w 435 roku nowo obrany biskup Ibas
okazał się gorliwym uczniem Teodora z Mopsuestii i rozgorzał
dogmatyczny spór, koncentrujący się teraz na pismach Teodora.
Niepokoje w rzymskiej Armenii załagodził wpływ Proklusa, kolejnego
następcy Nestoriusza w Konstantynopolu, który w
ważkim Liście [tj. Liście do Ormian] interpretował Symbol
Zjednoczenia z 433 roku. Proklus nauczał, że istniała „jedna hipostaza
wcielonego Słowa” i że „Jeden z Trójcy świętej został ukrzyżowany”.
Potępieniu Teodora z Mopsuestii w 438 roku zapobiegł tylko Jan z
Antiochii, który z powodzeniem dowodził, że błędem byłoby
wydawanie pośmiertnego wyroku na kogoś, kto zmarł na łonie Kościoła.

Incydent ten wskazuje, że rozejm roku 433 utrzymywał się z

trudnością. Kiedy tylko nowi ludzie zastąpili starych, został złamany.

«MONOFIZYCKI» SOBÓR W EFEZIE I REAKCJA W

CHALCEDONIE

Do roku 446 zmarli Cyryl z Aleksandrii, Jan z Antiochii i Proklus z

Konstantynopola. W Antiochii Jana zastąpił (442) jego bliski krewniak,
słaby Domnos, człowiek, który był zdolny do podejmowania rozsądnych
decyzji tylko wtedy, kiedy do porady miał pod ręką Teodoreta z Cyru.
W Aleksandrii po Cyrylu biskupstwo objął (444) Dioskoros, przywódca
ekstremistycznego stronnictwa, które nie mogło się pogodzić z
kompromisem Cyryla z roku 433. W Kon-

Strona 200

stantynopolu po ambitnym Proklusie nastąpił (446) nieśmiały, mało
elokwentny Flawian.

Polityka Teodozjusza II w tym czasie znajdowała się w rękach

dworskiego eunucha, Chryzafa, któremu udało się wyrugować Pulcherię
(wyżej, s. 195). Flawian rozpoczął sprawowanie biskupstwa od zrażenia
sobie Chryzafa. Eunuch stwierdził bez ogródek, że prezent byłby mile
widzianym dowodem wdzięczności za awans. Flawian posłał mu
poświęcony chleb, który Chryzaf zwrócił ze słowami, że wolałby złoto.
Z człowiekiem pokroju Chryzafa należało albo współpracować, albo go
pokonać, a Flawian był zbyt uczciwy na pierwsze, a zbyt słaby na
drugie. Ojcem chrzestnym Chryzafa był wybitny konstantynopolitański
archimandryta o imieniu Eutyches, przebiegły starzec, który podzielał
wszystkie żale i urazy Dioskorosa z Aleksandrii wobec ustępstw
poczynionych przez Cyryla w 433 roku.

Chryzaf, Eutyches i Dioskoros stworzyli zawiły plan podważenia

pokoju z roku 433, narzucenia Dwunastu Anatematyzmów Cyryla jako
standardu ortodoksji i złamania w ten sposób chrystologii „natchnionego
człowieka” Antiocheńczyków. Plan dałby Dioskorosowi szansę
pokazania, że to Aleksandria, a nie Konstantynopol, była drugim
biskupstwem chrześcijaństwa. Antiocheński przywódca Teodoret od
razu rozpoznał zagrożenie i opublikował

długi atak

(zatytułowany Eranistes

52

) na temat formującej się

właśnie

ultracyryliańskiej teologii. Wiosną 448 roku rozkazem cesarskim
zmuszony został do pozostawania w swej diecezji. W listopadzie tegoż
roku Eutyches, działając najwyraźniej z pełną premedytacją, podważył
w Konstantynopolu ortodoksję tych, którzy mówili, że w Chrystusie są
„dwie natury po zjednoczeniu”, i został potępiony przez Flawiana jako
apolinarysta. Eutyches złożył apelację, twierdząc, że stenogramy z jego
procesu były nieścisłe. Została ona odrzucona w efekcie śledztwa
przeprowadzonego w kwietniu 449 roku. Dioskoros z Aleksandrii zaraz
oskarżył Flawiana o domaganie się innego dowodu ortodoksji niż
nicejski symbol wiary, a przecież sobór w Efezie w roku 431 uznał, że
nie podlega on uzupełnieniom. Cesarz zdecydował się na zwołanie
soboru w Efezie w sierpniu 449 roku.

52

Eranistes oznacza tego, kto sporządza odzież z porzuconych łachmanów. Teodoret

twierdził, że doktryna monofizycka stanowiła łataninę z porzuconych herezji.

Strona 201

Papież Leon został zaproszony na sobór. Nie przyjął zaproszenia,

stwierdzając, że takie odwiedziny nie mają precedensu, posłał jednak
trzech legatów i pismo dogmatyczne albo List [tj. List do Flawiana]

53

,

adresowany do Flawiana z Konstantynopola, który miał zostać przyjęty
na soborze. Początkowo Leon był do Flawiana nastawiony
nieprzychylnie; w tych czasach biskupi Rzymu zaczynali skłaniać się ku
przekonaniu, że biskupi Konstantynopola są ludźmi ambitnymi, którym
należy wskazać ich miejsce. Kiedy jednak Flawian posłał Leonowi zapis
procesu Eutychesa, któiy odbył się w listopadzie 448 roku, ten przeraził
się treścią tego dokumentu. W rezultacie w swym Liście otwarcie
zaatakował formułę Eutychesa — „jedna jest natura Słowa Wcielonego”
(którą Eutyches przejął od Cyryla z Aleksandrii) oraz odmowę, z jaką
spotkała się prośba, by przyznał, że życiodajne ciało Chrystusa
współistotne jest z naszym ciałem. Leon zdecydowanie potwierdził
niezmienne rozróżnienie dwóch natur we wcielonym Panu. Nestoriusz,
czytając List w samotności swego wygnania, miał świadomość, że
wreszcie prawdzie stało się zadość i może umrzeć w spokoju.

Jednak sobór w Efezie w 449 roku kontrolował Dioskoros z

Aleksandrii, a nie legaci ani sojusznicy Rzymu. Rzymscy legaci mogli
tylko protestować, wznosząc bezsilne łacińskie okrzyki, kiedy obrady
majestatycznie toczyły się dalej, ku z góry przesądzonemu finałowi,
potępieniu Flawiana i rehabilitacji Eutychesa. Z pomocą jednego z
legatów, diakona Flilarego, Flawian sporządził apel do Leona, a
następnie został odprowadzony do więzienia, skąd udał się na wygnanie,
gdzie (ostatecznie) zmarł. Sobór zdjął potem z urzędów wiodących
„nestorian” — Teodoreta z Cyru, Ibasa z Edessy i na koniec nawet
Domnosa z Antiochii. Listu Leona na soborze nie odczytano. W
listopadzie 449 roku triumf Dioskorosa był już, jak się zdawało,
zupełny: jego wpływy sięgały tak daleko, że swego prezbitera
Anatoliosa osadził jako następcę Flawiana w Konstantynopolu.

W godzinie triumfu Dioskoros fatalnie ocenił realia sytuacji. Dla

ultracyryliańskiej, monofizyckiej sprawy zgubne okazały się trzy
czynniki. Po pierwsze, papież Leon na Zachodzie, wojowniczo

53

List naszkicował sekretarz Leona, Prosper (niżej, s. 233), część splagiowano z jednej

z mów Augustyna i z listu biskupa Gaudencjusza z Brescii (około roku 400).

Strona 202

nastawiony i wściekle odrzucający „rozbój” (latrocinium), jak nazywał
obrady w Efezie [stąd także „synod zbójecki”]. Po drugie, wpływ, jaki
wywierał na cesarza Chryzaf, nie był trwały i w 450 roku skończył się
na skutek furii Pulcherii, którą Chryzaf zlekceważył. Wystarczył sojusz
pomiędzy Pulcherią i Leonem, by sprawić, że decyzje z Efezu z 449
roku nie miały szans się utrzymać. Ale trzeci i decydujący cios w
Dioskorosa padł ze strony człowieka, którego sam wykreował,
Anatoliosa, następcy Flawiana, który zdecydował się ponownie
podkreślić w całej rozciągłości roszczenia Konstantynopola do statusu
drugiego biskupstwa chrześcijaństwa i stwierdził, że sytuacja dostarcza
jedynej w swoim rodzaju okazji przekonania Rzymu do przyjęcia tych
roszczeń.

Już w lipcu 450 roku, kiedy Teodozjusz II zmarł po upadku z konia,

ruch rewizjonistyczny zrobił swoje. Pulcheria momentalnie przejęła
władzę, Chryzafa posłała na śmierć, Eutychesa wygnała, a na
towarzysza życia wybrała sobie żołnierza-weterana Marcjana,
faworyzowanego ulubieńca potężnego generała Aspara (barbarzyńcy,
wyznawcy arianizmu). Na październik 451 r. zwołano wielki sobór,
który zgromadził się w Chalcedonie w kościele pod wezwaniem
męczennicy, św. Eufemii.

Wielki sobór w Chalcedonie, IV sobór powszechny, odbywał się pod

ścisłym nadzorem Pulcherii i Anatoliosa z Konstantynopola.
Systematycznie unieważniał wszystkie niemal decyzje z Efezu (449).
Dioskorosa złożono z urzędu (chociaż nie ze względów doktrynalnych) i
skazano na wygnanie, na którym zmarł w 454 roku. Juwenalis z
Jerozolimy w dramatycznym geście przeszedł do drugiego obozu i został
wynagrodzony zezwoleniem na utrzymanie swego patriarchatu. Spośród
„nestorianizujących” Teodoret i Ibas z Edessy zostali przywróceni na
urzędy, podczas gdy samego Nestoriusza potępiono jako heretyka

54

. W

centrum stała jednak kwestia doktryny. List Leona przyjęto z
kurtuazyjną aprobatą, oznajmiając, że jest zgodny z ogólnie przyjętą
ortodoksją. Biskupi byli jednak bardzo niechętnie nastawieni do
przyjmowania jakiejkolwiek nowej, greckiej formuły, i kiedy stało się

54

Głównym ośrodkiem nestorianizmu stała się syryjska szkoła w Nisibis, skąd

nestorianizm rozprzestrzeniał się do Persji, a stamtąd przez Azję Środkową do Chin i
na południe do Indii. Ciągłość historyczną utrzymała nestoriańska społeczność w
górach Kurdystanu, aż do swych straszliwych cierpień podczas I wojny światowej, po
których wielu z tych, którzy przeżyli, przeniosło się do San Francisco.

Strona 203

jasne, że tego właśnie domagają się rzymscy legaci, próbowali
przeforsować taką, która (jak formuła z roku 433) pozostawiałaby
miejsce dla „jednej natury” lub „dwóch natur”. Ich postulat został
odrzucony.

Ostateczna forma definicji chalcedońskiej wiele zawdzięczała

Symbolowi z 433 roku. Głosiła, że Chrystus jest: (a) doskonały w
Bóstwie i doskonały w człowieczeństwie, współistotny z Ojcem w
boskości, a z nami w człowieczeństwie; (b) dał się poznać w dwóch
naturach, niezmieszanie, niezamiennie, nieodłącznie, nierozdzielnie.
Sens przyimka „w” wyjaśniały następne paragrafy — (c) zjednoczenie w
żadnej mierze nie znosi różnicy między dwiema naturami; (d)
właściwości każdej z natur pozostają nietknięte, obie razem składają się
na jedną osobę (prosopon) i jedną hypostasis.

Formuła stanowiła mozaikę zdań zaczerpniętych z różnych źródeł.

Paragraf (a) pochodził z formuły z 433 roku; (c) cytowany był z
drugiego listu Cyryla do Nestoriusza, (d) z listu Leona. „W dwóch
naturach” także pochodziło od Leona (który wziął to od Augustyna), i to
właśnie było źródłem większości kłopotów, jakie nastąpiły. Rzymscy
legaci i ich nestorianizujący przyjaciele nie mogli tolerować ani formuły
Cyryla Aleksandryjskiego: „jedna natura po zjednoczeniu”, ani nawet
formuły: „z dwóch natur”, która dopuszczała oczywiście monofizycką
interpretację. Sobór zamieścił na wstępie długą preambułę, potępiającą
zarówno Nestoriusza, jak i Eutychesa, oraz zatwierdzającą „listy Cyryla
do Nestoriusza i do Antiocheńczyków”. Nie określono, o które listy
Cyryla chodziło. Wkrótce uznano, że Chalcedon zatwierdził nie tylko
umiarkowany drugi list, ale też radykalny trzeci list do Nestoriusza — z
Dwunastoma Anatematyzmami. Ta niejasność (prawdopodobnie
zamierzona) ułatwiała przekonanie, że mimo formuły „dwóch natur”
Chalcedon zakładał brak zasadniczej dwoistości w Chrystusie.

Przed rozwiązaniem się sobór wydał dwadzieścia siedem kanonów,

ustanawiających Konstantynopol instancją odwoławczą od
prowincjonalnych synodów; na sesji, na której nieobecni byli rzymscy
legaci, uchwalił postanowienie ponownie potwierdzające przywileje
Konstantynopola na podstawie jego cesarskiego statusu i analogii
względem rangi starego Rzymu. Leon ostrzegł rzymskich legatów, że
czegoś takiego mogą się spodziewać; złożyli oni protest, uznając
postanowienie za sprzeczne z szóstym kanonem Nicei. Szósty kanon

Strona 204

nie mówił nic na temat Konstantynopola, ponieważ miasto to nie istniało
w 325 roku; zatwierdzał tradycyjną jurysdykcję biskupów Aleksandrii w
Libii jako odpowiednik zwierzchnictwa sprawowanego przez Rzym i
Antiochię poza własnymi prowincjami (chociaż nie definiował natury
ani zakresu takiego zwierzchnictwa). Kanon interpretowano jednak
powszechnie jako ustalenie hierarchii wielkich biskupstw Rzymu,
Aleksandrii i Antiochii. Kiedy już przyjęto takie założenie, uznano, że
można kanon ulepszać. Papieska kancelaria dodała na początku:
„Kościół Rzymski zawsze miał prymat”; to w tej, nieautentycznej
postaci cytowali go rzymscy legaci, składając protest w Chalcedonie.

Postanowienie na temat rangi Konstantynopola było do tego stopnia

nie do przyjęcia dla Rzymu, że Leon wziął na siebie ogromne ryzyko
opóźnienia swej „ratyfikacji” dogmatycznej definicji do roku 453. Nie
dostrzegał, że sobór w Chalcedonie potrzebował takiego wsparcia dla
swego autorytetu, jakie tylko było możliwe, aby jego postanowienia
mogły się utrzymać, i że jego działania pogłębiały przepaść między
Wschodem a Zachodem. W Egipcie i Palestynie formuła „dwóch natur”
wywołała zażarte walki i wrogość. W Aleksandrii następca Dioskorosa,
Proteriusz, zorientował się, że na skutek przyjęcia postanowień z
Chalcedonu utracił jego owczarnię, a swoją utrzymać mógł tylko z
pomocą wojska. Wieści o śmierci cesarza Marcjana w 457 roku dały
sygnał do gwałtownej rewolty w Aleksandrii: Proteriusz rozdarty został
na strzępy przez oszalały tłum, a biskupstwo objął radykalny
monofizycki biskup Tymoteusz Ailouros.

PRÓBY POJEDNANIA

W następnym stuleciu chalcedończycy i monofizyci walczyli, spierali

się i spiskowali. Monofizytów wyrugowano w 451 roku, ale nie stracili
nadziei odzyskania pozycji z pomocą jakiegoś rozsądnego cesarza.
Niewiele brakowało, by ich nadzieje się spełniły.

W roku 482, za panowania cesarza Zenona Izauryjczyka, sprytny

patriarcha Konstantynopola o imieniu Akacjusz wykoncypował
pokojową formułę zjednoczenia, o nazwie Henotikon, dla pojednania
monofizyckich Egipcjan i Syryjczyków. Henotikon potępiał zarówno

Strona 205

Nestoriusza, jak i Eutychesa, jasno zatwierdzał Dwanaście
Anatematyzmów Cyryla, obwieszczał, że „jeden z Trójcy podlegał
wcieleniu”, unikał jakiejkolwiek wzmianki na temat jednej albo dwóch
natur i kończył się potępieniem każdej herezji, „czy podniesionej na
Chalcedonie, czy na jakimkolwiek innym synodzie”. Obwieszczono go
na podstawie autorytetu cesarza, bez synodu biskupów. Podpisy pod nim
złożyli opowiadający się za monofizytyzmem patriarchowie Aleksandrii
oraz Antiochii i wśród Kościołów greckiego Wschodu znowu
zapanowała harmonia i zgoda. Henotikon nie zadowolił zdecydowanych
monofizytów, ponieważ nie potępił wprost Chalcedonu. Z drugiej strony
biskupstwo Rzymu przeciwstawiło się zdecydowanie nie tylko
niechętnemu odniesieniu się do Chalcedonu, ale także temu, że Akacjusz
z Konstantynopola z zimną krwią zaczął dzielić komunię z
monofizytami, bez poproszenia Rzymu o zgodę. W 484 roku, po
irytującej, pomysłowej obstrukcji ze strony Akacjusza, papieżowi udało
się w końcu jego, a także bizantyjskiego cesarza ekskomunikować.
Konstantynopol ubolewał nad tym zerwaniem, ale dla cesarza
ważniejsza od zachowania łączności z Rzymem i rozpadającym się
właśnie barbarzyńskim Zachodem była lojalność Egiptu i Syrii. Papież
ze swojej strony mógł podtrzymać to potępienie w znacznej mierze
dzięki temu, że gocka, ariańska władza Teodoryka w Italii gwarantowała
mu polityczną niezależność. Schizma między Rzymem a greckim
Wschodem trwała do 518 roku, kiedy cesarzem został Justyn I, który
realizował kościelną politykę w oparciu o chalcedońskie poglądy swego
siostrzeńca (i następcy na tronie cesarskim) Justyniana.

Przez trzydzieści sześć lat Henotikon pozostał na Wschodzie

standardem ortodoksji. W tym okresie powstała najznakomitsza teologia
monofizycka, zwłaszcza pod tolerancyjnymi rządami wielkiego cesarza
Anastazjusza (491-518). Ludzie w rodzaju Sewera z Antiochii (465-538)
i Filoksenosa z Hierapolis w Syrii (440-523) byli teologami o finezji
intelektualnej najwyższej klasy. Niestrudzenie przekonywali, że formuła
„jedna natura po zjednoczeniu” Cyryla Aleksandryjskiego była nie do
pogodzenia z Chalcedonem oraz z poglądami Leona, i stanowczo
wypierali się ekstremistycznej monofizyckiej doktryny
(rozpowszechnianej przez biskupa Juliana z Halikarnasu), wedle której
fizyczne ciało Chrystusa nie podlegało zepsuciu

Strona 206

przed zmartwychwstaniem

55

. Po stronie chalcedońskiej tyle samo

energii i uczoności poświęcano wykazaniu zgodności Cyryla z soborem
w Chalcedonie. Obie strony trzymały się rygoru logiki
arystotelesowskiej. Najważniejszą formą argumentacji przez odwołanie
się do autorytetu stało sięflorilegium, czyli antologia starannie
wybranych wypisów z ortodoksyjnych ojców, mająca na celu pokazanie,
że niezmienna, ortodoksyjna tradycja pozostawała w zgodzie z
przekonaniami kompilatora. Twórcy takich kolekcji wyciągów nie
zawsze byli skrupulatami w sferze nienaruszalności i autentyczności
swych tekstów, ale największy z monofizyckich teologów, Sewer z
Antiochii, podjął pracochłonne badania dla upewnienia się co do
prawdziwości cytowanych tekstów. Około 500-510 roku umiarkowany
monofizyta, znajdujący się pod przemożnym wpływem neoplatonizmu
poganina Proklosa z Aten, puścił w obieg pewną ilość pism na temat
mistycznej teologii pod imieniem nowo nawróconego Ateńczyka u św.
Pawła, Dionizego Areopagity (Dz 17,34). Fałszerz, którego tożsamość
wciąż wymyka się badaczom, wkrótce osiągnął znaczną popularność;
niebawem chalcedońscy teologowie musieli pisać komentarze do
Areopagity, by w zadowalający sposób objaśnić jego tekst. Innym
wybitnym monofizytą był Jan Filoponos

56

(490-570), pierwszy

chrześcijański kierownik platońskiej szkoły w Aleksandrii, który pisał
zarówno komentarze do Arystotelesa, jak i wnikliwe wykładnie
monofizyckiej doktryny; prowadził też ciągłą walkę z nestoriańskim
podróżnikiem i kupcem o imieniu Kosmas (który zdobył potem
przydomek „Ten, co płynął do Indii” [Indikopleustes]), twierdzącym, że
Biblia dostarczała dosłownej wiedzy na temat naturalnego świata.

Intelektualny potencjał nie był monopolem monofizytów. W imieniu

sprawy Chalcedonu niejaki Leoncjusz z Bizancjum przekonywał, że
chociaż Chrystus miał dwie niezmiennie odrębne natury, to jego
człowieczeństwo istniało w konkretnej postaci tylko w jednej hipostazie
Słowa Bożego — swego stanowiska bronił z najwyższą zręcz-

55

Na starość cesarz Justynian skłonił się ku temu poglądowi, zwanemu

aftartodoketyzmem. Zmarł, zanim udało mu się go narzucić.

56

Filoponos uważał, wbrew nauce Arystotelesa, że wszechświat materialny (nie tylko

jego porządek) miał początek. Po części wyprzedzał tu Galileusza.

Strona 207

nością. To wyłonienie się poważnej i ciągłej dyskusji z obu stron miało
ten skutek, że sam Henotikonwydawał się nieco przestarzały.
Słabość Henotikonu polegała na jego założeniu, że zgodę mogli
osiągnąć kościelni politycy bez przywiązywania zbytniej uwagi do
teologicznych zasad. W latach 510-520 chalcedończycy i monofizyci
ścierali się w zawziętych dysputach; każda strona ufała we własne
logiczne zdolności i intelektualną konsekwencję.

Zatwardziałych chalcedończyków oburzała tolerancyjna polityka

cesarza Anastazjusza wobec monofizytów. Kontrowersja nie zawsze
przebiegała na poziomie akademickich dyskusji na temat technicznych
terminów. Różnice wyrażano także w zrozumiałej dla ludu formie
liturgicznych odmienności.

Przed rokiem 451 Kościoły zarówno w Syrii, jak i w

Konstantynopolu zaczęły używać jako liturgicznej aklamacji
„Trishagionu”, a mianowicie: „Święty Boże, Święty Wszechmocny,
Święty Wieczny, zmiłuj się nad nami”. Już w 431 roku zwolennicy
apolinaryzmu dodawali „za nas ukrzyżowany” po „Wieczny”. W
Antiochii za czasów monofizyckiego patriarchy, około 460 roku, weszła
w użycie ta wzmocniona postać Trishagionu. Chalcedończycy odrzucili
ten dodatek, ponieważ oznaczał on, że Bóg został ukrzyżowany, i
poddawali Trishagion reinterpretacji, wedle której odnosił się nie do
Chrystusa, ale do Trójcy. Kiedy w listopadzie 512 roku cesarza
Anastazjusza przekonano, by dopuścił monofizycką postać Trishagionu
do użytku w samym Konstantynopolu, wybuchły gwałtowne zamieszki,
które zagroziły życiu i panowaniu Anastazjusza i uświadomiły mu, że w
stolicy niezwykle silne były nastroje chalcedońskie. Stało się jasne, że
żadna ze stron nie zadowoli się politycznym kompromisem, jaki
reprezentował Henotikon.

Za długich rządów Justyniana (527-565) i jego żony Teodory często

podnoszono sprawę możliwości pojednania z monofizytami. Panowanie
Justyniana odznaczało się sporym sukcesem, który był efektem
militarnego zaangażowania w odzyskanie barbarzyńskiego Zachodu i
wandalskiej Afryki

57

; programem budowy wspaniałych

57

Po śmierci Justyniana (565) wiele z tego znowu utracono: Hiszpania wpadła w ręce

Wizygotów, północna Italia — Longobardów, „Węgry” — Awarów, a spora część
Bałkanów w ręce Słowian i Bułgarów. Najazdy te stworzyły poważne wyzwanie
misyjne.

Strona 208

kościołów — niektóre z nich (jak Sancta Sophia czy kościół Świętych
Sergiusza i Bakchusa w Konstantynopolu) po dziś dzień wywołują
podziw i zdumienie oglądającego; oraz nieustającą dogmatyczną
kontrowersją, w której sam cesarz odgrywał niezwykłą rolę biegłego
teologa, „doradzającego” patriarchom, jak należy postępować. Dla
politycznych ambicji odzyskania Zachodu, które żywił Justynian,
niezbędne było zaakceptowanie Chalcedonu; nie mógł od tego odstąpić.
Jego żona Teodora jednak (o której barwnej karierze historyk
Prokopiusz z Cezarei opowiedział wiele złośliwych plotek)
sympatyzowała z monofizytami. W 532 roku, po poważnych
zamieszkach w Konstantynopolu (powstanie Nika), które doprowadziły
do zniszczenia starej Sancta Sophia, Justynian odważył się sprzeciwić
tłumowi tylko dzięki żelaznej woli Teodory i od tej pory jej wpływ
sięgał bardzo daleko.

Dwie kontrowersje pochłaniały w znacznej mierze uwagę cesarza. W

Palestynie mistyczne spekulacje Orygenesa, w postaci, w jaką rozwinął
je Ewagriusz (wyżej, s. 180), doprowadziły do sporu, który wymagał
cesarskiej interwencji. W latach 542-543 cesarz opublikował długą
refutację orygenizmu i patriarchowie zgodzili się na jego potępienie.
Problem monofizycki trudniej było załatwić. Jednym z podstawowych
zastrzeżeń monofizytów wobec soboru w Chalcedonie był fakt, że
Chalcedon uniewinnił zwolenników nestorianizmu, Teodoreta z Cyru i
Ibasa z Edessy. Czy monofizyci nie czuliby się pewniej, gdyby
zatwierdzenie chalcedońskiej definicji, interpretowanej zgodnie z
Cyrylem z Aleksandrii, łączyłoby się z potępieniem budzących
zastrzeżenia propozycji („rozdziałów”) cytowanych z Teodora z
Mopsuestii, Teodoreta i Ibasa? Był to plan subtelny, a jedyną poważną
trudnością było skłonienie Wigiliusza z Rzymu (papież w latach 537-
555) do wyrażenia na niego zgody, ponieważ Zachód był przekonany, że
nie ma sensu zatwierdzanie Chalcedonu z jednoczesnym potępieniem
Trzech Rozdziałów. Wigiliusza sprowadzono do Konstantynopola, gdzie
w 548 roku podpisał wyklęcie Teodora we własnej osobie jako heretyka
i jego budzących zastrzeżenia pism, przypisywanych Teodoretowi i
Ibasowi (najwidoczniej świadomie użyto tak ostrożnego
sformułowania). Podpis złożył jednak człowiek, który wiedział, że jego
postępowanie zostanie potępione na Zachodzie, zwłaszcza w Afryce
Północnej, i w 551 roku go wycofał. Ale

Strona 209

Justynian nie mógł sobie pozwolić na wypuszczenie Wigiliusza. Sobór
zwołany do Konstantynopola w maju 553 roku, V sobór powszechny,
przystał na wyklęcie zarówno Orygenesa, jak i Trzech Rozdziałów; z
decyzją tą zgodził się w końcu (po kilku kolejnych zmianach zdania)
Wigiliusz. Miał szczęście, że zmarł, zanim dotarł do Rzymu i czekającej
go tam burzy

58

.

Bolesna sprawa Trzech Rozdziałów nie nakłoniła do pojednania

nawet umiarkowanych monofizytów, a właściwie miała efekt odwrotny
od zamierzonego. Od 553 roku żarliwy monofizycki biskup z Syrii,
Jakub Baradaios, zdawał sobie w pełni sprawę ze skali zagrożenia, jakie
niósł ze sobą plan Justyniana dla niezależności i dalszego istnienia jego
ugrupowania. Podróżował po całym Wschodzie w przebraniu, tworząc
podziemny monofizycki episkopat, który miał współistnieć z
chalcedończykami (po dziś dzień syiyjscy jakobici, tak jak Ormianie,
Koptowie i Etiopczycy, odrzucają Chalcedon). Chalcedończykom
przyniosło to w pierwszym rzędzie przejściowe schizmy na Zachodzie,
kolejne zaś sprzeczne wypowiedzi Wigiliusza nie wzmocniły autorytetu
rzymskiego biskupstwa.

DOKTRYNA JEDNEJ WOLI

W VII wieku kolejne perskie i arabskie ataki na nowo rozbudziły

determinację cesarskiej władzy do podjęcia próby zjednania
monofizyckich odszczepieńców. Zaproponowano formułę pojednania,
wedle której Chrystus miał co prawda dwie natury, ale jedno „działanie”
(doktryna, której wyraźnego wsparcia dostarczał Dionizy Areopagita)
albo, ściślej mówiąc, tylko jedną, boską wolę. Tę „monoteletyczną”
doktrynę, antycypowaną przez Wigiliusza, lekkomyślnie uznał
Honoriusz I (papież w latach 625-638), ale radykalni chalcedonianie w
żadnej mierze nie mogli zaakceptować takiego kom-

58

Na następcę Wigiliusza Justynian wybrał diakona Pelagiusza, w młodości

gwałtownie sprzeciwiającego się potępieniu Trzech Rozdziałów, ale cesarz słusznie
uważał, że umie on zmienić zdanie. Dzięki wsparciu autokratycznej władzy i bez
zbędnych wyjaśnień Pelagiuszowi udało się utrzymać V sobór w mocy, wbrew jego
zachodnim krytykom.

Strona 210

promisu. Doktryna monoteletyczna została potępiona (wbrew polityce
cesarskiej) przez papieża Marcina I na synodzie laterańskim w Rzymie
w 649 roku, a potem na Wschodzie, na VI soborze powszechnym w
Konstantynopolu w latach 680-681.

Głównym architektem teologicznej destrukcji monoteletyzmu był

Maksym Wyznawca (około 580-662), który przedstawił najgłębszą
analizę chalcedońskiej chrystologii. Spostrzegł, że doktryna
monofizycka zakładała pesymistyczną ocenę ludzkiej natury. Przy
pomocy najsubtelniejszych rozumowań dowodził, że Chalcedon
zapewnił człowieczeństwu autonomię, a samodzielny status i pozytywną
wartość porządkowi stworzenia. Chrystus pod postacią dwóch natur
może być wzorem dla naszej wolności i indywidualności oraz dla
mistycznej unii, w której respektuje się odrębność człowieka jako
stworzenia. Jednocześnie Maksym był w stanie wyjść poza formułki i
popularne slogany. Przyswoił cyryliańską interpretację Chalcedonu,
usankcjonowaną przez V sobór powszechny w 553 roku, i za w pełni
ortodoksyjną w swych intencjach uważał zarówno chalcedońską formułę
„w dwóch naturach”, jak i monofizycką formułę „z dwóch natur” albo
nawet „jedna natura wcielonego Słowa” (pod warunkiem, że „po
zjednoczeniu” rozróżnienie nie zostaje zniesione).

Mimo bezmyślnych sloganów tłumu i przesadnie subtelnej

logomachii intelektualistów, chrystologiczna kontrowersja dotyczyła
kwestii o podstawowej i niezmiennej ważności dla chrześcijańskiej
teologii: czy Pan, do którego i przez którego modlą się chrześcijanie,
sam się modlił? Przyniosła jednak wielkie szkody, momenty
koszmarnego fanatyzmu i intryganctwa, i zbyt wiele sporów dla samych
sporów, prowadzonych przez ludzi, których wrodzony brak skrupułów
zwiększało poczucie, że racja, jakiej bronili, była racją Boga.
Wyłączenie Egiptu i sporej części Syrii spod chalcedońskiej kontroli
stanowiło poważny problem polityczny i mocno osłabiło te kluczowe
prowincje przed muzułmańskimi inwazjami (chociaż monofizyci nigdy
nie byli nielojalni do tego stopnia, by witać Arabów jako wyzwolicieli).
Arabowie zajęli Jerozolimę w 637 roku, potem Antiochię (638), Egipt i
Aleksandrię (641), i po upływie niewielu lat zagrozili samemu
Konstantynopolowi, skąd zostali odparci tylko dzięki użyciu „greckiego
ognia”. Podbili Afrykę Północną do 707 roku, a Hiszpanię cztery lata
później. Na skutek tego szybkiego muzułmańskie-

Strona 211

go podboju chrześcijańskie cesarstwo utraciło wiele zasadniczych
prowincji. Zmienił się kształt chrześcijaństwa i rozpoczął proces,
którego skutkiem było przesunięcie się środka ciężkości do Europy
Zachodniej.

Obecność islamu nie położyła kresu chrystologicznej kontrowersji,

ale nałożyła nowe wymagania na teologię i argumentację apologetyczną.
Nieuznawanie przez muzułmanów obrazów i wyobrażeń było ściśle
związane z wielką eksplozją ikonoklazmu w VIII wieku. To
chrześcijański mnich żyjący w muzułmańskiej Palestynie, Jan z
Damaszku (około 675-749), podsumował dokonania greckiej teologii
patrystycznej w swym dziele Wykład wiary prawdziwej i sklasyfikował
podstawowe stwierdzenia doktrynalne przeszłości, dotyczące Trójcy i
Wcielenia, w obszernej antologii autorytatywnych cytatów. Był jednym
z pierwszych chrześcijańskich scholastyków.

Strona 212

XV

Rozwój łacińskiej myśli chrześcijańskiej

HIERONIM I POCZĄTKI DOJRZAŁOŚCI

Chrześcijaństwo łacińskie przed końcem IV wieku pozostawało

daleko w tyle za dojrzałym rozwojem Kościołów greckich. Najlepszym
przewodnikiem po zaawansowanych kwestiach teologicznych wciąż był
Tertulian, który został montanistą. Cyprian cały czas cieszył się
olbrzymim autorytetem. Był osobno upamiętniany w rzymskiej
eucharystii. Fakt, że go czytano, potwierdza zachowana lista jego pism,
sporządzona w Rzymie w 359 roku, która zawiera informacje na temat
ich rozmiarów, co miało uchronić kupujących od przepłacania w
księgarniach. Najwyraźniej odwołanie się donatystów do jego
sakramentalnej teologii, nie do przyjęcia w Rzymie, nie przyciemniło
reputacji Cypriana. Jednak jego zainteresowanie teologią, z wyjątkiem
eklezjologii i sakramentów, nie miało dużego ciężaru gatunkowego.
Zachód nie dysponował niczym, co równałoby się dorobkowi
Orygenesa, ani w biblistyce, ani w dziedzinie spekulatywnej refleksji.
Najwcześniejszy łaciński egzegeta, biskup Wiktoryn z Petawium,
umęczony w czasie prześladowania Dioklecjana, pisał proste
komentarze oparte na greckich wzorcach. W tym samym czasie kryzys
wywołany pogańskim atakiem wywołał dwie próby obrony, jedną
Arnobiusza z miejscowości Sikka w Numidii, i drugą, stanowiącą o
wiele lepsze dzieło, pod tytułem Boże nauki, autorstwa Laktancjusza,
profesora łaciny w Nikomedii, który był także odpowiedzialny za
wstrętny traktat o strasznych zgonach, jakie spotkały prześladowców.
Żadnego z jego pism nie można uznać za ważkie lub wpływowe w
dziedzinie teologii. Ariańska kontrowersja pobudziła Zachód do
poważniejszej refleksji na temat fundamentalnych zagadnień. W latach

Strona 213

pięćdziesiątych IV wieku Hilary z Poitiers wygnany został przez
Konstancjusza do Azji Mniejszej i nauczył się, jak objaśniać
skomplikowaną kontrowersję niedoinformowanemu łacińskiemu światu.
Wtedy też w Rzymie Mariusz Wiktoryn, filozof neoplatoński, którego
nawrócenie się w 355 roku wywołało sensację, poświęcił cały swój
subtelny umysł skomplikowanym kwestiom logicznym, jakie podnieśli
arianie, i zdecydowanie argumentował na korzyść Symbolu Nicejskiego.
Stopniowo zachodni teologowie zaczynali nabierać większej pewności
siebie.

Początkowo zapożyczali z greckiego Wschodu. U Ambrożego

stwierdzić można silną, czasem dosłowną, zależność od Filona,
Orygenesa i Plotyna. Rufin z Akwilei (około 345-410) znalazł
odbiorców dla własnych przekładów klasyków greckiej teologii,
zwłaszcza Bazylego, Grzegorza z Nazjanzu i Historii
Kościoła Euzebiusza z Cezarei, którą poszerzył o suplement
doprowadzający ją aż do śmierci Teodozjusza I (395). Podobnie
przyjaciel Rufina, Hieronim (Euzebiusz Hieronim) opublikował
przekłady kazań Orygenesa i Kroniki Euzebiusza z Cezarei, w ten sam
sposób uaktualnionej; Hieronim pisał także wnikliwe komentarze
biblijne, zasadniczo wzorowane na Orygenesie.

Chociaż Hieronim urodził się (347) niedaleko Akwilei i w młodości

studiował w Rzymie, znaczną część życia, od 386 roku aż do swej
śmierci w 419, spędził w środowisku greckim, w Betlejem. Mimo to
jego nastawienie do tradycji wschodniej było krytyczne, a stosunki z
Grekami w Jerozolimie często napięte. Nie miał pewności, czy liturgia
w Jerozolimie miała stanowić model do naśladowania, jak sądziło wielu
zachodnich pielgrzymów. Na jedno z jego kazań do łacińskich mnichów
w Betlejem składa się krytyka greckiego obyczaju upamiętniania
narodzin Chrystusa 6 stycznia zamiast 25 grudnia. Zachodnie wspólnoty
w Miejscach Świętych żyły w enklawach, które utrzymywały
zastanawiająco niewiele kontaktów z miejscowymi chrześcijanami.

Duchowym światem Hieronima był świat łaciński. Odszczepieńcy,

prowokujący go do miażdżących polemicznych ataków, często
wyrażanych we wprawiających jego przyjaciół w zakłopotanie
przenośniach, pochodzili z Zachodu: Helwidiusz, który uważał, że
„bracia” Pana byli synami Marii i Józefa; Wigilancjusz, który
występował

Strona 214

przeciwko przejawom ludowej pobożności, takim jak czuwania i kult
świętych, jako przenikaniu pogaństwa do Kościoła; Jowinian, który
zaprzeczał duchowej wyższości celibatu nad małżeństwem; Pelagiusz,
który, jak się zdawało, kwestionował ludzką potrzebę łaski; a przede
wszystkim Rufin, który ośmielił się przetłumaczyć Orygenesa. Hieronim
nieźle znał grekę (podobnie jak hebrajski), ale nie posiadał bliskiej,
bezpośredniej znajomości klasyków greckiej literatury. Z drugiej strony,
znał i tak bardzo kochał Cycerona, Salustiusza, Lukrecjusza,
Wergiliusza, Terencjusza i Juwenalisa, że nie mógł się powstrzymać od
wypełniania swych pism reminiscencjami z tych autorów. Nie był
pewien, czy uchodziło to mnichowi. Około 374 roku, jako początkujący
asceta, zachorował podczas Wielkiego Postu i przyśnił mu się koszmar,
w którym stanął przed trybunałem Sędziego, od którego usłyszał
straszliwe potępienie: „Jesteś cycerończykiem, nie chrześcijaninem”

*

.

Jego ascetyczna obietnica wyrzeczenia się pozostała jednak
niezrealizowana. Może nie musiał się tak przejmować, bo wysoka
literacka jakość jego pism stanowiła chyba jeden z czynników, które
dopomogły zachodnim chrześcijanom zyskać poczucie większej
swobody i pewności siebie. Dodawał im otuchy fakt, że Hieronim,
należący do grona najbardziej wykształconych i uczonych ludzi epoki,
był jednym z nich, a nie Grekiem.

Do zwiększenia się zwykłej dumy Zachodu z własnych tradycji

przyczynił się papież Damazy, zachęcając do liturgicznego
upamiętniania świętych i męczenników. Damazy udekorował kaplice
Rzymu pisanymi heksametrem epigramami. Współczesny mu Ambroży
z Mediolanu komponował hymny na użytek liturgii w czasie dorocznych
świąt ku czci wielkich świętych. Zachodni Kościół zyskał także w tym
czasie lirycznego poetę wysokiego artystycznego kunsztu i autentycznej
wrażliwości — Hiszpana Prudencjusza (około 348-405). Prudencjusz
był przede wszystkim zainteresowany narastającą ludową pobożnością,
koncentrującą się wokół świętych i męczenników w Hiszpanii i Italii.
Zainteresowania te podzielał Sulpicjusz Sewer, którego twórczość miała
wykazać światu, że w nieustraszonym w swej prostocie Marcinie z
Tours Zachód zyskał świętego, którego cuda właściwie równały się
cudom Antoniego w Egipcie. Przyjaciel Sulpi-

*

Hieronim, Listy 22,30.

Strona 215

cjusza, Paulin, bogaty akwitański posiadacz ziemski, wyrzekł się
bogactw, by osiąść w 395 roku w Kampanii, przy kaplicy popularnego
świętego, Feliksa z Noli, ku którego czci miał zwyczaj co roku pisać
długi poemat z okazji jego święta. Dwaj święci przyciągali jednak w
większym stopniu niż inni pielgrzymów do swych kaplic w Rzymie: św.
Piotr i św. Paweł. Każdego roku Paulin z Noli ruszał na pielgrzymkę do
Rzymu, aby odbyć 29 czeiwca uroczystą procesję naokoło miasta;
zarówno Ambroży, jak i Paulin pisali zaś poematy ku czci tego święta
rzymskich patronów. Posiadanie tak wybitnych apostołów i
męczenników było dla Zachodu źródłem pewności siebie w kontaktach
ze starszymi Kościołami greckiego Wschodu.

Nadszedł czas na wyłonienie się niezależnej łacińskiej teologii.

Hieronim zajmował się biblistyką, ale nie był myślicielem. Zadanie to
przypadło młodemu Afrykańczykowi o imieniu Augustyn, który
szerokością horyzontów i głębią myśli będzie górować nie tylko nad
współczesnym mu pokoleniem, ale także będzie miał wpływ na
późniejszy rozwój zachodniego chrześcijaństwa.

NAWRÓCENIE AUGUSTYNA

Augustyn urodził się 13 listopada 354 roku w Tagaście, niewielkim

numidyjskim mieście (obecne algierskie Souk-Arrhas), jako syn
rodziców z niższej klasy średniej, Patryka i Moniki. Patryk był
poganinem i nawrócił się na chrześcijaństwo na krótko przed śmiercią
(370). Monika, prawdopodobnie berberyjskiego pochodzenia, była
bardzo pobożna i wiązała wielkie nadzieje z wybitnie uzdolnionym
synem. Wykształcenie chłopca, finansowane po części przez bogatego
ofiarodawcę, dopełniło się w Kartaginie. Z łatwością orientował się w
literaturze łacińskiej i tak jak Hieronim zawsze chętnie ożywiał swój styl
aluzjami do Cycerona i Wergiliusza. Nienaganne było jego wyczucie
subtelnej prozy. Wykształcenie w sztuce wyrażania siebie za
pośrednictwem publicznej wypowiedzi było w starożytności normalną
drogą do sukcesu w zawodzie prawnika albo w służbie urzędniczej.
Jednak przedwczesna śmierć ojca oznaczała, że Augustyn sam będzie
musiał utrzymywać rodzinę. Podjął się nauczania w Tagaście, ale
wkrótce uzyskał kolejno posady profesora retoryki w Kar-

Strona 216

taginie (374), Rzymie (383) i Mediolanie (384), gdzie, jak liczył,
wpływowi przyjaciele wystarają się dla niego o zarząd prowincji.
Nawrócenie na chrześcijaństwo latem 386 roku radykalnie zmieniło
kierunek jego życia.

W Wyznaniach, napisanych jedenaście lat później, jednym z

najbardziej poruszających dzieł chrześcijańskiej prozy, opisał swe
poszukiwania. Przy jego narodzinach Monika uczyniła na nim znak
krzyża i wprowadziła go w szeregi katechumenów (w tych czasach
chrzest dzieci był wciąż rzadkością). Ale w latach dojrzewania dziecięca
wiara ustąpiła zmysłowym przygodom, które w Wyznaniach z
perspektywy lat oceniał surowo. Jako siedemnastolatek, zgodnie z
rozpowszechnionym wówczas zwyczajem”

59

, wziął sobie konkubinę

niskiego pochodzenia i pozostał jej wierny aż do czasu, kiedy
(niespełnione) ambicje Moniki co do udanego małżeństwa dla syna
raptownie położyły kres temu związkowi. W 372 roku kobieta ta
urodziła mu syna, Adeodatusa (Danego przez Boga). W tym też roku
umysł Augustyna zaczął zwracać się ku chrześcijaństwu, początkowo
powodowany pragnieniem poznania prawdy, jakie wzbudziła w nim
lektura jednego z filozoficznych dialogów Cycerona (Hortensius,
niezachowany, ale wówczas stanowiący część regularnego programu
nauczania w szkołach). Styl Pisma wydawał się jednak, ku jego
zmartwieniu, o wiele pośledniejszy niż klasyków łacińskiej literatury.
Pogardzał Starym Testamentem jako zbiorem opowieści starych bab i
Kościołem jako wspólnotą, której brakowało kulturowej odrębności.
Takie nastawienie uczyniło go łatwym łupem propagandy
manichejczyków (wyżej, s. 168), którzy odrzucali Staiy Testament i, jak
twierdzili, byli głosicielami rozumu, Kościół zaś w dziecinny sposób
odwoływał się do autorytetu. Przez dziesięć lat był zwolennikiem

59

Jak bardzo rozpowszechniony i szacowny był to wówczas obyczaj, ilustruje kanon

hiszpańskiego synodu z 400 roku, stanowiący, że jeśli mężczyzna jest wierny swej
konkubinie, tak jakby była jego żoną, ich związek nie stanowi przeszkody dla komunii.
Papież Leon I uważał, że mężczyzna, który zostawia konkubinę dla zawarcia legalnego
małżeństwa, przestrzega monogamii.

W Rzymie na początku III wieku papież Kalikst, wyzwoleniec, uznał związki

zawierane między wyemancypowanymi kobietami wysokiego stanu i mężczyznami o
niskiej pozycji społecznej, dla których legalne małżeństwo było niemożliwością (patrz
wyżej, s. 86).

Strona 217

manichejczyków, wciągnął też do sekty kilku ze swych przyjaciół.
Wątpliwości i rozczarowanie skłoniły ostatecznie pogrążonego w
niepokoju i sceptycyzmie Augustyna do wycofania się, co zbiegło się w
czasie z przeniesieniem się do Mediolanu w 384 roku.

W Mediolanie po raz pierwszy w swym życiu Augustyn spotkał

chrześcijańskiego intelektualistę, który wzbudził w nim respekt. Kazania
Ambrożego w katedrze oczarowały go najpierw formą, ale wkrótce
pobudziły jego umysł treścią, połączeniem chrześcijańskiej pobożności z
językiem neoplatońskiej mistyki, i przekonującą interpretacją
problematycznych fragmentów Starego Testamentu, która dawała odpór
szyderczym zarzutom manichejczyków. Zafascynował Augustyna
neoplatonizm i gorączkowo czytał Plotyna oraz Porfiriusza. Aksjomaty
platonizmu stały się dla niego niemal jak powietrze, którym oddychał.
Filozofia Plotyna rozbudzała żywe zainteresowanie jaźnią człowieka
jako odpowiednikiem Boga; Augustyn zaś dysponował ogromną
zdolnością do analitycznej introspekcji. Jego nawrócenia na
neoplatonizm i chrześcijaństwo były nieomal jednoczesne, dopiero po
latach zaczął naprawdę krytycznie zapatrywać się na platonizm jako
metafizykę religijną.

W sensie emocjonalnym do przezwyciężenia kryzysu doszło w

mediolańskim ogrodzie latem 386 roku. Najbliższe miesiące spędził
Augustyn w quasi-platońskim odosobnieniu (tak jak Cyceron w
Tusculum) z grupą najbliższych przyjaciół w Cassiciacum, wiejskiej
posiadłości położonej kilkadziesiąt kilometrów od Mediolanu. Długie
dyskusje w tym gronie uczynił podstawą czterech platonizujących
dialogów (Przeciw Akademikom, O

życiu szczęśliwym, O

porządku, Solilokwia), które miały stanowić zbiór odpowiedzi na
pytania stawiane przez dominującą w tych czasach filozofię. Silny
platoński akcent jego nawrócenia objawił się także w tym, że oznaczało
ono przyjęcie życia w celibacie, chociaż na tym etapie Augustyn nie
miał zamiaru iść za jakimś ściśle monastycznym, a tym mniej
kapłańskim, powołaniem. Na Wielkanoc 387 roku wraz z synem
ochrzczony został przez Ambrożego. Jesienią jego matka, Monika,
umarła w Ostii i dwanaście miesięcy później Augustyn powrócił do
Afryki, której miał już nigdy nie opuścić. Założył w Tagaście niewielką
ascetyczną wspólnotę o częściowo filozoficznych zainteresowaniach. W
391 roku jednak w czasie wizyty w Hipponie (Bône) lud zmusił go,

Strona 218

mimo łez, jakie wylewał, do przyjęcia wyświęcenia na prezbitera. W
tym momencie jego wspólnota ascetyczna musiała przenieść się do
Hippony i przybrała bardziej kościelny charakter60. W 395 roku stary
grecki biskup Hippony, Waleriusz, wyświęcił Augustyna na biskupa
pomocniczego, aby zapobiec podebraniu go przez jakiś inny Kościół.
Nikt w Afryce nie wiedział, że zgodnie z ósmym kanonem soboru
nicejskiego w jednym mieście może być tylko jeden biskup.

Wyświęcenie oznaczało w umyśle Augustyna zmianę niemal tak

głęboką jak ta, która spowodowała jego nawrócenie. Dotąd jego pisma
albo poruszały zagadnienia chrześcijańskiej filozofii, albo były
polemikami przeciw manichejczykom, dotyczącymi intelektualnych
problemów w rodzaju natury zła i relacji między autorytetem a
rozumem. Chwila, w której Augustyn został biskupem, oznaczała punkt
zwrotny jego życia. Zaczął poważne zmagania z egzegezą Biblii, a
zwłaszcza listów św. Pawła. Kiedy w latach 386-387 przygotowywał się
do chrztu, Ambroży doradził mu czytanie Izajasza, ale Augustyn
wkrótce z tego zrezygnował, bo próba okazała się zbyt trudna. Teraz
jednak jego zainteresowania były inne. Skupił się przede wszystkim na
egzegezie biblijnej, jego rozumienie teologii uległo znacznemu
pogłębieniu. Miało to bezpośredni wpływ na jego ocenę ludzkiej natury
w ogóle, a własnego potencjału w szczególności. W 397 roku ukazały
się Wyznania, oryginalne arcydzieło autobiografii introspektywnej,
wyrażonej za pośrednictwem bardzo trudnej formy długiej modlitwy do
Boga, często wzorowanej na Psalmach. W charakterystyczny sposób
autobiografia ta została jednak osadzona na szerszej płaszczyźnie, by
służyć za okazjonalny przykład wiecznej prawdy o niepokoju duszy,
dopóki nie wróci ona do domu, do swego Twórcy. Osobista historia
została opowiedziana znakomicie, jest jednak przede wszystkim
ilustracją tezy teologicznej. Błędem jest czytanie Wyznań jako prostej
autobiografii z wtrąceniami w postaci teologicznych dygresji, które
zakłócają zasadniczy tok narracji.

60

Wielu mnichów Augustyna stało się gdzie indziej biskupami; w ten sposób

rozprzestrzeniali jego idee w Afryce.

Strona 219

SCHIZMA DONATYSTYCZNA I PROBLEM KOERCJI

Augustyn stanął w Hipponie w obliczu nowego dlań, bolesnego

problemu podziału wewnątrz chrześcijaństwa; ból zwiększało poczucie
odpowiedzialności. Miasto podzieliło się między dwie rywalizujące
wspólnoty Afryki Północnej, donatystów i katolików; obie zbiorowości
pielęgnowały pamięć każdej urazy. W ciągu niemal stu lat każda
krzywda pamiętana była tak, jakby zdarzyła się poprzedniego dnia. W
gorącym numidyjskim słońcu niczego nie wybaczano, niczego nie
zapominano. Donatyści jednak i katolicy wyznawali tę samą wiarę i
czytali tę samą, łacińską Biblię. Kościoły donatystyczne różniły się od
katolickich tylko zwyczajem bielenia ścian (jego motywem mógł być
purytański sprzeciw wobec znajdującej się w stadium początkowym
praktyki malowania obrazów w kościołach). Być może też
donatystyczna celebracja pewnych ludowych świąt wyróżniała się
szczególnym zapałem; donatyści byli bowiem bardzo przywiązani do
kultu swych męczenników i wierzyli, że katolicka wspólnota nie
potraktowała sprawy z należytą powagą. Za donatyzmem opowiadała się
jednak, jak się zdaje, równie wielka część wykształconych, wyższych
warstw, jak po stronie katolicyzmu, a napięcie między dwoma
wspólnotami było tym większe, że klasowe i ekonomiczne czynniki nie
były główną przyczyną podziału. Oczywiście na konflikt ten składała się
też dość znaczna liczba czynników nie związanych z teologią. Szacowni
i uczciwi donatyści z zakłopotaniem przyjmowali wsparcie dla swej
sprawy, jakiego udzielała im brutalna przemoc wędrownych
berberyjskich band, zwanych cirkumcelionami

61

, którym sezonowe

zatrudnienie przy zbiorach oliwek zostawiało sporą ilość czasu na
terrorystyczne ataki na chrześcijańskie kościoły. Nie mniej kłopotliwe
dla katolików było wytłumaczenie się z ostrych metod, jakich użył około
347 roku dowódca o imieniu Makariusz, posłany przez Konstansa do
Afryki z misją tłumienia donatyzmu. Donatyści obchodzili własne,
specjalne uroczystości ku czci zmarłych, aby nie zapomnieć o braciach,
którzy polegli z ręki Makariusza.

61

Augustyn wyjaśnia, że wędrowali circum cellas, wokół kaplic męczenników. Ich

samobójstwa ściągały odium na katolików.

Strona 220

Obie wspólnoty rościły sobie wyłączne prawo do bycia mistycznym

ciałem Chrystusa i jedyną arką zbawienia, Matką, bez której Bóg nie
może być niczyim Ojcem. Donatyści podążali konsekwentnie śladami
swego herosa, Cypriana, w całkowitym odrzuceniu wszystkich
sakramentów poza ich własnymi, dlatego przechodzący na donatyzm
katolicy byli chrzczeni na nowo (w oczach donatystów byli chrzczeni po
raz pieiwszy). Donatyści uważali, że wspólnotę katolików
skompromitował i splamił Cecylian z Kartaginy, który został
wyświęcony na biskupa (jak twierdzili) przez ludzi odpowiedzialnych za
wydanie egzemplarzy Pisma i naczyń kościelnych podczas Wielkiego
Prześladowania [Dioklecjana]. Afrykańscy katolicy czcili pamięć tegoż
Cecyliana podczas eucharystii jako świętego, z którym utrzymywali
komunię. W oczach donatystów oznaczało to przyznanie się do udziału
w splamieniu moralnej i rytualnej czystości Kościoła, o którym św.
Paweł głosił, że nie ma skazy czy zmarszczki, ani niczego podobnego
[Ef 5, 27].

Odpowiedź, jakiej donatystom udzielali katolicy, polegała nie tylko

na zaprzeczeniu prawdziwości faktów zawartych w oskarżeniach
stawianych ludziom, którzy wyświęcili Cecyliana. Odrzucali także z
zasady purytańską ideę Kościoła jako namacalnie realnej, świętej,
wybranej społeczności. Twierdzili, że Kościół był jak arka Noego, pełna
czystych i nieczystych stworzeń, albo jak pole z przypowieści, na
którym pszenica i plewy rosły obok siebie aż do zebrania plonów w
dzień Sądu Ostatecznego. Po drugie, zauważyli, że ponieważ donatyści
nie pozostawali we wspólnocie z Jerozolimą, Rzymem i Kościołami
poza Afryką, nie mogli uważać się za Kościół katolicki, czyli
powszechny. Po trzecie, wśród katolików rozwinęło się odmienne
rozumienie sakramentów. Zdaniem donatystów (i Cypriana) ważność
sakramentów zależała od właściwej postawy duchownego: są ważne,
jeśli otrzymano je w ramach Kościoła, a poza nim — nieważne. Jeśli
jednak ci, którzy wyświęcili Cecyliana, znajdowali się w stanie grzechu
śmiertelnego, sami postawili się poza obrębem Kościoła męczenników,
którzy woleli umrzeć niż wydać urzędnikom Biblie i święte naczynia.
Afrykańscy katolicy na soborze w Arles (314) zdecydowali się przyjąć
doktrynę, którą utrzymał w mocy papież Stefan przeciw Cyprianowi w
256 roku, głoszącą, że sakramenty nie należą do stanu duchownego, lecz
do Chrystusa; dlatego ważność ich zależy od tego,

Strona 221

czy spełniony został nakaz Pana, by chrzcić z wody w imię Trójcy
(średniowieczni scholastycy trafnie podsumowali różnicę między
dwoma doktrynami jako różnicę między poglądem Cypriana, według
którego sakrament ważny, jest ex opere operantis, na podstawie
osobistych przymiotów czy postawy duchownego, i poglądem Stefana,
według którego ważny jest ex opere operato, mocą dokonanej
czynności). Augustyn podążył za rzymską tradycją papieża Stefana i
zgodnie z tym przyjął ważność chrztu udzielanego przez donatystów;
zgadzał się jednak z poglądem Cypriana, że chrzest udziefony w
schizmatyckiej wspólnocie nie udzielał łaski, dopóki przyjmujący go nie
pojednał się z Kościołem. W sakramentach, przekonywał, czynności
kapłana należą do Boga, który w chwili wyświęcenia odciska na
kapłanie nieusuwalne piętno (character); dlatego wyświęcenie nie
zależy od moralnego ani duchowego stanu wyświęconej osoby, a
skuteczność sakramentów nie zależy od pobożności udzielającego chrztu
czy odprawiającego mszę kapłana. Wszystko, czego wymagać trzeba od
kapłana, to świadomość, że w podejmowanej przezeń czynności
sakramentalnej działa cały Kościół.

Kiedy Augustyn został biskupem Hippony, schizma w Afryce miała

za sobą już osiemdziesiąt pięć lat i obie występujące przeciw sobie
wspólnoty pogodziły się z życiem obok siebie, w atmosferze wzajemnej
niechęci, pogłębianej okresowymi gwałtami, ale w sumie bez
niemożliwego do zniesienia niepokoju. Augustyn uważał, że nie można
biernie godzić się na taki impas. Zainicjował serię kościelnych synodow
pod przewodnictwem metropolity Kartaginy; miały one umożliwić
katolickim biskupom uzgodnienie kwestii związanych z kościelną
dyscypliną i przeciwstawienie donatystom zjednoczonego frontu.
Dominujące wówczas w kołach rządzących nastawienie sprzyjało
ponownej próbie wytępienia schizmatyków. W ciągu ostatniej dekady
IV wieku doszło do kulminacji cesarskich edyktów przeciw pogaństwu i
herezji. Zachód w czasach panowania Walentyniana I cieszył się
przejściową tolerancją, ale była to nietypowa polityka. Realia polityczne
cesarstwa nie były realiami liberalnej demokracji, w której ludzie myślą,
że mogą postępować tak, jak im się podoba, ale państwa, w którym
wolność jednostki znaczyła niewiele, w którym ustawicznie powtarzane
prawa i edykty miały zapobiec wszelkiej mobilności społecznej przez
przywiązanie synów do zawodu i statusu

Strona 222

ojca, w którym tajna policja (agentes in rebus) wydawała się
wszechobecna, a krzyki torturowanych w czasie przesłuchań i
samowolnie wykonywane wyroki śmierci nie stanowiły niczego
nadzwyczajnego. Jeśli tak surowe środki były w sferze politycznej na
porządku dnia, stosowanie jakichś drobnych bodźców, może nawet
niewielkich finansowych i obywatelskich utrudnień wobec tych, którzy,
jak uważano, zagrażali jedności społecznej przez religijne odstępstwo,
wcale nie wydawało się oczywistym złem.

Augustyn początkowo zdecydowanie sprzeciwiał się jakiemukolwiek

użyciu przemocy przeciw donatystom, nie dlatego, by sądził, że cesarz z
zasady nie miał prawa używać siły dla utrzymania pokoju i
bezpieczeństwa, ale przede wszystkim dlatego, że uważał, iż presja ze
strony władzy pociągnie za sobą odstręczającą masę udawanych
nawróceń, z którymi katolicy po prostu nie potrafiliby sobie poradzić.
Stopniowo, krok po kroku, Augustyn zmienił zdanie. Od 405 roku
władze wywierały coraz większy nacisk na donatystyczną wspólnotę i
polityka ta odniosła tak zaskakujący sukces, że w końcu Augustyn nie
miał już więcej sił sprzeciwiać się praktycznym argumentom ze strony
swych kolegów biskupów. Kwestię szczerości i uczciwości pozostawił
Bogu. Augustyn wiedział, że motywy, które skłaniały ludzi ku prawdzie,
często są skomplikowane; mogą zawierać elementy strachu lub korzyści
własnej, które należy uważać za etap przejściowy w kierunku uzyskania
pełnej, radosnej i dobrowolnej akceptacji. Ponadto najważniejszą
funkcją wymierzania kary jest zapobieganie: to, co wygląda jak sroga,
odstraszająca kara, może czynić dobro, ponieważ winowajca uczy się jej
sprawiedliwości i dobroczynnego oddziaływania społecznego. A czyż
Pan nie mówił w przypowieści: „Zmuszaj do wejścia.” [Łk 14,23] ? To
dzięki takiemu rozumowaniu umysł Augustyna opornie i z trudnością
skłonił się w końcu ku zaakceptowaniu polityki koercji, rozumianej
jednak jako ojcowskie skarcenie. Stanowiło to złowieszcze teoretyczne
uzasadnienie polityki cesarskiej. Protesty przeciw skazaniu Pryscyliana
(wyżej, s. 169) poszły w zapomnienie. Przynajmniej jednak natura
ograniczeń nałożonych przez władzę na donatystów nie była na tyle
restrykcyjna, by wykraczać poza zakładającą pewien limit doktrynę
Augustyna, że musi to być „skarcenie”, a nie użycie brutalnej fizycznej
przemocy.

Strona 223

Typowy dla Augustyna był fakt, że jego umysł musiał znaleźć

intelektualne uzasadnienie dla czynów. Kontrowersja rzadko jednak
rozgrywała się na głębszym poziomie rozumowania. Znaczna część
debaty między donatystami i katolikami polegała na niekończącym się
powtarzaniu obu ścierających się relacji na temat początków schizmy.
Ostatnią dla donatystów szansą publicznej obrony własnej sprawy była
wielka konferencja w Kartaginie w maju-czerwcu 411 roku, której
przewodniczył cesarski wysłannik. Zachowane stenogramy posiedzeń
przekazują żywy obraz mężów rozjątrzonych w gorącu i pyle lata, który
jeszcze bardziej przykrym czynił fakt, że donatyści odmawiali siedzenia
obok „bezbożników”, do znudzenia sprzeczając się na temat
niemożliwych do pogodzenia wersji tego, co się zdarzyło albo nie
zdarzyło w czasach ich pradziadów. Trudno czytać zapis tych obrad, w
których zdarzały się też momenty zabawne, bez dręczącego poczucia
daremności i tragizmu tego wszystkiego. W każdym razie z góry
wiadomy był cel zwołania tej konferencji przez władze: miała
usprawiedliwić zastąpienie bezowocnego, hałaśliwego przerzucania się
argumentami polityką silnej presji ze strony państwa. W styczniu 412
roku cesarz Honoriusz oficjalnie wyjął spod prawa donatyzm za pomocą
edyktu, który ustalał skalę kar w zależności od statusu społecznego,
nakazywał wygnanie donatystycznego kleru i konfiskatę majątku
donatystów. Nieprzejednani cirkumcelionowie zostali doprowadzeni do
ostatniego paroksyzmu wściekłych gwałtów, ale Augustyn doszedł do
przekonania, że problem nieszczerych nawróceń nie był tak poważny,
jak niegdyś się obawiał.

Wkrótce jednak schizma, która od tak dawna dzieliła afrykańskie

Kościoły, zeszła przejściowo na drugi plan z powodu spustoszeń, do
jakich doprowadziły najazdy. W 429 roku ariańscy Wandalowie, którzy
zalali w roku 407 Galię, a stamtąd w 409 Hiszpanię, przeszli Gibraltar i
nie oszczędzili nikogo, ani katolików, ani donatystów. Ostatnie listy
Augustyna dotyczyły problemu sumienia, a mianowicie, czy kapłani
mogli przyłączyć się do uciekinierów. W Galii i Hiszpanii biskupi wielu
miast, jak na przykład Tuluzy, byli głównymi organizatorami ruchu
oporu przeciw najeźdźcom; część biskupów dołączyła jednak do
uciekających przed mordującymi, rabującymi hordami. Co mieli począć
afiykańscy kapłani? Augustyn nie chciał

Strona 224

stracić wszystkich najlepszych kapłanów w zbliżającej się masakrze.
Bezsprzecznie jednak mieli obowiązek bycia tam, na miejscu, by służyć
tym, którzy rozpaczliwie domagali się chrztu lub ostatniego
namaszczenia, zanim okrutni najeźdźcy poderżną im gardła. Augustyn
zalecił, by część wyjechała, a część pozostała; dla uniknięcia
krzywdzących decyzji kapłani powinni rzucać losy. On sam pozostał w
Hipponie w czasie wandalskiego oblężenia, ale zmarł 28 sierpnia 430
roku, zanim barbarzyńcy przełamali fortyfikacje.

Donatystyczna wspólnota, choć pomniejszona na skutek presji władz

i wandalskiej inwazji, przetrwała to wszystko, a nawet rekonkwistę
Afiyki Północnej ze strony Justyniana w VI wieku. Jej utrzymujące się
w Numidii wpływy były na tyle silne, by napełnić niepokojem papieża
Grzegorza Wielkiego w 590 roku. Papież ten za szczególnie irytujący
uznał fakt, że lokalne władze w Afryce niechętne były wprowadzeniu w
życie antydonatystycznego prawodawstwa. Jednak w sto lat później
zarówno katolików, jak i donatystów pochłonął zalew islamu. Jeszcze w
XII wieku występowali w Magrebie katoliccy chrześcijanie, ale
donatyści nikną z kart historii.

«PAŃSTWO BOŻE» I SPÓR O PELAGIANIZM

Faktyczny koniec donatystycznej kontrowersji na konferencji

kartagińskiej w 411 roku skierował energię Augustyna na inne cele.
Pragnął on zakończyć przeciągającą się pracę na temat doktryny Trójcy,
która wypełniała jego nieliczne wolne chwile od 399 roku. Nawet to
jednak musiał odłożyć z powodu innych naglących problemów. W 410
roku świat zachodni, wciąż zataczający się pod ciosami barbarzyńców w
Galii i Hiszpanii, doznał paraliżującego szoku — zdobycia Rzymu przez
Alaryka i Gotów. Strumień uchodźców popłynął do Afryki i na bardziej
bezpieczny grecki Wschód. Gorączkowo stawiano naglące, ważkie
pytania o Bożą opatrzność w historii. Dlaczego patronat świętych Piotra
i Pawła nie był w stanie ocalić ich miasta? Poganie wierzyli, że ta
niepojęta, niewyobrażalna katastrofa była skutkiem pozostawienia
cesarstwa samemu sobie przez rozgniewanych teraz bogów, których
niebiańskiej łasce Rzym zawdzięczał wielkość.

Strona 225

Za wskazówką Augustyna Orozjusz, kapłan z Hiszpanii, który w

czasie inwazji wandalskiej przeniósł się do Afryki, udzielił poganom
odpowiedzi w postaci krótkiej historii świata, mającej pokazać, że przed
Chrystusem historia była długim ciągiem nieszczęść i katastrof o wiele
gorszych niż wszystko, co działo się w czasie ataków barbarzyńców,
które stanowiły sprawiedliwy sąd boży nad ostatnimi poganami. W
tymże czasie, od 413 do 427 roku, sam Augustyn zaangażował się w
wielką obronę chrześcijaństwa. Napisał dzieło O Państwie Bożym, w
którym dopatrywał się Kościoła dla Królestwa Bożego, prawdziwego
„wiecznego miasta”, wykraczającego poza ciąg narodzin i upadków
wszystkich imperiów i cywilizacji. Nawet „chrześcijański” Rzym nie
mógł rościć sobie pretensji do uwolnienia od powodowanego przez
barbarzyńców chaosu i destrukcji. Augustyn nigdy nie uważał, by cele
rzymskiego cesarstwa i Królestwa Bożego były mniej lub bardziej
tożsame. W stosunku do Kościoła — sądził — władza spełnia
pozytywną funkcję dozorcy pokoju i wolności. Jednakże barbarzyńcy,
którzy zaatakowali cesarstwo, niekoniecznie byli wrogami państwa
Bożego. Zadaniem zachodniego Kościoła będzie nawrócenie jego
nowych, barbarzyńskich władców.

Dzieło O Państwie Bożym przechodzi od krytyki pogańskiej religii i

filozofii do oceny władzy i społeczeństwa. Tytuł zakłada kontrast z
politycznym dialogiem Platona: Państwo. Prawdziwe powołanie
człowieka, przekonywał Augustyn, leży poza życiem doczesnym. Żadne
ziemskie państwo nie może zapewnić ochrony przed zewnętrznym
atakiem albo wewnętrznym rozdarciem. Historia stanowi katalog niemal
nieustających wojen. Człowiek bez Boga jest ofiarą strachu i miłości
własnej, powodowaną próżnymi ambicjami imperialistycznej dominacji.
„Bez sprawiedliwości państwa są tylko rozbojem na wielką skalę”

*

.

Niemniej organizacja społeczna obywająca się bez Boga nie jest
zupełnie zła. Rzymscy zdobywcy mieli energię i odwagę. Ich cesarstwo
dawało korzyści, które chrześcijanie przyjęli jako dary Boże. Chociaż
władza, tak jak własność prywatna i niewolnictwo, jest tylko
konsekwencją upadłej natury człowieka, ogranicza jednak nieuczciwość
i zachowania antyspołeczne. Władca, obojętne, chrześcijański czy
pogański, słusznie domaga się posłuszeństwa, o ile nie nakazuje

*

Augustyn, O Państwie Bożym IV 4,1.

Strona 226

wyrządzać krzywdy. Dobrze, że chrześcijanie płacą podatki i biorą w
swoje ręce odpowiedzialność w sferze władzy, administracji i służących
obronie, „sprawiedliwych” wojen. Co więcej, tak jak państwo nie jest po
prostu „państwem ziemskim” miłości własnej, tak samo walczący tu na
ziemi Kościół nie jest tożsamy z państwem Bożym. W nim samym są
wilki, są też poza nim owieczki (Augustyn wiele zawdzięczał w tym
punkcie donatystycznemu teologowi Tykoniuszowi, który
w Komentarzu do Apokalipsy i w Księdze reguł interpretowania Pisma
wyłożył doktrynę „mieszanej” natury Kościoła). Kościół istnieje dla
Królestwa Niebieskiego, i sam tylko Bóg zna wybranych. W ten sposób
sens historii polega nie na przepływie zewnętrznych wydarzeń, ale na
ukrytym dramacie grzechu i zbawienia.

Traktat na temat ludzkiej natury i przeznaczenia, jakim było O

Państwie Bożym, stał się przedmiotem kolejnej dysputy. Około 411
roku, kiedy Augustyn przebywał poza Hipponą, być może zajmując się
sprawą donatyzmu, w porcie wylądował pewien szacowny uchodźca z
Rzymu; przybył, by złożyć wyrazy uszanowania w drodze do
Jerozolimy. Rozczarowany gość był brytyjskim mnichem o imieniu
Pelagiusz, który przez kilka lat przebywał w Rzymie i zyskał tam dość
znaczną sławę jako moralista i przywódca duchowy. Pelagiusz ruszył
dalej, nie spotkawszy się z Augustynem, ale pozostawił w Afryce
przyjaciela i towarzysza podróży o imieniu Celestiusz, prawnika,
którego aż nazbyt elokwentna obrona poglądów Pelagiusza wkrótce
wywołała niepokój w Kartaginie.

Podczas lat spędzonych w Rzymie Pelagiusza niepokoił

niefrasobliwy charakter moralności zamożnych klas Rzymu, które lekce
sobie ważyły nakazy i rady Ewangelii. Zatrwożył go zwłaszcza biskup,
któiy cytował w czasie jego audiencji modlitwę z Wyznań Augustyna:
„Byłeś dał łaskę do wypełnienia tego, co nakazujesz — nakazuj, co
chcesz”

*

. Pelagiuszowi wydawało się, że użytek czyniony z tych słów

jest podważaniem odpowiedzialności moralnej i głoszeniem taniej łaski.
W takim samym stopniu martwiło też Pelagiusza rzucające się w oczy
przenikanie do Kościoła manichejskiego pesymizmu. W czasach
Damazego w Rzymie ukazał się znakomity komentarz do listów Pawła,
napisany przez autora, którego imię nie jest znane, ale którego

*

Augustyn, Wyznania X 29, tłum. Z. Kubiak, Warszawa 1978.

Strona 227

myśl była uderzająco oryginalna

62

. Nieznany komentator tłumaczył

słowa Pawła w Liście do Rzymian (5, 12) [„Dlatego też jak przez
jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, i w
ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy
zgrzeszyli”] w sensie: „W Adamie wszyscy naraz zgrzeszyli“, i
zauważał, że to przekazanie grzechu na potomstwo Adama może
oznaczać, że dusze ludzkie, tak jak ciała, pochodzą od rodziców. Takie
teorie bardzo niepokoiły Pelagiusza. Napisał swój własny komentarz do
Listów Pawia, aby wyjaśnić, że nie ma czegoś takiego jak dziedziczny
grzech, przekazywany od upadku Adama w procesie rozmnażania.
Według Pelagiusza grzeszymy przez dobrowolne naśladowanie
występku Adama, tak naprawdę zepsuci przez zewnętrzne otoczenie i
kolejne złe wybory, które osłabiają siłę woli, ale nigdy przez winę
tkwiącą w „naturze”, z którą przychodzimy na świat.

Pelagiusz uznawał za katastrofalne ustępstwo względem

manichejczyków przyznanie, że natura człowieka może ulec zepsuciu do
tego stopnia, że jego wola nie jest w stanie słuchać nakazów Boga.
Wydawało mu się, że fundamentem samego pojęcia moralności jest
stwierdzenie, że w każdym grzechu występuje indywidualne
przyzwolenie, i vice versa — bez przyzwolenia nie ma grzechu. Z tego
powodu Pelagiusz skłonny był zaprzeczać obecności jakiegokolwiek zła
w nowo narodzonym dziecku. Skutkiem grzechu Adama był, jak sądził,
fatalny, zly przykład nieposłuszeństwa, który nie oznaczał jednak
przekazania potomstwu ani grzechu, ani śmierci. Adam nie stał się, lecz
został stworzony śmiertelnikiem (tezę tę Pelagiusz przejął od
syryjskiego ucznia Teodora z Mopsuestii, przybyłego do Rzymu około
399-400). To zaprzeczenie obecności grzechu w dzieciach nie oznaczało
(jak tłumaczył Pelagiusz), że nowo narodzeni nie potrzebują chrztu ani
zbawienia w Chrystusie. Dzięki Janowi (3) pewne było, że
nieochrzczeni nie będą mogli wejść do Królestwa Niebieskiego.
Potwornością byłoby jednak założenie, że nieochrzczone dzieci bez
grzechu skazywane są przez Boga sprawiedliwego, by nie powiedzieć:
miłosiernego, na piekielne męki. Muszą iść do jeszcze innego niż niebo i
piekło miejsca, czyli limbo, miejsca naturalnej szczęśliwości.

62

Komentarz ten przekazywano pod imieniem Ambrożego. Stąd jego autor znany jest

jako „Ambrozjaster”.

Strona 228

Pelagiusza oskarżono o zaprzeczanie ludzkiej potrzebie łaski. W

przebiegu kontrowersji całkiem przekręcono jego poglądy. W
rzeczywistości twierdził, że w rozgrzeszeniu jest niezasłużony dar łaski.
Skądinąd mówił jednak o łasce jako pomocy boskiej, udzielanej przez
moralne pouczenie i doskonały przykład Chrystusa. Postęp moralny i
duchowy zależy od dokonywanych przez wolną wolę wyborów między
stojącym przed nią dobrem a złem.

Przyjaciel Pelagiusza, Celestiusz, tak prowokacyjnie przekonywał do

kontrowersyjnych aspektów tego rodzaju tez, że został oficjalnie
potępiony w 412 roku przez synod w Kartaginie, sam zaś wyjechał do
Efezu. Wyjazd zarówno Pelagiusza, jak i Celestiusza na Wschód nie
położył jednak kresu kontrowersji na Zachodzie. W Syrakuzach gorliwie
agitowano za pelagiańskimi poglądami. Krajan Pelagiusza z Brytanii,
żyjący na Sycylii, publikował traktaty, w których nadawał socjalistyczną
interpretację głównej pelagiańskiej tezie, że jeśli Bóg dał przykazania
(np. „Sprzedaj, co posiadasz...”) [Mt 19, 21], naszą odpowiedzialnością
jest być im posłusznym. Wstręt do wyzysku wynika w naturalny sposób
ze stwierdzenia, że tylko czyny wybrane w wolny sposób są moralne.

W latach 412-413 Augustyn zaczął publikować traktaty, w których

ganił swych krytyków, wciąż jednak traktując Pelagiusza z wielkim
szacunkiem, a nawet jeszcze w 413 roku posłał mu uprzejmy list.
Stopniowo jednak temperatura dyskusji rosła. W Kartaginie w 414 roku
Demetrias, młodziutka córka jednego z najbogatszych rodów Rzymu,
Probusów, przyjęła welon świętej dziewicy. Jej matka i babka chciały,
aby to wielkie wydarzenie zostało należycie rozsławione, i wystarały się
o obszerne eseje, zawierające duchowe porady dla Demetrias, spod pióra
kilku znamienitych ludzi Kościoła, w tym Hieronima i Pelagiusza. List
Pelagiusza do Demetrias zawierał treści, które Augustyn uznał za tak
niebezpieczne, że napisał do matki Demetrias, by ją przed nimi ostrzec.

Swym zachowaniem Hieronim wstrzyknął w ten spór sporo jadu.

Wielu z zachodnich pielgrzymów przybywających do Miejsc Świętych
stało się celem ostrej krytyki, zawartej w korespondencji Hieronima.
Pelagiusz nie był wyjątkiem, lecz okazał się na tyle nieroztropny, by
skrytykować mocno orygenistyczny komentarz Hieronima do Efezjan.
Hieronim odparował, że Pelagiusz jest „tłustym psem”, „spasionym

Strona 229

na szkockiej (tj. iryjskiej) owsiance”. W 415 roku Augustyn posłał do
Hieronima swego młodego przyjaciela Orozjusza z Hiszpanii. Za radą
Hieronima Orozjusz wywołał burzę w Jerozolimie oświadczeniem, że
doktryny Pelagiusza i Celestiusza zostały przez synod afrykański
oficjalnie potępione jako doktryny heretyckie: zaprzeczali grzechowi
pierworodnemu i ludzkiej potrzebie łaski. Ostatnią rzeczą, jakiej życzył
sobie Pelagiusz, była zaciekła publiczna dysputa. Po wstępnej decyzji na
korzyść Pelagiusza w Jerozolimie sprawa stanęła na synodzie
palestyńskich biskupów w Diospolis (Lydda) w grudniu 415 roku.
Pelagiusz, którego oskarżyciele nawet się nie stawili, łatwo przekonał
biskupów, że tezy Celestiusza, potępione w Kartaginie w 412 roku,
stanowiły albo opinie, których się wyrzekł, albo stwierdzenia, za które
nie brał żadnej odpowiedzialności. Z pewnością nie nauczał (jak
twierdził), że człowiek może uniknąć grzechu bez pomocy Boga.

Twierdzenia Pelagiusza w Lyddzie ukazują człowieka, który nie

chciał wykraczać poza prostą tezę, jaką postawił na początku, a
mianowicie, że poza łaską Bożą, niezbędną dobrym uczynkom, musi
być także wolny, niezależny akt woli, za któiy człowiek jest
bezwzględnie odpowiedzialny. Ale kiedy Augustyn przeczytał
stenogramy obrad synodu, miał wrażenie, że winą Pelagiusza była nie
naiwność, lecz głęboka nieuczciwość i przebiegłość: Pelagiusz nie
wyjaśnił, co rozumiał przez łaskę, a mianowicie raczej zewnętrzne
pouczenie i przykład niż miłość Boga wlewającą się w nasze serca
dzięki Duchowi Świętemu, zgodnie z doktryną św. Pawła. Afrykańczycy
zwołali odrębne synody w prowincjach Numidii i Afryce
Prokonsularnej, które histerycznie potępiły pelagianizm jako odrzucenie
zarówno modlitwy, jak i chrztu dzieci, a następnie przekazały sprawę
pilnej uwadze papieża Innocentego I. Innocenty odpowiedział, że na
podstawie dostarczonych przez Afrykańczyków świadectw pelagianie
muszą być uważani za wyklętych, o ile nie odrzucą takich poglądów.
Augustyn triumfował z ambony, bo sprawa teraz wreszcie została
załatwiona: dwa synody posłały swe ustalenia Stolicy Apostolskiej i
nadeszły stamtąd zgodne z nimi odpowiedzi. Causa finita est.

Były to aż nazbyt pewne siebie enuncjacje. Trzy miesiące później

zmarł Innocenty I, zastąpił go papież Zosym (417-419). Celestiusz
postanowił osobiście przedstawić swoją sprawę nowemu papieżowi.
Wyruszył z Efezu do Rzymu, gdzie zapewnił Zosyma, że całkowicie

Strona 230

podporządkował się wyrokowi Stolicy Apostolskiej i że na pewno
wierzy w konieczność chrztu dzieci. Pelagiusz pozostał w Jerozolimie,
ale posłał Zosymowi nową książkę, w której objaśniał swoją ideę wolnej
woli. Papież był pod wielkim wrażeniem zarówno wysokiego standardu
moralności pelagian, jak i ich wysokiej oceny autorytetu papieża. W
dość szorstki sposób powiedział Afrykańczykom, że dali posłuch
stronniczym relacjom na temat Pelagiusza, którego w sprawach
zasadniczych należy uznać za ortodoksa. Oburzeni Afrykańczycy
zareagowali tak gwałtownie, że Zosym wahał się przez sześć miesięcy,
zapewniając ich, że ostateczna decyzja jeszcze nie została podjęta. Nagle
papież zorientował się, że nie ma wyboru, nie z powodu wściekłości
afrykańskich biskupów, ale z powodu cesarza. Augustyn i jego
przyjaciele wykorzystali wahania Zosyma i wysyłali natarczywe
delegacje prosto na dwór w Rawennie. Trzydziestego kwietnia 418 roku
cesarski edykt wygnał pelagian z Rzymu jako zagrożenie dla pokoju.
Lobbowanie, które doprowadziło do tego edyktu, skrywa mrok. Być
może doprowadzenie przez Augustyna do interwencji ze strony władzy
ułatwiło mu sięgnięcie po socjalistyczny traktat pelagianisty Brytona na
Sycylii, w którym za pomocą najostrzejszych sformułowań
napiętnowano nieodpowiedzialność bogatych wobec biednych i
wymuszanie posłuszeństwa przez tortury i okrucieństwa. Był to co
najmniej prawdopodobny dowód, że pelagianizm mógł oznaczać
społeczną rewolucję. Być może do Rawenny dotarły raporty
stwierdzające, że Kościół w Rzymie podzielił się na dwa przeciwstawne
ugrupowania: jedno popierające Celestiusza, drugie pelagian. Przy
okazji bowiem następnych wyborów papieża w 419 roku dwaj
rywalizujący biskupi wyświęceni zostali przez dwie różne grupy; nie jest
zbyt jasna ich raison d’être. Edykt wywarł na Zosyma druzgocący
wpływ. Ugiął się on przed koniecznością, oficjalnie potępił Pelagiusza i
Celestiusza, szukał też innych sposobów wyrażenia swego oburzenia na
sposób postępowania Afrykańczyków

63

.

63

Afiykański kapłan z Sicca Veneria (El Kef) o imieniu Apiariusz wyklęty został przez

swego biskupa, jednego z najlepszych uczniów Augustyna, i odwołał się do Zosyma.
Papież obcesowo zażądał przywrócenia go na urząd, uzasadniając swe prawo do
rozsądzania takiej apelacji odwołaniem się do kanonu z Sardyki (wyżej, s. 138), który
cytował jako „nicejski” (niżej. s. 237). Afrykańczycy, którzy nigdy nie

Strona 231

Celestiusz i jego przyjaciele odwołali się do Aleksandrii, a potem do
Konstantynopola, gdzie Nestoriusz w 428 roku skompromitował się ich
wysłuchaniem (wyżej, s. 195). Pelagianie nigdy nie odzyskali jednak
swej pozycji w Kościele.

Teologiczna dysputa wcale się jednak nie zakończyła. Dopiero w tym

momencie Augustyn zaczął przygotowywać pełny wykład swej teologii
łaski.

Według doktryny, którą Augustyn przeciwstawił pelagianom, cały

rodzaj ludzki upadł w Adamie (tak w łacińskim przekładzie Rz 5, 12).
Przekazywanie dziedziczonego po przodkach grzechu wiąże się z
posiadaniem potomstwa. Rozpowszechniona wiara, że dziewictwo jest
stanem wyższym niż małżeństwo, była dla Augustyna dowodem, że
impuls seksualny nigdy nie jest wolny od elementu lubieżności. W
każdym razie praktyka chrztu dzieci dla odpuszczenia grzechów
zakłada, że dzieci przychodzą na świat splamione grzechem; ponieważ
faktycznie nie popełniły żadnego grzechu, odpuszczenie dotyczy winy
połączonej z usterką ich natury. Dlatego jeśli dzieci umierają
nieochrzczone, zostają potępione, choćby to nawet była „bardzo
łagodna” forma potępienia. Rodzaj ludzki jest skazaną na zatracenie
masą, niezdolną, bez zbawczej łaski, do jakiegokolwiek aktu czystej
dobrej woli, i wszystkie cnoty dobrego poganina niszczy grzech
(„wspaniałe występki”, jak niebawem sformułował to pewien gorliwy
zwolennik Augustyna). Gdyby na piekło skazana została cała ludzkość,
nie oznaczałoby to nic innego, jak tylko surową sprawiedliwość.
Niemniej miłosierdzie Boga sprawia, że w niezbadany sposób wybrał on
niewielką mniejszość dusz do zbawienia na mocy przeznaczenia z góry,
które wyprzedza wszelkie różnice związane z zasługami. Narzekanie, że
wybór ten jest niesprawiedliwy, nie uwzględnia ciężaru winy, łączącej
się z grzechem pierworodnym, a tym bardziej z faktycznie popełnionymi
grzechami.

Nieuniknionym wnioskiem, jaki płynie z tej doktryny predestynacji,

jest nieodparty charakter łaski. Jeśli zepsuci jesteśmy do tego

słyszeli o soborze w Sardyce, otrzymali ze Wschodu autentyczne teksty nicejskich
kanonów w celu udowodnienia, że Rzym nie ma takich uprawnień. Augustyn, który
zazwyczaj ciepło i z szacunkiem wyrażał się o rzymskiej zwierzchności, zmartwił się
tym stratowaniem przez papieża afrykańskiej niezależności, zwłaszcza że Apiariusz był
bardzo irytującym człowiekiem. Poparcie udzielone mu przez Zosyma stanowiło błąd.

Strona 232

stopnia, że nie mamy już wolnej woli dla czynienia dobra, wszystkiego
musi dokonać łaska; a o tym, że jej moc jest nieodparta, można
wnioskować po prostu z boskiego ustanowienia predestynacji, które
inaczej byłoby daremne. Celem Boga jest niechybne doprowadzenie
wybrańca do pewnego celu. Namacalnym sprawdzianem działania łaski
jest zatem stała dobroć natury człowieka, trwająca do końca jego życia,
„ostateczna łaska wytrwania”, która jest danym z góry darem Boga,
niezależnie od zasług.

Tezy Augustyna wywołały w wielu kręgach żywą reakcję. Frontalny

atak przypuścił Julian, biskup Eclanum (koło Benewentu), zdeklarowany
pelagianin. Podstawowym twierdzeniem Juliana było to, że łaska
doprowadza naturę do jej przez Boga zamierzonej doskonałości, ale nie
jest od niej radykalnie odseparowana, ponieważ natura także stanowi
dobrodziejstwo ze strony Stwórcy. Nic, co „naturalne”, nie może być
złe. Popęd seksualny jest złem tylko wtedy, kiedy korzysta się zeń,
przekraczając nałożone przez Boga granice, i wielkim błędem jest
mylenie grzechu pierworodnego z pożądaniem rzeczy doczesnych.
Źródłem problemów był, zdaniem Juliana, fakt, że pod wpływem
obsesyjnego nastawienia do seksu, będącego rezultatem opisanych
w Wyznaniach młodzieńczych szaleństw, Augustyn przeniósł
manichejski sposób myślenia na łono Kościoła; zniesławiał dobre,
własnoręczne dzieło Stwórcy i zaprzeczał wyraźnej nauce św. Pawła, że
wolą Boga jest zbawienie wszystkich.

Julian z Eclanum był kompetentnym myślicielem i

niekonwencjonalnym polemistą, ale sympatyzował z pelagianami i
schronił się na Wschodzie z Teodorem z Mopsuestii. Tymczasem
doktryny Augustyna, które z każdym kolejnym ich powtórzeniem i
ponownym przedstawieniem ulegały zaostrzeniu, powodowały urażone
protesty wielu ludzi, którym pelagianizm był nienawistny. Często z
traktatów Augustyna wyciągano przedwczesną konkluzję, że zbawienie
jest określone z góry i że nie trzeba się wysilać dla bycia dobrym. Wśród
wspólnot klasztornych założonych przez Jana Kasjana w południowej
Galii zapanowała konsternacja, kiedy dotarł do nich egzemplarz pracy O
naganie i łasce Augustyna (427). Dla Wincentego z Lérins augustiańska
doktryna była w najwyższym stopniu niepokojącą nowinką, zupełnie
odbiegającą od „ortodoksji”, którą Wincenty definiował jako całość
wiary, bez zmiany przechowywanej przez Kościół

Strona 233

powszechny — quod ubique, quod semper, quod ab omnibus. W
swych Konferencjach Jan Kasjan posunął się tak daleko, że zaoferował
inną, pozytywną doktrynę. Augustyn miał, owszem, rację, nauczając, że
łaska Boża jest nieustannie potrzebna. Ludzkie serce jest jak krzemień,
w który uderza Bóg: ale kiedy Bóg widzi pierwsze iskry odpowiedzi,
wlewa swoją łaskę. Zdolność czynienia pierwszego ruchu woli w stronę
Boga jest darem łaski. Samo już jednak takie zwrócenie się to efekt
współpracy wrodzonej woli z łaskawą pomocą Boga. Kasjan całkowicie
odrzucił ideę, że łaska jest siłą, której ani nie można się oprzeć, ani jej
utracić.

Dysputa koncentrowała się teraz na psychologii wiary, a zwłaszcza

na nierozwiązywalnym zagadnieniu, w jaki sposób doszło do jej
powstania. Doktryna Kasjana nie umiała odpowiedzieć na zastrzeżenie,
że jeśli Bóg wlewa swoją łaskę, kiedy widzi odpowiedź ludzkiej woli,
odpowiedź woli jest w pewnym sensie wcześniejsza względem daru,
który zatem nie jest bezwarunkowy. Był to pomysłowy kompromis i stał
się przedmiotem ataku ze strony ultraaugustiańskiego świeckiego
entuzjasty, Prospera z Akwitanii (wyżej, s. 181). Z czasem jednak sam
Prosper złagodził surowy rygor swej doktryny. Został sekretarzem
papieża Leona I i być może pod jego łagodzącym wpływem wycofał się
z pełnokrwistego predestynacjonizmu ostatnich lat Augustyna. W 450
roku Prosper występował już jako obrońca doktryny, że św. Paweł
dobrze wiedział, co ma na myśli, mówiąc: „Zechciał bowiem [Bóg], aby
w Nim zamieszkała cała Pełnia” [Kol 1, 19].

Religijna siła całej doktryny augustiańskiej polegała na jej

oszołamiającym przekonaniu o ludzkiej zależności, czci i szacunku
wobec majestatu i wszechwładzy Stwórcy. Uznanie, że nasze stworzenie
zależy od Boga, wymaga dalszego założenia, że nasze zbawienie zależy
od łaski. „Czy masz coś, czego nie otrzymałeś?”

*

Augustyn swoją

własną fascynacją subiektywnym i psychologicznym aspektem wiary
nadał tej doktrynie szczególny charakter i głębię. Z własnego
doświadczenia znał znaczenie moralnej niemocy. Wydawało mu się
czymś zupełnie absurdalnym rozmawiać z pelagianami o wolnej woli i o
nieskażonej naturze, zdolnej do cieszenia się tym, co dobre. Po
pierwsze, Augustyn nie potrafił myśleć kategoriami zdecydowanej

*

Zob. Augustyn, Listy 218,3.

Strona 234

antytezy między naturą i wolą; dla niego wszystkie akty woli są
wyrazem natury danej osoby. Po drugie, sam przecież stwierdził, że nie
jest w stanie żadnym aktem woli wywołać w sobie cieszenia się
prawością. Mógł uznać słuszność bożych nakazów, ustanowionych w
Dziesięciu Przykazaniach. Jednakże jego wola i wysiłek mogły
skierować się ku prawości tylko wtedy, kiedy Duch Święty wlał w jego
serce miłość Boga. Po trzecie, psychologiczny realizm Augustyna
sprawił, że nie był w stanie myśleć o wolnej woli tak, jakby stanowiła po
prostu wolny wybór między otwartymi możliwościami,
nieuwarunkowany naporem ze strony motywów i pragnień, jakie
wnosimy wraz z sobą w sytuacje, w których podejmujemy moralne
decyzje. „Wolność” oznaczała dla niego możność wyboru dobra i
czynienia dobra, a tego właśnie upadła natura ludzka nie jest w stanie
osiągnąć.

Teologowie w klasztorach południowej Galii cenili sobie u

Augustyna wszystko, z wyjątkiem zaciętego ekstremizmu jego doktryny
predestynacji i łaski. Przynajmniej jednak zgadzali się z nim co do tego,
że łaska Boża jest wcześniejsza niż wszelki ludzki odzew; tak
postanowił synod w Orange w dolinie Rodanu w 529 roku. Zarówno
Prosper z Akwitanii, jak i Wincenty z Lérins sporządzili krótkie
streszczenia nauk Augustyna dotyczących podstawowych zasad wiary;
Prosper posunął się do opublikowania wierszowanego przewodnika po
augustiańskiej teologii.

Pewien teolog, żyjący w drugiej połowie V wieku w południowej

Galii, albo może w Hiszpanii, sporządził katechetyczne kompendium,
rozpoczynające się

słowami „Ktokolwiek będzie

zbawiony...”,Quicunque Vult, które wkrótce (o ile nie od samego
początku) krążyło pod wzniosłym tytułem Wykład wiary św.
Atanazego [albo jako Symbol Atanazjański). Wyraźny wpływ na ten
dokument wywarła doktryna Trójcy Augustyna, zwłaszcza w jednym,
ważnym aspekcie.

TRÓJCA ŚWIĘTA

W swym świetnym dziele O Trójcy Augustyn wyłożył poglądy na

doktrynę Boga; chociaż były one bliższe, niż sam sobie z tego zdawał
sprawę, Ojcom Kapadockim, świadomie zostały sformułowane
odmiennym od greckiej tradycji językiem. Augustyn nie uważał sfor-

Strona 235

mułowań kapadockich (odziedziczonych po Orygenesie) na temat
„trzech hipostaz” za naprawdę satysfakcjonujące, ponieważ sugerowały
zbytni nacisk na odrębność i wielość boskich „osób”. Na dodatek greccy
Ojcowie mówili o indywidualności Ojca polegającej na byciu
początkiem lub źródłem boskości Syna i Ducha Świętego; Syn został
„zrodzony”, podczas gdy Duch „wyłania się” z Ojca. Augustyn pragnął
usunąć ze swej doktryny Trójcy wszelką możliwość arianizmu i
subordynacjonizmu. Dlatego jedność Trójcy miało zapewnić
stwierdzenie, że Duch pochodzi od Ojca i od Syna. To, co miał na myśji,
zilustrował za pomocą analogii z psychicznego procesu myślenia.
Ponieważ stworzeni jesteśmy na podobieństwo Boga, przekonywał,
możemy oczekiwać znalezienia pewnych „śladów” Trójcy w ludzkiej
duszy. Augustyn sugeruje nieśmiało, że w ludzkiej osobowości znajduje
się triada, na którą składa się „pamięć” (przez co Augustyn rozumie
głębokie centrum osobowości, obejmujące podświadomą jaźń)

*

,

inteligencję i wolę. Inteligencja jest w pewnym stopniu odbiciem
boskiego Rozumu, którym jest Syn; nastawiona na chcenie i pragnienie
wola odzwierciedla Miłość, którą jest Duch Święty.

Augustiańska doktryna „podwójnego pochodzenia” stała się dla jego

następców czymś o wiele istotniejszym niż ilustracja albo analogia.
W Wykładzie wiary „Atanazego” występuje jako oficjalna teologia, a w
Hiszpanii w ciągu VI wieku uznana została za niezastąpioną tezę
antyariańską. Stopniowo słowo „i Syn” (Filioque) dodawać zaczęto do
wyznań wiary Zachodu, obejmujących łacińskie tłumaczenia wyznania
wiary z Konstantynopola (381), aż do VII i VIII wieku, kiedy to dodatki
do powszechnego wyznania wiary zaczęły być przedmiotem wzajemnej
krytyki, a nawet oskarżeń między greckim Wschodem a łacińskim
Zachodem. W jaki sposób, pytali Grecy, Zachód mógł uzasadnić
interpolację w tekście wyznania wiary soboru powszechnego? Być może
na skutek wyczulenia na znaczenie tego pytania ostatnim Kościołem
Zachodu, któiy umieścił taki dodatek w wyznaniu wiary, był Rzym. Ten
krok przyczynił się do pogłębienia przepaści między Wschodem a
Zachodem.

* Autor czyni tu chyba aluzję do fragmentu O Trójcy X 11,18, gdzie tak oto określa się
pamięć: „to znaczy poczucie istnienia, czyli osobistej tożsamości”.

Strona 236

XVI

Papiestwo

Szybki wzrost biskupstwa rzymskiego jako dominującego ośrodka

zarówno władzy, jak i jurysdykcji jest uderzającą cechą życia Kościołów
zachodnich, od drugiej połowy IV wieku poczynając. Rola gminy
rzymskiej jako naturalnego lidera sięga wczesnego etapu historii
Kościoła. Daje się łatwo zauważyć w braterskiej interwencji w dysputę
w Koryncie przed upływem I wieku. Być może pierwsze zarodki
przyszłego rozwoju tkwiły już w nadzwyczaj niezależnym stosunku św.
Pawła do zwierzchnictwa Kościoła w Jerozolimie i stworzenia przezeń
chrześcijaństwa helleńskiego, skupionego wokół stolicy pogańskiego
świata. Pozycję Kościoła rzymskiego zwiększyła jego znacząca rola w
konfliktach z herezją w II wieku i właściwa mu świadomość roli stróża
tradycji apostolskiej, której dały wyraz już w 160 roku pomniki
wzniesione ku pamięci świętych Piotra i Pawła. W końcu II wieku
papież Wiktor nalegał w sposób, który inne Kościoły uznały za przejaw
autokratyzmu, żeby wszystkie Kościoły, w tym Kościoły greckiego
Wschodu, obchodziły Wielkanoc w dzień wyznaczony przez Kościół w
Rzymie. Jednak przed upływem III wieku nie było zapotrzebowania na
przekonywające teoretyczne uzasadnienie tego przywództwa. Wszyscy
byli braćmi, ale Kościół w Rzymie uznany został za pierwszego spośród
równych. Nie można sądzić, że „tekst Piotrowy” (Mt 16,18): „Ty jesteś
Piotr [gr. petra, łac. petrus — skała], i na tej Skale zbuduję Kościół mój”
odegrał jakąkolwiek rolę w historii rzymskiego przywództwa i
zwierzchności przed połową III wieku, kiedy zażarty spór o chrzest
między Cyprianem z Kartaginy a Stefanem z Rzymu najwyraźniej
skłonił Stefana do przywołania tego fragmentu jako części swej obrony
przeciw Cyprianowi. Na dobrą sprawę dopiero za Damazego

Strona 237

w 382 roku ów tekst zyskał wagę teologicznej i biblijnej podstawy
roszczeń do prymatu.

Od czasu Damazego następuje wyraźne nasilenie roszczeń ze strony

biskupów Rzymu. Wydaje się, że z kryzysu ariańskiego wyciągnięto
wyraźną nauczkę, iż cały Kościół potrzebował o wiele surowszej
dyscypliny i bardziej scentralizowanego kierownictwa. Tradycyjną
metodą zapewniania ładu były regularne zgromadzenia
prowincjonalnych synodów, uchwalających kanony, a sobór nicejski w
325 roku uczynił wiele dla podniesienia autorytetu prowincjonalnych
metropolitów wobec ich biskupów. W drugiej połowie IV wieku
zarówno na Wschodzie, jak i Zachodzie odczuwano pilną potrzebę
systematycznego zebrania kanonów, wydanych przez różne synody w
różnych okresach. Bazyli z Cezarei w Kapadocji żywo interesował się
zbieraniem dawnych postanowień i próbował stworzyć z nich spójny
system kościelnej legislacji, który wniósłby ład i dyscyplinę tam, gdzie
dotąd panowała anarchia. W rzymskiej kancelarii także zaczęto
sporządzać taki zbiór; kanony zachodniego synodu w Sardyce, które
ustanawiały jurysdykcję apelacyjną biskupstwa rzymskiego, dołączono
do kanonów z Nicei, mimo że w żaden sposób nie wskazano
pochodzenia kanonów z Sardyki, co miało taki skutek, że w V wieku
niejeden papież próbował cytować kanon z Sardyki na temat apelacji do
Rzymu jako obdarzony rangą kanonu z Nicei (zob. wyżej, s. 230-231).

Konflikty związane z kryzysem ariańskim osłabiły szacunek, jakim

darzono synody biskupie. Wciąż cieszyły się wysokim poważaniem i
autorytetem, ale nie aż takim jak przed zapoczątkowaniem kryzysu,
albowiem zbyt często synody rywalizowały ze sobą, wydając sprzeczne
manifesty. Euzebiusz z Cezarei na początku IV wieku zauważył, że
synody są niezbędne dla utrzymania ładu w Kościele. Pod koniec wieku
Grzegorz z Nazjanzu uznał, że zgromadzenia takie nigdy nie przynosiły
żadnego pożytku (ponoć jego gorzkie rozczarowanie miało swoje źródło
w Konstantynopolu w 381 roku; wyżej, s. 148-149). Na Zachodzie
sceptycyzm względem autorytetu synodów biskupich był jeszcze dalej
posunięty niż na Wschodzie. W ciągu IV wieku „arianie” spotykali się
na serii synodów i Atanazy w niezbyt uprzejmy sposób przeciwstawiał
ich częste spotkania i kolejne wyznania wiary niezmiennym poglądom
ortodoksji, sformułowanym na samym początku

Strona 238

w nicejskim wyznaniu wiary. Tylko Nicea, przekonywał Atanazy,
cieszyła się należytym autorytetem i natchnieniem i miała prawo do
akceptacji ze strony wszystkich prawdziwych chrześcijan. To samo
nastawienie występuje u zachodnich pisarzy z IV wieku. Papież Damazy
śmiało głosił, że jedyny w swoim rodzaju autorytet Nicei polegał na
fakcie, iż jej uchwały zostały zaaprobowane przez jego poprzednika,
papieża Sylwestra. W sporze na temat Jana Chryzostoma z Teofilem z
Aleksandrii papież Innocenty I protestował przeciw przywoływaniu
przez Teofila kanonu wydanego przez ariański synod w Antiochii, bo
jedynymi uznanymi przez rzymski Kościół kanonami soborowymi były
kanony z Nicei.

Synody miały dla zachodnich Kościołów mniejsze znaczenie jako

ośrodki podejmowania decyzji, ponieważ biskupstwu Rzymu, jako
jedynemu na Zachodzie apostolskiemu „założeniu”, przysługiwała
ranga, ku której nie wzniosło się żadne biskupstwo świata greckiego.
Chociaż bowiem Jerozolima nosiła większą aurę świętości niż Rzym,
przed V wiekiem biskupi Jerozolimy nie stanowili znaczącej siły w
polityce kościelnej. Ponadto system metropolitalny był znacznie bardziej
rozwinięty i ustalony na Wschodzie niż na Zachodzie. Ten czy ów
biskup w Galii albo Hiszpanii mógł oczywiście zamiast do swego
metropolity zwrócić się o poradę i pomoc bezpośrednio do Rzymu.

Damazy i jego następcy zaczęli traktować prośby o radę jak

odpowiedniki zapytań wysyłanych do cesarzy przez prowincjonalnych
zarządców i komponowali odpowiedzi w formalnym, kancelaryjnym
stylu, wzorowanym na cesarskich reskryptach. Damazy zakładał, że jako
jedyny z biskupów był historycznym następcą św. Piotra (chociaż
przyznawał, że wedle tradycji przed przybyciem do Rzymu św. Piotr
przewodniczył Kościołowi w Antiochii). Ponadto
fakt h i s t o r y c z n e g o następstwa można było rozumieć w ten
sposób, że przyznawał on p r a w n e dziedziczenie powierzonej
apostołowi w Ewangelii św. Mateusza (16,19) władzy wiązania i
rozwiązywania. Na podstawie tej teorii prawnej listy papieskie
przybierać zaczęły formę dekretów. Za czasu Damazego i jego
następców ukazała się seria zarządzeń, mających na celu uzyskanie na
Zachodzie większej jednolitości kościelnej dyscypliny. Głównym
przedmiotem troski były wiek i kwalifikacje kandydatów do stanu
duchownego, stopień

Strona 239

pokrewieństwa i powinowactwa, który stanowił przeszkodę dla
chrześcijańskiego małżeństwa, oraz potrzeba narzucenia celibatu
biskupom, kapłanom i diakonom (Leon I dodał subdiakonów).

W tym okresie zaczął narastać także wpływ miejscowych, rzymskich

praktyk na obyczaje liturgiczne. Stosowane w co ważniejszych
Kościołach formy kultu zawsze mogły służyć za godny naśladowania
wzór dla mniejszych wspólnot w prowincjach. W ciągu IV wieku
nasilenie się pielgrzymek do Ziemi Świętej, inspirowane przykładem
Konstantyna i jego matki Heleny, z ufundowanymi przez nich
wspaniałymi budowlami w Jerozolimie i Betlejem, doprowadziło do
szerokiego naśladowania rytuałów Kościoła jerozolimskiego nawet na
Zachodzie. Około 384 roku arystokratka z Hiszpanii o imieniu Egeria
napisała dziennik podróży do Miejsc Świętych na Synaju i fascynującą,
potoczną łaciną opisała specyficzne ceremonie oraz niezwykłe miejsca
kultu w Palestynie. Oczywiście, wpływ Rzymu na rozwój liturgii na
Zachodzie był jeszcze bardziej bezpośredni i rzucający się w oczy. W
416 roku papież Innocenty I utrzymywał, że Ewangelia dotarła do
innych prowincji Zachodu wyłącznie z Rzymu

64

i z tego powodu

wszystkie Kościoły łacińskie powinny stosować rzymskie rytuały. Godzi
się odnotować tutaj fakt, że Innocenty nie pisał przy tej okazji do
jakiegoś afrykańskiego czy galijskiego biskupa, ale do pobliskiego,
italskiego sufragana w Gubbio. W praktyce nie udało się skłonić
Kościołów zachodnich do stosowania się do rzymskich zwyczajów
liturgicznych przed czasami Karola Wielkiego. Papież Grzegorz Wielki
kategorycznie potępił politykę narzucania rzymskiej liturgii wszystkim
pozostałym Kościołom. W czasach Damazego Ambroży lansował do
pewnego stopnia politykę zachęcania do zgodności z rzymskimi
zwyczajami. Z zadowoleniem odnotowywał zgodność Mediolanu z
Rzymem, ale nie sądził, aby jedność ta miała się posuwać tak daleko, że
powodowałaby zanik charakterystycznych zwyczajów mediolańskiej
tradycji. W swych katechezach O sakramentach, które zachowały się
prawdopodobnie dzięki nieoficjalnemu, prywatnemu zapisowi
sporządzonemu przez jednego ze słuchaczy,

64

W rzeczywistości greccy misjonarze prawdopodobnie odegrali pewną rolę w

ewangelizacji Afryki północnej, być może także Marsylii i doliny Rodanu, a nawet
północnej Italii, nie wspominając o samym Rzymie.

Strona 240

Ambroży cytuje niektóre z najważniejszych modlitw eucharystycznych
liturgii mediolańskiej. Ich sformułowania zbliżone są do modlitw, które
późniejsze dokumenty poświadczają dla rzymskiego Kościoła w VIII
wieku, ale występują godne uwagi lokalne modyfikacje. Kiedy Monika
niepokoiła się różnicami w obrządkach liturgicznych poszczególnych
Kościołów, Ambroży poradził jej trzymać się lokalnej tradycji,
jakakolwiek była: w Mediolanie powinniśmy trzymać się mediolańskich
zwyczajów, a kiedy jesteśmy w Rzymie, postępować tak, jak postępuje
Rzym. Także Augustyn, którego afrykańska liturgia należała do
zasadniczo tej samej rodziny co liturgie stosowane w Italii, ubolewał nad
zamieszaniem powstałym w momencie, kiedy pewni kapłani powrócili
do Afryki i wprowadzili praktyki liturgiczne, które poznali za granicą.

Naturalnie, Rzym cieszył się w Italii szczególnym autorytetem wśród

licznych italskich biskupów. Bardziej odległe prowincje trudniej jednak
było kontrolować, zwłaszcza greckojęzyczne rejony Grecji i Macedonii.
Do 379 roku należały one do zachodniej połowy imperium. Damazy
stwierdził, że w czasie swych pertraktacji z Konstantynopolem i ze
Wschodem znalazł nieocenionego sojusznika w ówczesnym biskupie
Tesaloniki. Kiedy w 379 roku władze przeniosły administrację Grecji i
Macedonii do wschodniej części imperium, ów kościelny sojusz
pomiędzy Rzymem i Tesaloniką zyskał na znaczeniu w inny jeszcze
sposób. W 381 roku grecki sobór w Konstantynopolu zaproponował, by
kościelna jurysdykcja trzymała się po prostu świeckich granic.
Oznaczałoby to przeniesienie Grecji i Macedonii w orbitę wpływów
Konstantynopola i stanowiło dodatkowy motyw oporu Damazego wobec
uchwał soboru, nad którymi tak czy owak ubolewał (wyżej, s. 150). Aby
ugruntować wpływy Rzymu na tym terenie, Damazy i jego następcy
przyjęli praktykę ustanawiania biskupów Tesaloniki swymi
wikariuszami apostolskimi. Od czasu do czasu, od V wieku poczynając,
patriarchowie Konstantynopola próbowali zmienić sytuację, z pełnym
poparciem ze strony cesarza; papiestwo było jednak w stanie utrzymać
swój wikariat aż do VIII wieku.

W łacińskojęzycznych prowincjach autorytet Rzymu nie wymagał tak

czynnego, osobistego przedstawicielstwa jak w Tesalonice. Ale w 417
roku, na skutek błędu ze strony nieobliczalnego papieża

Strona 241

Zosyma (wyżej, s. 230), ambitnemu biskupowi Arles powierzono
analogiczny wikariat, podobny do tego z Tesaloniki, z prawem
sprawowania jurydykcji nad innymi galijskimi metropolitami. Powodem
tego awansu Arles była niedawna zmiana w świeckim statusie miasta.
Około 401 roku prefektura w Trierze wydawała się już zbyt narażona na
atak i ośrodek cywilnej i wojskowej administracji przeniesiony został z
Trieru do Arles. Decyzja Zosyma wywołała taką burzę wśród
pozostałych galijskich metropolitów, że kolejni papieże po cichu od niej
odstąpili. Jednak późniejsi biskupi Arles ponownie zaznaczyli swoją
rangę. W 445 roku, kiedy Zachód pogrążał się w chaosie, biskup Hilary
z Arles poczuł się na tyle samodzielny, że działał niezależnie od Rzymu.
Hilarego przywołał do porządku papież Leon I, ale tylko z pomocą
grzmiącego reskryptu cesarza Zachodu Walentyniana III, który stanowił,
że wszyscy biskupi zachodnich prowincji muszą podporządkować się
papieskiej zwierzchności pod groźbą

świeckiego wymiaru

sprawiedliwości. Arles stało się w tym czasie tak ważnym miastem, że
nie można było długo ograniczać ambicji jego biskupów. Osiągnęło
szczyt swego kościelnego znaczenia za Cezarego, biskupa w latach 502-
542, którego wspaniałe kazania rzucają sporo światła na duszpasterskie
problemy tego czasu

65

. Pod panowaniem Franków w Galii Arles straciło

na znaczeniu i w czasach papieża Grzegorza w końcu VI wieku wikariat
papieski już niemal zupełnie się nie liczył.

Największym z papieży V wieku był Leon I (440-461). Odziedziczył

po Damazym cały jego romantyzm wobec przeszłości i poczucie, że
zachodzi ścisły związek między świetnością potęgi cesarskiego Rzymu a
jego wysoką rangą w chrześcijaństwie. W kazaniu z 29 czerwca
wyjaśniał, że święci Piotr i Paweł zastąpili Romulusa

65 W kazaniach tych atakował przecie wszystkim pozostałości wielu chłopskich
zabobonów (niektórzy z mieszkańców Arles nie pracowali w czwartki ze względu na
szacunek, jakim darzyli Jupitera) i potępiał kapłanów, którzy ustępując wobec ludowej
pobożności preparowali pokryte biblijnymi tekstami amulety. Cezary musiał
napominać swoją owczarnię, by nie opuszczała kościoła po Psalmach i czytaniu, ale
zostawała na mszy, i próbował zachęcać do prywatnej lektury Biblii po domach. Dla
podniesienia poziomu kazań polecił, aby kapłani stosowali się do greckiego zwyczaju
(zob. s. 190) czytania kazań uznanych mistrzów zamiast podejmować własne próby z
marnymi efektami.

Strona 242

i Remusa jako opiekunowie i patroni miasta. W Leonie nie było ani
krzty pełnego dystansu pesymizmu Augustyna względem cesarstwa jako
instytucji politycznej, i O Państwie Bożym nie miało, zdaje się, na niego
większego wpływu. Jego listy i dekrety, pisane ciętą prozą, bez śladu
ironii czy literackich aluzji, zdradzają umysł człowieka, któremu
imponował styl cesarskiej kancelarii. Leon nie był jednak człowiekiem,
w którym cesarskie dostojeństwo i prawna formuła przeważały nad
duszpasterską prostotą i gorliwym miłosierdziem. W adresowanych
bezpośrednio do swej kongregacji kazaniach wzywał, jej członków do
czujności w dawaniu ubogim jałmużny i przestrzeganiu czterech
dorocznych postów, ustanowionych prawdopodobnie za Damazego:
podczas Wielkiego Postu, po święcie Zesłania Ducha Świętego, we
wrześniu i w czasie Adwentu — czyli w okresach, które jako suche dni
wiązały się później przede wszystkim z wyświęceniami. Odradzał swej
owczarni mieszanie chrześcijaństwa z kultem słońca na schodach
Bazyliki św. Piotra. Na skutek pewnej afery wydobył na światło dzienne
zatrważającą infiltrację manichejczyków w swej kongregacji; zwalczał
ją, uważnie przyglądając się przyjmowaniu kielicha eucharystycznego
podczas mszy świętej (kryptomanichejczycy przyjmowali komunię tylko
pod jedną postacią, ponieważ potępiali picie wina). Leon bardzo
przysłużył się też swemu miastu jako ambasador, skutecznie broniąc
jego spraw w 452 roku przed strasznym Attylą i jego Hunami. Kiedy z
Afryki w 455 roku przybyli Wandalowie, Rzym był bezbronny; Leon
jednak odwiódł przynajmniej najeźdźców od bezsensownej masakry i
dewastacji, nawet jeśli nie był w stanie powstrzymać ich od ogołocenia
Rzymu z jego skarbów i wzięcia wielu ludzi w niewolę.

W swych dekretach i listach Leon utrwalił przede wszystkim prawną

doktrynę Piotrowego prymatu, rozwijaną od czasów Damazego, czyli od
sześćdziesięciu lat. Osobowość Leona jako człowieka, mimo wielkiej
liczby zachowanych dokumentów, które wyszły spod jego pióra, jest w
zastanawiający sposób nieuchwytna właśnie z tego powodu, że mógł
pisać tylko w imieniu wielkiej instytucji, z którą całkiem się utożsamił.
Leon był przekonany, że jest następcą św. Piotra nie tylko w jakimś
czysto historycznym sensie. Kiedy wygłaszał kazanie albo pisał list,
wierzył, że mówi czy pisze to sam św. Piotr; albo przynajmniej, że
słuchacze i czytelnicy powinni odbierać jego

Strona 243

słowa w taki właśnie sposób. Ponieważ papież jest prawnym dziedzicem
wszystkiego, czym był św. Piotr, wcałe nie doszło do jakiegoś
pomniejszenia władzy kluczy królestwa niebieskiego, lecz nadal
obowiązuje plenitudo potestatis. Symboliczną wymowę posiada fakt, że
Leon był pierwszym papieżem, który został pochowany w bazylice św.
Piotra.

Kiedy Leon wysłał na grecki Wschód List, który miał zostać przyjęty

w Chalcedonie w 451 roku (wyżej, s. 202), zakazał zgromadzonym na
soborze biskupom rozpatrywania go w ramach dyskusji. Teraz, kiedy
sprawa została już uregulowana, nie było o czym dywagować, i
obowiązkiem ich stało się pokorne przyjęcie Listu jako wypowiedzi
samego świętego Piotra. Chociaż w praktyce i ze względów taktycznych
Leon powoływał się czasem na decyzje synodów, jego teoria prymatu
nie zostawiała im wiele miejsca. Greccy biskupi nie mogli w żaden
sposób podzielać jego poglądów. W Chalcedonie List został
zaakceptowany jako naprawdę cenna Piotrowa wypowiedź, ale wyraźnie
z tego powodu, że jego analiza wykazała, iż odpowiada przyjętym
standardom ortodoksji. Sobór zachował niezależność sądu. Leon
zakładał jednak, że chalcedońska definicja doktryny była obowiązująca i
nie podlegała poprawkom, ponieważ została zatwierdzona przez
papieża. W praktyce Leon przytomnie zdawał sobie sprawę, że
utrzymanie autorytetu chalcedońskiej definicji na Wschodzie zależało w
o wiele mniejszym stopniu od Rzymu niż od polityki cesarza w
Konstantynopolu. Monofizyci uważali Chalcedon za tymczasową
porażkę, którą wkrótce uda im się odwrócić. Kiedy w roku 457 umarł
cesarz Marcjan, stronnictwo monofizyckie z całych sił starało się
pozyskać jego następcę dla antychalcedońskiego punktu widzenia.
Papież Leon podjął zdecydowane środki zaradcze. Dostarczył nowemu
cesarzowi całego arsenału argumentów na korzyść swego Listu i
definicji chalcedońskiej, przypochlebnie dodając, że: „Z natchnienia
Ducha Świętego cesarz nie potrzebuje ludzkiego pouczenia i nie jest w
stanie popełnić doktrynalnego błędu”. Po takich wypowiedziach
następcom Leona w Rzymie wcale nie było łatwo konsekwentnie
narzekać, kiedy w 482 roku tylko na podstawie autorytetu
bizantyjskiego cesarza wydany został Henotikon.

Długie trzydzieści cztery lata schizmy między Rzymem a

wschodnimi patriarchatami, której powodem był Henotikon (wyżej. s.
204),

Strona 244

doprowadziły papieży tego czasu do używania przeciągłego fortissimo w
wypowiedziach na temat ich prymatu — podczas próby ujarzmienia
niezależności Konstantynopola i Aleksandrii. Papież Gelazy I (492-496)
twierdził, że „biskupstwo świętego Piotra ma prawo rozwiązywania
tego, co zostało związane decyzją któregokolwiek z biskupów”.
Poparcie, jakim cieszyli się wschodni patriarchowie ze strony cesarza
Anastazego I, skłoniło Gelazego do wyłożenia śmiałej doktryny relacji
między kościelną zwierzchnością a władzą królewską: tak jak w
sprawach doczesnych (pisał) kler ma obowiązek posłuszeństwa
cesarzowi, tak w sprawach kościelnych cesarz powinien ugiąć się przed
prałatami, a przecie wszystkim przed papieżem jako najwyższym
prałatem, który musi zdać przed Bogiem sprawę ze sposobu, w jaki
cesarz spełnia swe powinności.

W ciągu niecałych pięciu lat Gelazy I zdziałał wiele dla rzymskiego

biskupstwa. Położył kres nadużyciom w Kościołach w Kalabrii, gdzie
udzielano komunii tylko pod jedną postacią. Próbował zdusić święto
luperkaliów w Rzymie, uroczystość, której bezpośrednim echem jest
tradycyjna kolekta, autorstwa Gelazego, w trzecią niedzielę po
Wielkanocy. Kilka z jego modlitw weszło do tradycji liturgicznej świata
łacińskiego; rozpowszechniona we współczesnej nauce hipoteza,
obecnie uznawana za błędną, przypisywała mu autorstwo łacińskiego
sakramentarza, zawartego w siódmowiecznym manuskrypcie,
podarowanym Bibliotece Watykańskiej przez królową Krystynę ze
Szwecji. Przyznanie jednak, że Sakramentarz Gelazjański nie pochodził
od niego, nie umniejsza jego dokonań w liturgii.

W pamięci Dionizego Mniejszego, rzymskiego kanonika z pierwszej

połowy VI wieku, odpowiedzialnego za wprowadzenie chrześcijańskiej
ery jako systemu datowania, Gelazy ukazywał się jako idealny
duszpasterz. Następcy Gelazego generalnie nie robili tak dobrego
wrażenia. Od 498 do 506 roku dwaj rywalizujący papieże, Symmach i
Wawrzyniec, walczyli między sobą o urząd, częściowo za pomocą siły,
częściowo (ze strony Symmacha) — zręcznie fałszowanych
dokumentów, które w interesie Symmacha głosiły, że „apostolskie
biskupstwo nie może być osądzane przez nikogo”. Twierdzenie to
weszło do teorii średniowiecznych kanonistów. Ową mało budującą
awanturę zakończyło dopiero wycofanie się Wawrzyńca z życia
publicznego. Schizma była tym bardziej bolesna, że rząd Italii znaj-

Strona 245

dował się w tym czasie w rękach ariańskiego Ostrogoty, Teodoryka, w
Rawennie; jego tolerancyjna bezstronność nie przyczyniła się do
ukrócenia niepokojów.

Jeszcze większe upokorzenia czekały papiestwo po ostatecznym

zerwaniu z Konstantynopolem w latach 518-519. Przywrócenie
chalcedońskiej ortodoksji na Wschodzie na miejsce Henotikonu było
wstępem do rekonkwisty Italii przez Justyniana, która miała ten
nieprzyjemny skutek, że pozbawiła papieży VI wieku swobody, którą
cieszyli się podczas długiej schizmy. Nieszczęsna kariera papieża
Wigiliusza (s. 208) jest tylko jednym z przykładów służalstwa
względem bizantyjskiej polityki cesarskiej. W 568 roku jednak, trzy lata
po śmierci Justyniana, bizantyjskie panowanie nad Italią, sprawowane
przez cesarski egzarchat w Rawennie, zniweczyło pojawienie się
longobardzkich najeźdźców. Longobardzka okupacja północnej Italii
wytworzyła sytuację polityczną, która umożliwiła papieżowi
Grzegorzowi Wielkiemu przywrócenie papiestwu pewnego stopnia
niezależności działania i odwróciła jego spojrzenie od świata
bizantyjskiego, którego serdecznie nie znosił, ku misyjnym
zagadnieniom nowych barbarzyńskich królestw, panujących teraz nad
Zachodem.

Papiestwo udzieliło kluczowego wsparcia ewangelizacji i

cywilizowaniu północnej Europy. Równocześnie ta tendencja do
centralizacji zasiewała ziarna przyszłych problemów, wtedy kiedy
zdawała się gwarantować rozwiązania. Po Leonie i Grzegorzu papieże
odziedziczyli poczucie odpowiedzialności za strzeżenie apostolskiej
wiary i rościli sobie prawo do sprawowania jurysdykcji nad wszystkimi
Kościołami. Kościoły wschodnie, świadome swych starożytnych
tradycji, zazwyczaj chętnie zaliczały biskupstwo Piotrowe do biskupstw,
z którymi utrzymywały komunię, ale nie uważały powszechnej
jurysdykcji za rzecz pożądaną ani możliwą.

Strona 246

XVII

Kościół i barbarzyńcy

Od czasu Konstantyna rzymscy cesarze zrozumieli, że aby zaciągnąć

najlepszych żołnierzy do armii, muszą zwrócić się do członków plemion
germańskich, żyjących na północ od długiej granicy Renu i Dunaju,
których ataki niemal powaliły cesarstwo na kolana w połowie III wieku.
Stopniowo Goci stali się niezastąpionym gwarantem obrony cesarstwa i
wielu z nich osiągnęło wysokie urzędy; zaczęli sobie brać żony spośród
rzymskich rodzin. Jednym z wielu zarzutów cesarza Juliana wobec
Konstantyna było to, że awansował barbarzyńców na wysokie
stanowiska; pogańscy obserwatorzy zauważyli jednak, że niebawem sam
Julian podniósł barbarzyńcę do cenionej godności konsularnej.
Nominacje takie oburzały tych, którzy sądzili, że wielkie rzymskie rody
powinny mieć nadal monopol na takie zaszczyty. Przynajmniej jednak
imigracja odbywała się stopniowo i pod kontrolą. Sytuacja szybko się
zmieniła po roku 375. Napór Hunów z terenów obecnej południowej
Rosji przyśpieszył gwałtowny ruch w stronę cesarstwa ze strony Gotów,
który zaraz przerodził się w ogromny napór mas ludzkich, źródło
politycznego i społecznego zamętu. Wschodnia część cesarstwa
korzystała z usług barbarzyńskich generałów niemal tak często jak
Zachód, ale jej północna granica była względnie łatwa do kontrolowania
w porównaniu z długą, niemożliwą do obrony granicą Zachodu,
biegnącą wzdłuż Renu i Dunaju. Trzydziestego pierwszego grudnia 406
roku Ren zamarzł i Wandalowie, Alanowie oraz Swewowie wdarli się
przezeń do Galii, nie zważając na straty (sami Wandalowie stracili
ponoć w czasie przeprawy przez rzekę dwadzieścia tysięcy ludzi). Dwa
lata później znowu byli w ruchu, w poszukiwaniu żywności i pastwisk, i
przez Pireneje weszli do Hiszpanii. W roku 429 Wandalowie
przekroczyli

Strona 247

Gibraltar i wpadli do Afryki, zdobywając w 439 roku Kartaginę, gdzie
ustanowili bezprawne królestwo (nieco większe od współczesnej
Tunezji), które istniało do czasów Justyniana.

Najazdy germańskie wywołały chaos na Zachodzie. Nastąpił szybki

upadek rzymskiej kontroli politycznej i administracji, a zadanie
organizowania lokalnego oporu często przypadało biskupom. Jeden z
huńskich ataków na pewne miasto w Tracji został odparty tylko dzięki
energii miejscowego biskupa, który postawił ogromną balistę pod
patronatem św. Tomasza, a potem sam z niej wystrzelił tak celnie, że
trafił wprost w barbarzyńskiego wodza. W Tuluzie krążyły opowieści o
heroicznym dowództwie sprawowanym przez biskupa podczas
oblężenia. Początkowo barbarzyńcy uważani byli tylko za przejściową
plagę, która się oddali, jeśli ludzie będą szczerze pokutować za grzechy.
Dla Salwiana, socjalistycznego prezbitera z Marsylii, zostali oni zesłani
jako dopust za występki cesarstwa, w którym bogaci w niegodziwy
sposób ciemiężyli biednych. Prawdopodobnie jednak nawet sam
Salwian nie przypuszczał, że plaga ta będzie trwała tak długo i że
najeźdźcy pozostaną na miejscu.

Bardzo powoli Kościół zaczynał podejmować się zadania misyjnej

pracy wśród członków plemion barbarzyńskich; w miarę jednak wzrostu
politycznego zagrożenia, nadzieja uczynienia z nich ludzi nastawionych
pokojowo czyniła ten plan coraz bardziej naglącym. Osiągnięto pewien
postęp z tymi, którzy przybyli do cesarstwa w ciągu IV wieku. W 381
roku sobór konstantynopolitański zarządził, że „Kościoły Boże wśród
plemion barbarzyńskich muszą być zarządzane podług [ustalonego]
obyczaju”; ten powściągliwy w wymowie kanon przynajmniej informuje
nas o istnieniu grup ortodoksyjnych germańskich chrześcijan w
cesarstwie. Jan Chryzostom wygłaszał kazania w kościele Gotów w
Konstantynopolu, w którym używali oni swego języka w Biblii i w
liturgii, oraz wysyłał misjonarzy do Gotów na Krymie i na północ od
Morza Czarnego. Wkrótce misjonarze przeniknęli na Kaukaz i
ustanowili Kościoły wśród plemion huńskich. W VII wieku słyszymy
już o misjach wśród Bułgarów, a nawet w Azji środkowej wśród
Turkmenów, gdzie działali nestorianie.

Wielu Gotów — jednak nie na ortodoksję, lecz na arianizm —

nawrócił w IV wieku Wulfila (około 311-383). Rodzice jego matki byli
kapadockimi chrześcijanami, porwanymi podczas gockiego najazdu

Strona 248

w III wieku. W 341 roku pojawił się w cesarstwie jako członek gockiego
poselstwa do Konstancjusza, przez Euzebiusza z Konstantynopola został
wyświęcony na biskupa i powrócił, by podjąć się misji wśród
Wizygotów, dla których opracował gocki alfabet i dokonał tłumaczenia
Biblii. Goci stali się głównymi misjonarzami wśród innych plemion
germańskich; zazwyczaj wszystkie one nawracały się na chrześcijaństwo
w parę lat po osiedleniu się w granicach cesarstwa. Stało się tak z
Wizygotami, Wandalami, Swewami, Burgundami, Herulami i
Ostrogotami. Uważano, że imigracja do cywilizowanego rzymskiego
świata pociągała za sobą akceptację chrześcijaństwa. Pewne epitafium z
południowej Galii upamiętniające dwóch barbarzyńców zdaje się
zakładać, że ich plemienne pochodzenie było częścią zmazywanej przez
chrzest skazy. Decydujący był jednak fakt, że barbarzyńską formą
chrześcijaństwa był przede wszystkim arianizm. Oznaczało to, że ataki
barbarzyńców na cesarstwo zdecydowanie przyczyniały się do
wzmocnienia identyfikacji katolików z rzymską ideą imperialną. A także
to, że ich, jako imigrantów w cesarstwie, obcość rasową podtrzymywały
też różnice religijne. Wśród najeżdżających plemion germańskich tylko
Frankowie zostali na samym początku nawróceni na katolicką
ortodoksję przez swego króla Klodwiga, „Nowego Konstantyna”,
prawdopodobnie około 506 roku; później dopiero, w ciągu VI wieku,
Burgundowie, Swewowie i Wizygoci kolejno przeszli z arianizmu na
katolicyzm. W drugiej połowie V wieku katolickie gminy w Galii,
Hiszpanii i zwłaszcza w Afiyce Północnej przez pewien czas narażone
były na sporadyczne prześladowania ze strony ich odpowiednio
wizygockich, swewskich i wandalskich władców. Większość
barbarzyńców żywiła jednak szacunek wobec rzymskiego prawa i
instytucji, i rzymscy patrioci przeważnie utrzymywali z nimi dobre
stosunki albo przynajmniej nie czuli się zmuszeni do interwencji. Poza
tym plemiona germańskie wyraźnie łączył z cesarstwem wspólny interes
w postaci wysiłków mających na celu stawienie oporu budzącym
przerażenie Hunom Attyli (zmarłego w 453 r.). Korespondencja
Sydoniusza Apolinarego, świetnie wykształconego galijskiego
dżentelmena, który został biskupem Clermont około 469 roku,
uzmysławia, jak znajdowali się w tej sytuacji galo-rzymscy arystokraci.
Mogli albo wycofać się, przejść w stan spoczynku w swych
posiadłościach i bibliotekach, albo przyjąć

Strona 249

biskupstwa i wykorzystać stanowisko biskupa dla uzyskania przewagi w
społecznej i politycznej współpracy z barbarzyńskimi władzami, a
jednocześnie dla zagwarantowania swej własnej niezależności. Wielcy
biskupi południowej Galii w VI wieku, Cezary z Arles i Awit z Vienny,
uznali, że możliwe było współdziałanie z wizygockimi i burgundzkimi
władcami bez pójścia na religijny kompromis z arianizmem.

Tak samo było w Italii. Polityka kolaboracji z barbarzyńcami

przynajmniej utrzymywała na stanowisku widmową linię
marionetkowych cesarzy do roku 476 (lub 480), chociaż władza była
teraz w ręku barbarzyńskich wodzów armii. Skończyło się to w roku
476, ponieważ barbarzyński generał Odoaker zdecydował się przenieść
na emeryturę miernotę na cesarskim tronie w Rawennie, Romulusa
Augustulusa, i uczynić siebie „królem” Italii. Od Renesansu głębokie
symboliczne znaczenie przypisano dacie 476 roku jako momentowi
ostatecznego upadku zachodniego cesarstwa. Wówczas nie widziano
tego w ten sposób. Niewiele się zmieniło. Bizantyjski kronikarz w mniej
więcej czterdzieści lat później niewątpliwie spoglądał wstecz na tę datę
jak na moment istotnego zerwania ciągłości instytucji, której początek
dał August. Jednakże w tym czasie jej psychologiczne znaczenie było,
zdaje się, niewielkie w porównaniu z emocjonalnymi skutkami zdobycia
Rzymu przez Alaryka w 410 roku. W Konstantynopolu wciąż urzędował
potężny rzymski cesarz, roszczący sobie prawo do panowania nad
Zachodem, i z jego to namowy Odoaker został zaatakowany i zabity
przez Teodoryka Ostrogotę. Teodoryk z kolei osiadł w Rawennie i
przyjął tytuł „króla”, ale nominalnie przynajmniej uznawał zasadniczą
suwerenność cesarza w Konstantynopolu, pod warunkiem, że nie
ograniczała niezależności jego własnych działań.

Pod rządami Teodoryka (493-526) stara rzymska klasa senatorskich

posiadaczy ziemskich, teraz oddanych chrześcijaństwu, żyła wciąż jak
dawniej. Niewiele się zmieniło. Cenili Kościół, ale nie mniejszą czcią
darzyli splendor Rzymu i poezję Wergiliusza. Dwór ostrogocki nie
sprzeciwiał się cywilizowanym zainteresowaniom. O wysokim poziomie
kultury ariańskiego dworu w Rawennie może dziś poświadczyć styl
kościoła pałacowego Teodoryka (obecnie San Apollinare Nuovo), z jego
bogatymi mozaikami i wspaniałą dekoracją.

Strona 250

Biblioteka Uniwersytecka w Uppsali w Szwecji dysponuje niezwykłym
kodeksem Ewangelii, pisanym gotyckim alfabetem Wulfili, zapisanym
srebrnym atramentem na purpurowym pergaminie, który
prawdopodobnie został sporządzony dla Teodoryka w Rawennie.
Poczucie odrębności bycia arianinem dopomogło Teodorykowi
zachować niezależność wobec ortodoksyjnego greckiego cesarstwa.
Było to także w interesie wielu najbardziej wpływowych chrześcijan na
Zachodzie i współpraca między nimi a gockim królem nie była zbyt
trudna.

Zakończenie schizmy kościelnej między Rzymem i

Konstantynopolem w latach 518-519 (wyżej, s. 205) skłoniło jednak
Teodoryka do niebezpodstawnych podejrzeń, że bizantyjski cesarz
chciał wykorzystać ponowne zjednoczenie dla celów politycznych.
Główną ofiarą tych podejrzeń padł Boecjusz (około 480-524),
arystokratyczny uczony i bogaty senator. Boecjusz pisał nie tylko na
temat doktryn Trójcy i Wcielenia, ale był też autorem dzieł na temat
platońskiej i arystotelesowskiej filozofii, w tym także tłumaczenia i
komentarza do Introdukcji (Isagoge) Porfiriusza, która miała wielki
wpływ na średniowieczną filozofię. W 523 roku oskarżony został o
zdradzieckie konszachty z Konstantynopolem i podczas swego
uwięzienia, poprzedzającego egzekucję, napisał traktat O pocieszeniu,
jakie daje filozofia, godny uwagi ze względu na całkiem klasyczny i
pogański, nietknięty niemal chrześcijańskimi motywami charakter.
Usiłuje w nim pogodzić opatrzność zarówno pod względem moralnym
— z niezasłużonym cierpieniem, jak i pod względem logicznym — z
wolną wolą.

Boecjusz prawdopodobnie ubolewał nad istnieniem Gotów i miał o

nich jak najgorsze mniemanie. Inaczej miała się rzecz ze współczesnym
mu Kasjodorem (około 485-582). Kasjodor nie tylko z powodzeniem
sprawował wysoki urząd za panowania Teodoryka i jego następców, ale
opracował też obszerną historię Gotów (z której zachował się skrót
autorstwa Jordanesa). Uświadamiał sobie naglące zapotrzebowanie na
instytucje edukacyjne, jakie stwarzała nowa sytuacja barbarzyńskiego
osadnictwa, i planował nawet szkołę wyższą w Rzymie, wzorowaną na
szkołach w Aleksandrii i Nisibis. Decyzja Justyniana o wyrzuceniu
Gotów z Italii położyła kres wszelkim nadziejom Kasjodora na
romanizację i cywilizowanie barbarzyńców

Strona 251

wewnątrz wspólnej, chrześcijańskiej i klasycznej, kultury. Wycofał się
do swej malowniczej posiadłości w Squillace w Kalabrii, gdzie założył
klasztorną wspólnotę o nazwie „Vivarium” (staw rybny), która miała
odgrywać rolę ośrodka studiów religijnych. Różniła się ocl innych tym,
że Kasjodor próbował nadać swej wspólnocie zdecydowanie uczony
charakter.

Kilka lat wcześniej, około 529 roku, Benedykt z Nursji założył swój

klasztor w Monte Cassino w środkowej Italii (wyżej, s. 181). Mnisi
benedyktyńscy mieli obowiązek spędzać wolny czas po modlitwach,
czytaniu i medytacjach na pracy fizycznej. Bez wątpienia część tej pracy
przeznaczona była na kopiowanie Biblii czy też dzieł Kasjana albo
Bazylego, lektur zalecanych w regule benedyktyńskiej. W czasach
Kasjana, na początku V wieku, pracę fizyczną, którą mogło być
sporządzanie manuskryptu Biblii, zalecano jako lek przeciw
próżniactwu, czyniącemu mnicha wielce podatnym na ataki ze strony
diabła.

W zakładzie Kasjodora w Vivarium praca fizyczna polegająca na

kopiowaniu manuskryptów miała jednak służyć celom intelektualnym,
które nie były wyłącznie religijne. Vivarium było uroczym miejscem,
świetnym do połowu ryb, sprzyjającym przyjemnym wspominkom w
ciszy, książki Kasjodora zaś były pięknie oprawione. Chciał, by jego
mnisi nie tylko uczyli się Pisma na pamięć, jak umieli to czynić mnisi
Benedykta, ale też rozumieli je i mogli objaśniać. W związku z tym
ustanowił kurs świeckich studiów według programu zarysowanego przez
Augustyna w jego traktacie O doktrynie chrześcijańskiej. Idea, że
klasztor mógł stanowić ośrodek intelektualny i oświatowy, nie była
całkiem nowa. Na greckim Wschodzie zwyczajowo posyłano chłopców
do klasztorów po nauki. Niedługo przed Kasjodorem żarliwy wielbiciel
Augustyna o imieniu Eugipiusz, który wraz z Sewerynem propagował
chrześcijaństwo wśród barbarzyńskich najeźdźców na terenie dzisiejszej
Austrii, został opatem klasztoru w Lucullanum koło Neapolu. Dionizy
Mniejszy (s. 244) przetłumaczył dla niego część dzieła Grzegorza z
Nyssy. Kasjodor poczynił jednak krytyczną uwagę, iż Eugipiusz „nie
znał się na świeckiej literaturze”. Nowością był fakt, że mnichom w
Vivarium nakazywano czytanie Cycerona, Kwintyliana oraz łacińskich
przekładów Arystotelesa, Porfiriusza i Galena.

Strona 252

Według benedyktyńskich ideałów wyłączne poszukiwanie Boga

wymagało oderwania się od wszelkich doczesnych starań i świeckiej
literatury. Liberalny humanizm Kasjodora włączono w końcu w obręb
tradycji benedyktyńskiej, do czego przyczynili się iryjscy mnisi, ale nie
doszło do tego w łatwy ani szybki sposób. Kiedy papież Grzegorz
Wielki (540-604) zrezygnował z wielkiej świeckiej kariery prefekta
Rzymu, by zostać mnichem, jego wzorem świętego był Benedykt z
Nursji, którego biografię opisał w swych Dialogach z 593 roku. Typowe
dla Grzegorza było poczucie, że nawrócenie pociągało za sobą
odwrócenie się od świata we wszystkich jego przejawach, w tym od
literatury. W wytwornej prozie listów i kazań rzadko pozwalał sobie na
aluzję do klasyków i do jego wybitnych osiągnięć jako papieża (od roku
590) nie zalicza się ukształtowania uczonego rzymskiego kleru.
Przeznaczona dla kleruKsięga reguły pasterskiej Grzegorza miała
oderwany od doczesności i klasztorny charakter. Zniszczenie Biblioteki
Palatyńskiej w Rzymie przypisywała Grzegorzowi tylko jedna z
późnośredniowiecznych legend; może jednak kiedy przechodził koło
niej, patrzył w drugą stronę.

Każdego początkowo zaskakuje przejście od listów Grzegorza

Wielkiego, pełnych rozsądku i mądrości doświadczonego
administratora, do jego Dialogów, z ich niesamowitymi relacjami o
dziwacznych cudach i wizjach italskich świętych. Ekstrawagancja (i
lokalny patriotyzm) portretu Marcina z Tours autorstwa Sulpicjusza
Sewera najwyraźniej przeważyły nad powściągliwością i
umiarkowaniem Jana Kasjana. Dialogi jednak, mimo że tak
odstręczające dla współczesnego czytelnika, uświadamiają też jeden z
powodów, dla których Grzegorz był wybitnym mężem swych czasów.
Jako papież przyczynił się bardziej niż ktokolwiek inny do położenia
mostów nad przepaścią, jaka dzieliła wyrafinowaną przeszłość
rzymskiego cesarstwa od barbarzyńskiej teraźniejszości społeczeństwa
Zachodu. Bezkompromisowy w swym nacisku na to, co zaświatowe i
nadprzyrodzone, zakładał też, że chrześcijaństwo w pełni odpowiadało
prostym aspiracjom najzwyczajniejszych śmiertelników, bez żadnych
pretensji do wyższej kultury. Lubił wysyłać czyniące cuda relikwie, w
rodzaju opiłków z łańcuchów św. Piotra, do barbarzyńskich książąt.
Wbrew purytańskim ikonoklastom bronił zażarcie obrazów i
wizerunków w kościołach, które były „Biblią ubogich”. Przekonywał, że
Kościół

Strona 253

powinien przejąć stare pogańskie świątynie i święta i nadać im
chrześcijańskie znaczenie. Widać wyraźnie u Grzegorza głęboką
konsekwencję w nieświadomym utożsamianiu Kościoła z barbarzyńską
kulturą, w której ramach Kościół miał teraz dokonać swego dzieła na
Zachodzie.

Stosunki Grzegorza z wyrafinowanym społeczeństwem

Bizantyjczyków nigdy nie były łatwe ani bezproblemowe. Przez sześć
lat (579-585) przebywał w Konstantynopolu jako miejscowy
przedstawiciel Kościoła rzymskiego. Przez cały ten czas jednak nie
zadał sobie trudu nauczenia się greki i nigdy nie ufał greckim
chrześcijanom, co do których odziedziczył stereotyp łacinników, że byli
„zbyt sprytni, by mogli być uczciwi”. Względem patriarchy
Konstantynopola zachowywał Grzegorz tradycyjne rzymskie stanowisko
chłodnej podejrzliwości; kiedy zaś jako papież stwierdził, że patriarcha
przyznał sobie epitet „powszechny”, tytuł bez wątpienia regularnie
używany w Konstantynopolu od niemal stu lat, gwałtownie
zaprotestował, bo dostojnicy kościelni nie powinni używać
honoryfikacyjnej tytulatury. Jego Kancelaria określała go jako „sługę
sług bożych” (tego zwrotu użył po raz pierwszy Augustyn wobec swojej
matki).

W czasach Grzegorza Wielkiego longobardzcy najeźdźcy zajmowali

niemal całą Italię, a terytorium podlegające egzarsze cesarza
bizantyjskiego z Rawenny było niewielkie. Rzym jednak stanowił
miasto bizantyjskie, i takim pozostawał w ciągu VII wieku. Papież
pozostawał poddanym cesarza w Konstantynopolu. Osobiste nastawienie
Grzegorza było jednak antygreckie. Od Augustyna nauczył się także
zdystansowanego spojrzenia na związki między Kościołem a
cesarstwem. Przede wszystkim uznawał, że barbarzyńskie królestwa
Zachodu nie były tylko tymczasowymi wojskami okupacyjnymi, które
wkrótce ruszą w kierunku nowych pastwisk, ale trwałym społecznym i
politycznym faktem, z którym Kościół musiał się zmierzyć. Wizygoci w
Hiszpanii byli teraz katolikami. W północnej Galii Frankowie nawrócili
się bezpośrednio na katolicyzm na początku VI wieku, w opinii zaś
biskupa Grzegorza z Tours (około 540-594), historyka Franków, ich
przybycie było zesłanym przez Boga wybawieniem, mającym uratować
dekadenckie imperialne społeczeństwo i ustrzec je od powodujących
zepsucie wpływów arianizmu Teodoryka i Ostrogotów. Grzegorzowi
Wielkiemu zajęcie równie pozytywnego sta-

Strona 254

nowiska wobec Franków i Wizygotów wydawało się czymś naturalnym.
Co więcej, niezależnie od nich papież mógł też dostrzegać potrzebę
misji wśród pogańskich Anglo-Sasów w Anglii.

Łączności między Brytanią a kontynentem zagroziła przejściowo

masowa migracja plemion barbarzyńskich do Galii i Hiszpanii w latach
407-409. Brytania przestała być prowincją cesarstwa, została
pozostawiona sama sobie; by bronić się przed najazdami Piktów i
Szkotów, podjęto fatalną decyzję przywołania na pomoc Sasów.
Upłynęło jednak sporo czasu, zanim sascy najeźdźcy byli na tyle liczni,
by całkowicie zepchnąć Brytów do zachodnich części wyspy. W
pierwszej połowie V wieku przynajmniej Kościoły Brytów pozostały
nietknięte; niepokój wśród galijskich braci budziła przede wszystkim ich
zdecydowana sympatia do Pelagiusza. Chęć skorygowania tej
skłonności do pelagianizmu stanowiła być może jeden z motywów
decyzji papieża Celestyna wysłania w 431 roku Palladiusza jako biskupa
Irów, natomiast bez wątpienia konieczność złamania pelagianizmu
sprowadziła biskupa Germana z Auxerre do Anglii w roku 429 i
ponownie mniej więcej dwanaście łat później. Wkrótce po Palladiuszu
jako biskup misyjny w Irlandii działał Patryk, zakładając wspólnoty
klasztorne. W swym autobiograficznym Wyznaniu, napisanym
niezręczną, potoczną łaciną, Patryk narzekał, że w niektórych rejonach
był nieuprzejmie krytykowany za swe mierne wykształcenie; być może
Irlandia miała już chrześcijan o wyższej, łacińskiej kulturze. W każdym
razie w VI wieku iryjskie klasztory stały się znakomitymi ośrodkami
nauki, nie tylko teologii, ale także gramatyki, i ożywionych studiów nad
prawidłowymi sposobami wyznaczania daty Wielkanocy; pod tym
względem konserwatywni i izolowani Celtowie zaczęli się różnić od
Kościołów kontynentu. W 563 roku iryjski mnich Kolumba założył
klasztor na wyspie Iona, rozszerzając zasięg chrześcijańskiej misji do
dzikich plemion Szkocji. Jego misja wśród Piktów nie była pierwszym
takim przedsięwzięciem, ponieważ ponad sto lat wcześniej Ninian
założył, jak się zdaje, Kościół misyjny w Whithorn (Candida Casa) w
Galloway. Nowy klasztor na Iona stał się jednak dynamicznym
ośrodkiem rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa i celtyckich ideałów
klasztornych w Szkocji i północnej Anglii.

W Anglii i Walii sascy najeźdźcy stopniowo osiągnęli przewagę.

Wśród chrześcijańskich Brytów doszło do podziałów i około 540

Strona 255

roku diakon o imieniu Gildas przedstawił ponury obraz moralnego
upadku i administracyjnego nieładu. W VI wieku pogańskie królestwo
Kentu ze stolicą w Canterbury dominowało już nad większą częścią
Anglii na południe od Humber. Mimo to kentyjski król Ethelbert
poślubił chrześcijankę pochodzenia frankijskiego. Papież Grzegorz
dopatrzył się w tym okazji dla misji i posłał w tym celu mnicha
Augustyna z Rzymu. W drodze przez Galię Augustyn został
prawdopodobnie wyświęcony na biskupa; wylądował na Thanet z asystą
mnichów, po czym ochrzcił Ethelberta i wielu z jego poddanych. Była to
konwersja plemienna. Zgodnie z intencją Grzegorza Augustyn miał
założyć główne angielskie biskupstwa w starych rzymskich miastach
Londynie i Yorku; w praktyce jednak biskupstwem Augustyna i
głównym ośrodkiem misyjnym stała się i pozostała kentyjska stolica w
Canterbury. Stopniowo, mimo wielu przeszkód i momentów
zniechęcenia, misja objęła inne części kraju.

Wyczuwalne było jednak napięcie między nową misją w Kencie a

starymi wspólnotami chrześcijańskich Brytów na północy i zachodzie.
Celtowie byli bardzo konserwatywni w swych metodach wyznaczania
Wielkanocy i w kwestii stosownego kształtu tonsury; nie podobała im
się odmienność Augustyna i jego kleru. Ich stosunek do misji kentyjskiej
wkrótce skomplikowała misja w Northumbrii, prowadzona przez
Aidana, mnicha z wyspy Iona, który założył swój klasztor w Lindisfarne
w 635 roku. W 657 roku uczennica Aidana, opatka Hilda, założyła
podwójny klasztor, dla mężczyzn i dla kobiet, w Whitby. Na synodzie w
Whitby w 664 roku przekonano jednak Kościół północnej Anglii, by
trzymał się kontynentalnego sposobu wyznaczania Wielkanocy i
dostosował się do Canterbury: „Ci, którzy służą jednemu Bogu, powinni
przestrzegać wspólnej reguły życia i nie różnić się w obchodzeniu
niebiańskich sakramentów.”

*

Papież Grzegorz Wielki, ze swymi mocno

augustiańskimi poglądami na temat zbędności jednolitej liturgii, mógłby
uznać niektóre z padających w Whitby stwierdzeń za dość radykalne;
jednakże w tak ważnej sprawie, jaką była Wielkanoc, z oczywistych
praktycznych względów celtyckie i saskie Kościoły z tej samej wyspy
musiały być w zgodzie ze sobą i z kontynentem.

* Beda Czcigodny, Historia kościelna narodu angielskiego 3, 25.

Strona 256

Jeszcze nie osiągnięto pełnej zgody między Brytami i mającymi

zwykle przewagę Anglami, kiedy około 731 roku w Jarrow uczony i
świątobliwy mnich Beda ukończył swoją Historię kościelną narodu
angielskiego. Jego wielkie dzieło pisane było zatem z tezą: tylko Kościół
potrafi zapewnić spoiwo, które zwiąże skłócone plemiona w różnych
częściach Wysp Brytyjskich, a sam zachować może jedność zaiste tylko
dzięki przywództwu następcy św. Piotra w Rzymie, którego
autorytetowi zawdzięczał założenie biskupstwa w Canterbury.
Przekonanie do tego celtyckich chrześcijan wymagało czasu. Podobne
zasady jak Beda wyznawał swym życiem współczesny mu, bohaterski
Bonifacy z Crediton, który zaniósł Ewangelię do Germanii i którego
apostolskie trudy zakończyło męczeństwo we Fryzji w 754 roku.

Strona 257

XVIII

Kult i sztuka

LITURGIA

Wcześni chrześcijanie podzielali przekonanie Żydów, że na „religię”

składa się interpretacja całego życia i że wcale nie ogranicza się ona do
działań kultowych i ceremonii. Podzielali też jednak z Żydami ideę, że
Bóg udziela pewnych znaków łaski swego Przymierza. Chrześcijanie
uważali obrzezanie za szczególną, ograniczoną do judaizmu formę,
która nie obowiązywała chrześcijan pogańskiego pochodzenia;
utrzymywali jednak towarzyszące chrztom ablucje, które były istotnym
składnikiem ceremonii przyjmowania pogańskich prozelitów do
żydowskiej Synagogi. Związek z Ostatnią Wieczerzą i Ukrzyżowaniem
przydał w oczach Kościoła głębokiego znaczenia chlebowi i winu
żydowskiej Paschy i innym posiłkom sakralnym, „Chrystus bowiem
został złożony w ofierze jako nasza Pascha” (1 Kor 5,7), jak to
sformułował św. Paweł. Pewien nurt wczesnochrześcijańskiej literatury
zwykł przeciwstawiać judaizm jako religię spraw zewnętrznych
chrześcijaństwu jako kultowi Boga „w duchu i prawdzie”. Chrześcijanie
uświadamiali sobie jednak jasno, że jeśli mają stanowić społeczność o
spójnym życiu wspólnotowym, nie mogą opierać swego życia na czysto
indywidualistycznej, wewnętrznej duchowości. Potrzebowali organizacji
i reguły i wiedzieli, że widzialnymi znakami chrztu i eucharystii
były dona data, dary Boga dla Kościoła, oraz verba visibilia, namacalne,
wyraźne przedstawienie samej istoty Ewangelii.

Już w czasach św. Pawła chrześcijanie mieli zwyczaj spotykać się na

modlitwach w niedzielę, dla upamiętnienia zmartwychwstania
Pańskiego; ten cotygodniowy związek „Dnia Pańskiego” ze
zmartwychwstaniem doprowadził z czasem do przeniesienia corocznego
świętowania

Strona 258

Wielkanocy z dnia żydowskiej Paschy, czternastego dnia miesiąca
Nisan, na dzień następny, niedzielę (na temat napięć, jakie spowodowało
to przesunięcie, zob. s. 82). Wkrótce w Kościele rozpowszechniły się
inne obrzędy żydowskiego pochodzenia, jak np. Zesłanie Ducha
Świętego. W IV wieku do kalendarza weszły już Święto
Wniebowstąpienia oraz Boże Narodzenie, obchodzone przez grecki
Wschód 6 stycznia, przez Zachód 25 grudnia (zob. wyżej, s. 125, 213).

Tak jak Żydzi, wcześni chrześcijanie pewne dni rezerwowali dla

postów. Żydowskim zwyczajem były posty w poniedziałki i czwartki
(zob. Łk 18,12: „Zachowuję post dwa razy w tygodniu”). Przynajmniej
od końca I wieku chrześcijanie pościli już w środy i piątki. Dzień postny
wkrótce określać zaczęto jako „stację”, czyli tak jak dzień stania na
straży. W Pasterzu Hermasa przestrzega się chrześcijan, że w dni postne
post, którego domagał się Bóg, miał polegać na stronieniu od złych
uczynków i żądz. Tekst Ewangelii św. Marka 2,20 zdawał się mówić, że
chrześcijanie powinni pościć szczególnie w dniu, „kiedy zabiorą im
pana młodego”, czyli na pamiątkę Męki Pańskiej. Post bezpośrednio
poprzedzający święta Wielkanocy stawał się coraz ważniejszy. Składał
się z całonocnego czuwania, wkrótce przy specjalnych świecach
paschalnych. Post przed Wielkanocą stawał się też coraz dłuższy. Już na
początku IV wieku trwał siedem dni na greckim Wschodzie, ale
czterdzieści dni na Zachodzie. Czterdziestodniowy Wielki Post po raz
pieiwszy wprowadzono w greckich Kościołach w 337 roku z inicjatywy
Atanazego, po jego wygnaniu na Zachód (wyżej, s. 134), gdzie
zawstydziła go powaga zachodniej surowości. Ponieważ Wielkanoc
ściśle wiązała się z chrztem, czas Wielkiego Postu wykorzystywany był
na nauki, podczas których biskup udzielał lekcji katechumenom. Od IV
wieku wykształciła się struktura obrządku Wielkiego Tygodnia,
najpierw w postaci Wielkiego Czwartku, potem (w VI wieku) Niedzieli
Palmowej, aczkolwiek obyczaj święcenia palm nie występuje przed IX
wiekiem. Zwyczaj rezygnacji ze sprawowania eucharystii w Wielki
Piątek znajdujemy już w 416 roku w liście papieża Innocentego I do
biskupa Gubbio (wyżej, s. 239)

66

.

66

W VI wieku Bizantyńczycy mieli specjalny rytuał dla śród i piątków Wielkiego

Postu, w którym używali poświęconych ostatniej niedzieli składników, stąd nazywali
to Liturgią Uprzednio Poświęconych Darów.

Strona 259

Strukturę i formę rytuałów faktycznie rozpowszechnionych w

czasach przed Konstantynem i soborem nicejskim poznać można tylko
w bardzo niewielkim stopniu, na podstawie skrawków i fragmentów
świadectw, często zawartych w przypadkowych, przelotnych aluzjach
albo w postaci objaśnień do innych omawianych kwestii. Praktykę
chrztu w Afryce północnej w 200 roku opisał Tertulian. Po wstępnym
poście ceremonię rozpoczynał akt wyrzeczenia się diabła i jego dzieł
oraz wyznania wiary. Na podstawie świadectw z III wieku (Hipolit,
Cyprian) można stwierdzić, że wyznanie wiary składało się nie z
deklaracji wiary, lecz trzykrotnie powtarzanej odpowiedzi „wierzę” na
pytania dotyczące wiary w Ojca, Syna i Ducha Świętego. Po każdej
odpowiedzi kandydat zanurzany był w wodzie. Po wyjściu ze
chrzcielnicy kandydat namaszczany był oliwą i nakładano nań ręce
podczas modlitwy o dar Ducha Świętego. Jako znak wejścia do ziemi
obiecanej przyjmował mleko i miód (mamy świadectwa na to, że
podobna ceremonia z mlekiem i miodem odbywała się w pewnych
pogańskich rytuałach misteryjnych, ale chrześcijańskie rozumienie
rytuału zdominowała typologia biblijna). Sakramentu udzielał zwykle
biskup albo, za jego zezwoleniem, prezbiter, diakon lub, wyjątkowo,
osoba świecka. W Rzymie, tak jak w Afryce, po chrzcie z wody
udzielano w tych czasach namaszczenia. Taki porządek rzeczy nie był
jednak uniwersalny. W Syrii III wieku, wedle kościelnej reguły
zatytułowanej Didascalia Apostolorum, namaszczenie następowało
przed chrzcielnymi ablucjami. Mogły też być dwa namaszczenia,
zarówno przed, jak i po, albo nawet trzy, tak jak u Hipolita. Różnice
takie są bez wątpienia dowodem wahań co do statusu tego rytuału.
Oliwa jako znak daru Ducha była jednak w semickim kontekście czymś
zupełnie naturalnym i dlatego jest to prawdopodobnie bardzo wczesna
ceremonia. Niektóre z sekt gnostyckich odrzucały chrzest z wody i
kładły nacisk przede wszystkim na „chrzest z Ducha”, udzielany za
pośrednictwem świętego namaszczenia. Z czasem jego biblijny sens
uległ zatarciu: Ambroży tłumaczył je swym katechumenom przez
analogię z namaszczeniem biegacza przed rozpoczęciem wyścigu.

Chociaż uważano, jak sądził np. autor Didache, że chrzest z zasady

powinien się odbywać w rzece albo jeziorze, w praktyce na długo przed
końcem I wieku utrwalił się zwyczaj chrztu po prostu przy

Strona 260

pomocy trzykrotnego wylania wody na głowę kandydata. Symbolika
częściowego zanurzenia w bieżącej wodzie przetrwała jednak dzięki
wznoszeniu specjalnych baptysteriów w domach kościelnych albo, od
IV wieku, przylegających do głównego budynku kościoła. Kandydaci
schodzili kilka stopni w dół i stawali w wodzie. Ceremonia miała
niezwykle uroczysty charakter, a egzorcyzmy nadawały jej budzącą
grozę atmosferę. Kiedy dochodziło do chrztu chorych albo dzieci,
należało postarać się, by nie spowodować zagrożenia dla ich zdrowia, i
zgodnie z tym polewano ich wodą w bardzo niewielkich ilościach.
Trzeciowieczne świadectwa zawarte w listach Cypriana i gdzie indziej
pokazują, że niektórzy ze zbyt gorliwych wiernych nie byli całkiem
pewni ważności chrztu chorych, ale Cyprian uważał takie skrupuły za
błędne i zabobonne. Chrzest oznaczał umieranie dla grzechu i
zmartwychwstanie do nowego życia z Chrystusem; stąd jego silny
związek zwłaszcza z Wielkanocą i Zesłaniem Ducha Świętego. Z tego
samego powodu baptysteria często miały ośmiokątną formę, co
symbolizowało zmartwychwstanie Pana „ósmego dnia” (na temat tej
symboliki liczb zob. I List św. Piotra 3, 20).

Najwcześniejsze teksty z II wieku (Didache, Ignacy z Antiochii,

Justyn Męczennik) zgodnie stwierdzają, że do powszechnie przyjętego
niedzielnego kultu zaliczało się przede wszystkim
„dziękczynienie”, eucharistia, pojęcie, które stopniowo zastąpiło
wcześniejsze „łamanie chleba”. Greckie słowo eucharistia stało się do
tego stopnia technicznym określeniem nabożeństwa, że weszło do łaciny
kościelnej w transliteracji, chociaż łacińscy chrześcijanie mówili także o
dziękczynieniu,gratiarum actio, agere zaś zaczęło oznaczać
„święcenie”. Stąd zachodnie określenie modlitwy
eucharystycznej, canon actionis albo „reguła poświęcania” [tak
dosłownie, innymi słowy „kanon mszalny”].

Z wyjątkiem sekt gnostyckich, które były pod tym względem

notorycznie niedbałe, tylko ochrzczeni dostępowali komunii. Justyn
Męczennik opisał rzymską eucharystię w roku 150 we fragmencie, w
którym zamierzał upewnić pogańskich czytelników, że chrześcijańskie
rytuały nie stanowią czarnej magii. Po czytaniach z „pamiętników
apostołów” i proroków Starego Testamentu przewodzący ceremonii
(najwyraźniej biskup) wygłaszał kazanie, na którego końcu wszyscy
wstawali do uroczystej modlitwy, kończącej się pocałunkiem pokoju.
Potem przewodniczącemu przynoszono chleb oraz „wino

Strona 261

i wodę”; po czym wnosił on, „o ile tylko może”

*

, modlitwę dziękczynną

do Ojca, przez Syna i Ducha Świętego, którą wieńczyło potwierdzenie
ze strony ludu w postaci słowa „Amen”. Justyn wyjaśnia na marginesie
swym niewtajemniczonym czytelnikom, że chrześcijanie
przyzwyczajeni są do używania tego hebrajskiego słowa, oznaczającego
„Niech tak będzie”. Potem następowała komunia, podczas której każdy
spożywał chleb i wino rozdawane przez diakonów i przyjmował je nie
jako zwykły posiłek dla zaspokojenia głodu i pragnienia, ale jako ciało i
krew Chrystusa. Na koniec kawałki poświęconego chleba zbierane były
dla chorych i przebywających w więzieniu. Mimo że uczestnictwo w
nabożeństwie oznaczało zagrożenie życia albo wolności, wszyscy
chrześcijanie najwyraźniej uważali obecność na nim każdej niedzieli za
swój bezwzględny obowiązek, o ile tylko byli w stanie go spełnić.
Justyn dopatrzył się w tym uniwersalnym chrześcijańskim obyczaju
cotygodniowej eucharystii bezpośredniego spełnienia proroctwa
Malachiasza 1,10 [właściwie 1,11], że od wschodu do zachodu słońca
wszędzie składana będzie Panu czysta ofiara.

Przewodniczący biskup u Justyna miał pełną dowolność w kwestii

sformułowań, jakie wybierał dla wielkiej modlitwy eucharystycznej.
Mimo to z pewnością istniał pewien wymagany zestaw motywów, które
miały krystalizować się w gotowych formach. Formy takie powstawały,
od Didache poczynając, bez wątpienia w funkcji modeli.
Po Didache najwcześniejsze zachowane formy modlitwy, inne niż
króciutkie fragmenty, zachowały się w Tradycji Apostolskiej Hipolita,
regule kościelnej, którą wyraźnie wzmiankuje inskrypcja na
wzniesionym ku jego czci posągu (wyżej. s. 86). Tekst tego dzieła nie
zachował się w takiej dokładnie postaci, jaką nadał mu Hipolit. Trzeba
go było mozolnie rekonstruować z późniejszych, czerpiących z niego
kompilacji, szczególnie z łacińskiego przekładu z około 400 roku,
zachowanego w manuskrypcie werońskim, spisanym koło 494 z
koptyjskich, arabskich i etiopskich adaptacji, które korzystały z
wczesnego (niezachowanego) koptyjskiego przekładu oraz z
późniejszych reguł kościelnych, napisanych w imieniu Pana albo apos-

*

Justyn, Apologia 65-67, z greckiego tłum. oraz wstępem i objaśnieniami opatrzył A.

Lisiecki, Poznań 1926.

Strona 262

tołów, które zapożyczały z niego materiał (w szczególności
późne Konstytucje Apostolskie z IV wieku iTestament Pana naszego
Jezusa Chrystusa z V wieku).

Hipolit zaczyna Tradycję Apostolską wyjaśnieniem, że z powodu

pewnych poważnych nadużyć ze strony nieodpowiedzialnego
przedstawiciela władzy (prawdopodobnie chodzi o Kaliksta) odczuwał
palącą konieczność uregulowania zasad, które mają rządzić życiem
Kościoła. Mimo to Hipolit nie wymagał od sprawującego eucharystię
celebranta ścisłego trzymania się jego formuły:

Nie ma żadnej konieczności, aby powtarzał te same słowa, które

zostały powiedziane wcześniej, i uczył się ich na pamięć, zanosząc
dziękczynienie Bogu; ale niech każdy modli się według swoich
możliwości. Jeśli ktoś ma możność modlić się długą i wzniosłą
modlitwą, to dobrze. Ale jeżeli ktoś, modląc się, zanosi krótsze
modlitwy, zgodnie z danym wzorem, to mu nie zabraniajcie. Niech
tylko jego modlitwa będzie zdrową i zgodną z wiarą

*

.

Wprowadzenie pewnych ustalonych form było niezbędne, jeśli do

modlitwy miała włączać się kongregacja, tak jak w dialogu wstępnym
[czyli dialogu przed prefacją] między celebrantem a zgromadzonym
ludem, bezpośrednio poprzedzającym wielką modlitwę eucharystyczną.
Ponieważ modlitwa u Hipolita jest bardzo wczesnym przykładem,
zasługuje na zacytowanie w całości:

Pan z Wami
A wszyscy niech mówią:
I z duchem twoim.
W górę serca.
Wznosimy je do Pana.
Dzięki składamy Panu.
Godne to i sprawiedliwe.
I niech dalej tak mówi: Dzięki Tobie składamy, Boże, przez

umiłowanego sługę Twego Jezusa Chrystusa, którego nam posłałeś
w czasach ostatecznych jako Zbawiciela i Odkupiciela, i jako
Zwiastuna

*

Hipolit Rzymski, Tradycja Apostolska, tłum., wstęp i opracowanie H. Paprocki,

„Studia Theologica Varsoviensia” 14, 1976, z. 1, s. 145-170.

Strona 263

Twojej woli, który jest nierozdzielnym słowem, przez które
wszystko stworzyłeś i gdy w nim znalazłeś upodobanie, zesłałeś go
z nieba do łona Dziewicy, i on, będąc w łonie, wcielił się i okazał
się Twoim Synem, narodzony z Ducha Świętego i Dziewicy. On,
wypełniając Twoją wolę i nabywając dla Ciebie lud święty,
wyciągnął ręce podczas męki, aby od cierpienia uwolnić tych,
którzy w Ciebie uwierzyli. A gdy dobrowolnie został wydany na
mękę, aby śmierć pokonać, rozerwać więzy szatana, zdeptać piekło,
oświecić sprawiedliwych i wypełnić wszystko, biorąc chleb i dzięki
czyniąc, powiedział: „Bierzcie i jedzcie, to jest Ciało Moje, które za
was będzie wyniszczone”. Podobnie wziął kielich, mówiąc: „To
jest Krew Moja, która za was jest przelewana. Gdy to sprawujecie,
sprawujecie moją pamiątkę”.

Wspominając przeto Jego śmierć i zmartwychwstanie,

ofiarujemy Tobie chleb i kielich, i dziękujemy, że nas sobie
wybrałeś, abyśmy stali przed Tobą i Tobie służyli. I prosimy, abyś
zesłał świętego Ducha Twego na ofiarę świętego Kościoła. W
jedno gromadząc, daj wszystkim, którzy przyjmują święte
tajemnice dla napełnienia się Duchem Świętym, dla utwierdzenia
wiary w prawdzie, abyśmy Cię chwalili i wysławiali przez Syna
Twego Jezusa Chrystusa, przez którego Tobie chwała i cześć Ojcu,
Synowi z Duchem Świętym w świętym Kościele Twoim teraz i na
wieki wieków. Amen.

*

Przywołanie Ducha w końcowym akapicie wywołało szeroką

dyskusję. Jest to jeden z punktów, których, jak przekonywano, Hipolit
nie mógł napisać; twierdzono też, że sformułowanie epiklezy
odzwierciedla ewolucję, do której doszło w IV wieku. W greckich
Kościołach IV wieku bowiem przywołanie Ducha (czyli epiclesis)
bardzo zyskało na znaczeniu i każda modlitwa eucharystyczna, która nie
posiadała takiej epiklezy, prawdopodobnie ją z czasem zyskiwała. Są
jednak poważne argumenty przeciw tym wątpliwościom sceptyków. Po
pierwsze, wersje łacińska i etiopska są zgodnymi świadkami tekstu;
ponieważ kluczowe zdanie: „I prosimy, abyś zesłał świętego Ducha
Twego na ofiarę świętego Kościoła”, nie zostało zamieszczone

* Tłumaczenie: Seminarium patrologiczne ASTK, w: Eucharystia pierwszych
chrześcijan, wybór i opracowanie M. Starowieyski, Ojcowie żywi VII, Kraków 1997, s.
269-270.

Strona 264

w Testamencie Pana z V wieku, który zawiera skądinąd modlitwę
Hipolita, autor Testamentu mógł mieć jakieś szczególne powody do
opuszczenia tego zdania. Po drugie, słowa te stanowią raczej
przywołanie Ducha na działanie Kościoła składającego ofiarę niż
przywołanie go na chleb i wino same w sobie, i nie zawierają nic, czego
nie mógłby powiedzieć teolog z lat 200-220. Dwadzieścia lat wcześniej
Ireneusz odwołał się do Bożego Słowa, przez które chleb i wino
przestawały być zwykłym pożywieniem i napojem. Po trzecie, kiedy
autor Konstytucji Apostolskich z końca IV wieku korzystał z Hipolita,
przejął znaczną część jego modlitwy, ale niezbędne wydało mu się
uaktualnienie jej dokładnie w tym miejscu przez dodanie suplementu:
„Prosimy Cię, abyś z upodobaniem spojrzał na te leżące przed Tobą
dary, Ty, Boże, niczego niepotrzebujący, i przyjął je łaskawie ku czci
Twego Chrystusa: abyś na tę ofiarę zesłał Twojego Ducha Świętego,
świadka męki Pana Jezusa, iżby uczynił ten Chleb Ciałem Twego
Chrystusa, a kielich ten Krwią Chrystusa Twego.”

*

Znaczący jest fakt,

że w tak newralgicznym momencie musiał opuścić oryginalną formułę
Hipolita; pokazuje to, że żaden adiustator czy interpolator z IV wieku
nie skomponowałby epiclesis w postaci, która wydawałaby się w jego
czasach teologią bardzo nieadekwatną i staroświecką.

Wagę przywołania Ducha w wielkiej modlitwie eucharystycznej,

czyli anaphora, jako zasadniczego momentu w przebiegu nabożeństwa
wspomina kilku pisarzy greckich drugiej połowy IV wieku (np. Cyryl z
Jerozolimy, Bazyli z Cezarei i Teofil z Aleksandrii). Niezwykły
przykład występuje w anaforze przypisywanej przez tradycję
rękopiśmienniczą (tj. jedenastowieczny kodeks z góry Athos)
Serapionowi biskupowi Thmuis, przyjacielowi i korespondentowi
Atanazego z Aleksandrii, bez wątpienia należącej do jakiegoś Kościoła
w Egipcie IV wieku, w którym ani arianizm, ani teologia nicejska nie
wywarły wpływu na język liturgii. W modlitwie, po pierwsze, Słowo
Boże zstąpić ma na elementy, „aby chleb stał się ciałem Słowa” i „aby
kielich stał się Krwią prawdy”

**

, i, po drugie,

*

Przekład J. Bilczewski, Eucharystya, Lwów 1898, s. 112-115, cyt. za: Eucharystia

pierwszych chrześcijan, wybór i opracowanie M. Starowieyski, Ojcowie żywi VII, s.
276.

**

Tłum. M. Starowieyski, w: Eucharystia pierwszych chrześcijan, wybór i

opracowanie M. Starowieyski, Ojcowie żywi VII, s. 272.

Strona 265

żeby wszyscy komunikanci przyjęli lek życia ku swej korzyści, a nie
potępieniu.

Oprócz przywołania Ducha jest jeszcze kilka innych godnych

podkreślenia punktów w eucharystycznej modlitwie Hipolita. Do
Ostatniej Wieczerzy bezpośrednio nawiązuje recytacja słów
Ustanowienia Pańskiego, które występują w zdaniu względnym, co jest
formalną oznaką szczególnie uroczystej powagi, występującą w
liturgiach wschodnich i zachodnich. U Hipolita nie ma Sanctus

67

. W

liście Klemensa Rzymskiego do Koryntian dla zobrazowania harmonii
niebiańskich zastępów, którą naśladować mają Koryntianie, cytowany
jest trzyczęściowy hymn anielski z Izajasza, ale nie ma dowodu na to, by
zarówno dla Klemensa, jak i dla Hipolita Sanctus stanowił niezbędny
składnik rzymskiej liturgii. Jeszcze w 400 roku użycie Sanctus było o
wiele mniej rozpowszechnione na Zachodzie niż na Wschodzie, i wedle
późniejszej, rzymskiej tradycji kanon

*

mszy zaczynał się po Sanctus, co

może wskazywać na to, że mógł być dodatkiem do uprzednio istniejącej
struktury. Hipolit kilkakrotnie twierdził też, że poświęcony chleb i wino
stanowią „figury” albo symbole ciała i krwi Pana — sformułowania
takie występują także u Tertuliana. Zgodnie z tym Hipolit nawołuje
wiernych do darzenia eucharystii żarliwą czcią. Należy ją przyjmować
wcześnie, przed wszelkim innym posiłkiem, i z największą troską należy
też dopilnować, aby nic nie zostało upuszczone ani się nie rozlało. W
tym czasie powszechnie zabierano kawałki chleba eucharystycznego do
domu i przyjmowano je prywatnie, w ciągu tygodnia, po codziennych
modlitwach. Hipolit musiał przestrzegać przystępujących do komunii
przed pozostawianiem poświęconego chleba w domach, w których przez
przypadek mogły je zjeść osoby nieochrzczone albo nawet myszy.
W miarę wzrostu liczebności kongregacji w ciągu IV wieku liturgia
miała tendencję do wydłużania się. Czasem to powiększanie przybiera
ogromne rozmiary, tak jak w przypadku formuł eucharystycznych

67

Podejrzewano, że oryginalny tekst zawierał Sanctus tam, gdzie teraz umieszczona

jest epiclesis, ale nie ma zdecydowanego potwierdzenia tej hipotezy w źródłach
starożytnych.

*

Kanon — główna część mszy w liturgii rzymskiej; modlitwa eucharystyczna.

Strona 266

zawartych w VIII księdze Konstytucji Apostolskich. Często starsze
modlitwy wydłużało wtrącanie cytatów biblijnych — w ten sposób
paradoksalną zasadą studiów nad wczesną liturgią jest to, że im więcej
w danej modlitwie biblijnych elementów, tym mniej jest ona pierwotna.
Na greckim Wschodzie w drugiej połowie IV wieku ceremoniał stawał
się coraz bardziej wyrafinowany. Greccy kapłani zaczęli nosić ozdobne
szaty, a rytuał zaczął otaczać teatralny przepych. Jednocześnie presja ze
strony wstępujących do Kościoła mas i być może także walka z
arianizmem doprowadziły do wzrostu nacisku na świętą trwogę i
transcendentny cud eucharystycznego przeistoczenia. Katechezy Cyryla
z Jerozolimy z około 350 roku ukazują zarówno początki
wypracowywania ceremoniału, jak i nacisk na nabożną, stosowną dla
rytuału cześć. Cyryl dostarcza najstarszego świadectwa wprowadzenia
symbolicznego obmycia dłoni celebranta (lavabo) i stosowania
Modlitwy Pańskiej na końcu wielkiej modlitwy eucharystycznej (był to
w czasach św. Augustyna niemal powszechny zwyczaj). Przedstawia
także szczegółowe pouczenia dotyczące zapobiegania wszelkim
dowodzącym braku szacunku uchybieniom podczas komunii:
komunikanci przyjmować mają chleb we wgłębienie dłoni, lewa ręka
podpierać ma prawą. Przede wszystkim Cyryl wielokrotnie wspomina
uroczyste przywołanie Ducha, dzięki któremu w oczach wiary chleb i
wino stają się ciałem i krwią Chrystusa, i kilka razy mówi o „budzącej
lęk” obecności na świętym Stole.

Taka pełna lęku i przerażenia postawa jeszcze bardziej rzuca się w

oczy u Bazylego z Cezarei, a zwłaszcza u Jana Chryzostoma, który
mówi o Stole Pańskim jako miejscu „bojaźni i drżenia”. Eucharystyczny
rytuał opisany w ostatnio odkrytych katechezach Teodora z Mopsuestii
charakteryzował wyrafinowany rytualny przepych. Ewolucja ta miała
istotne następstwa. Przed końcem IV wieku na Wschodzie uznano za
konieczne przesłanianie świętego stołu zasłonami. Kiedy w VI wieku
zbudowany został wielki kościół Justyniana, Sancta Sophia, przed
ołtarzem z baldachimem znajdowała się nie tylko wspaniała kurtyna,
wyszywana złotem, z postacią Chrystusa Pantokratora błogosławiącego
swój lud i trzymającego w lewej ręce księgę Ewangelii, ale także
przegroda z trzema drzwiami, na której znajdowały się posągi aniołów i
proroków oraz, nad

Strona 267

środkowymi drzwiami, monogramy Justyniana i Teodory. Był to
pierwszy ikonostas, który wszędzie naśladowano, do tego stopnia

68

, że

stał się niezbędnym elementem wszystkich kościołów greckich. Drzwi
przegrody używano do uroczystych „Wejść

"

podczas czytania Ewangelii

i Ofiarowania.

Pod koniec IV wieku wzbogaciły się też ozdoby i naczynia. W

Antiochii w czasach Jana Chryzostoma w posiadaniu Kościoła
znajdowały się misterne kielichy, kandelabry, jedwabne zasłony, białe
obrusy, czasami też srebrne dekoracje samego ołtarza. Na początku V
wieku w Tesalonice zbudowano kościół pod wezwaniem św.
Demetriusza, wyposażony w piękny srebrny baldachim nad ołtarzem.

Na Zachodzie proces wypracowywania liturgii postępował o wiele

wolniej. Poza tym swój własny, samoistny byt liturgia zachodnia
osiągnęła dopiero po koniec IV wieku; do czasów Damazego bowiem
eucharystia w Rzymie nadal sprawowana była po grecku, jako że tak
wielki był wpływ konserwatyzmu z czasów, kiedy cała rzymska gmina
mówiła po grecku. Najstarsze świadectwo porządku i formuł mszy
wczesnołacińskiej, poza nielicznymi aluzjami u Tertuliana i Cypriana,
znajdujemy u Ambrożego z Mediolanu, którego katechezy dla
katechumenów O sakramentach zachowały się dzięki prywatnej
inicjatywie anonimowego stenografa (patrz wyżej, s. 239). W tej pracy
Ambroży cytuje główną modlitwę eucharystyczną, powszechnie
stosowaną w ówczesnym Mediolanie. Godny uwagi jest fakt, że w
przeciwieństwie do Cyryla Jerozolimskiego, kładącego nacisk na
przywołanie Ducha Świętego jako decydujący moment konsekracji, w
którym dokonywało się przeistoczenie elementów chleba i wina —
Ambroży nade wszystko podkreśla skutki recytowania Ustanowienia
Pańskiego. Ponieważ formuły Ambrożego bliskie są formułom, które
znalazły potem stałe miejsce w kanonie mszy łacińskiej

69

, zasługują na

zacytowanie. Po wysławianiu Boga

70

i „orędowaniu za lud, królów i

innych” celebrant kontynuuje:

68

Por. wpływ, jaki miały na Zachodzie spiralne kolumny podpierające baldachim

ołtarza w konstantyńskiej Bazylice św. Piotra w Rzymie.

69

Missa = (a) odprawa (żołnierzy); (b) około 400 roku wszelki publiczny akt kultu; (c)

około 800 roku „msza”, z racji formuły rozesłania.

70

Mógł też składać się na to Sanctus, ale Ambroży nic o tym nie mówi.

Strona 268

Spraw, żeby nam ta ofiara stała się uznana, duchowa,

przyjemna, ponieważ jest figurą Ciała i Krwi pana naszego Jezusa
Chrystusa. On to w przeddzień swej męki wziął w swoje ręce chleb,
spojrzał w niebo, do Ciebie, Święty Ojcze wszechmogący, wieczny
Boże, czyniąc dzięki pobłogosławił, złamał i ułamane części dał
apostołom i swoim uczniom, mówiąc: Bierzcie i jedzcie z tego
wszyscy, to jest bowiem moje Ciało, które zostało wyniszczone za
wielu [...] Podobnie po uczcie w przeddzień męki wziął kielich,
spojrzał w niebo, do Ciebie, Święty Ojcze wszechmogący, wieczny
Boże, czyniąc dzięki, pobłogosławił, dał apostołom i swoim
uczniom, mówiąc: Bierzcie i pijcie z tego wszyscy, to jest bowiem
moja Krew [...] Pamiętając więc o najchwalebniejszej jego męce, o
zmartwychwstaniu z piekieł i o wstąpieniu do nieba, ofiarujemy
Tobie tę niepokalaną duchową i bezkrwawą hostię, ten święty chleb
i kielich wiecznego życia. Prosimy i błagamy, abyś poprzez ręce
swych aniołów przyjął tę ofiarę na swój ołtarz w niebie, podobnie
jak przyjąłeś dary Twego sprawiedliwego sługi Abla i ofiarę
patriarchy naszego Abrahama oraz ofiarę, którą złożył Ci
najwyższy kapłan Melchizedek

*

.

Modlitwa Ambrożego odpowiada strukturą, a po części nawet

sposobem sformułowania rdzeniowi późniejszej rzymskiej mszy, takiej
jaka wyłania się w VIII wieku, i zawiera rozszerzoną i zmodyfikowaną
wersję tych samych podstawowych formuł w Quem oblationem, Qui
pridie, Unde et memores, Supra quae i Supplices. Jednakże jego
modlitwa o przyjęcie ofiary rozwinęła się w dłuższą formę w postaci Te
igitur, od którego zaczyna się rzymski kanon, powtórzenia Ofiarowania,
w którym kapłan prosi Boga, by przyjął i pobłogosławił ofiarowane
dary, i udzielił pokoju i jedności Kościołowi.

Chociaż Ambroży przechodzi dalej do objaśnienia Modlitwy

Pańskiej, nie mówi wyraźnie, czy jej miejsce jest na końcu wielkiej
modlitwy eucharystycznej. Ponieważ jednak Augustyn odnotowuje, że
taka właśnie praktyka była w jego czasach niemal powszechna,

*

Przekład za: Św. Ambroży, Wybór pism dogmatycznych, z łaciny tłum. oraz wstępami

i komentarzami opatrzyli L. Gładyszewski, Sz. Pieszczoch, Poznań 1970, s. 76-
78; Sakramenty 4, 21-23.

Strona 269

i ponieważ Augustyn dobrze obeznany był z mediolańskim obrządkiem,
ponad wszelką wątpliwość Ambroży znał ten zwyczaj. Dwie wzmianki
u Hieronima i Augustyna wyraźnie wskazują na to, że Modlitwę Pańską
powszechnie poprzedzały słowa: „...ośmielamy się mówić” (audemus
dicere).

Podstawowe elementy i struktura rzymskiej liturgii uformowały się

zatem w okresie od Damazego do Leona Wielkiego. Wcześniejsza część
nabożeństwa wciąż jednak pozostawała płynna. Pod wpływem Wschodu
doszło do dwóch godnych uwagi modyfikącji tej części wstępnej, przed
formułą odprawienia katechumenów. Około roku 500 Kyrie Eleison,
które stanowiło regularną część greckich litanii w czasach pielgrzymki
Egerii do Miejsc Świętych około 384 roku, zostało włączone do
pierwszej części mszy łacińskiej i, co ciekawe, zachowane jako formuła
grecka, bez tłumaczenia. Gloria in excelsis, grecki hymn, po raz
pierwszy poświadczony w Konstytucjach Apostolskich, od dawna w
użyciu na Wschodzie, nie tworzył części eucharystycznej liturgii (tak
jak Te Deum na Zachodzie)

71

; zaczął się pojawiać w tekście mszy

podczas specjalnych okazji około 500 roku, chociaż nie przyjął się
powszechnie na Zachodzie przez następnych 600 lat.

Wyznanie wiary należało właściwie do chrztu i w liturgii

eucharystycznej pojawiło się późno. W każdym razie zachodnim
chrzcielnym credo było tak zwane „apostolskie” wyznanie wiary,
podczas gdy na greckim Wschodzie używano przy chrzcie nicejskiego
wyznania wiary z 325 roku. Na greckim Wschodzie jeszcze długo po
325 roku używano wyznań wiary lokalnych, ale ortodoksyjni biskupi
zamieszczali w nich najważniejsze pojęcia nicejskiego wyznania wiary.
Doszło do tego, że w Konstantynopolu w 381 roku soborowi zwołanemu
przez Teodozjusza (wyżej, s. 148) przedstawiono formułę nazywaną
nicejską, ponieważ zawierała stwierdzenie, że Syn jest współistotny z
Ojcem, ale w rzeczywistości jej podstawowa struktura wywodziła się z
lokalnego chrzestnego wyznania wiary, które być może było już w
użyciu. To nicejsko-konstantynopolitańskie wyzna-

71

Po raz pierwszy Te Deum występuje w Arles w czasach Cezarego (zm. 542), ale z

pewnością jest starsze, stanowi prawdopodobnie przeróbkę hymnu z III wieku,
cytowanego przez Cypriana. Autorstwo Te Deum nie jest znane.

Strona 270

nie wiary pojawiło się po raz pierwszy w liturgii eucharystycznej w
niezwykłych okolicznościach. Monofizyci z V wieku wprowadzili je w
dramatycznym proteście przeciw „innowacjom” soboru w Chalcedonie.
Chalcedonianie po prostu odpowiadali na roszczenie sobie prawa do
monopolu na ortodoksję przez dokonywanie takich samych wstawek.
Stopniowo zwyczaj zamieszczania nicejsko-konstantynopolitańskiego
wyznania wiary w eucharystii rozpowszechnił się na Zachodzie, ale
zyskał na znaczeniu dopiero pod panowaniem Karola Wielkiego,
któremu zależało na podkreśleniu wagi zachodniego Filioque (wyżej, s.
235). W tym czasie wyznanie wiary zdobyło sobie centralną pozycję po
czytaniu Ewangelii.

Dwoma innymi, późniejszymi uzupełnieniami mszy łacińskiej było

dodanie Benedictus do Sanctus w ciągu VI wieku oraz pojawienie się
pod koniec VII wieku Agnus Dei.

Naturalną koleją rzeczy wczesna liturgia zachodnia zawdzięczała co

nieco greckim wzorom. Na przykład Supra quae i Supplices rzymskiego
kanonu, a także ściśle spokrewniona z nimi formuła Ambrożego (wyżej.
s. 268), zawierająca prośbę, by Bóg przyjął ofiarę złożoną przez jego
anioła świętego, tak jak przyjął niegdyś dary Abla i Abrahama, znajdują
ścisły odpowiednik w aleksandryjskiej liturgii św. Marka (w której
formula ta znajdowała się tuż przed wypominkami). Równie oczywisty
był fakt, że zachodziły znaczne różnice między lokalnymi zwyczajami.
Nie ma powodu, by zakładać, że różnice te nie zawsze istniały od
początku — złudzeniem jest poszukiwanie pierwotnej, powszechnie
stosowanej „liturgii apostolskiej”. Jednakże zarówno na Wschodzie, jak
i na Zachodzie niektórzy nie mogli pogodzić się z różnicami obyczajów
w tak uświęconych dziedzinach. W VII wieku powszechnie stosowano
już na Zachodzie w eucharystii przaśny chleb, podczas gdy na greckim
Wschodzie (z wyjątkiem mieszkańców Armenii, których historię w tym
aspekcie kryje mrok) używano zwykłego chleba na zakwasie. Z czasem
różnice te stały się przedmiotem kontrowersji. Inna praktyczna różnica
polegała na tym, że na Wschodzie zwyczajowo celebrowano w niedzielę
tylko jedną eucharystię po przewodem biskupa; na Zachodzie stopniowo
rozpowszechniała się z Rzymu praktyka celebrowania jej przez
prezbiterów w podmiejskich kościołach parafialnych, które w Rzymie
IV wieku nazywano „kościołami tytularnymi”, ponieważ

Strona 271

nosiły imiona pierwotnych ofiarodawców tytułu własności i
utrzymywały kler dzięki ich zapisom.

Obok głównej, niedzielnej eucharystii celebrowano też zwyczajowo

około 400 roku, przynajmniej w większych miastach, eucharystię w dni
powszednie. Od III wieku rocznicę śmierci męczennika, nazywaną jego
„urodzinami”, świętowano przy jego grobie. Początkowo kult
większości męczenników był sprawą indywidualnej pobożności;
przejęły go potem, z chwilą kiedy osiągnął popularność, władze
kościelne. Dla tych pomniejszych świąt komponować zaczęto specjalne
modlitwy i zestawiać ich zbiory. Pochodzący z początku VII wieku
manuskrypt z biblioteki katedralnej w Weronie zawiera najwcześniejszą
zachowaną kolekcję modlitw łacińskich, której kompilator miał, zdaje
się, przed oczami co najmniej dwie wcześniejsze, pochodzące z Rzymu
kolekcje. Współczesnego przypisania tego sakramentarza Leonowi
Wielkiemu nie potwierdza manuskrypt z Werony i jest ono niemożliwe;
część jednak materiału liturgicznego, jaki zawiera, z pewnością sięga
czasów Leona, ponieważ jedno z jego suchedniowych kazań (nr 78)
zawiera liczne aluzje do formuł modlitewnych, które znajdują się w
późniejszym sakramentarzu. Leon mógł być autorem niektórych z tych
modlitw.

NABOŻEŃSTWA POWSZEDNIE

Poza eucharystią niedzielną, w której udział był obowiązkowym

znakiem przynależności do Kościoła, oraz specjalnymi obchodami dni
świętych i męczenników, w których brały udział zwykle mniejsze grupy
wiernych, odmawiano także codzienne, indywidualne modlitwy. Hipolit
zalecał w Tradycji apostolskiej, by chrześcijanie modlili się siedem razy
dziennie — przy wstawaniu, wieczorem przy zapalaniu lamp, przy
kładzeniu się do łóżka, o północy, a także, o ile byli w domu, o trzeciej,
szóstej i dziewiątej godzinie dnia, czyli o godzinach związanych z Męką
Pańską. Modlitwy o trzeciej, szóstej i dziewiątej godzinie wspominają
też Tertulian, Cyprian, Klemens z Aleksandrii i Orygenes; musiały być
powszechnie praktykowane. Modlitwy te zwykle wiązały się z
indywidualnym czytaniem Biblii na łonie rodziny. Z indywidualnych
modlitw tych czasów dwie

Strona 272

nabierały stopniowo coraz bardziej wspólnotowego charakteru, na
skutek czego około 400 roku upowszechniło się, przynajmniej w pewne
dni tygodnia, odprawianie przez kapłanów porannych i wieczornych
modlitw w budynku kościoła. Egeria (wyżej, s. 239) w barwny sposób
opisuje uroczysty charakter wielkiego zgromadzenia wiernych przy
okazji codziennych, porannych i wieczornych, modlitw w Jerozolimie.

W społecznościach ascetów cykl nabożeństw był pełniejszy. W

regułach ascetycznych zgromadzeń godziny modlitw tworzyły
obowiązujący i sformalizowany system. W Regule Bazylego z Cezarei
było osiem nabożeństw; u Jana Kasjana w Marsylii było jednak tylko
siedem — wedle zwyczaju psalmisty, „Siedemkroć na dzień wysławiam
Ciebie” [Ps 119,164]. W Rzymie około 500 roku było sześć nabożeństw
w dni powszednie. Podstawowego materiału do nabożeństw
klasztornych dostarczał Psałterz, i kler w Rzymie rozwinął system
recytowania Psałterza w całości raz w tygodniu; Psalm 119 (118)
towarzyszył tercji, sekście i nonie. Istniał także obowiązkowy cykl
czytań. Rzymski system przejęty został przez regułę benedyktyńską, ale
Benedykt dodał nabożeństwo o świcie [czyli jutrznię] w czasie prymy i
ostatnie nabożeństwo dnia (kompleta, completorium). Nocne
nabożeństwo zaczynało się zwykle od „Boże, wejrzyj ku wspomożeniu
memu, Panie, pośpiesz ku ratunkowi memu”

*

, Gloria Patri i „Otwórz

moje wargi, Panie, a usta moje będą głosić Twoją chwałę” [Ps 51,17].
Benedykt wplótł także w tok nabożeństwa hymny Ambrożego i
zalecił Te Deum na wigilię Dnia Pańskiego
oraz Benedictus iBenedicite na jutrznię. Jan Chryzostom poświadcza
szeroki użytek czyniony z Benedicite w pobożności greckiego Wschodu.
O stosowaniu przez Greków Nunc Dimittis do modlitw wieczornych
wspominająKonstytucje Apostolskie, ale nie tworzyło ono części
komplety Benedykta i dopiero w czasach późniejszych weszło do
rzymskiego oficjum. W Arles w czasach biskupa Cezarego na początku
VI wiekuMagnificat używany był w czasie jutrzni i w takiej też funkcji
występuje w siódmowiecznej Irlandii, wBook of Mulling, iryjskim
ewangeliarzu, przechowywanym w bibliotece Trinity College w
Dublinie. Prawdopodobnie

*

Benedykt z Nursji, Reguła 18, 1, tłum. A. Świderkówna, Kraków-Tyniec 1994.

Strona 273

mnisi Benedykta używali Magnificat podczas nieszporów, na które jego
reguła zaleca kantyk z Ewangelii.

WCZESNA MUZYKA KOŚCIELNA

Dwukrotnie w Listach św. Pawła (Kol 3,16; Ef 5,19) znajdujemy

aluzje do użycia śpiewu dla celów kultowych. Nie jest to zaskoczeniem,
ponieważ śpiew i śpiew chóralny były już ustalonym obyczajem w
Synagodze. Filon z Aleksandrii opisuje wysoki poziom życia
muzycznego w ascetycznej społecznościtherapeutae w pobliżu
Aleksandrii. Twierdzi, że pisali hymny we wszystkich możliwych
rytmach i tonach, z notacją dla uroczystego, stosownego do muzyki
sakralnej, rytmu. Mieli chóry złożone zarówno z kobiet, jak i mężczyzn,
które śpiewały na zmianę w harmonii i antyfonalnie. Jest dość
prawdopodobne, że pierwsze chrześcijańskie chóry zostały po prostu
przejęte z praktyki synagogalnej. Pomaga to zrozumieć, między innymi,
użytek czyniony po dziś dzień z zachowanego w oryginale hebrajskiego
słowa „alleluja” w hymnach pochwalnych. Poczyniony mimochodem
wrogi komentarz pogańskiego krytyka Celsusa wskazuje, że śpiewy
używane w chrześcijańskim kulcie (które słyszał, jak się zdaje,
osobiście) brzmiały w jego pogańskich uszach nie tylko niezwykle, ale
też tak pięknie, że właściwie oburzał go wpływ, jaki miały na emocje,
bo jego zdaniem służył on do stępiania zmysłu krytycznego.

Zachowało się niewiele greckich hymnów z czasów przed

Konstantynem (poza hymnem Klemensa z Aleksandrii, który być może
nie był przeznaczony na użytek liturgii). Pierwszym z nich jest beztroski
hymn radości z II wieku, który prawdopodobnie śpiewano w wigilię
Wielkanocy, ponieważ formę swą zaczerpnął od weselnego,
tryumfalnego hymnu z okazji znalezienia pana młodego. Brzmi on
następująco:

Wysławiajcie Ojca, święci. Śpiewajcie Marii, dziewice.
Wysławiamy. My, święci, wychwalamy ich.
Radujcie się, wybranki i wybrańcy; znaleźliście bowiem waszego
wybrańca, Chrystusa. Pijcie wasze wino, wybranki i wybrańcy.

Strona 274

Drugi to zachowany na uszkodzonym skrawku trzeciowiecznego

papirusu z Egiptu hymn anapestyczny, w którym całe Stworzenie
przyłącza się do Kościoła w głoszeniu chwały Trójcy: „Kiedy opiewamy
Ojca, Syna i Ducha Świętego, niech wszystkie stworzenia śpiewają
Amen, Amen. Chwała, wieczna moc, sława Bogu, jedynemu dawcy
wszelkiego dobra. Amen, Amen” [Oxyrhynchus Papyri 1786]. Papirus
ten jest niezwykle interesujący, ponieważ skryba dokonał zapisu
nutowego muzyki pieśni, zaopatrując ją w znaki natężenia dźwięku,
które można odczytać z pomocą analogii w późniejszych tekstach
bizantyjskich.

Trzecim wczesnym przykładem jest hymn wieczorny, śpiewany

podczas zapalania lamp, który wszedł do powszechnego użytku w
czasach Bazylego Wielkiego i wciąż stanowi część greckich
nieszporów:

O pogodna Światłości Ojca świętej chwały,
Nieśmiertelnego Pana niebiosów i ziemi,
Jezu Chryste! — Pod zachód dzień nam dobiegł cały
I gwiazdę już wieczorną oczami naszymi
Oglądamy na niebie. Ku czci Twojej, Boże,
Ojcze, Synu i Duchu świętości, śpiewamy,
Boś godzien jest, o Panie, by o każdej porze
Głoszono Twoją chwałę zbożnymi pieśniami.
O wielki Synu Boży, tyś życia szafarzem
Przeto Ci świat pieśń chwały wdzięcznie składa w darze

*

.

Klemens z Aleksandrii jest pierwszym pisarzem chrześcijańskim,

który rozważał, jaki rodzaj muzyki pasuje na użytek chrześcijan. Zaleca,
by nie była to muzyka w rodzaju tej związanej ze zmysłowymi tańcami;
melodie powinny być surowe, winno się unikać gamy chromatycznej.
Miał być może w pamięci niektóre sekty gnostyckie, w których
prawdopodobnie niewiele było zahamowań i wstrzemięźliwości.
WDziejach Jana z II wieku zachował się gnostycki hymn, przeznaczony
do śpiewania w czasie rytualnego tańca (podobny do nowożytnych
chórów angielskich, z których Gustav Holst zaczerpnął słowa do
swegoHymn

*

Tłum. M. Bednarz SJ, w: Muza chrześcijańska III, red. M. Starowieyski, Kraków

1995, s. 32.

Strona 275

of Jesus); w oczach ortodoksji jednak taniec nie stał się naturalnym i
uznanym środkiem ekspresji religijnej, z wyjątkiem Etiopii

72

.

Powiększanie się chórów umożliwiło śpiew na przemian dwóch grup

śpiewaków. Ta praktyka śpiewu antyfonalnego pojawiła się w drugiej
połowie IV wieku. Rozprzestrzeniła się z Mezopotamii i Syrii; co nieco
zawdzięczała, być może, swym poprzedniczkom w synagogach. Jeden z
listów Bazylego Wielkiego poświęcony jest obronie odważnego
wprowadzenia przezeń tej praktyki w kapadockiej Cezarei, wbrew
oburzeniu konserwatystów. Bardzo możliwe, że hymny Ambrożego w
Mediolanie śpiewane były antyfonalnie.

Używanie muzyki dla celów kultowych nie zyskało naprawdę

powszechnej akceptacji. W IV wieku grupka zatwardziałych purytanów
opowiedziała się za jej całkowitym wykluczeniem i znaleźli oni pewne
poparcie wśród tych, którzy uważali, że śpiew przesłaniał znaczenie
słów. Atanazy z Aleksandrii próbował zaradzić temu problemowi przez
postulowanie melorecytacji podczas intonowania Psalmów. Z drugiej
strony muzycy mieli pole do popisu w czasie wyśpiewywania alleluja,
którego wykonanie stało się naprawdę długie i kunsztowne. W
swych Wyznaniach Augustyn odnotowuje, jak poruszające dlań było
śpiewanie Psalmów praktykowane w Mediolanie, zauważając, że nawet
jeśli czuł się winny ciężkiego uchybienia, kiedy muzyka stawała się dla
niego ważniejsza niż słowa, to wiedział, że słowa uzyskiwały o wiele
większą moc docierania do umysłu, kiedy powiązane były z
oszałamiająco piękną muzyką. Augustyn zauważa, że nie ma w ludzkim
duchu emocji, której nie mogłaby wyrazić muzyka, i że zbytnią
surowością jest wykluczanie jej z kościelnych obrzędów.

Nie sposób niemal stwierdzić, jak brzmiała muzyka, którą

wykonywali starożytni chrześcijanie. Zachował się tylko odosobniony

72

Święty taniec był dozwolony zarówno w tradycji żydowskiej (co uzmysławia wiele

fragmentów Starego Testamentu) jak i, na przykład, w pogańskich misteriach
Dionizosa. Wśród chrześcijan występuje jednak albo w marginalnych sektach w
rodzaju melecjan w Egipcie, albo w burzliwych ludowych karnawałach z okazji świąt
męczenników, wobec których Bazyli Wielki, Ambroży i Augustyn wyrażają pełną
troski dezaprobatę. Co do baletu jako formy sztuki, w antyku był on wulgarny,
agresywnie erotyczny i stanowił obiekt krytyki ze strony pogańskich intelektualistów,
takich jak Libanios, Julian i Makrobiusz, a także moralistów w rodzaju Jana
Chryzostoma.

Strona 276

przykład, wspomniany już egipski papirus z III wieku. Zachowane
greckie i łacińskie manuskrypty zawierające zapisy nutowe pochodzą ze
średniowiecza. Jest bardzo prawdopodobne, że śpiew w wielkich
miastach, jak Jerozolima, Aleksandria, Antiochia, Konstantynopol i
Rzym, dostarczał wzoru do naśladowania dla mniejszych miast. W
końcu VI wieku śpiew wykonywany w Rzymie stał się modelem dla
innych zachodnich Kościołów; w IX wieku zasługę wynalezienia
rzymskiego systemu przypisano papieżowi Grzegorzowi Wielkiemu i
dlatego miejscowe, rzymskie śpiewy chóralne znane były jako śpiewy
„gregoriańskie”.

Podobnie wiele ze stosowanych w zachodnich Kościołach hymnów

po cichu przypisano Ambrożemu. Szerokie uznanie osiągnęły też hymny
innych poetów. Wenancjusz Fortunat (540-600), biskup Poitiers, pisał
pełne autentycznej wrażliwości i patosu hymny — Vexilla
Regis, Pangue Latina oraz Salve Festa Dies używane są po dziś dzień.
Nieco wcześniej, w VI wieku, żył w Konstantynopolu największy
twórca hymnów Kościołów Wschodu, Romanos, który zmarł wkrótce po
555 roku. Nawrócony Żyd, przybył do Konstantynopola z Syrii i pisał
hymny dla wspaniałych

świątyń Justyniana w stolicy.

StworzyłKontakion

73

, wierszowane akrostychowe kazanie o wielu

zwrotkach; każdą z nich wyśpiewywał z ambony solista, któremu
odpowiadał refren chóru. Romanos był po części inspiracją dla autora
najsławniejszego z greckich hymnów postnych, tak
zwanego Akathistos (tj. przeznaczony do śpiewu na stojąco) ku czci
Świętej Dziewicy.

SZTUKA CHRZEŚCIJAŃSKA

74

Drugie z Dziesięciu Przykazań zakazywało sporządzania

jakichkolwiek wizerunków. Zarówno Tertulian, jak i Klemens z
Aleksandrii uważali, że zakaz ten był dla chrześcijan bezwarunkowy i
wiążący.

73

Kontakion nazwę swą uzyskał w IX wieku — od prętu (kontos), wokół którego

okręcano tekst.

74

Niniejszy krótki zarys nie obejmuje ilustracji. Wiele z nich można znaleźć np. w

książkach: W.F. Volbach, Early Christian Art; D. Talbot Rice, The Art of
Byzantium etc.

Strona 277

Wizerunki i posągi kultowe należały do demonicznego świata
pogaństwa. W rzeczywistości jedyni chrześcijanie z II wieku, o których
wiadomo było, że sporządzali wizerunki Chrystusa, to radykalni
gnostycy, zwolennicy rozwiązłego Karpokratesa. Jeśli cesarz
Aleksander Sewer faktycznie posiadał prywatną kaplicę z posągami
Orfeusza, Abrahama, Apoloniusza i Chrystusa, o czym mamy
niepotwierdzoną wzmiankę (wyżej, s. 108), musiało to budzić w jego
chrześcijańskich poddanych dość mieszane uczucia. Jednakże przed
końcem II wieku chrześcijanie mogli już swobodnie dawać wyraz swej
wierze za pomocą sztuki. Tertulian wspomina o pucharach z
przedstawieniami Dobrego Pasterza niosącego owieczkę. Klemens z
Aleksandrii udziela pouczeń na temat stosownych dla chrześcijańskiego
sygnetu wizerunków. W starożytności pieczęcie sygnetowe nie były
jakimś luksusem, ale niezbędnym elementem korespondencji. Klemes
zaleca, aby chrześcijanie używali pieczęci z przedstawieniami, które
mimo że nie były specyficznie chrześcijańskie, mogły być z łatwością
interpretowane w chrześcijański sposób, należały do nich: gołąb, ryba,
statek, lira lub kotwica. Chrześcijanie powinni unikać pieczęci z
symbolami sugerującymi idolatrię, pijaństwo albo erotyczne
namiętności. Godny podkreślenia jest fakt, że wszystkie sugerowane
przez Klemensa rodzaje pieczęci mogły być używane przez pogan, tj.
były neutralne z religijnego czy moralnego punktu widzenia, a więc bez
problemu mogli ich używać zarówno poganie, jak i chrześcijanie.
Podobnie niosący owieczkę Dobry Pasterz stanowił rozpowszechniony
pogański symbol humanitaryzmu, philanthropia. Chrześcijanie przejęli
pospolity symbol i obdarzyli go nowym znaczeniem, być może
nawiązując do Chrystusa dobrego pasterza swych owiec (J 10). Innym
konwencjonalnym symbolem, jaki stosować zaczęli chrześcijanie, był
„orans” [„orant”], postać z rękoma wzniesionymi do modlitwy.

Podobnie działo się z kościelnymi budowlami. Pierwszymi

chrześcijańskimi kościołami były zwykłe prywatne domy; pozostały
nimi aż do czasów Konstantyna. Wraz z nadejściem czasów, w których
budowle kościelne zyskały „publiczny” charakter, architekci sięgnęli do
już istniejących form, takich jak bazylika na planie prostokąta z apsydą.
Konwencjonalną formę do tego stopnia wypełniła nowa treść, że
bazylika, Dobry Pasterz i postać oranta sprawiały wrażenie

Strona 278

tworów specyficznie chrześcijańskich. Wcale tak jednak na początku nie
było.

Wczesnochrześcijańskie malowidła pojawiły się po raz pierwszy nie

w kościołach, lecz w postaci nagrobnej dekoracji w rzymskich
katakumbach. Styl malowideł nie odbiegał od tego, jaki znajdujemy w
wielu zwykłych pogańskich domach w Pompejach. Istoty ludzkie w
żadnej sferze nie są tak konserwatywne jak w obyczajach
pogrzebowych; dekoracje grobów i sarkofagów po prostu kontynuowały
wiele konwencji pogańskich pracowni. Byłoby to wielce zaskakujące,
gdyby stało się inaczej. W sztuce katakumb pełno jest dawnych
motywów i nie można od nich oczekiwać zbyt wysokiego poziomu
estetycznego, ponieważ ich styl i technika są na wskroś ludowe. Treść
jest jednak o wiele bardziej interesująca niż forma. Chrześcijanie
używali konwencjonalnych pogańskich motywów, stanowiących
symbole, które nadawały się do chrześcijańskiej reinterpretacji. Cztery
pory roku mogły sugerować życie po śmierci. Papuga symbolizowała
nieśmiertelność, gołąbek — pokój wieczny; przede wszystkim ryba,
której grecka nazwa (IΧΘYC) tworzyła akrostych „Jezus Chrystus Syn
Boga Zbawca”, stanowiła ulubiony chrześcijański symbol, przede
wszystkim eucharystii. Około 182 roku frygijski biskup Abercjusz (lub
Avircius) z Hierapolis napisał własne epitafium, zawierające
autobiografię. Jako „uczeń niepokalanego Pasterza”, objaśnia, odwiedził
rzymski Kościół, „Królową noszącą złotą szatę i złote sandały”.
Przemierzył też Syrię w drodze do Nisibis; wszędzie znajdował braci —
„Pawła mając [na okręcie]. Wiara zaś wszędzie była mi przewodniczką.
I zostawiała mi wszędzie jako pokarm Rybę ze źródła bardzo wielką,
czystą, którą ujęła Dziewica Niepokalana i [wiara] dawała ją
przyjaciołom stale na pożywienie, mając wyborne wino a zastawiając je
zmieszane z [wodą], jako też chleb.”

*

Do tej samej grupy rybackich lub

żeglarskich symboli należały używane przez chrześcijan na malowidłach
lub w dekoracji sarkofagów kotwice. List do Hebrajczyków mówił o
nadziei jako kotwicy duszy. Podróż zaś przez życie mogła być naturalnie
porównana do rejsu statku przez wzburzone morze, zmierzającego do
niebiańskiej przystani.

*

Tłum. J. Bilczewski, Eucharystya, Lwów 1898, s. 228, cyt. za: Eucharystia

pierwszych chrześcijan, wybór i opracowanie M. Starowieyski, Ojcowie żywi VII, s.
411-412.

Strona 279

Oprócz jednak tych tematów i symboli, zrozumiałych dla chrześcijan,

dla pogan zaś znaczących coś innego, pojawiały się oczywiście
malowidła ze scenami biblijnymi: Adam i Ewa, arka Noego, ofiara
Izaaka, Mojżesz wypuszczający wodę ze skały, Jonasz i wielka ryba,
Daniel w jaskini lwów, trzej młodzieńcy w rozgorzałym palenisku i inni.
Ulubionymi nowotestamentowymi tematami był chrzest Pana, niosący
swe łoże lub spuszczany do Jezusa przez dach domu paralityk,
Samarytanka przy studni, zmartwychwstanie Łazarza, chodzący po
wodzie Piotr. Najstarszym znanym przykładem kościoła z takimi
malowidłami na ścianach jest pochodzący z III wieku kościół w Dura
nad Eufratem, gdzie zbudowany w I wieku n.e. dom prywatny w 232
roku przystosowany został na chrześcijański użytek. Ten mały kościół
domowy pozostawał w Dura raczej w cieniu położonej nieopodal
wielkiej i bogatej żydowskiej synagogi, której ściany zdobiły wspaniałe
malowidła ze scenami i postaciami ze Starego Testamentu. Synagoga z
Dura stanowi ostateczny dowód, że Żydzi, jeśli chcieli, mogli
sporządzać kunsztowne dekoracje w synagogach i że prawdopodobnie
wczesnochrześcijańskie przedstawienia scen biblijnych wiele
zawdzięczały żydowskim wzorom. Wiele daje do myślenia fakt, że w
czasach przed Konstantynem wśród ulubionych przez
wczesnochrześcijańskich artystów scen biblijnych tematy
starotestamentowe przeważały nad scenami nowotestamentowymi.
Warto przytoczyć jeden szczególny przykład żydowskiego precedensu.
Frygijskie miasto Apameę zamieszkiwali Żydzi, którzy odrzucali
twierdzenie, że miejscem, gdzie wylądowała arka Noego, był Ararat, i
zapewniali, że na wzgórzu niedaleko miasta znajdują się szczątki tejże
arki (miejsce to odwiedził między innymi ciekawski podróżnik i
antykwarysta, Juliusz Afrykański — wyżej, s. 100-101). Pod koniec II
wieku i na początku III mennica miejska Apamei wypuściła serię monet
z przedstawieniem Noego i jego arki. Wyobrażenie do tego stopnia
przypomina sposób przedstawiania Noego w chrześcijańskiej sztuce
katakumbowej, że bardzo trudno jest zaprzeczyć tutaj istnieniu pewnego
związku. Dlatego też prawdopodobnie inne sceny starotestamentowe w
sztuce wczesnochrześcijańskiej zaczerpnięto z żydowskich prawzorów.

Od momentu nawrócenia Konstantyna Kościół nie musiał już

zachowywać powściągliwości w wyrażaniu swej wiary. Kościoły stały

Strona 280

się budowlami publicznymi. W architekturze, rzeźbie, dekoracji
mozaikowej i malarstwie symbole chrześcijańskie i motywy
ewangeliczne dostarczały bogatego materiału artystycznej ekspresji i do
najwspanialszych osiągnięć cywilizacji późnego antyku należy sztuka.
Ten proces rozpoczął się jednak jeszcze przed pojawieniem się
Konstantyna. Na hiszpańskim soborze w Elwirze odnotowano pełną
zgorszenia dezaprobatę wobec niektórych kościołów z malowidłami na
ścianach, ale występowania tego rodzaju przypadków nie ukrócano i w
ciągu IV wieku z tego strumyczka zrodziła się rzeka.

Mimo to dawny purytanizm nie uległ stłumieniu ani likwidacji.

Około 327 roku uczony historyk Euzebiusz z Cezarei otrzymał od
siostry cesarza Konstancji list, w którym prosiła go o podobiznę
Chrystusa. Najwyraźniej przypuszczała, że autentyczną podobiznę
szybciej można znaleźć w Palestynie niż gdzie indziej. Euzebiusz
odpisał w bardzo szorstki sposób. Zdawał sobie dobrze sprawę, że
można było zdobyć obrazy Chrystusa i apostołów. Sprzedawano je na
bazarach w Palestynie, widział to na własne oczy. Ale nie sądził, by
malarze i sklepikarze sprzedający pielgrzymom te pamiątki byli
chrześcijanami. Podobnie w Cezarei Filipowej [tj. Cezarei w Fenicji, w
przeciwieństwie do Cezarei palestyńskiej i kapadockiej] widział grupę
posągów z brązu: klęcząca na jednym kolanie kobieta wyciągała w
błagalnym geście rękę ku stojącemu mężczyźnie, który kierował ku niej
swoją prawicę. Z opisu Euzebiusza wynika, że grupa ta ewidentnie
przypominała grupę przedstawianą na monetach Hadriana, gdzie cesarz
przywracał prawa swym prowincjom. Około 300 roku jednak o
Hadrianie już zapomniano. Obywatele Cezarei Filipowej uważali teraz
tę parę z brązu za wizerunek Jezusa uzdrawiającego cierpiącą na
krwotok kobietę i pokazywali nawet przyjezdnym dom, w którym
mieszkała (owa interpretacja zdobiących fontannę na rynku posągów
Hadriana była tak rozpowszechniona, że zostały zniszczone za
panowania Juliana przez pogańskich wandali). Opowiedziana przez
Euzebiusza historia jest interesująca także z tego powodu, że wyznacza
pieiwszy krok w stronę ukształtowania się średniowiecznej legendy
Weroniki

75

.

75

Legenda Weroniki powstała ze szczególnego połączenia kilku legend. W IV wieku

krwawiąca kobieta zyskała imię Berenike. Wedle jednej z wersji legendy Abgara
(wyżej, s. 59-60), która zyskała popularność około 400 roku, Chrystus wysłał swój

Strona 281

Jego własne nastawienie do posągów charakteryzuje życzliwe
zainteresowanie, ale uważa za pewnik, że tylko pogańscy artyści mogli
myśleć o sporządzaniu takich przedstawień.

Podobnie ikonoklastyczny pogląd wyznawał Epifaniusz z Salaminy

(s. 183), którego przeraziło znalezienie w przedsionku kościoła w
Palestynie kurtyny z podobizną Chrystusa albo jakiegoś świętego.
Podarł ją i złożył gwałtowny protest u biskupa Jerozolimy. Chociaż
Epifaniusz zrobił, co tylko mógł, by zapobiec wprowadzaniu obrazów
do kościołów, jego kampania skazana była na porażkę. Kiedy umierał
około roku 403, portrety Chrystusa i świętych były już szeroko
rozpowszechnione. Ten nurt ludowej pobożności zbiegał się mniej
więcej ze wzrostem kultu Świętej Dziewicy, która zajmowała około
roku 400 coraz ważniejsze miejsce w indywidualnej pobożności, co
wkrótce znalazło swe odzwierciedlenie w oficjalnej liturgii. Pierwszy ze
znanych kościół pod jej wezwaniem znajduje się w Efezie; to w nim
odbył się sobór w 431 roku (s. 197). W ciągu następnej dekady papież
Sykstus III (432-440) zbudował wielką bazylikę Santa Maria Maggiore
w Rzymie, z jej wspaniałymi mozaikami na ścianach i łuku
triumfalnym. Mozaiki na ścianach bocznych przedstawiają sceny
starotestamentowe. Z kolei mozaiki na łuku triumfalnym pokazują
Zwiastowanie, Chrystusa w Świątyni, Mędrców niosących dary i
odwiedzających Heroda, Heroda nakazującego masakrę Niewiniątek
oraz apokryficzne dzieje Chrystusa w Egipcie. W swoim czasie na
ścianach znajdowały się też mozaiki przedstawiające męczenników
ofiarowujących swe wieńce Dziewicy i Dziecięciu, tak jak na
zachowanych ariańskich mozaikach w kościele S. Apollinare Nuovo w
Rawennie; te jednak przestały istnieć. Mozaiki w bazylice Santa Maria
Maggiore oznaczają punkt zwrotny w rozwoju mariologii. W większości
należą do starszej tradycji, w której przedstawienie Dziewicy ukazane
jest w kontekście

portret księżniczce Edessy o imieniu Berenike. Obie kobiety utożsamiono ze sobą i na
łacińskim Zachodzie imię przybrało formę Weronika. W późniejszej legendzie zyskała
portret Chrystusa na chuście, którą ofiarowała mu na Via Dolorosa. Chusta, zachowana
w Bazylice św. Piotra w Rzymie, przyciągała w nowszych czasach mniejszą uwagę niż
Całun Turyński, dzieło czternastowiecznego artysty; wysuwane wobec niego
roszczenia nie mają żadnych historycznych podstaw.

Strona 282

narodzin Chrystusa w Betlejem i podporządkowane Chrystusowi.
Jednocześnie jednak mozaiki te są najstarszym świadectwem tendencji
do nadawania jej w sztuce samodzielnej pozycji. Tę samodzielność
wzmagała też popularna monofizycka chrystologia V wieku, która
przenosiła na Marię Pannę zbawczy walor przypisywany
człowieczeństwu Chrystusa. W monofizyckiej pobożności Chrystus
przestał się liczyć jako człowiek; jego zmartwychwstanie było
zmartwychwstaniem Boga. Z racji utraty tego poczucia solidarności
między Chrystusem a resztą rodzaju ludzkiego wierni w coraz większym
stopniu dopatrywali się w Marii doskonałego wzoru zbawionego
człowieczeństwa. Od VI wieku poczynając, tematyka ta stanowiła jeden
z naczelnych wątków sztuki chrześcijańskiej, do czego na dodatek
wydatnie przyczyniała się narastająca wśród ludu wiara, że Dziewica nie
umarła albo też że już dostąpiła zmartwychwstania i wstąpiła do nieba.

Zachowała się znaczna część sztuki chrześcijańskiej V, VI i VII

wieku; uzmysławia ona bardzo wysoką jakość artystycznych dokonań
tej epoki. Wspaniałe mozaiki kościołów w Rawennie i Rzymie, kodeks
ewangelii z Rossano, syryjski ewangeliarz sporządzony w 586 roku
przez mezopotamskiego mnicha Rabbulę (obecnie we Florencji), drzwi
kościoła św. Sabiny w Rzymie i wiele innych przykładów są
świadectwem artystycznego renesansu najwyższej klasy, który dawał
wyraz chrześcijańskiej tematyce i nie był skrępowany żadnymi
ograniczeniami dotyczącymi portretowania Chrystusa i świętych.
Przedstawienia Chrystusa raziły jednak tych, którzy mieli w pamięci
dawną prostotę i powściągliwość. Ikony były obiektem skrywanej
nieufności, która wybuchła w VIII wieku w postaci zażartej kontrowersji
ikonoklastycznej, kiedy cesarz Leon Izauryjczyk zainicjował za pomocą
edyktu z 726 roku całościowy program zniszczenia wszystkich tego
rodzaju wizerunków. Ikony stały się uznaną i wielbioną częścią
kościelnej dekoracji, pobożne dusze darzyły je wielką czcią.
Kontrowersja wywołała wielki konflikt w cesarstwie bizantyjskim
między Kościołem a państwem, który trwał ponad sto lat, i przyczyniła
się do pogłębienia podziału między Rzymem a Bizancjum (ponieważ
cesarze byli ikonoklastami, a papieże nie).

Siła ikonoklastów polegała nie tyle na teologicznych argumentach,

zbyt technicznej natury, by na dłuższą metę zachowywały moc

Strona 283

przekonywania

76

, ile na przeczuciu, że wizerunki wiązały się z idolatrią,

którą chrześcijaństwo miało zniszczyć, oraz że przedstawienia
Chrystusa, Dziewicy i świętych zbyt wiele zawdzięczały pogańskim
precedensom. Było w tym przeczuciu ziarno prawdy. Przedstawienie
Chrystusa jako Pana Wszechmogącego na tronie sędziego wiele
zawdzięczało wyobrażeniom Zeusa. Portrety Matki Bożej nie były
całkiem niezależne od dawnego, pogańskiego kultu bogiń-matek. W
ludowej mentalności święci zaczęli odgrywać rolę, jaką spełniali lokalni
herosi i bóstwa.

W nieunikniony sposób ikonoklazm zaczęto postrzegać jako atak na

instrumenty pobożności, których potrzebowali nędzni śmiertelnicy i do
których przyzwyczaili się w ciągu więcej niż stu lat używania ich przed
wybuchem kontrowersji. Jan z Damaszku uważał, że ikonoklazm
zakładał pesymistyczny, manichejski pogląd na materię. Był to bez
wątpienia bardzo niesprawiedliwy zarzut. Przepiękny krzyż na mozaice
w apsydzie bazyliki ku czci Pokoju [Hagia Irene] w Istambule, której
dekoracja należy do okresu ikonoklastycznego, wystarczy, by odrzucić
pogląd, że ikonoklaści z VIII wieku byli całkowicie obojętni lub wrogo
nastawieni wobec wartości estetycznych. Nie byli filistrami, ale
konserwatystami, którzy pragnęli powrotu własnej religii do postaci,
jaką miała w czasach przodków, zanim artystom pozwolono robić swoje.
Nieświadomie powtarzali jednak w nowej postaci i w nowym stylu coś
niecoś z dawnego ataku uduchowionych orygenistów na
„antropomorfian”, którzy odczuwali potrzebę obrazowego
przedstawiania Boga, do którego się modlili (wyżej, s. 184).

76

Najważniejszymi argumentami ikonoklastów były: (a) drugie przykazanie; (b)

przekonanie, że tylko człowiek jest ziemskim obrazem Boga; (c) sporządzanie portretu
Chrystusa zakłada nestoriańskie oddzielenie człowieczeństwa od istoty boskiej; nawet
jeśli tak nie jest, oznacza to ograniczenie i zawężenie boskiej istoty, która nie może być
w ten sposób ograniczana.

Zwolennicy ikonolatrii odpowiadali: (a) czcimy nie ikony, ale tych, których

przedstawiają; (b) cześć oddawana sługom Chrystusa, świętym, jest względna, nie
oznacza bezwarunkowego kultu; (c) ikony stanowią nieuniknioną konsekwencję
przywoływania świętych; (d) jeśli swoją wartość mają relikwie, dlaczego nie
przypisywać jej ikonom? (e) drugie przykazanie było tylko czasowym nakazem; (f)
ikony wspomagają pobożność i są w powszechnym użytku.

Strona 284

Decyzję o przywróceniu ikon podjęła cesarzowa Irena (780-790). W

obliczu zaciętej wrogości ze strony zarówno Kościoła, jak i armii, silną
ręką skłoniła drugi sobór nicejski (787) do oficjalnego potępienia
ikonoklastów. Niepowodzenie Ireny i jej następców w zapewnieniu
dobrej koniunktury w cesarstwie doprowadziło do reakcji na korzyść
ikonoklazmu od 814 do 843 roku, a tymczasem sprawy ikonolatrii
bronili mnisi z klasztoru Studios w Konstantynopolu pod przewodem
opata Teodora. Jednakże w pierwszą sobotę Wielkiego Postu cesarzowa
Teodora dokonała po raz ostatni restauracji ikon podczas procesji, która
w oczach potomnych oznaczała „triumf ortodoksji” i umożliwiła
stopniowe odnowienie dekoracji kościołów za czasów patriarchy
Focjusza, poczynając od 858 roku.

Strona 285

Zakończenie

Na początku IV wieku pierwszy historyk Kościoła, Euzebiusz z

Cezarei, postrzegał historię wyłaniającego się chrześcijańskiego
społeczeństwa jako historię kolejnych zwycięstw nad przeszkodami i
atakami — nad prześladowaniem ze strony władz, heretyckimi błędami,
pogaństwem. Uległ pokusie dopatrywania się dowodu mocy
chrześcijaństwa w jego społecznych czy doczesnych triumfach, których
wyrazem była przychylność ze strony sprzyjających cesarzy, budowanie
wspaniałych kościołów, przynależność do Kościoła wybitnych
intelektualistów w rodzaju Orygenesa. Współczesny chrześcijanin
skłonny jest wobec takich triumfatorskich założeń zachowywać rezerwę.
Euzebiusz miał jednak bez wątpienia rację, sądząc, że kolejne
kontrowersje stanowiły osnowę historii Kościoła, większość zaś
najważniejszych problemów, z którymi zetknął się Kościół w okresie
kształtowania się, pozostała właściwie niezmiennymi problemami
chrześcijańskiej historii — problemami, na które udziela się odpowiedzi,
ale są potem na nowo stawiane, w innym kształcie, w kolejnych
epokach.

Głównym zagadnieniem czasów apostolskich było zagadnienie

wyboru ciągłości lub braku ciągłości Kościoła względem Izraela.
Odrzucono stanowisko zarówno tych, którzy opowiadali się za
utrzymaniem ważności Prawa Mojżeszowego, jak i, na drugim biegunie,
hellenistów, którzy domagali się ostatecznego porzucenia Starego
Testamentu. Uznanie zdobyła via media św. Pawła. Stary Testament
zachował trwałe miejsce w chrześcijańskiej Biblii jako historia
wychowywania przez Boga rodzaju ludzkiego, jako nauczyciel
prowadzący ludzi ku Bogu oraz jako księga, którą należy interpretować
w świetle Chrystusa. W konsekwencji Kościół nigdy nie przyjął

Strona 286

całkowicie Starego Testamentu za własny, ale też nie mógł się bez niego
obejść.

W epoce poapostolskiej (około 70-140) nastąpiła żywiołowa

ekspansja misji wśrócl pogan, o której prawomocność walczył z
mozołem, lecz zwycięsko św. Paweł. Rzymskie oblężenie Jerozolimy w
70 roku n.e. i ostateczne zniszczenie miasta jako żydowskiej stolicy w
135 roku położyły kres istotnej roli, jaką odgrywały gminy
judeochrześcijańskie, i punkt ciężkości przesunął się ku nieżydowskim
Kościołom w wielkich miastach, w Antiochii, Aleksandrii, a zwłaszcza
Rzymie, gdzie święci Piotr i Paweł ponieśli śmierć męczeńską za
panowania Nerona. Po zejściu ze sceny apostołów pozostały jednak do
rozstrzygnięcia wielkie problemy dotyczące autorytetu: II wiek był
zatem okresem, w któiym zaczęto streszczać podstawy chrześcijańskiej
doktryny w postaci krótkich, zalążkowych wyznań wiary, w którym
duchowieństwo osiągnęło uniwersalną, troistą strukturę biskupa,
prezbitera i diakona, w którym wreszcie ukształtował się kanon Nowego
Testamentu. Pilnie potrzebny był ład i porządek, zwłaszcza ze względu
na odśrodkowe tendencje gnostyckiego synkretyzmu. Pokonanie
gnostycyzmu można uznać za najcięższą i decydującą batalię w historii
Kościoła.

Sposób, w jaki Kościół II wieku rozwiązał kwestię autorytetu,

pociągnął jednak za sobą kolejne problemy. Nacisk na miejscowego
biskupa jako główną zasadę jedności (Ignacy) i na sakralny charakter
„tradycji” (Ireneusz) były nieodzowne dla przetrwania Kościoła, ale ich
ubocznym produktem stała się do pewnego stopnia klerykalizacja
Kościoła. Udział ludu w sakramentach liczył się od tej pory mniej niż
działania kapłana w ramach tego misterium; kapłan zaś stał się raczej
odległą postacią, zwłaszcza po IV wieku, kiedy Grecy zaczęli
przesłaniać ołtarz, oddzielając go od spojrzeń zgromadzonych.
Przynajmniej od VIII wieku, o ile nie wcześniej

77

, kanon mszy

rzymskiej powszechnie odprawiano po cichu, tak że zgromadzeni nic nie
słyszeli.

Mijał właśnie moment kulminacji kryzysu gnostyckiego, kiedy coraz

większą wagę zaczęła zyskiwać debata z wykształconymi

77

Milczące odmawianie wielkiej modlitwy eucharystycznej jest potwierdzone po raz

pierwszy w Syrii w V wieku. Zakazano go na mocy prawa Justyniana z 565 roku, ale w
Konstantynopolu IX wieku było już szeroko rozpowszechnione.

Strona 287

pogańskimi krytykami. Justyn Męczennik i jego następcy, którzy pisali
w obronie i dla usprawiedliwienia wiary, przetarli szlaki Klemensowi z
Aleksandrii i Orygenesowi w głoszeniu wspólnej sprawy między
chrześcijaństwem a najszczytniejszymi aspiracjami klasycznej, religijnej
i moralnej filozofii. Nazywanie Sokratesa „chrześcijaninem przed
Chrystusem” albo mówienie, wraz z Tertulianem, o wrodzonej
chrześcijańskiej intuicji człowieka oznaczało dopatrywanie się w
Ewangelii spełnienia moralnych możliwości człowieka jako stworzenia
Bożego.,

W następnym pokoleniu Ireneusz z Lyonu i Tertulian w Kartaginie

podjęli się systematycznej i konsekwentnej wykładni doktryny
chrześcijańskiej, której dokonali w świadomej opozycji do heretyckich
błędów. Tertulian, jako pierwszy chrześcijański teolog piszący po
łacinie, odegrał przełomową rolę w wypracowaniu stosownej do tego
terminologii.

Około połowy III wieku (co daje do zrozumienia zarówno Cyprian,

jak i Orygenes) życie Kościoła toczyło się w o wiele większym stopniu
publicznie, chrześcijaństwo głęboko przenikało do klas wykształconych
i rządzących. W miarę ustępowania dawnego pogaństwa, jego
zwolennicy przechodzili do defensywy i zaczęli sobie zdawać sprawę z
konieczności wypracowania pozytywnej alternatywy wobec
gwałtownego chrześcijańskiego ataku. Barbarzyńskie najazdy z połowy
III wieku groziły przez jakiś czas upadkiem cesarstwa i w ciągu kilku lat
chrześcijanie byli bezwzględnie prześladowani. Wielkie Prześladowanie
za panowania Dioklecjana było jednak długie, bolesne i miało o wiele
większy zasięg; pozostawiło fatalne dziedzictwo wewnętrznych schizm,
przede wszystkim w Afryce Północnej, gdzie trudna koegzystencja
donatystów i katolickich braci trwała aż do muzułmańskich najazdów w
VII wieku.

Nawrócenie Konstantyna nie uczyniło z chrześcijaństwa oficjalnej

religii cesarstwa. Dokonał tego pod koniec wieku Teodozjusz. IV wiek
był okresem świetności greckich Kościołów i późniejsi chrześcijanie
Wschodu spoglądali na Atanazego, Bazylego, Grzegorza z Nazjanzu i
Jana Chryzostoma jako nauczycieli o statusie i autorytecie klasyków.
Byli oni w najgłębszym stopniu „Ojcami” — uznanymi komentatorami
ustalonej tradycji. Epizod pogańskiego odrodzenia Juliana był zbyt
izolowany i krótkotrwały, by w jakiejkolwiek mierze

Strona 288

powstrzymać ten postęp. Chrześcijanie owych czasów bardziej
niepokoili się zawieruchą długiej ariańskiej kontrowersji. Nawet IV
wiek to przecież nie tylko jęk i rozpacz. Z katechez Cyryla z Jerozolimy
(350), którego duszpasterskie pouczenia nie noszą niemal śladu wrogich
haseł rywalizujących ugrupowań tej epoki, jasno wynika, że łatwo o
przecenienie roli kryzysu ariańskiego. Zwykłe życie kościelne upływało
w spokoju, obojętne wobec teologów i intryg kościelnych polityków.

Masowy napływ do Kościoła nowych wyznawców w ciągu IV wieku

był jednym z czynników wycofania się ascetów do odrębnych wspólnot;
relacja między nimi a normalnym życiem Kościoła stanowiła niełatwy
do rozwiązania problem. Wyrzekający się świata mnisi stali się na
Zachodzie, choć nie żywili takiego zamiaru, ważnymi orędownikami
kultury i wykształcenia w niespokojnych czasach barbarzyńskich
inwazji. Rozpad zachodniego cesarstwa na odrębne barbarzyńskie
królestwa sprawił, że Kościół, zwłaszcza w osobie głównego biskupa
Zachodu w Rzymie, stał się jedynym skutecznym narzędziem jedności
europejskiej, podczas gdy pisma Augustyna z Hippony dały Zachodowi
potężny, spójny intelektualnie system myślowy.

Z chwilą kiedy papiestwo w osobie Grzegorza Wielkiego zdało sobie

sprawę, że jego powołaniem są raczej barbarzyńcy Zachodu niż stare
cesarstwo w Konstantynopolu, przyśpieszeniu uległ proces pogłębiania
przepaści między Kościołami greckimi i łacińskimi. Napięcie między
Wschodem i Zachodem sięga wczesnego etapu historii Kościoła i
wzajemnego zrozumienia nie ułatwił fakt, że mówiono na nich innymi
językami oraz przestrzegano różnych społecznych i kościelnych
obyczajów. Stosunki bardzo pogorszyła seria wzajemnych
nieporozumień, w rodzaju stanowiska, jakie zajął Zachód w czasie
soboru powszechnego w Konstantynopolu (381), postępowania papieża
Leona wobec soboru w Chalcedonie (451) albo milczącego założenia
wszystkich właściwie biskupów greckich, że ranga i jurysdykcja
biskupów Rzymu stanowią prosty odpowiednik rangi i jurysdykcji
wschodnich patriarchów w Antiochii i Konstantynopolu.

Papieże zwrócili swe spojrzenie na Zachód w tym samym mniej

więcej czasie, kiedy greckie Kościoły zmierzyć się miały ze wstrząsem,
jaki przyniósł muzułmański podbój, i nękał je wewnętrzny spór na temat
prawomocności używania ikon. Skutki tych wydarzeń wy-

Strona 289

znaczają nową epokę w historii Kościoła, i słusznie przyjmuje się na
ogół, że wiek ojców Kościoła zakończył się z Grzegorzem Wielkim na
Zachodzie i Janem z Damaszku na Wschodzie. Od tej pory o wiele
trudniej jest pisać historię zarówno wschodniego, jak i zachodniego
chrześcijaństwa, jakby była jedną wspólną historią.

Napięcie między łacińskim Zachodem a greckim Wschodem sięga

czasów przedchrześcijańskich. Wschodni i zachodni chrześcijanie
kroczyli innymi drogami w wielu sprawach, od misterium Trójcy
poczynając, a na dacie Wielkanocy kończąc, czego skutki trwają po dziś
dzień. Początkowo soborowe rozumienie autorytetu zgromadzenia
biskupów ustąpiło na Zachodzie koncentracji jurysdykcji w Rzymie, w
biskupstwie Piotra i Pawła, zwłaszcza kiedy zabrakło jednoczącego
prowincje cesarza Zachodu. Tylko papiestwo gwarantowało
uniwersalizm i niezależność od świeckiej władzy. Grecki Wschód nadal
uznawał autorytet zgromadzeń biskupów pod przewodem patriarchów,
którym powinien w zgodzie i miłości przewodniczyć Rzym.
Ortodoksyjny cesarz występował w roli podpory. Filioque Augustyna
(wyżej, s. 235) było i pozostaje w uszach Greków czy Rosjan
niegodnym dodatkiem do powszechnego wyznania wiary soboru z 381
roku, podważającym roszczenie Rzymu do bycia kamieniem
probierczym autentyczności Kościoła powszechnego. W sferze
politycznej relacje między Wschodem a Zachodem uległy zadrażnieniu,
kiedy Rzym i Konstantynopol rywalizowały o podporządkowanie sobie
Półwyspu Bałkańskiego. Granica jurysdykcji uległa przesunięciu na
korzyść Konstantynopola, zwłaszcza z chwilą imigracji Słowian do
krajów bałkańskich. Rzym zachował wpływy na wschód od Adriatyku
tylko dzięki pomocy średniowiecznej Wenecji, a plemiona słowiańskie,
Chorwaci i Serbowie, znaleźli się na przeciwnych stronach niespokojnej
kościelnej granicy; ludy te łączyło do pewnego stopnia tylko to, że oba
nienawidziły muzułmańskiego, tureckiego cesarstwa. Bolesne podziały i
niewygasłe urazy były źródłem wyostrzonej wrażliwości na różnice,
które przesłaniały wielkie obszary wspólnej doktryny, instytucjonalnej
struktury i praktyk kultowych wspólnych bratnim Kościołom. Nawet w
chwilach, kiedy relacje między nimi były najbardziej problematyczne,
zarówno Wschód, jak i Zachód wiedziały, że, mówiąc słowami Anzelma
z Canterbury, mimo sporów, panowała między nimi „zasadnicza zgoda”.

Strona 290

Strona 291

Literatura zalecana

SYNTEZY LITERATURY WCZESNOCHRZEŚCIJAŃSKIEJ

J. Quasten, Patrology (1950-1986, 4 t.); B.

Altaner, Patrology (ang.

78

1960); E. J. Goodspeed i R. M. Grant, A

History of Early Christian Literature (1966); F. L. Cross, The Early
Christian Fathers(1960); B. Ramsey, Beginning to Read the
Fathers (1985); A. di Berardino, Encyclopedia of the Early
Church (1992).

WYBRANE ŹRÓDŁA

J. Stevenson (poprawione przez W. H. C. Frenda), A New
Eusebius (1987); Creeds, Councils, and Controversies (1989); E. Giles,
Documents illustrating papal authority 96-454 A.D. (1952); P. R.
Coleman-Norton, Roman State and Christian Church (1966, 3 t.).

SYNTEZY

L. Duchesne, Early History of the Christian Church (ang. 1909-1924, 3
t.); H. Lietzmann, The Beginnings of the Christian Church; The
Founding of the Church Universal; From Constantine Julian; The Era of
the Church Fathers (ang. 1937-1951); J. G. Davies, The Early
Church (1965); W. H. C. Frend, The Rise of Christianity (1984); H. von
Campenhausen, The Fathers of the Greek Church(ang. 1963); The
Fathers of the Latin Church (ang. 1964); H. St. L. B. Moss, The Birth of
the Middle Ages 395-814 (1935); J. Danielou and H. I. Marrou, The
Christian Centuries, I: The First Six Hundred Years (1964); A. H. M.
Jones, The Later Roman Empire 284-602 (1964); J.
Meyendorff, Imperial Unity and Christian Divisions (1989).

Na temat historii idei i doktryn zob.: J. N. D. Kelly, Early Christian

Doctrines (1958); J. Danielou, A History of Early Christian doctrine
before the Council of Nicaea (ang. 1964); A. Grillmeier, Christ in
Christian Tradition (ang. wyd. 2, 1975); D. S.

78

Skrót „ang.” oznacza przekład na angielski.

Strona 292

Wallace-Hadrill, Christian Antioch (1982); H. Chadwick, Early Christian Thought and
the Classical Tradition (1966); W. Jaeger, Early Christianity and Greek
Paideia (1962); R.M. Grant, The Early Christian Doctrine of God (1966); H.A.
Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers (1956); M. Wiles, The Christian
Fathers (1966); R.A. Norris, God and World in Early Christian Theology(1965). J.J.
Pelikan, The Christian Tradition, t. I (1971); Frances Young, From Nicaea to
Chalcedon(1983); R.A. Greer, Broken Lights and Mended Lives (1986); The Fear of
Freedom (1989).

1: Z Jerozolimy do Rzymu
Na temat judaizmu w społeczeństwie rzymskim zob.: E. Schürer, The History of the

Jewish People in the Age of Jesus Christ, I (wyd. 2, 1973, opr. G. Vermes i F. Millar).
Na temat rękopisów znad Morza Martwego i wczesnego chrześcijaństwa zob.: M.
Black, The Scrolls and Christian Origins (1961); J. Danielou, The Dead Sea Scrolls
and Primitive Christianity (ang. 1958); F.M. Cross, The Ancient Library of
Qumran (wyd. popr., 1961). Na temat prawnej i politycznej sytuacji Kościoła w
cesarstwie rzymskim zob.: W. H. C. Frend, Martyrdom and Persecution in the Early
Church (1965); A. N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New
Testament (1963); H.J. Cadbury, The Book of Acts in History (1955). Na temat
konfrontacji społecznej i ideowej zob.: A.D. Nock, Conversion(1933); Early Gentile
Christianity and its Hellenistic Background (wyd. popr., 1964); E.R. Dodds,Pagan and
Christian in an Age of Anxiety (1965).

2: Wiara i hierarchia
Gnostycyzm, zob.: H. Jonas, The Gnostic Religion (1958); R.M. Grant, Gnosticism

and Early Christianity (1959); B. Gartner, The Theology of the Gospel of
Thomas (1961); W.C. Van Unnik, Newly Discovered Gnostic Writings (1960); A.
Harnack, Marcion (ang. 1989); K. Rudolph, Gnosis (ang. 1983); J.M. Robinson, The
Nag Hammadi Library (wyd. 3, 1988); B. Layton, The Gnostic Scriptures(1987).

Duchowieństwo, zob.: H.B. Swete (ed.), Essays on the Early History of the Church

and Ministry(1918), zwłaszcza zawarty tam szkic C. H. Turner; W. Telfer, The Office
of a Bishop i1962). Kanon, zob.: A. von Harnack, The Origin of the New
Testament (ang. 1926); K. Aland, The Problem of the New Testament Canon (1962).
Montanizm: wyczerpujący artykuł G. Salmona w Dictionary of Christian
Biography (1882) przewyższa wszystko, co ostatnio napisano po angielsku, E.
Gibson, The ‘Christians for Christians’ Inscriptions of Phrygia (1978).

3: Ekspansja
K. S. Latourette, A History of the Expansion of Christianity, t. I (1938); A. von

Harnack, The Mission and Expansion of Christianity in the first three centuries (ang.
wyd. 2, 1908; niem. wydanie 4 z 1924 jest pełniejsze). O Syrii zob.: W.
Bauer, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity (ang. 1971), rozdz. 1; R.
Murray, Symbols of Church and Kingdom (1975). Na temat Egiptu zob.: C.H.
Roberts,Manuscript, Society and Belief in Early Christian Egypt (1979). O życiu
społecznym i moralności zob.: C. J. Cadoux, The Early Church and the
World (1925); The Early Christian Attitude to War (1919); J. G. Davies, Daily Life in
the Early Church (1952); A. von Harnack, Militia Christi (ang. 1981); R.M.
Grant, Early Christianity and Society (1977).

Strona 293

4: Justyn i Ireneusz, 5: Tertulian, 6. Klemens i Orygenes
Monografie: na temat Justyna: E. F. Osborn (1973), Ireneusza: W. Lawson (1948),

Klemensa z Aleksandrii: R. B. Tollinton (1914, 2 t.), Orygenesa: H. Crouzel (ang.
1989). Najlepszym studium na temat Klemensa i Orygenesa jest C. Bigg, The Christian
Platonists of Alexandria (wyd. 2, 1913). Na temat biblijnej egzegezy Orygenesa zob.:
R.P.C. Hanson, Allegory and Event (1959), i R.M. Grant, The Letter and the
Spirit (1957). Na temat wszystkich tych pisarzy odnośne rozdziały w History of
DogmaHarnacka wciąż są istotne. Na temat syntezy z grecką filozofią u Justyna,
Klemensa i Orygenesa, zob.: H. Chadwick, Early Christian Thought and the Classical
Tradition (1966); Origen contra Celsum (1980); B.A. Pearson i J.E. Goehring, The
Roots of Egyptian Christianity (1986).

7: Kościół, państwo i społeczeństwo

Na temat Cypriana przekład i objaśnienia M. Bévenota w The Unity of the
Church i The Lapsed(Ancient Christian Writers, t. 25, 1957); jego Letters, wyd. przez
G. W. Clarke’a w tej serii, t. 43, 44, 46, 47 (1984-1989); G.S.M. Walker, The
Churchmanship of St Cyprian (1968); M. Sage, Cyprian(1975).

A.H.M. Jones, Constantine and the Conversion of Europe (1948) ; N.H.

Baynes, Constantine the Great and the Christian Church (British Academy lecture,
wyd. 2, 1973); H. Dörries, Constantine and Religious Liberty (I960); S.L.
Greenslade, Church and State from Constantine to Theodosius (1954); T.D.
Barnes, Constantine and Eusebius (1981).

Na temat arianizmu zob.: A. Robertson, St Athanasius (Nicene and Post-Nicene

Fathers, 1892), przekład najważniejszych dzieł poprzedzony znakomitym wstępem;
H.M. Gwatkin, Studies of Arianism(wyd. 2, 1900); N.Q. King, The Emperor
Theodosius and the Establishment of Christianity (1961); J.N.D. Kelly, Early Christian
Creeds (1950); E.P. Meijering, Orthodoxy and Platonism in Athanasius(wyd. 2, 1974);
R.P.C. Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God (1988); R.
Williams,Arius (1987); T. A. Kopecek, A History of Neo-Arianism (1979).

Na temat donatyzmu zob.: W.H.C. Frend, The Donatist Church (1952); S.L.

Greenslade, Schism in the Early Church (1953).

10: Pogaństwo i chrześcijaństwo

Książka The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century (1962)
A. Momigliano (wyd.), obejmuje większość przedmiotu z wyjątkiem Juliana. Biografia
Juliana autorstwa R. Browninga (1975). G. Downey, Gaza in the Early Sixth
Century (1963); R.L. Wilken, The Christians as the Romans Saw Them (1984); J.
Geffcken, The Last Days of Greco-Roman Paganism (ang. 1978). Teksty o Julianie: R.
Browning (1975), G.W. Bowersock (1978), P. Athanassiadi-Fowden (1981), P.
Brown,Power and Persuasion in Late Antiquity (1992).

Na temat Ambrożego zob. biografię F. Homes Duddena (2 t., 1935) i K.M.

Setton, Christian Attitude to the Emperor in the Fourth Century (1941); J.F.
Matthews, Western Aristocracies and the Imperial Court 364-425 (1975); H.
Chadwick, Priscillian of Avila (1976); C. Stancliffe, St Martin and his
Hagiographer (1983).

Strona 294

12: Ruch ascetyczny i 13: Jan Chryzostom
Zob.: Owen Chadwick, John Cassian (wyd. 2. 1968), Western Asceticism (1958);

Helen Waddell,The Desert Fathers (1936); W.K. Lowther Clarke, St Basil the
Great (1913); K.E. Kirk, The Vision of God (1931); D.J. Chitty, The Desert a
City (1966); P. Rousseau, Pachomius (1985); Elizabeth Clark,Ascetic Piety and
Women’s Faith (1986); P. Brown, The Body and Society (1988).

Na temat Jana Chryzostoma istnieje biografia G. Baura (ang. 1959-1960, 2 t.;

przekład jest czasami mylący). Starszy Żywot W.R.W. Stephensa (wyd. 2, 1880)
stanowi dobry wstęp do tematu. Zob. także: G. Downey, A History of Antioch in
Syria (1961); J.H.W.G. Liebeschuetz, Barbarians and Bishops(1990).

14: Kontrowersja chrystologiczna
N.H. Baynes, Byzantine Essays (1955) rozdz. VI; C.E.

Raven, Apollinarianism (1923); J. Meyendorff,Christ in East Christian
Thought (1985); R.A. Norris, Manhood and Christ: A Study in the Christology of
Theodore of Mopsuestia (1963); F. Loofs, Nestorius and his Place in the History of
Christian Doctrine (1913); L. Thunberg, Microcosm and Mediator (1965); K.
Sarkissian, The Council of Chalcedon and the Armenian Church (1965); A.
Louth, Denys the Areopagite (1989); R. Sorabji,Philoponus and the Rejection of
Aristotelian Science (1987).

15: Łacińska myśl chrześcijańska
Biografie: Hieronima: J.N.D. Kelly (1975), Rufina: F.X. Murphy (1945), oraz

Augustyna: J.J. O’Donnell (1985) i P.R.L. Brown (1967). Zob. także: F.X. Murphy
(wyd.), A Monument to St Jerome(1952). Na temat tła zob.: S. Dill, Roman Society in
the Last Century of the Western Empire (wyd. 2, 1899); E. Clark, The Origenist
Controversy (1993).

Na temat poszczególnych zagadnień u Augustyna zob.: J.J. O’Meara, The Young

Augustine (1954); F. van der Meer, Augustine the Bishop (ang. 1962); E. Gilson, The
Christian Philosophy of S. Augustine(ang. 1961); R. Sorabji, Time, Creation and the
Continuum (1983); G. Bonner, Augustine, Life and Controversies (wyd. 2, 1986); J.
Burnaby, Amor Dei (wyd. 2, 1991); R.A. Markus, Saecidum (1970); H.
Chadwick, Augustine (1986); Augustine’s Confessions (1991); G. Corcoran, Augustine
on Slavery(1985); A. Zumkeller, Augustine’s Ideal of the Religious Life (ang. 1986);
R.A. Markus, The End of Ancient Christianity (1990). Na temat Apiariusza zob.: B.J.
Kidd, A History of the Church to A.D. 461III (1922), rozdz. IX. Na temat Quicunque
Vult zob.: J.N.D. Kelly, The Athanasian Creed (1964). Pelagiusz był przedmiotem
studiów J. Fergusona (1956) i R.F. Evansa (1968). Na temat zachodniej idei Kościoła
zob.: R.F. Evans, One and Holy (1975).

16: Papiestwo i 17: Barbarzyńcy
T.G. Jalland, The Church and the Papacy (1944); B.J. Kidd, The Roman Primacy to

A.D. 461 (1936); J. Chapman, Studies on the Early Papacy (1928). Biografie: Leona —
T.G. Jalland (1941), i Grzegorza Wielkiego — F. Homes Dudden (1905, 2 t.) oraz C.
Straw (1988). Zob. także: W. Ullmann, The Growth of Papal Government in the

Strona 295

Middle Ages (1955); J.M.C. Toynbee i J. B. Ward-Perkins, The Shrine of St Peter and
the Vatican Excavations (1956); R.B. Eno, The Rise of the Papacy (1990).

Na temat barbarzyńców zob.: E.A. Thompson, The Visigoths in the time of

Ulfila (1966); Attila and the Huns (1948); S. Dill, Roman Society in Gaul in the
Merovingian Age (1926); C.E. Stevens,Sidonius Apollinaris and his Age (1933); Wstęp
O.M. Daltona do jego przekładu listów Sydoniusza (1915, 2 t.) i Historii
Franków Grzegorza z Tours (1927, 2 t,); M.L.W. Laistner, Thought and Letters in
Western Europe A.D. 500 to 900 (wyd. popr., 1957); J.J.
O’Donnell, Cassiodorus (1979); H. Chadwick,Boethius (1981); H. Mayr-Harting, The
Coming of Christianity to Anglo-Saxon England (wyd. 2, 1992).

Na temat Benedykta zob.: J. Leclercq, The Love of Learning and the Desire for

God (ang. 1961); Cuthbert Butler, Benedictine Monachism (wyd. 2, 1924); D.
Knowles, The Monastic Order in England(1940), rozdz. 1. Opatrzony objaśnieniami
przekład Reguły Benedyktyńskiej: J. McCann (1952). Na temat Patryka zob. biografie:
J. B. Bury (1905) i L. Bieler (1949 i 1967), R.P.C. Hanson (1968).

18: Kult i sztuka
J.H. Srawley, The Early History of the Liturgy (wyd. 2, 1947); J.A. Jungmann, The

Early Liturgy to the Time of Gregory the Great (ang. 1961) i The Mass of the Roman
Rite (ang. 1959); T. Klauser, Short History of the Western Liturgy (ang. 1969); A.
Baumstark, Comparative Liturgy (ang. 1958); Gregory Dix, The Shape of the
Liturgy (1945); V.L. Kennedy, The Saints of the Canon of the Mass (wyd. 2, 1963);
A.A. McArthur, The Evolution of the Christian Year (1953); J.D.C. Fisher, Christian
Initiation, Baptism in the Medieval West (1965); F.L. Cross, St Cyril of Jerusalem’s
Lectures on the Christian Sacraments (1951).

Na temat muzyki zob.: E. Wellesz, A History of Byzantine Music and

Hymnography (wyd. popr., 1961), J. Quasten, Music and Worship in Pagan and
Christian Antiquity (ang. 1983). Na temat hymnów łacińskich: F.J.E. Raby, Christian
Latin Poetry (wyd. 2, 1953).

Na temat sztuki zob.: W.F. Volbach i M. Hirmer, Early Christian Art (ang. 1961);

F. van der Meer i C. Mohrmann, Atlas of the Early Christian World (ang. 1958); M.
Gough, The Early Christians (1961); L. Herding i E. Kirschbaum, The Roman
Catacombs and their Martyrs (wyd. popr., ang. 1960); D. Talbot Rice, The Art of
Byzantium (1959); J.G. Davies, The Origin and Development of Early Christian
Architecture (1952); R. Krautheimer, Early Christian and Byzantine Architecture (The
Pelican History of Art, wyd. 3, 1979); R.J. Mainstone, Hagia Sophia (1988).

Ikony zob.: N.H. Baynes, Byzantine Studies (1955); E. Bevan, Holy Images (1940);

P.J. Alexander,The Patriarch Nicephorus (1958); C. Mango, The Art of the Byzantine
Empire (1972), tłumaczenie [ang.] wybranych dokumentów. Na temat kultu świętych
zob.: H. Delehaye, The Legends of the Saints(ang. 1962); P. Brown, The Cult of the
Saints (1981).

Strona 296

Wybrana literatura przedmiotu w języku polskim

Altaner B., Stuiber A., Patrologia. Życie, pisma i nauka Ojców Kościoła; tłum. P.

Pachciarek, Warszawa 1990

Armstrong A.H., Markus R.A., Wiara chrześcijańska a filozofia grecka; tłum. H.

Bednarek, Warszawa 1964

Bilhmeyer K., Tuchle H., Historia Kościoła t. I, Starożytność chrześcijańska; tłum. J.

Klenowski, Warszawa 1971

Bralewski S., Konstantyn Wielki (Wielcy Ludzie Kościoła); Kraków 2001
Brown P., Augustyn z Hippony, tłum. W. Radwański, Warszawa 1993
Campenhausen H., Ojcowie Kościoła; tłum. K. Wierszyłowski, Warszawa 1967; wyd.

2. 1999

Ceran W., Teodozjusz Wielki (Wielcy ludzie Kościoła); Kraków 2003
Chadwick H., Myśl wczesnochrześcijańska a tradycja klasyczna; tłum. P. Siejkowski,

Poznań 2000

Chadwick H., Augustyn; tłum. T. Szafrański, Warszawa 2000
Cochrane Ch.N., Chrześcijaństwo i kultura antyczna; tłum. G. Pianko, Warszawa 1960
Cremona C., Augustyn z Hippony. Rozum i wiara; tłum. M. Serejska-Wróbel,

Warszawa 1993

Crouzel H., Orygenes; tłum. J. Margański, Bydgoszcz 1996
Czuj J., Papież Grzegorz Wielki; Warszawa 1948
Czuj J., Patrologia; wyd. 2 uzupełnione, Poznań 1945
Czuj J., Święty Hieronim. Żywot, dzieła, charakterystyka; Warszawa 1954
Czuj J., Żywot świętego Augustyna; wyd. 2, Warszawa 1952
Daniélou J., Marrou H.I., Historia Kościoła. Od początku do 600 roku; tłum. M.

Tarnowska, Warszawa 1984, wyd. 2, Warszawa 1986

Daniel-Rops H., Kościół pierwszych wieków, wyd. 2, tłum. K. Ostrowska, przekład

poprawiła I. Gano, Warszawa 1969

Dawson C., Formowanie się chrześcijaństwa; tłum. J. Marzęcki, Warszawa 1987
Deichmann W.F., Archeologia chrześcijańska; tłum. E. Jastrzębowska, Warszawa

1994

Doni R., Święty Augustyn. Poszukiwanie prawdy. Biografia; tłum. L. Rodziewicz,

Kraków 2003

Drabina J., Chrześcijaństwo do IV w. — źródła; Kraków 1983
Drączkowski F., Patrologia; Pelplin-Lublin 1983

Strona 297

Dziewulski W., Zwycięstwo chrześcijaństwa w świecie starożytnym; Wrocław 1969
Kilarska B., Archeologia chrześcijańska zachodniej części Imperium Rzymskiego;

Warszawa 1999

Kilarska B., Początki sztuki chrześcijańskiej; Lublin 1986
Hamman A.G., Portrety Ojców Kościoła. Podręczny przewodnik po patrologii;

Warszawa 1978

Hamman A.G., Życie codzienne pierwszych chrześcijan (95-197), tłum. A. Guryn, U.

Sudolska, Warszawa 1990

Hamman A.G., Życie codzienne w Afryce Północnej w czasach św. Augustyna; tłum.

M. Stafiej-Wróblewska, E. Sieradzińska, Warszawa 1989

Holstein H., U początków wspólnoty chrześcijańskiej; tłum. J. Radożycki, Warszawa

1981

Jaeger W., Wczesne chrześcijaństwo i grecka paideia; tłum. K. Bielawski, Bydgoszcz

1997

Keller J. (red.), Katolicyzm starożytny jako forma rozwoju pierwotnego

chrześcijaństwa; Warszawa 1969

Keller J. (red.), Katolicyzm wczesnośredniowieczny, Warszawa 1973
Kelly J.N.D., Hieronim. Życie, pisma, spory, tłum. R. Wiśniewski, Warszawa 2003
Kelly J.N.D., Początki doktryny chrześcijańskiej; tłum. J. Mrukówna; przekład

przejrzałE. Stanula, Warszawa 1988

Kłoczowski J., Wspólnoty chrześcijańskie. Grupy życia wspólnego w

chrześcijaństwiezachodnim od starożytności do XVI wieku; Kraków 1964

Korte R., Przesłanie z podziemi: katakumby rzymskie, tłum. B. Eabiani, Warszawa

2002

Kumor B., Historia Kościoła, cz. I — Starożytność chrześcijańska, cz. 2 —

Wczesneśredniowiecze chrześcijańskie, Lublin 1973

Łapicki B., Etyczna kultura starożytnego Rzymu a wczesne chrześcijaństwo; Łódź 1958
Łapicki B., O spadkobiercach ideologii rzymskiej. Okres chrystianizacji Cesarstwa

Rzymskiego; Łódź 1962

Markus R.A., Chrześcijaństwo w świecie rzymskim; tłum. R. Turzyński, Warszawa

1978 O’Grady D.,Zwycięstwo krzyża. Historia wczesnego Kościoła w Rzymie, tłum.
J.J. Stoppa, Gdańsk 1994

Olszaniec Sz., Julian Apostata jako reformator religijny; Kraków 1999
Padovese L., Wprowadzenie do teologii patrystycznej; tłum. A. Baron (Myśl

Teologiczna, 1), Kraków 1994

Panuś K, Święty Marcin z Tours (Wielcy Ludzie Kościoła); Kraków 2003
Pieszczoch Sz., Kulturotwórcza inspiracja i wpływ chrześcijaństwa na rozwój antyku;

Poznań 1992

Pieszczoch Sz., Patrologia. Wydanie nowe, t. 1 Działalność ojców oraz polskojęzyczna

bibliografia 1900-1993 (oprać, bibliografii S. Longosz); t. 2 Ojcowie mówią;
Gniezno 1994

Pietras H., By nie milczeć o Bogu. Zarys teologii Ojców Kościoła, Kraków 1991
Pietras H., Orygenes (Wielcy Ludzie Kościoła); Kraków 1992
Pietras H., Początki teologii Kościoła (Myśl Teologiczna, 28), Kraków 2000
Pigulewska N.W., Kultura syryjska we wczesnym średniowieczu; tłum. C. Mazur,

Warszawa 1989

Strona 298

Quispel G., Gnoza; tłum. B. Kita, Warszawa 1988
Rahner H., Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie, tłum. M. Radożycka, J.

Radożycki, Warszawa 1986

Rudolph K., Gnoza. Istota i historia późnoantycznej formacji religijnej; tłum. G.

Sowiński (Classica Religiologica), Kraków 1995

Sajdak J., Kwintus Septymiusz Florens Tertulian. Czasy, życie, dzieła; Poznań 1949
Simon M., Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa. I-IV w.; tłum. E. Bąkowska,

Warszawa 1979, wyd. 2, 1981

Starowieyski M., Sobory Kościoła niepodzielonego; t. 1: Dzieje (Teologia dla

Wszystkich, 2), Tarnów 1994

Starowieyski M., Ze świata wczesnego chrześcijaństwa; Pelplin 1998
Stopniak F., U źródeł chrześcijaństwa. Archeologia; Warszawa 1982
Szymusiak J.M., Patrologia. Zagadnienia wybrane, Lublin 1971
Turek W., Tertulian (Wielcy Ludzie Kościoła); Kraków 2001
Umiński J., Historia Kościoła t. I — Starożytność chrześcijańska; wyd. 4, do

drukuprzygotował i uzupełnił W. Urban, Opole 1959

Wipszycka E., Kościół w świecie późnego antyku; Warszawa 1994
Wipszycka E., Państwo rzymskie a chrześcijaństwo do początków IV wieku;

w.: Starożytny Rzym we współczesnych badaniach; J. Wolski, T. Kotula, A. Kunisz
(red.), Kraków 1994, s. 149-189

Wolińska T., Justynian Wielki (Wielcy Ludzie Kościoła); Kraków 2003
Wronikowska B., Picturae sacrae: motywy ikonograficzne malowideł

przedkonstantyńskich w chrześcijańskich katakumbach Rzymu; Lublin 1990

Żurek A., Cezary z Arles (Wielcy Ludzie Kościoła); Kraków 2003

Pożyteczne mogą być też następujące słowniki:

Manzanares C.V., Pisarze wczesnochrześcijańscy I-VII w. Mały słownik; tłum. E.

Burska, Warszawa 1996

Szymusiak J.M., SJ, Starowieyski M., Słownik wczesnochrześcijańskiego

piśmiennictwa; Poznań 1971

Starowieyski M., Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa Wschodu.

Literatura arabska, armeńska, etiopska, gruzińska, koptyjska, syryjska; Warszawa
1999

Doskonały i bardzo pomocny (wciąż aktualizowany) spis polskich

tłumaczeń dzieł Ojców Kościoła i literatury wczesnochrześcijańskiej

istnieje w internecie od 1997 roku pod adresami:

http://www.archidiecezja.lodz.pl/patrologia
http://www.wsd.archidiecezja.lodz.pl/patrbibl.html
http ://www.wsd.lodz.pl/patrbibl.html

Ilustracje I

1. Chrystus-Helios. Mozaika na platformie prekonstantyńskiej nekropoli
pod bazyliką św. Piotra, początek IV wieku.

Ilustracje II

2. Świecznik siedmioramienny. Fragmenty lunety arcosolium w
katakumbie żydowskiej z Villa Tolonia na via Nomentana, III wiek

Ilustracje III

3. Przedstawienie Chrystusa jako Dobrego Pasterza. Malowidło z

katakumb Sancta Priscilla w Rzymie, druga połowa III wieku.

4. Chleb ze znakiem krzyża, symbol wspólnoty wiernych. Płaskorzeźba

na sarkofagu wczesnochrześcijańskim. Rzym, Museo Nazionale.

Ilustacje IV

5. Relikwiarz z kości słoniowej ozdobiony scenami: historii Jonasza,

uzdrowienia niewiasty cierpiącej na krwotok, Chrystusa nauczającego

apostołów, oraz przedstawieniami Dobrego Pasterza, Zuzanny i Daniela

w lwiej jamie. Około 350-370 r. n.e. Brescia, Museo Civico.

6. Gemma z przedstawieniem świętych Piotra i Pawła, IV wiek, Paryż

Bibliothèque Nationale.

Ilustracje V

7. Baptysterium w Poitiers, najstarsza zachowana na terenie Francji

budowla chrześcijańska z czasów przedkarolińskich, VII wiek.

8. Wnętrze kościoła św. Sabiny, najlepiej zachowanej bazyliki

wczesnochrześcijańskiej w Rzymie, V wiek.

Ilustracje VI

9. Św. Ambroży na mozaice z mediolańskiego kościoła San Ambrogio

(kaplica San Vittorio), IV wiek.

Ilustracje VII

10. Żołnierz otrzymujący wieniec męczeński z rąk Chrystusa, fragment

mozaiki z kościoła San Vitale w Rawennie, VI wiek.

Ilustracje VIII

11. Okładka książki (kość słoniowa) z przedstawieniem Baranka Bożego

w części środkowej, jak również scenami biblijnymi oraz symbolami

Chrystusa i apostołów, schyłek V wieku (prócz dodanego później,

zapewne w VIII wieku, Baranka Bożego). Skarbiec katedry w

Mediolanie.

Strona 299

Indeks osób

Abel, bibl.

268

,

270

Abercjusz (Avircius)

278

Abgar Czarny

60

Abgar IX Wielki, król Edessy

59

,

101

,

280

Abraham, bibl.

5

,

65

,

74

,

108

,

164

,

268

,

270

,

277

Adam, bibl.

34

,

36

,

41

,

58

,

78

,

187

,

227

,

231

,

279

Addaj, uczeń Jezusa

59

Adeodatus, syn św. Augustyna

216

,

217

Aecjusz, diakon z Antiochii

140

Agabos, prorok-apostol

42

Aidan, mnich misjonarz

255

Akacjusz, historyk

172

Akacjusz, patriarcha Konstantynopola

204

,

205

Akwila, tłumacz Septuaginty

99

Alaryk, król Wizygotów

224

,

249

Alban św.

61

Aleksander Wielki

155

Aleksander, bp Aleksandrii

128

,

129

,

133

Aleksander Sewer zob. Sewer Aleksander
Ambrozjaster, komentator listów św. Pawia

227

Ambroży św., bp Mediolanu

166

,

167

,

169

,

213

-

218,

239

,

240

,

259

,

266

,

269

,

270

,

272

,

275

,

276

Ambroży, protektor Orygenesa

109

Ammian Marcellin, historyk

156

,

158

,

163

Ammoniusz, mnich orygenista

184

Ammoniusz Sakkas, filozof

114

Anastazja, siostra przyrodnia Konstantyna Wielkiego

120

Anastazjusz I, ces. bizantyjski

205

,

207

,

244

Anatolios, patriarcha Konstantynopola

202

Andrzej Św., apostoł

13

Anicet, bp Rzymu

82

Antoni św., pustelnik

177

,

178

,

181

,

214

Antonin Pius, ces.

73

Anzelm z Canterbury

289

Apiariusz, kapłan afrykański

230

,

231

Apolinary Młodszy, retor, bp Laodycei

147

,

156

,

191

,

192

,

281

Apollo (Apollin), mit.

119

,

155

Apoloniusz z Tyany, cudotwórca

108

,

277

Apulejusz z Madaury, pisarz

20

Ariusz, kapłan z Aleksandrii

122

,

128

,

129

,

132

,

133

,

135

Arkadiusz (Flavius Arcadius), ces. bizantyjski

170

,

188

Arnobiusz Starszy, pis. chrześc.

212

Arystoteles

171

,

206

,

251

Asklepios (Eskulap), mit.

30

Aspar, gen. bizantyjski

202

Atanazy, papież

185

Atanazy Św., bp Aleksandrii

122

,

133

-

140

,

144

-

148

,

153

,

177

-

181

,

184

,

196

,

234

,

235

,

237

,

238

,

258

,

264

,

275

,

287

Atenagoras z Aten, apologeta chrześc.

77

Strona 300

Atenais zob. Eudokia Ateneusz

93

Attis, mit.

20

,

32

,

152

Attyk, patriarcha Konstantynopola

189

,

190

Attyla, król Hunów

242

,

248

August (Caius Julius Caesar Octavianus Augustus), ces.

20

,

21

,

69

,

101

,

249

Augustyn

Św., bp Hippony

57

,

71

,

77

,

168

,

174

,

181

,

201

,

203

,

215

-

235

,

240

,

242

,

251

,

253

,

266

-

269

,

275

,

288

,

289

Augustyn z Canterbury

255

Aulus Geliusz

93

Aurelian (Lucius Domitius Aurelianus), ces.

113

,

118

Auksencjusz, bp Mediolanu

139

,

159

,

166

Autolyk

77

Awit, bp Vienne

249

Balaam, prorok

77

Bar Kochba Szymon, przywódca powstania

19

Bardezanes, uczony heretycki

59

,

101

Barnaba, uczestnik misji św. Pawła

43

Bazyli, bp Ancyry

140

-

145

Bazyli Wielki, św., bp Cezarei w Kapadocji

147

-

149

,

160

,

173

,

177

-

181

,

190

,

219

,

237

,

251

,

264

-

266

,

272

,

274

,

275

Bazylides, gnostyk

34

Benedykt z Nursji, św.

181

,

182

,

251

,

252

,

272

,

273

Berenika zob. Weronika
Boecjusz

250

Bryennios, arcybiskup

43

Beda, mnich brytyjski

256

Bryton, pelagianista

228

,

230

Bonifacy z Crediton, misjonarz męczennik

256

Cecylian, bp Kartaginy

121

,

122

,

220

Cecyliusz Natalis

91

Celestiusz, przyjaciel Pelagiusza

226

,

228

-

231

Celestyn I, papież

163

,

195

,

197

,

254

Celsus, filozof

52

,

59

,

66

,

67

,

109

,

114

,

273

Cezary, bp Arles

241

,

249

,

269

,

272

Chrystus zob. Jezus Chrystus
Chryzaf, eunuch dworski

171

,

172

,

195

,

200

,

202

Chryzostom zob. Jan Chryzostom
Cyceron

67

,

91

,

161

,

214

-

217

,

251

Cyprian

Św., bp Kartaginy

45

,

55

,

64

,

90

,

116

-

119

,

121

,

122

,

162

,

212

,

220

,

221

,

236

,

259

,

260

,

267

,

269

,

271

,

287

Cyryl Aleksandryjski, bp Aleksandrii

158

,

168

,

190

,

193

-

208

Cyryl Jerozolimski, bp Jerozolimy

264

-

267

,

288

Cyrus, męczennik egipski

168

Cyrus z Panopolis

171

,

172

Damazy, bp Rzymu, papież

148

,

159

-

162

,

169

,

186

,

214

,

226

-

242

,

267

,

269

Daniel, prorok, bibl.

100

,

101

,

279

Daniel Stylita

172

,

179

Dante Alighieri

76

Dawid, król Izraela, bibl.

36

,

76

Decentius, bp Gubbio

239

,

258

Decjusz (Caius Messius Quintus Decius), ces.

56

,

114

-

116

Demetrias, dama z rodu Probusów

228

Demetriusz, bp Aleksandrii

97

,

107

,

108

Demetriusz, żołnierz-święty z Tesaloniki i Sirmium

261

Demofil, bp Konstantynopola

144

,

149

Dydym Ślepy

180

Dioklecjan (Caius Aurelius Valerius Diocletianus), ces.

118

-

120

,

136

,

168

,

212

,

220

,

287

Diodor z Tarsu, bp Tarsu

185

,

191

,

192

Dionizos, mit.

30

,

275

Dionizy, bp Mediolanu

139

Dionizy Aleksandryjski, bp Aleksandrii

111

,

112

,

116

,

118

Dionizy Areopagita

171

,

206

,

209

Dionizy Mniejszy, pisarz

244

,

251

Strona 301

Dioskoros, patriarcha Aleksandrii

199

,

200

-

202

,

204

Domicjan (Titus Flavius Domitianus), ces.

22

,

23

Domitylla zob. Flawia Domitylla
Domnos, patriarcha Antiochii

199

,

201

Donat, bp Kartaginy

122

Efrem Syryjczyk

59

Egeria, zakonnica

239

,

269

,

272

Egzuperiusz, bp Tuluzy

223

,

247

Elian (Claudius Aelianus), pis. łac.

93

Epifaniusz, bp Salaminy

13

,

50

,

81

,

110

,

183

,

184

,

187

,

188

,

281

Epiktet, filozof

54

Ethelbert, król Kentu

255

Eudokia (Atenais), ż. cesarza Teodozjusza II

171

,

194

,

195

Eudoksja

188

Eudoksjusz, bp Antiochii i Konstantynopola

140

,

141

,

144

,

146

Eufemia św., męczennica

202

Eugipiusz, misjonarz

251

Eustacjusz, bp Antiochii

133

,

145

,

146

,

186

Euzebiusz, bp Vercellae

199

Euzebiusz, prawnik, bp Dorylaeum we Frygii

194

Euzebiusz z Cezarei, historyk

Kościoła

27

,

69

,

77

,

107

,

110

,

113

,

125

,

128

,

129

,

213

,

237

,

280

,

285

Euzebiusz z Nikomedii, bp Nikomedii i Konstantynopola

128

,

129

,

132

-

138

,

150

,

248

Eutropiusz, eunuch na dworze Teodozjusza

185

Eutyches, archimandryta konstantynopolitański

200

-

205

Euzojusz, bp Antiochii

146

Ewa, bibl.

34

,

78

,

279

Ewagriusz Pontyjski

180

,

183

,

185

,

189

,

208

Ezechiel, prorok, bibl.

40

Fabian, bp Rzymu

47

Fausta, ż. Konstantyna Wielkiego

127

Felicyta, św. męczennica

89

Feliks Św., patron Noli

215

Filemon

58

Filip Arab (Marcus Iulius Philippus Arabs), ces.

115

Filip św.

13

Filokalus Furiusz Dionizjusz

153

,

160

Filoksenos, bp Hierapolis

205

Filon z Aleksandrii, filozof

7

-

9

,

67

,

102

,

175

,

213

Filoponos

172

,

207

Filostorgiusz, historyk ariański

150

Firmikus Maternus Juliusz

152

Flawia Domitylla

22

Flawian, patriarcha Antiochii

149

,

185

Flawian, patriarcha Konstantynopola

200

-

202

Flawiusz Józef zob. Józef Flawiusz
Focjusz, patriarcha Konstantynopola

284

Fronton (Marcus Cornélius Fronto), retor rzymski

91

Fundanus Minucjusz, prokonsul w Efezie

24

Gajusz, pisarz rzymski

161

Galen Claudius

251

Galeriusz (Caius Galerius Valerianus Maximianus), ces.

119

,

120

Galien (Publius Licinius Egnatius Gallienus), ces.

56

,

118

Gallio Iunius Annaeus

25

Gallus (Flavius Claudius Constantinus), brat Juliana Apostaty

136

,

154

Gamaliel, uczony

12

Gaudencjusz, bp Brescii

201

Gelazjusz I, papież 165,

244

Germanus, bp Auxerre

254

Gildas, diakon

255

Glabrio Aciliusz

23

Gracjan (Flavius Gratianus), ces.

166

,

169

Grzegorz, bp Tours

253

Strona 302

Grzegorz Thaumatourgos („Cudotwórca”)

110

Grzegorz Wielki, św., papież

62

,

106

,

164

,

170

,

224

,

239

,

245

,

252

-

255

,

276

,

288

,

289

Grzegorz z Nazjanzu, św., zw. Teologiem, patriarcha Konstantynopola

147

-

149

,

156

,

173

,

180

,

190

,

213

,

237

,

287

Grzegorz z Nyssy, bp, zw. Mistykiem

147

,

148

,

251

Hadrian (Publius Aelius Hadrianus), ces.

17

,

19

,

24

,

25

,

152

,

280

Hekate, mit.

77

,

154

Helena, matka Konstantyna

133

,

239

Helena, ż. Juliana Apostaty

154

Heliodor, pisarz, bp Trikka

172

Helwidiusz

213

Herakles (Herkules), mit.

30

,

34

Heraklides, bp

108

Heraklit z Efezu, filozof

72

Hermas

40

,

43

,

259

Hermes Trismegistos (Trzykroć Wielki), lit.

77

Herod II Antypas, tetrarcha Galilei

281

Herodiada, ż. Heroda Antypasa

188

Hierokles, zarządca Bitynii

119

Hieronim ze Strydonu, św.

18

,

64

,

90

,

107

,

109

,

110

,

142

,

160

,

180

,

184

,

212

-

215

,

228

,

229

,

269

Hilda, opatka

255

Hilary, bp Arles

241

Hilary, rzymski legat w Efezie, papież

201

Hilary Św., bp Poitiers

139

,

213

Hiob, bibl.

193

Hipolit Rzymski, pisarz chrześc.

46

,

47

,

50

,

72

,

76

,

81

,

85

-

88

,

259

,

261

-

265

,

271

Homer

101

,

153

Honoriusz (Flavius Honorius), ces.

222

Honoriusz I, papież

209

Hozjusz, bp Kordoby

64

,

129

,

133

,

141

Hypatia, filozofka

171

,

193

Hystaspes, mag

76

Ibas, bp Edessy

199

-

202

,

208

Ignacy Św., bp Antiochii

14

,

25

-

27

,

38

,

42

-

44

,

47

,

128

,

260

,

286

Innocenty I, papież

189

,

190

,

229

,

238

,

239

,

258

Irena, ż. ces. bizantyjskiego Leona IV

284

Ireneusz

Św., bp Lyonu

19

,

27

,

39

,

40

-

42

,

45

,

50

,

61

-

64

,

72

,

76

-

84

,

87

,

97

,

102

,

264

,

286

,

287

Izaak, bibl.

5

,

279

Izaak, mnich

187

Izajasz, prorok

9

,

69

,

218

,

265

Izyda, mit.

20

,

70

,

152

,

168

Izydor Św., bp Sewilli

170

Jakub, bibl.

5

,

101

Jakub, brat Pana

13

,

14

,

18

Jakub Baradaios, bp Edessy

209

Jan, apostoł, ewangelista

13

,

27

,

40

,

41

,

49

,

66

,

75

,

78

,

85

,

106

,

111

,

172

,

227

Jan, męczennik egipski

168

Jan, patriarcha Antiochii

196

-

199

Jan z Damaszku

211

,

283

,

289

Jan Chryzostom (Złotousty) św., bp Konstantynopola

163

,

164

,

170

,

178

,

180

,

183

-

194

,

238

,

247

,

266

,

267

,

272

,

287

Jan Chrzciciel

189

Jan Filoponos

171

,

206

Jeremiasz, prorok

9

Jerzy Aleksandryjski, bp ariański, męczennik

154

Jerzy, bp Aleksandrii

139

-

141

,

154

,

167

Jerzy z Lyddy, patron Anglii

154

Jezus Chrystus

5

,

8

,

9

,

11

,

12

,

15

-

20

,

22

,

24

,

29

,

32

,

34

-

41

,

44

,

52

,

59

,

60

,

65

,

68

,

69

,

73

-

78

,

84

,

87

,

90

,

91

,

94

,

96

,

97

,

103

-

108

,

111

,

117

,

125

,

137

,

145

,

147

,

151

,

158

,

162

,

163

,

175

,

176

,

191

-

211

,

213

,

220

,

225

,

227

,

228

,

235

,

257

,

260

,

262

,

264

,

266

,

268

,

274

-

287

Jonasz, bibl.

279

Strona 303

Jordanes

250

Jowian, ces.

144

Jowinian

175

,

214

Jozue, bibl.

68

,

105

Józef Flawiusz

9

,

67

Józef św., mąż Marii

7

,

9

,

69

,

215

Józef z Arymatei, św.

13

Judasz Iskariota

135

,

190

Julian Apostata, ces.

56

,

125

-

127

,

132

,

136

,

146

,

153

-

172

,

246

,

275

,

280

,

287

Julian, bp Eclanum

232

Julian, bp Halikarnasu

205

Juliusz Afrykański

101

,

115

,

279

Juliusz, papież

137

,

139

,

144

-

149

Juniusz Bassus, prefekt Rzymu

153

Jupiter, mit.

241

Justyn I, ces. bizan.

171

,

205

Justyn Męczennik zw. Filozofem

18

,

19

,

25

,

28

,

40

,

45

,

64

,

65

,

68

,

69

,

72

-

78

,

83

-

85

,

97

,

99

,

100

,

128

,

260

,

261

,

287

Justyna, ż. cesarza Walentyniana I

167

Justynian Wielki (Flavius Petrus Sabbatius Iustinianus), ces.

bizan.

110

,

126

,

170

,

171

,

179

,

205

-

209

,

245

,

247

,

250

,

266

,

267

,

276

Juwenalis, patriarcha Jerozolimy

18

,

169

,

197

,

202

Juwenalis, pisarz rzymski

187

,

214

Kajfasz

77

Kaligula (Gaius Iulius Caesar), ces.

21

,

22

Kalikst, bp Rzymu

58

,

85

-

87

,

90

,

117

,

162

,

216

,

262

Kandyd, walentynianin

108

Karol Wielki

165

,

239

,

270

Karpokrates

277

Kasjan Jan

180

,

181

,

185

,

196

,

232

,

233

,

251

,

252

,

272

Kasjodor

250

-

252

Klaudiusz (Tiberius Claudius Nero Germanicus), ces.

21

Klemens Rzymski

14

,

38

-

40

,

43

,

44

,

265

Klodwig, król

248

Kolumba, mnich iryjski

254

Kommodus (Marcus Aurelius Commodus Antoninus), ces.

25

,

77

,

86

Konstans, ces.

136

,

138

,

139

,

219

Konstancja, siostra ces. Konstantyna

280

Konstantyn I Wielki (Flavius Valerius Constantinus),

ces.

56

,

58

,

61

,

64

,

69

,

76

,

119

,

120

,

122

,

124

-

131

,

152

,

161

,

162

,

164

,

165

,

172

,

239

,

246

,

259

,

277

,

279

,

280

,

287

Konstantyn II (Claudius Flavius Iulius Constantinus Iunior), ces.

136

Konstancjusz I Chlorus (Flavius Valerius Constantius Chlorus), ces.

119

,

120

Konstancjusz II (Flavius Iulius Constantinus), ces.

61

,

126

,

132

,

135

-

141

,

146

,

153

,

154

,

159

,

213

,

235

,

248

Korneliusz, bp Rzymu

45

,

116

,

117

Korotikus (Keretic, syn Kunneda)

62

Kosmas Indikopleustes

206

Krescens, uczeń św. Pawła

61

Kunned

62

Kybele, mit.

20

,

126

,

152

Kynegios, prefekt ces. wsch.

167

Krystyna, królowa Szwecji

244

Kasjusz Dion

22

,

23

Laktancjusz, pis. chrześc.

76

,

124

,

125

,

212

Lateranów ród

127

Lausos, zarządca dworu

189

,

190

Leon III Izauryjczyk, ces. bizantyjski

282

Leon Wielki, papież

90

,

126

,

164

,

200

,

202

-

205

,

216

,

233

,

239

,

241

-

245

,

269

,

271

,

288

Leonides, ojciec Orygenesa

99

Leoncjusz z Bizancjum, mnich

206

Libanios

157

,

160

,

173

,

185

,

276

Liberiusz, papież

139

,

141

,

159

,

162

Licyniusz (Valerius Licinianus Licinius), ces.

120

,

128

Lollius Urbicus, prefekt rzymski

73

Strona 304

Lucyferiusz, bp Calaris

139

,

146

Lucylla, dama kartagińska

121

,

122

Lukian z Samosaty

55

Lukrecjusz

20

,

214

Łazarz

279

Łukasz, ewangelista

12

,

37

,

40

,

45

,

78

,

192

Ma, mit.

167

Macedoniusz, bp Konstantynopola

138

,

144

Magnencjusz, ces. (uzurpator)

136

,

139

,

153

Majoryn, donatystyczny bp Kartaginy

121

,

122

Makariusz, prześladowca donatystów

219

Makrobiusz, pisarz

172

,

275

Maksencjusz, władca Rzymu

124

Maksym, filozof neoplatoński

154

Maksym Wyznawca

210

Maksymilla, prorokini-montanistka

49

Maksymin Daja (Caius Galerius Valerius Maximinus), ces.

120

Maksymin Trak (Caius Iulius Verus Maximinus), ces.

115

,

119

,

169

Malachiasz, prorok bibl.

261

Mani, twórca manicheizmu

108

Marceli, bp Ancyry

134

-

140

,

145

Marcja, ż. ces. Kommodusa

25

,

86

Marcjan, ces.

204

,

243

Marcjon, herezjarcha

36

,

37

,

40

,

78

,

79

,

105

Marcelin św., bp Rzymu

121

Marceli, bp Ancyry

146

Marek, ewangelista

40

,

62

,

79

,

193

,

258

,

270

Marek Aureliusz (Marcus Aurelius Antoninus), ces.

25

,

27

,

54

,

61

,

66

,

77

,

91

,

114

Marcin I, papież

210

Marcin św., bp Tours

169

,

181

,

214

,

252

Maria, matka Jezusa Chrystusa

13

,

30

,

85

,

103

,

112

,

168

,

191

,

192

,

194

,

196

-

198

,

213

,

273

,

276

,

281

-

283

Mariusz Wiktoryn, filozof neoplatoński

213

Mateusz, apostoł, ewangelista

8

,

40

,

79

,

107

,

238

Melchizedech

268

Melecjusz, bp Antiochii

146

-

149

Meliton, bp Sardes

69

,

83

Memnon, bp Efezu

196

-

198

Mensuriusz, bp Kartaginy

121

Metody, bp Lycji

110

Minuncjusz Feliks (Marcus Minuncius Felix), pis. chrześc.

91

Mitra, mit.

20

,

32

,

152

Mojżesz

5

,

8

,

9

,

16

,

36

,

37

,

65

,

68

,

93

,

94

,

279

Monika św., matka Augustyna

215

-

217

,

240

Nektariusz, patriarcha Konstantynopola

149

,

150

,

185

,

186

Neron (Lucius Domitius Ahenobarbus Nero Claudius Caesar)

14

,

21

,

22

,

286

Nestoriusz, patriarcha Konstantynopola

164

,

190

,

194

-

203

,

205

,

231

Ninian, misjonarz

254

Noe, bibl.

86

,

101

,

279

Nonnos, pisarz, tłumacz Ewangelii św. Jana na grecki

172

Nowacjan, schizmatyk

88

,

116

,

117

,

174

Odoaker, wódz

249

Oktawiusz, obrońca monoteizmu

91

Olimpias, wdowa

187

,

189

Onezym

58

Orfeusz, mit.

108

,

277

Orozjusz, kapłan z Hiszpanii

151

,

225

,

227

Orygenes

52

,

61

,

63

,

66

,

76

,

84

,

85

,

98

-

115

,

133

,

134

,

163

,

175

,

176

,

179

-

190

,

208

,

209

,

212

-

214

,

234

,

271

,

285

,

287

Owidiusz

128

Ozjusz zob. Hozjusz

Strona 305

Palladas, poeta i nauczyciel

171

Palladiusz, bp Helenopolis

189

Palladiusz, bp misyjny Irów

254

Palut

59

Panten, stoik

93

Paraklet

49

,

87

Patryk, apostoł Irlandii

62

,

254

Patryk, ojciec Augustyna

215

Paulin, bp Antiochii

146

-

150

Paulin, posiadacz ziemski

215

Paweł, bp Konstantynopola

138

Paweł z Samosaty, bp Antiochii

111

,

113

,

194

Paulin z Noli

214

,

215

Paweł z Tarsu, św.

9

,

12

-

19

,

22

,

29

,

31

,

34

,

35

,

37

,

39

-

44

,

50

,

58

,

60

,

61

,

64

-

67

,

74

,

76

,

78

,

80

,

82

,

94

,

98

,

104

,

127

,

134

,

161

,

174

,

176

,

206

,

215

,

218

,

220

,

224

,

226

-

229

,

232

,

233

,

236

,

241

,

257

,

273

,

278

,

285

,

286

,

289

Pegazus, bp Troi

126

Pelagiusz, mnich, heretyk brytyjski

62

,

226

-

230

,

254

Pelagiusz I, papież

209

,

214

Peregrinus Proteus

55

Perpetua, św. męczennica

89

Piłat Poncjusz, zarządca Judei

9

,

30

Piotr św., bp Rzymu

13

,

14

,

17

,

39

-

41

,

62

,

80

,

82

,

98

,

117

,

118

,

126

,

127

,

160

,

161

,

215

,

224

,

236

,

238

,

241

-

245

,

252

,

256

,

260

,

267

,

279

,

286

,

289

Piotr I, bp Aleksandrii

122

Piotr II, bp Aleksandrii

148

Platon

34

,

72

-

74

,

91

,

94

,

99

,

104

,

110

,

134

,

180

,

225

Pliniusz Młodszy

23

,

24

,

101

Pliniusz Starszy

9

,

101

Plotyn

110

,

114

,

115

,

213

,

217

Plutarch

77

Polikarp, bp Smyrny

25

-

27

,

82

Porfiriusz, filozof

110

,

115

,

217

,

250

,

251

Prakseasz

87

,

88

,

90

Pretekstat (Vettius Agorius Praetextatus), arystokrata rzymski

160

Priska

49

Proba, ż. prefekta rzym.

161

Probusowie, ród rzymski

228

Proklus, patriarcha Konstantynopola

199

,

200

Proklos, neoplatonik

171

,

206

Prokopiusz z Cezarei

172

,

208

Prokopiusz z Gazy

172

Prosper z Akwitanii

181

,

201

,

233

,

234

Proteriusz, patriarcha Aleksandrii

204

Prudencjusz, poeta

214

Pryscylian, herezjarcha

169

,

222

Ptolemeusz II Filadelfos

8

Pulcheria

195

,

200

,

202

Rabbula, mnich mezopotamski

282

Remus, mit.

241

Romanos, twórca hymnów

274

Romulus, mit.

161

,

241

Romulus Augustulus, ostatni cesarz Rzymu

246

Rufin z Akwilei

102

,

106

,

107

,

181

,

184

,

213

,

214

Rufin, prefekt

188

Sabeliusz, herezjarcha

85

,

86

Saduceusze

13

Salustiusz, pisarz

214

Salwian, prezbiter z Marsylii

56

,

247

Saturn, mit.

30

,

128

Saul (Szaweł) zob. Paweł św.
Sekstus III, papież

281

Seneka

54

,

91

,

187

Septymiusz Sewer (Lucius Septimus Severus), ces.

89

,

98

Serapis, mit.

167

Sergiusz św.

208

Sewer, monofizycki patriarcha Antiochii

205

,

206

Sewer Aleksander (Marcus Aurelius Severus Alexander), ces.

101

,

108

,

115

,

277

Sewerian, bp Gabala

186

Seweryn, misjonarz

251

Strona 306

Sofokles

50

Sokrates

73

,

74

,

176

,

287

Sokrates Scholastyk

189

,

197

Statiusz Kwadratus, prokonsul

27

Stefan (Szczepan) św.

12

,

26

Stefan, bp Rzymu

118

,

220

,

221

,

236

Sulpicjusz Sewer, pisarz

181

,

214

,

252

Swetoniusz, pisarz

17

Sydoniusz Apolinary, bp Clermont

248

Sylwester, papież

129

Symeon Stylita (Szymon Słupnik)

179

Symmach (Quintus Aurelius Symmachus), pisarz

166

Symmach, papież

244

Symmach, pogański arystokrata rzymski

166

Symmach, tłumacz Starego Testamentu

99

Synezjusz z Cyreny, pisarz, metropolita Ptolemaidy

173

,

174

,

193

Syrycjusz, papież

169

Syryjska Bogini (Dea Syria)

151

Szapur I, władca perski

112

Szymon Mag, cudotwórca

34

,

80

Tacjan, apologeta

40

,

60

,

77

Tacyt

21

Telesfor, bp Rzymu

25

Temistiusz, retor

170

Teodocjan

99

,

100

Teodor, bp Mopsuestii

192

-

194

,

199

,

208

,

227

,

232

,

266

Teodor, opat klasztoru Studios

284

Teodora, cesarzowa

207

,

208

,

267

,

284

Tertulian

19

,

26

,

42

,

50

,

54

,

63

,

97

Teodoret, bp Cyru

158

,

198

-

202

,

208

Teodoryk Wielki, król Ostrogotów

205

,

244

,

249

,

250

,

253

Teodozjusz I Wielki (Flavius Theodosius), ces.

132

,

144

-

149

,

159

-

172

,

213

,

269

,

287

Teodozjusz II Kaligrafos, ces. bizantyjski

188

,

194

-

196

,

200

,

202

Teofil, patriarcha Aleksandrii

167

,

168

,

171

,

180

,

184

-

190

,

193

,

194

,

237

,

264

Teofil, bp Antiochii

77

,

84

Terencjusz

214

Tertulian

25

,

26

,

41

,

61

,

63

,

64

,

72

,

81

,

82

,

87

-

91

,

125

,

128

,

212

,

259

,

265

,

271

,

276

,

277

,

287

Tibullus, poeta

128

Tomasz św.

13

,

247

Trajan (Marcus Ulpius Traianus), ces.

23

-

25

Tryton

73

,

84

Tyberiusz (Tiberius Claudius Nero), ces.

36

,

77

Tykoniusz, teolog donatystyczny

226

Tymoteusz, patriarcha Aleksandrii

149

,

184

Tymoteusz Ailouros, monofizycki patriarcha Aleksandrii

204

Tytus Flawiusz Klemens, konsul

22

Ursacjusz, bp Singidunum

138

Ursyn, antypapież

159

Walens, bp Mursy

138

,

139

,

141

,

148

Walens (Flavius Valens), ces.

132

,

144

Walentyn, filozof, gnostyk

34

-

38

,

78

,

79

Walentynian I (Flavius Valentinianus), ces.

144

,

159

,

166

,

168

,

220

Walentynian II (Flavius Valentinianus), ces.

166

Walentynian III (Flavius Placidus Valentinianus), ces.

241

Walerian (Publius Aurelius Licinius Valerius Valerianus), ces.

112

,

118

,

162

Waleriusz, bp Hippony

218

Wawrzyniec, antypapież

244

Wenancjusz Fortunat, bp Poitiers

276

Wergiliusz

76

,

91

,

161

,

214

,

215

,

249

Weronika św., leg.

280

,

281

Wigilancjusz

213

Wigiliusz, papież

208

,

209

,

245

Wiktor, bp Rzymu

82

-

85

,

236

Strona 307

Wiktoryn

144

,

214

Wiktoryn, bp Petawium

212

Wincenty z Lérins

232

,

234

Wulfila

150

,

247

,

250

Wulfila

150

,

247

,

250

Zebedeusz

13

Zefiryn, bp Rzymu

85

,

86

Zenon Izauryjczyk, ces. bizantyjski

204

Zeus

283

Zosimos, historyk

172

Zosym, papież

229

-

231

,

240

,

241

Zuzanna, bibl.

100

-

103

Strona 308

Strona 309

Spis rzeczy

I. Od Jerozolimy do Rzymu

5

Żydowskie korzenie

5

Najstarszy Kościół

8

Kościół helleński

15

Konfrontacja z rzymskim imperium

19

II. Wiara i hierarchia

29

Jedność

29

Gnostycyzm

31

Kapłaństwo i Biblia

38

Rodzaje kapłaństwa

42

III. Rozwój i wzrost

52

Przyczyny sukcesu

52

Geograficzny zasięg Kościoła

59

Obrona wiary

64

IV. Justyn i Ireneusz

72

Justyn Męczennik

72

Ireneusz

78

V. Wielkanoc, kontrowersja monarchiańska i Tertulian

82

Wielkanoc

82

Kontrowersja monarchiańska

83

Tertulian

88

VI. Klemens z Aleksandrii i Orygenes

92

Klemens z Aleksandrii

92

Orygenes (184-254)

98

Dionizy Aleksandryjski i Paweł z Samosaty

111

VII. Kościół, państwo i społeczeństwo w III wieku

114

Pogańskie odrodzenie i prześladowanie Decjusza

114

Cyprian

116

Wielkie Prześladowanie i jego następstwa

119

Strona 310

VIII. Konstantyn i sobór nicejski

124

IX. Kryzys ariański po soborze nicejskim

132

Od Nicei (325) do śmierci Konstantyna (337)

132

Kościół za panowania synów Konstantyna

135

Od Juliana do Teodozjusza I (361-381)

144

X. Konflikt pogaństwa i chrześcijaństwa w IV wieku

151

XI. Kościół, państwo i społeczeństwo od Juliana do Teodozjusza

159

XII. Ruch ascetyczny

173

XIII. Spór o Orygenesa i tragedia Jana Chryzostoma

183

XIV. Problem osoby Chrystusa

191

Diodor, Teodor i Apolinary

191

Cyryl i Nestoriusz

193

„Monofizycki” sobór w Efezie i reakcja w Chalcedonie

199

Próby pojednania

204

Doktryna jednej woli

209

XV. Rozwój łacińskiej myśli chrześcijańskiej

212

Hieronim i początki dojrzałości

212

Nawrócenie Augustyna

215

Schizma donatystyczna i problem koercji

219

„Państwo Boże” i spór o pelagianizm

224

Trójca Święta

234

XVI. Papiestwo

236

XVII. Kościół i barbarzyńcy

246

XVIII. Kult i sztuka

257

Liturgia

257

Nabożeństwa powszednie

271

Wczesna muzyka kościelna

273

Sztuka chrześcijańska

276

Zakończenie

285

Literatura zalecana

291

Wybrana literatura przedmiotu w języku polskim

296

Indeks osób

299

Strona 311

PRINTED IN POLAND

Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2004

ul. Foksal 17, 00-372 Warszawa

e-mail: [e-mail] www.piw.pl

Wydanie pierwsze

Skład i łamanie:

Oficyna Poligraficzna „Polico-Art”, Warszawa

Druk i oprawa:

Wrocławska Drukarnia Naukowa PAN

im. St. Kulczyńskiego sp. z o.o.