OD

MARKSIZMU

do

feminizmu

Ksiêga pami¹tkowa

z okazji 70. rocznicy urodzin

Profesora Kazimierza Œlêczki

NR 2651

OD

MARKSIZMU

do

feminizmu

Ksiêga pami¹tkowa

z okazji 70. rocznicy urodzin

Profesora Kazimierza Œlêczki

pod redakcj¹

Tomasza Czakona

Wydawnictwo Uniwersytetu Œl¹skiego

Katowice 2009

Redaktor serii: Filozofia

ANDRZEJ KIEPAS

Recenzent

JACEK R¥B

Publikacja bêdzie dostêpna — po wyczerpaniu nak³adu —

w wersji internetowej:
Œl¹ska Biblioteka Cyfrowa

www.sbc.org.pl

Redaktor:

JERZY STENCEL

Projektant ok³adki i stron dzia³owych:

ANNA KMITA

Redaktor techniczny:

MA£GORZATA PLEŒNIAR

Korektor:

LUIZA PRZE£O¯NY

Copyright © 2009 by

Wydawnictwo Uniwersytetu Œl¹skiego

Wszelkie prawa zastrze¿one

ISSN 0208-6336

ISBN 978-83-226-1787-8

Wydawca

Wydawnictwo Uniwersytetu Œl¹skiego

ul. Bankowa 12B, 40-007 Katowice

www.wydawnictwo.us.edu.pl

e-mail: [e-mail]

Wydanie I. Ark. druk. 16,0 + wklejka. Ark. wyd. 18,5. Prze-

kazano do ³amania we wrzeœniu 2008 r. Podpisano do druku

w styczniu 2009 r. Papier offset. kl. III, 80 g

Cena 30 z³

£amanie: Pracownia Sk³adu Komputerowego

Wydawnictwa Uniwersytetu Œl¹skiego

Druk i oprawa: EXPOL, P. Rybiñski, J. D¹bek, Spó³ka Jawna

ul. Brzeska 4, 87-800 W³oc³awek

Wstêp

Jubileusz urodzin znacz¹cego badacza nie jest tylko jego prywatn¹

spraw¹ — dla przyjació³ i uczniów jest okazj¹ do refleksji nad drog¹, któ-

r¹ przeby³ Jubilat, i wyra¿enia swoich uczuæ wobec osoby, która w ich ¿y-

ciu odegra³a wa¿n¹ rolê nauczyciela, mistrza, przyjaciela. Dlatego grupa

przyjació³ i uczniów Profesora Kazimierza Œlêczki postanowi³a wydaæ tê

ksiêgê dla uczczenia 70. rocznicy Jego urodzin.

Tytu³ ksiêgi pami¹tkowej Od marksizmu do feminizmu nie w pe³ni od-

daje drogê ideow¹ przebyt¹ przez Jubilata. Powinien on raczej brzmieæ Od

geologii do globalizacji, jednak wtedy nie by³by tak sugestywny, jak ten

którym ksi¹¿kê opatrzono, nie opisywa³by dramatycznych zmagañ Profe-

sora ze œwiatem idei. Najpierw pogr¹¿enie siê w pewnej nieortodoksyjnej

wówczas wersji marksizmu, a póŸniej ¿mudne z niego wychodzenie i po-

szukiwanie nowego obszaru filozoficznej ekspresji.

Mój pierwszy kontakt z Profesorem Kazimierzem Œlêczk¹ nast¹pi³ po-

przez Jego rozprawê habilitacyjn¹ Dialektyka procesu rewolucji: w sporze

o „Geschichte und Klassenbewusstsein” (1978). By³em wtedy po archeologii

i studiowa³em filozofiê na Uniwersytecie Jagielloñskim w Krakowie. Ksi¹¿ka

mnie zafascynowa³a, choæ jednoczeœnie by³a mi obca. Zainteresowa³a mnie

hermeneutyczna analiza dzie³a Györgya Lukácsa oraz tak wielkie odda-

nie siê potêdze filozofii a¿ do przypisywania jej roli dziejotwórczej. Wów-

czas bardziej zajmowa³y mnie problemy metodologii nauk. Pozostaj¹c pod

wp³ywem szko³y lwowsko-warszawskiej, nie by³em gotów przypisywaæ fi-

lozofii roli dziejotwórczej. Jednak pomyœla³em sobie, ¿e po ukoñczeniu stu-

diów dobrze by³oby pracowaæ w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Œl¹skie-

go w Katowicach, aby móc wspó³pracowaæ z Profesorem K. Œlêczk¹. Uda³o

siê. Jednoczeœnie wydarzenia polityczne i spo³eczne 1980—1981 roku spo-

wodowa³y moje odejœcie od metodologii nauk na rzecz filozofii spo³ecznej,

6

Wstêp

konkretnie — marksizmu. W efekcie podj¹³em pracê pod kierownictwem

Profesora i pod Jego te¿ kierownictwem napisa³em pracê doktorsk¹.

Ksiêga sk³ada siê z kilku czêœci. W czêœci pierwszej, co oczywiste, znaj-

duj¹ siê wspomnienia opisuj¹ce, nieraz w sposób bardzo osobisty, drogê ¿y-

ciow¹ oraz ideow¹ Jubilata. Czêœæ tê rozpoczyna niezwyk³e wspomnienie

Jana Rzyme³ki (Notatki o epizodach fascynacji — z ¿ycia Kazimierza Œlêcz-

ki, który studiowa³ geologiê [i nie tylko] — a profesorem filozofii zosta³),

pierwszego doktoranta Profesora Œlêczki i od 1989 roku (z krótk¹ prze-

rw¹) pos³a na sejm. Jan Rzyme³ka opowiada o niezwyczajnoœci kulturo-

wej dawnego ksiêstwa cieszyñskiego — miejsca urodzin Profesora. Opowia-

da o jego latach studenckich, ówczesnych fascynacjach, a¿ do dojœcia do

zainteresowania siê twórczoœci¹ G. Lukácsa. Krzysztof Wieczorek (Z dzie-

jów pewnego filozoficznego entuzjazmu) ukazuje zmieniaj¹cy siê stosunek

Kazimierza Œlêczki do idei postêpu. Zmiana ta ma swe Ÿród³a w prze³omie

teoretycznym, w zerwaniu epistemicznym uosabianym przez takich my-

œlicieli, jak Louis Althusser, a tak¿e Jacques Derrida. Ewolucja ta uwidocz-

ni³a siê w rewidowaniu w³asnego stanowiska wobec marksizmu. Ewa Hy¿y

(Osobista refleksja o Kazimierzu Œlêczce — Johnie S. Millu polskiego fe-

minizmu) przekazuje czytelnikom sw¹ ciep³¹ ocenê Kazimierza Œlêczki —

J.S. Milla polskiego feminizmu. Czêœæ tê koñczy wypowiedŸ Andrzeja Mu-

rzyna (Wyznania ucznia) bêd¹ca pochwa³¹ filozofii, takiej filozofii, która

jest bliska postawie Jubilata.

W drugiej czêœci znajduj¹ siê trzy wypowiedzi podejmuj¹ce spór o ak-

tualnoœæ klasycznych filozoficznych problemów, obecnych tak¿e w twórczoœci

Kazimierza Œlêczki. Halina Promieñska (Arystoteles w œwiecie postmoder-

nizmu i... feminizmu) podejmuje problem znaczenia Arystotelesa dla wspó³-

czesnoœci, a szczególnie próbuje uzasadniæ tezê, ¿e filozof ten nie jest a¿

takim antyfeminist¹, na jakiego wygl¹da. Nastêpnie Leszek Nowak (O po-

trzebie modyfikacji etyki normatywnej „Nowego Testamentu”) rekonstru-

uje koncepcjê cz³owieka, a zarazem etykê mi³oœci obecn¹ w Nowym Testa-

mencie i pokazuje konflikty, którymi obarczona jest ewangeliczna koncep-

cja cz³owieka. Na jej miejsce proponuje nieewangeliczny model cz³owieka.

W³odzimierz Lorenc (Filozofie skoñczonoœci. Zmierzch idei absolutu i sk³on-

noœci do absolutyzowania) — zgodnie z tytu³em — ukazuje zmierzch meta-

fizyki przez poddanie krytyce idei absolutu i zastêpowanie jej ide¹ skoñ-

czonoœci.

Trzecia czêœæ zawiera teksty poœwiêcone recepcji wybranych problemów

marksizmu, w du¿ym stopniu obecnych w pewnym okresie w twórczoœci

Kazimierza Œlêczki. Barbara Przybylska-Czajkowska (Etyka w „Ontologii”

Lukácsa. Szkic rekonstrukcji) analizuje wybrany w¹tek fundamentalnej

pracy tego autora, przyswojonej polskiej filozofii przez Jubilata. Autorka

ukazuje aktualnoœæ propozycji Lukácsa, wskazuj¹c, ¿e w jego dziele obec-

7

Wstêp

na jest ciekawa perspektywa oceny globalizacji. Warto dodaæ, ¿e Kazimierz

Œlêczka jest t³umaczem interesuj¹cej ksi¹¿ki Jana A. Scholtego o globali-

zacji. Waldemar Czajkowski (Györgya Lukácsa ontologia historyczna glo-

balizacji), wydobywaj¹c w dziele Lukácsa pewn¹ ontologiê globalizacji, uka-

zuje jej aktualnoœæ we wspó³czesnych dyskusjach o globalizacji. Tomasz

Czakon (Recepcja ksi¹¿ki Andrzeja Walickiego „Marksizm i skok do króle-

stwa wolnoœci”) przedstawia du¿e zainteresowanie i ró¿norodnoœæ sposo-

bów odbioru ksi¹¿ki Walickiego. Marek Zagajewski (Widmo komunizmu

kr¹¿y po Polsce) polemizuje z beztroskim dzisiaj nadu¿ywaniem terminów:

„komuna”, „komunista”, „pañstwo komunistyczne”. Jednoczeœnie, zauwa-

¿aj¹c nowe wydanie Manifestu komunistycznego, proponuje wspó³czesne

odczytanie tego dokumentu Wiosny Ludów.

W czêœci czwartej Ewa Kochan (Feminizm i ideologia. Na marginesach

ksi¹¿ki Kazimierza Œlêczki) proponuje ponown¹ lekturê ksi¹¿ki Profesora.

Stwierdza, ¿e publikacja ta oznacza³a szczególne otwarcie siê polskiej hu-

manistyki na œwiat.

Czêœæ pi¹ta ksiêgi poœwiêcona jest wybranym aspektom problematyki

wa¿nej dla Jubilata — wyobcowaniu i jego przezwyciê¿aniu. Wojciech Kau-

te („Cz³owiek urodzi³ siê wolny, a wszêdzie jest w okowach”. Rousseau i jego

bunt wobec nowo¿ytnego œwiata) ukazuje ten problem, odwo³uj¹c siê do

filozofii Jeana Jacques’a Rousseau. Jerzy Kopel (To¿samoœæ spo³eczna i ko-

munikacja interpersonalna. W krêgu myœli Micha³a Bachtina) ukazuje

problem zagro¿enia to¿samoœci zarówno w warstwie podmiotowoœci jednost-

ki, jak i jej relacji wspólnotowych. Ksiêgê koñczy wypowiedŸ Jacka Wodza

(O tak zwanej permanentnej legitymizacji w³adzy — s³ów kilka) stanowi¹ca

w gruncie rzeczy klucz do wyjœcia z mniej lub bardziej hermetycznych fi-

lozoficznych rozwa¿añ o œwiecie idei do realiów spo³ecznych i politycznych

dzisiejszej Polski.

S³owa-klucze: marksizm, feminizm, globalizacja, ideologia, postêp, ontolo-

gia, estetyka

Tomasz Czakon

Introduction

A birthday jubilee of an outstanding researcher is not only his perso-

nal business. For his friends and students, it is an occasion to reflect on

a way he has gone through, and express their feelings towards a person

who played an important role of a teacher, master and friend in their life.

Therefore, a group of friends and students of Professor Kazimierz Œlêczka

decided to publish this volume in order to celebrate his 70

th

birthday.

The title of the commemorative book From marxism to feminism does

not fully reflect the ideological way professor went through. It should ra-

ther be entitled From geology to globalization, however, it would not be

as suggestive as the present one, and would not describe dramatic strug-

gles Professor Œlêczka experienced with the world of ideas. First, he im-

mersed himself in a certain non-Orthodox version of Marxism, and later

on his struggled to leave it and searched for a new area of philosophical

expression.

My first contact with Professor Œlêczka was via his postdoctoral book

A dialectics of the revolution process: in a debate on “Geschichte und Klas-

senbewusstsein” (1978). I finished archeology at that time and was study-

ing philosophy at the Jagiellonian University in Kraków. The book fasci-

nated me, though, it was strange at the same time. What interested me

was a hermeneutic analysis of the work by György Lukács, as well as

a strong devotion to the power of philosophy, and the history-making role

ascribed to it. Then I was much more interested in the issues of the me-

thodology of sciences. Remaining under the influence of Lwów and War-

szawa School, I was not able to think of philosophy in terms of history

making. However, it occurred to me that it would be a good idea to work

in the Institute of Philosophy at the University of Silesia to co-operate with

Professor Œlêczka having finished the studies. I managed to do it. At the

9

Introduction

same time, the political and social events of 1980—1981 made me with-

draw from the methodology of the sciences and devote myself to social phi-

losophy, i.e. Marxism to be more specific. As a result, I started work under

his supervision, and wrote a doctoral dissertation also supervised by him.

The volume consists of several parts. Obviously, the first part covers

memories describing, often in a very personal way, a Professor’s way of

life and ideology. It opens with a memory by Jan Rzyme³ka (Notes on the

episodes of fascination — from life of Kazimierz Œlêczka who studied (not

only) geology — and became the Professor of philosophy), the professor’s first

PhD candidate and from 1989 (with a short break) an MP for the Seym,

Jan Rzyme³ka presents the cultural uniqueness of the former Ksiêstwo Cie-

szyñskie — the place in which professor was born. He writes about pro-

fessor’s student times, fascinations and his way to get interested in works

by G. Lukács. Krzysztof Wieczorek (From the history of a certain philoso-

phical enthusiasm) shows a changing attitude professor held towards the

idea of progress. The change in question has its sources in a theoretical

breakthrough and epistemic withdrawal represented by such thinkers as

Louis Althusser and Jacques Derrida. The very evolution was evident in

revising his own attitude towards Marxism. Ewa Hy¿y (A personal reflec-

tion on Kazimierz Œlêczka — a John S. Mill of the Polish feminism) provi-

des the readers with her warm opinion on Professor Kazimierz Œlêczka —

a J.S. Mill of the Polish feminism. The section closes with a text by An-

drzej Murzyn (Student’s confessions) being an approval of philosophy and

such philosophy that is close to professor’s attitude.

The second part includes three texts dealing with an argument on the

up-to-dateness of classical philosophical problems also to be present in

works by Kazimierz Œlêczka. Halina Promieñska (Aristotle in the world

of postmodernism and… feminism) raises the issue of the importance of

Aristotle in the world, and, more importantly, attempts to justify the hy-

pothesis that this philosopher is not such an antifeminist as he seems to

be. Next, Leszek Nowak (On the need to modify normative ethics of the

“New Testament”) reconstructs a conception of man, and, at the same time,

the ethics of love present in the “New Testament”, and shows the conflicts

an evangelic conception of man is marked with. He proposes to replace it

with a non-evangelic model of man. W³odzimierz Lorenc (Philosophies of

definiteness. A twilight of the idea of absolute and inclination to absolu-

tising). According to its title, it shows a twilight of metaphysics by means

of criticising the idea of absolute, and the process of replacing it with the

idea of definiteness.

The third part contains texts devoted to the reception of selected pro-

blems of Marxism, present to a large extent at some point of the activity

of Professor Kazimierz Œlêczka. Barbara Przybylska-Czajkowska (Ethics

10

Introduction

in “Ontology” by Lukács. A reconstruction outline) analyses a selected frag-

ment of his fundamental work, the Polish philosophy assimilated by pro-

fessor. The author presents the up-to-dateness of the proposition Lukács

put forward, indicating that his work contains an interesting perspective

of the evaluation of globalisation. It is worth emphasising that Kazimierz

Œlêczka is a translator of J.A. Scholte’s book on globalization. Waldemar

Czajkowski (A historic ontology of globalization by György Lukács), deriv-

ing a certain ontology of globalization from Lukács, presents its up-to-da-

teness in contemporary discussions on globalization. Tomasz Czakon

(A reception of the book by Andrzej Walicki “Marxism and the leap to the

kingdom of freedom”) presents a great level of interest and a variety of

ways of reception of the book by Walicki. Marek Zagajewski (A spectre of

communism circles around Poland) polemicises with a careless abuse of

such terms as “communism”, “a communist”, “a communist country” nowa-

days. At the same time, a new edition of “A communist manifesto” suggests

a contemporary interpretation of the document of Wiosna Ludów.

In the fourth part, Ewa Kochan (Feminism and ideology. On the mar-

gins of Kazimierz Œlêczka’s book) proposes to read the professor’s book a-

gain. She claims that the very book meant a special kind of openness of

the Polish humanistics to the world.

The fifth part of the book is devoted to selected aspects of the issues

important for professor, i.e. alienation and its overcoming. Wojciech Kaute

(“Man was born free though he is bound everywhere”. Rousseau and his

rebellion against the modern world) presents the very problem referring

to Jean Jacques Rousseau’s philosophy. Jerzy Kopel (Social identity and

interpersonal communication. In the circle of Mikhail Bachtin’s thought)

shows the problem of identity being endangered both within the scope of

individual subjectivity and its community relations. The volume closes with

a text by Jacek Wódz (On the so-called permanent legitimization of po-

wer) constituting, generally speaking, the key to the exit from more or less

hermetic philosophical considerations on the world of ideas to social and

political reality of today’s Poland.

Keywords: Marxism, feminism, globalization, ideology, progress, ontology,

esthetics.

Tomasz Czakon

Vorwort

Das Geburtstagsjubiläum eines bedeutenden Wissenschaftlers ist nicht

nur seine private Sache — für seine Freunde und Schüler ist es ein An-

lass, dem Berufsweg des Jubilars nachzugehen und ihm, dem Lehrer,

Meister und Freund zu danken. Das vorliegende Buch ist auf Anregung

der Freunde und Schüler von Professor Œlêczka zur Ehre seines 70. Ge-

burtstags herausgegeben worden.

Der Titel des Gedenkbuches Vom Marxismus bis zum Feminismus gibt

den ideologischen Weg des Professors nicht vollkommen wieder. Er sollte

eher lauten: Von der Geologie bis zur Globalisierung, aber dann würde

er nicht so überzeugend sein und könnte den dramatischen Kampf des

Professors mit der Ideenwelt nicht wiedergeben: zuerst die Versenkung in

eine damals nicht orthodoxe Art des Marxismus, dann mühevolle Ver-

suche, sich daraus wieder herauszukrabbeln, und schließlich die Suche

nach einem neuen Gebiet der philosophischen Expression.

Meinen ersten Kontakt mit Professor Œlêczka habe ich anlässlich sei-

ner Habilitationsarbeit Die Dialektik eines revolutionären Prozesses: im

Streit wegen „Geschichte und Klassenbewusstsein“ (1978) aufgenommen.

Ich war damals Absolvent der Archäologie und Student der Philosophie

an der Jagiellonen Universität in Krakau. Das Buch hat mich sehr beein-

druckt, obwohl ich es auch fremd fand. Sehr interessant fand ich seine

hermeneutische Analyse des Werkes von Lukács und sein starkes Vertrauen

an die Macht der Philosophie. Ich war damals viel mehr für Methodologie

der Wissenschaften interessiert. Von Lemberger-Warschauer Schule beein-

flusst war ich nicht bereit, der Philosophie eine geschichtsbildende Bedeut-

ung beizumessen, wie es bei Ihm der Fall war. Doch nach dem Studium-

sabschluss hätte ich gern im Institut für Philosophie an der Schlesischen

Universität in Kattowitz mit Professor Œlêczka mitwirken können. Das hat

12

Vorwort

mir auch gelungen. Infolge der politischen und sozialen Geschehnisse in

den Jahren 1980—1981 habe ich die Methodologie der Wissenschaften zu-

gunsten der Sozialphilosophie, und genauer gesagt des Marxismus, auf-

gegeben. Schließlich habe ich unter der Leitung des Professors als Men-

tors meine Dissertation geschrieben.

Das Buch besteht aus fünf Teilen. Der erste beinhaltet offensichtlich

die Memoiren, die manchmal auf eine sehr persönliche Weise das Leben

und die Ideologie des Jubilars darstellen. Angefangen wird es mit einer

ungewöhnlichen Erinnerung von Jan Rzyme³ka (Die Bemerkungen über

die Faszinationsepisoden — aus dem Leben von Kazimierz Œlêczka, der Geo-

logie studierte und Philosophieprofessor geworden ist), dem ersten Dokto-

randen des Professors und seit 1989 (mit kurzer Pause) dem Sejmabge-

ordneten. Jan Rzyme³ka spricht über die kulturelle Einzigartigkeit des ehe-

maligen Teschener Fürstentums — des Geburtsortes des Professors, erzählt

von seinen Studentenjahren, seinen Faszinationen von damals und von

seinem Interesse für G. Lukács Werke. Krzysztof Wieczorek (Aus der Ge-

schichte eines philosophischen Enthusiasmus) zeigt, wie Kazimierz Œlêcz-

ka mit der Zeit sein Verhältnis zur Idee des Fortschritts änderte. Die Ur-

sache dafür war ein theoretischer Umbruch, dessen Vertreter solche Den-

ker, wie Louis Althusser und Jacques Derrida waren, und der dazu geführt

hat, dass Œlêczka seine eigene Meinung über den Marxismus revidiert hat.

In warmen Worten stellt Ewa Hy¿y (Meine persönliche Meinung von Ka-

zimierz Œlêczka als John S. Mill des polnischen Feminismus) den Lesern

die Gestalt des Professors Kazimierz Œlêczka als John S. Mill des Feminis-

mus in Polen vor. Der Teil des Buches endet mit dem Text von Andrzej

Murzyn (Ein Geständnis des Schülers), der die dem Jubilar nahe Philo-

sophie rühmt.

Im zweiten Teil befinden sich drei Aussagen, in denen es wegen der

Gültigkeit der klassischen philosophischen Fragen, die auch von Profes-

sor Œlêczka behandelt waren, gestritten wird. Halina Promieñska (Aristo-

teles in der Welt des Postmodernismus und... Feminismus) schreibt über

die Bedeutung des Aristoteles für die heutige Zeit und versucht die These

zu beweisen, dass er nicht so antifeministisch war, wie es auch herauskam.

Leszek Nowak (Zur notwendigen Modifizierung der normativen Ethik

von dem „Neuen Testament“) schildert die Idee des Menschen und damit

die im Neuen Testament vorhandene Ethik der Liebe, und zeigt alle Kon-

flikte, mit denen die evangelische Konzeption des Menschen belastet

ist. Stattdessen schlägt sie ein nicht evangelisches Modell des Menschen

vor. W³odzimierz Lorenc (Die Philosophien der Endlichkeit. Der Nieder-

gang von der Idee des Absoluten und des Vorliebens fürs Absolutisie-

ren) zeigt den Niedergang der Metaphysik, indem er die Idee des Absolu-

13

Vorwort

ten der Kritik unterwirft und sie mit der Idee der Endlichkeit zu ersetzen

versucht.

Der dritte Teil beinhaltet Texte, die der Rezeption von den aus-

gewählten, im Werk Professors Œlêczka besonders in einer Periode seiner

Tätigkeit auch berührten Problemen des Marxismus gewidmet sind. Bar-

bara Przybylska-Czajkowska (Die Ethik in der „Ontologie“ von Lukács. Die

Rekonstruktionsskizze) analysiert ausgewählte Fäden vom fundamenta-

len Werk des Autors, mit dem die polnische Philosophie dank dem Jubilar

vertraut gemacht worden ist. Die Verfasserin beweist, dass Lukács The-

sen immer noch aktuell bleiben, denn sie lassen die Globalisierung von

einem besonderen Standpunkt beurteilen. Es ist erwähnenswert, dass Pro-

fessor Œlêczka ein interessantes Buch von Jan A. Scholte über Globalisie-

rung übersetzt hat. Waldemar Czajkowski (Die geschichtliche Ontologie

der Globalisierung von György Lukács) zeigt im Lukács Werk eine gewisse

Ontologie der Globalisierung und beweist, dass sie in heute geführten Dis-

kussionen über Globalisierung immer noch aktuell bleibt. Tomasz Czakon

(Die Rezeption des Buches „Der Marxismus und der Sprung ins Freiheits-

reich“ von Andrzej Walicki) zeigt wie verschieden das Buch von Walicki

von den Lesern empfangen wurde. Marek Zagajewski (Das Gespenst des

Kommunismus rennt durch Polen) polemisiert gegen den heutigen Miss-

brauch von solchen Termini, wie: „Kommunismus“, „Kommunist“, „kommu-

nistischer Staat“. Er schlägt auch vor, den neu herausgegebenen Kommu-

nistischen Manifest aus der Zeit des Völkerfrühlings aufs Neue auszu-

legen.

Im vierten Teil ermuntert Ewa Kochan (Feminismus und Ideologie.

Am Rand des Buches von Kazimierz Œlêczka) zur nochmaligen Lektüre des

vom Professor Œlêczka geschriebenen Buches, das ihrer Meinung nach dazu

beigetragen hat, dass die polnische Humanistik in der Welt berücksichtigt

wurde.

Der fünfte Teil ist den ausgewählten Aspekten der für den Jubilar wich-

tigen Thematik, nämlich Entfremdung und deren Überwindung, gewid-

met. Wojciech Kaute („Ein Mensch ist als freies Wesen geboren und trotz-

dem ist er überall in Fesseln“. Rousseau und sein Protest gegen die neue

Welt) bespricht das Thema sich auf die Philosophie von Jean Jacques

Rousseau berufend. Jerzy Koppel (Die gesellschaftliche Identität und zwi-

schenmenschliche Kommunikation. Ringsum Michail Bachtins Philoso-

phie) schildert das Problem der bedrohten Identität im Bereich der per-

sönlichen Auffassung, als auch der Wechselbeziehung zwischen einer Per-

son und der Gemeinschaft. Das Buch endet mit der Aussage von Jacek

Wódz (Ein paar Worte über die sog. permanente Legitimierung der Gewalt)

die ein Versuch ist, sich aus dem Kreis der mehr oder weniger hermeti-

14

Vorwort

schen philosophischen Betrachtungen über die Ideenwelt zu befreien, und

soziale und politische Realien des heutigen Polens in Rücksicht zu neh-

men.

Schlüsselwörter: Marxismus, Feminismus, Globalisierung, Ideologie, Fort-

schritt, Ontologie, Ästhetik

Tomasz Czakon

JAN RZYME£KA

Notatki o epizodach fascynacji —

z ¿ycia Kazimierza Œlêczki,

który studiowa³ geologiê (i nie tylko) —

a profesorem filozofii zosta³

Kazimierz Œlêczka, dla wielu znajomych po prostu Kaziu, to ciekawy

œwiata wspó³czesny racjonalny myœliciel, filozof, wra¿liwy na cz³owieka

(szczególnie na produkty myœli rodzaju ¿eñskiego) i piêkno œwiata realne-

go. Cz³owiek analizuj¹cy œwiat zewnêtrzny i poddaj¹cy go wnikliwej ob-

serwacji. Jego ¿ycie sk³ada siê z epizodów zaciekawienia œwiatem. Niektó-

re by³y tylko samodzielnymi bytami, niektóre zachodzi³y na siebie w cza-

sie. Te epizody dotyczy³y geologii, afrykanistyki, uniformitaryzmu, mar-

ksizmu i wielu kierunków filozoficznych, w tym ostatnio feminizmu. Jest

jednym z aktywnych publicznie by³ych geologów (miêdzy innymi A. Aren-

darski, J. Braun, J. Rzyme³ka, P.G. WoŸniak), którzy z zafascynowania

œwiatem przyrody nieo¿ywionej poszli na studia geologiczne, a póŸniej sed-

no swojego ¿ycia realizowali w innej dziedzinie. Pewne nawyki przyrodni-

czego, stratygraficznego i retrospektywnego myœlenia pozwala³y im osi¹-

gn¹æ sukces ¿yciowy.

Korzenie rodzinne

Rzadko za m³odu uœwiadamiamy sobie, jak wiele zawdziêczamy genom

przodków, ich zdolnoœciom i pracowitoœci, a tak¿e pomocy w dzieciñstwie

2 Od marksizmu...

18

Jan Rzyme³ka

w rozumieniu i poznawaniu otaczaj¹cego œwiata. Dlatego te¿, aby zrozu-

mieæ istotê cieszyñskoœci Kazimierza Œlêczki, musimy siêgn¹æ do korzeni,

do atmosfery domu, w którym wzrasta³. Jest w nim co najmniej jedna

czwarta górala, bo dziadek po k¹dzieli by³ góralem z Jaworzynki, który

awansowa³ na wachmistrza ¿andarmerii austriackiej, a potem wachmistrza

policji (granatowej). Babcia, rodowita harbutowianka, córka wójta Harbu-

towic, zakochana w tamtej Austrii Franciszka Józefa, czêsto wzdycha³a:

„Nie by³o to, jak za Austryje...”. M³odemu Kaziowi tamte czasy kojarz¹ siê

z zapachami kuchni babci, miêdzy innymi wspania³ymi Weinchateau i nie-

zrównanymi sztrudelami jab³kowymi, jakimi ponoæ sam Wiedeñ nie móg³

siê poszczyciæ. W naszej tradycji szukamy szczególnie korzeni po mieczu.

Kazimierz dotar³ do siedliska, do ojcowizny — czyli gniazda Œlêczków, do

Bie¿anowa pod Wieliczk¹. Okaza³o siê, ¿e stamt¹d jego dziadkowie wyru-

szyli w XIX wieku za chlebem pod Karwinê na Œl¹sk, do ciê¿kiej, ale do-

brze p³atnej pracy górniczej w kopalni wêgla kamiennego. Syn dziadka

górnika, a ojciec Kazimierza urodzi³ siê ju¿ w Rychwa³dzie jako Zaolziak.

Ten Franiczek Œlêczka, zacna postaæ, po ukoñczeniu gimnazjum w Suchej

Górnej, zosta³ legionist¹, póŸniej w latach trzydziestych komisarzem Stra-

¿y Granicznej (m.in. jej szefem w Cieszynie). Z kresów po³udniowych s³u¿ba

popêdzi³a go do pracy w Komisariacie Generalnym w Gdañsku. W czasie

wojny ojciec Kazimierza by³ dzia³aczem podziemia, aresztowanym przez

gestapo. Zgin¹³ najprawdopodobniej w Oœwiêcimiu. Matka Kazia pocho-

dzi³a z Wis³y. Przez wiele lat pracowa³a w ewangelickim Domu Opieki

im. Matki Ewy w Miechowicach pod Bytomiem. Jest autork¹, pisz¹c¹ —

jako Anna Sikorska — sta³e religijne felietony w g³ównym ewangelickim

piœmie „Zwiastun”.

¯ona Kazimierza Œlêczki Alicja, urodzona na dawnych kresach w Ka-

mionce Strumi³owej, dobrze zaadoptowa³a siê na Œl¹sku Cieszyñskim ju¿

w 1966 roku. Urodzi³a dwoje dzieci — syna Bart³omieja (obecnie katowic-

ki biznesmen) i córkê Agnieszkê, doktora filozofii. Ma³¿eñstwo Œlêczków po-

siada dwoje wnuków: od Bartka — Macieja (rok przed matur¹), od Agniesz-

ki — Rachelkê (ma piêæ lat).

Œl¹zak z Harbutowic w Cieszyñskiem

Kazimierz urodzi³ siê 3 grudnia 1937 roku w Cieszynie. Swoje dzie-

ciñstwo i szczeniactwo spêdzi³ w powiecie cieszyñskim w sta³ym rozkroku

miêdzy Harbutowicami (szko³a w Skoczowie i liceum w Cieszynie) a Kra-

kowem (gdzie co roku spêdza³ zimê i wiosnê). Ta ziemia cieszyñska, ongiœ

19

Notatki o epizodach fascynacji — z ¿ycia Kazimierza Œlêczki...

zwi¹zana z Czechami i Monarchi¹ Austriack¹, by³a i jest obszarem pogra-

nicza, przenikania i pojednania kultur. Widoczne to jest do dzisiaj w pie-

lêgnacji tradycji ojców i we wzajemnej tolerancji religijnej (jest tam naj-

bardziej w Polsce zaawansowany ekumenizm katolicko-ewangelicki).

A gwara jego dzieciñstwa to dialekt cieszyñski zawieraj¹cy wiele archa-

izmów polskich i czechizmów. Byæ mo¿e to ju¿ stanowi³o bodziec do g³êbo-

kiego myœlenia i kreowania zdolnoœci filozoficzno-lingwistycznych. Istotna

dla rozwoju i chêci poznawczych przysz³ego profesora by³a te¿ tradycja edu-

kacyjna i samokszta³ceniowa, du¿a œwiadomoœæ narodowa polska elit cie-

szyñskich, wœród których m³ody Kazimierz wyrasta³.

Z urodzenia by³ Œl¹zakiem i czu³ siê góralem œl¹skim z balastem tra-

dycji i historii. Inna gwara, inny stosunek do wiedzy, do pracy ni¿ w po-

zosta³ej czêœci Œl¹ska. Wychowa³ siê w samym centrum Harbutowic,

w domu nazywanym nieformalnie „Bia³y Domek”, tu¿ przy szosie z Kato-

wic do Wis³y. Ten domek, dopóki w nim mieszka³, by³ bia³y (dziœ ¿ó³ty),

a obecna dwupasmówka Katowice-Wis³a, przy której stoi, by³a wówczas zwy-

k³¹ asfaltow¹ drog¹. To w³aœnie przed uci¹¿liwoœciami dwupasmówki uciek³

— w dziwnym kierunku, przeciwnie ni¿ wielu Œl¹zaków — spod Skoczowa

do... Katowic, na Osiedle Tysi¹clecia. Z okien tego rodzinnego domu, le¿¹-

cego na terasach zalewowych Wis³y, matki naszych rzek, ogl¹da³ Beskidy,

potê¿ne nieznane piaskowcowe góry, które wraz z ciotkami poznawa³ na

dalekich wêdrówkach. Na tych beskidzkich groniach obserwowa³ przyro-

dê, a szczególnie osobliwoœci wnêtrza ziemi. Wêdrowa³ po dzikich ostêpach,

obserwowa³ osuwiska, piêknie ukszta³towane odlewy ripplemarków. Fascy-

nowa³y go przek³adañce fliszu karpackiego, naprzemianleg³e serie twar-

dych piaskowców i miêkkich ³upków. Podziwia³ te¿ ska³y intruzyjne,

tzw. cieszynity, wielk¹ ciekawostkê przyrodnicz¹ wystêpuj¹c¹ w okolicach

Cieszyna. We w³asnych wspomnieniach pamiêta regularne wycieczki w góry

na punkty widokowe i do okolicznych wód mineralnych, miêdzy innymi

do Ÿróde³ ¿elazistych, do s³ynnej „Ajzenkweli” (Eisenquelle) pod Równic¹,

które dzisiaj prawie wysch³o. Ten ca³y bliski kontakt z przyrod¹ budzi³ cie-

kawoœæ i namiêtnoœci badawcze, ciekawoœæ sprowadzan¹ do pytañ, jak

i kiedy to powsta³o? Dlaczego to wygl¹da tak, a nie inaczej, jakie prawa

tym rz¹dz¹? Czy ta przyroda geologiczna jest rzeczywiœcie nieo¿ywiona?

Fascynacja wiedz¹ — studia na wielu kierunkach

W latach piêædziesi¹tych m³ody szanuj¹cy siê mê¿czyzna, zgodnie

z obyczajem, powinien pójœæ tylko na studia medyczne, ekonomiczne lub

2*

20

Jan Rzyme³ka

in¿ynierskie. A m³odego Kazimierza interesowa³a przyroda. Wybra³ studia

geologiczne na Akademii Górniczo-Hutniczej, bo ³aczy³y w sobie elementy

studiów przyrodniczych i in¿ynierskich a w prospekcie studiów geologicz-

nych by³o wiele zachêcaj¹cych informacji o przygodach, podró¿ach

i wêdrówkach. Studia rozpocz¹³ w 1954 roku na AGH w monumentalnym

budynku przy Alejach Trzech Wieszczy — a w³aœciwie przy alei Mickiewi-

cza w tzw. budynku A-0. Spêdzi³ tam lata 1954—1960, doskonal¹c siê

w fachu in¿yniera geologa górniczego w sekcji Rudy i Kruszce na Wydziale

Geologiczno-Poszukiwawczym (dzisiaj Geologii i Ochrony Œrodowiska). Tam

pozna³ zaczarowany œwiat przyrody geologicznej. Na korytarzach wydzia³u

dominowa³y gabloty z minera³ami i rekonstruowanymi epokami geologicz-

nymi. Œwiat zwierz¹t epok minionych, a szczególnie gadów kopalnych —

dinozaurów, nie by³ wtedy powszechnoœci¹. Dzisiaj, dziêki upowszechnieniu

w fantastycznych filmach animowanych, jest normalnoœci¹ w œwiadomo-

œci m³odego pokolenia. Wokó³ jeszcze tradycja Krakowa i szczególnie tra-

dycja romantycznego zawodu geologa, tu³acza, zes³añca, podró¿nika odwo-

³uj¹ca siê do takich postaci, jak: Ignacy Domejko, Jan Czerski, Aleksander

Czekanowski i in. W takiej atmosferze dorasta³ m³ody student Kazimierz,

ale dociekliwoœæ go nie opuszcza³a. Ci¹gle zadawa³ sobie g³êbsze pytania

ni¿ przeciêtni studenci geologii. Dlaczego tak siê w³aœnie dzia³o, jak powstaj¹

rekonstrukcje przesz³oœci, jakimi prawid³owoœciami siê rz¹dz¹, czy istniej¹

prawa geologiczne równie silne jak prawa fizyki i chemii? Pojawia siê cie-

kawa cecha charakterystyczna dla Kazimierza Œlêczki, czêsta zmiana pól

zainteresowañ, kierunków badañ, przeskakiwanie, a raczej uzupe³nianie

i poszukiwanie nowych ciekawych zagadnieñ jeszcze niestrawionych. Py-

ta³em kiedyœ Profesora Kazimierza Œlêczkê, dlaczego spoœród wielu atrak-

cyjnych sekcji na wydziale wybra³ Rudy i Kruszce. Dziwi³a mnie Jego od-

powiedŸ, bo oto intensywne wra¿enia estetyczne — piêkno atrakcyjnych

minera³ów kruszcowych spowodowa³o, ¿e wybra³ w³aœnie tê specjalizacjê,

a nie surowce skalne czy modn¹ wtedy ropê i gaz. Warto zwróciæ uwagê,

¿e na AGH nie tylko uczy³ siê fachu in¿ynierskiego, zaliczaj¹c typowe prze-

dmioty politechniczne, jak matematykê, fizykê, chemiê, przedmioty geolo-

giczne (miêdzy innymi paleontologiê), górnicze. Dokona³ tak¿e, zaliczaj¹c

obowi¹zkowy przedmiot studiów filozofiê, zaœlubin z filozofi¹ profesjonal-

n¹, uprawian¹ dla intelektualnej przyjemnoœci. Pierwszy jego kontakt

z filozofi¹ dotyczy³ nie tylko filozofii marksistowskiej, wtedy wszechpanu-

j¹cej na polskich uczelniach, ale tak¿e filozofii spo³ecznej. Dokona³o siê to

poprzez ksi¹¿kê ze starego przedwojennego wydawnictwa „Rój”, autorstwa

Bertranda Russela — Ma³¿eñstwo i moralnoœæ. Znalaz³ j¹ na pó³ce biblio-

tecznej swojego wujka Paw³a Sikory, Zaolziaka z Nawsia, profesora antro-

pologii Uniwersytetu Jagielloñskiego, u którego mieszka³ w Krakowie.

21

Notatki o epizodach fascynacji — z ¿ycia Kazimierza Œlêczki...

Pierwsza praca

Po ukoñczeniu studiów, nie maj¹c nakazu pracy, pierwszej pracy nie

znalaz³ w Krakowie, a w Warszawie w geofizyce, a œciœlej mówi¹c, w Przed-

siêbiorstwie Poszukiwañ Geofizycznych. By³a to atrakcyjna praca (za³a-

twi³ te¿ j¹ dla kilku kolegów), dobrze p³atna (nieco lepiej p³atna ni¿ w in-

nych przedsiêbiorstwach — mo¿e lepiej tak, bo „dobrze” na sta¿u to raczej

by³by sarkazm), profilowania geofizycznego otworów badawczych. Polega³o

to na zak³adaniu odpowiednich ³adunków wybuchowych w 30-metrowych

otworach i pomiarach impulsów sejsmicznych. Praca by³a nie tylko roman-

tyczna i interesuj¹ca naukowo, w trudnych warunkach polowych, ale da-

j¹ca czas wolny. Wykorzysta³ go w terenie w barakowozie na rozczytywa-

nie siê w literaturze filozoficznej. Poch³on¹³ go wpierw Friedrich Nietzsche

— wtedy by³y to Niewczesne rozwa¿ania. Ale po krótkim czasie niespokoj-

na, poszukuj¹ca dusza da³a o sobie znaæ. Znudzi³a mu siê monotonia geo-

fizyka terenowego, zaciekawi³a biologia.

Zafascynowany botanik¹ wst¹pi³ na studia biologiczne na Uniwersy-

tecie Jagielloñskim. Niestety proza dnia powszechnego, g³ównie brak œrod-

ków do ¿ycia zmusi³ go po trzech miesi¹cach na powrót do Warszawy do

pracy w sejsmice. Ale i pracê sejsmologa porzuci³. Kolejny ¿yciowy etap to

praca dydaktyczna na AGH w budynku A-0, gdzie ongiœ studiowa³, u tro-

chê ekscentrycznego profesora Stanis³awa Stopy, guru geologii wêgla i mi-

strza wielu pokoleñ wêglarzy. Przez jeden rok akademicki (1961/1962) by³

asystentem w Katedrze Z³ó¿ Wêgli AGH. Ale i tu nie wytrwa³ d³ugo. Po

kilku miesi¹cach bowiem nadarzy³a siê okazja otworzyæ pole nowych na-

miêtnoœci i fascynacji — rozpoczêcia studiów afrykanistycznych. Skorzy-

sta³ z tej mo¿liwoœci i zafascynowa³ siê kulturami Afryki, maj¹c nadziejê,

¿e w przysz³oœci in¿ynier geolog górniczy ze studiami podyplomowymi

z afrykanistyki znajdzie pracê na Czarnym L¹dzie. By³a to kolejna fascy-

nacja. Studiowa³ afrykanistykê w latach 1962—1964 na Studium Afryka-

nistycznym Uniwersytetu Warszawskiego. Tam te¿ napisa³ Kazimierz Œlêcz-

ka pracê o z³o¿ach metali w Afryce. Po ukoñczeniu studiów nast¹pi³o silne

rozczarowanie, gdy¿ to na co liczy³, czyli na kolejn¹ przygodê, na wyjazd

fachowca do Afryki, nie zosta³o zrealizowane. Racjonalizm i romantyzm

prys³, przysz³o wielkie rozczarowanie, albowiem wysy³ano do Afryki, nie

tych wykszta³conych, którzy coœ potrafili, a miernych swoich. Sinusoidal-

na modulacja ¿yciowa z fascynacji w rozczarowanie, z górki w do³ek, za-

koñczy³a kolejny etap. Nie zawêdrowa³ jednak na Czarny L¹d, lecz z po-

wrotem w rodzinne strony.

Kolejny epizodzik w ¿yciu Kazia Œlêczki to praca pod domem rodzin-

nym, na rzecz swojej ma³ej ojczyzny, ziemi cieszyñskiej w lokalnej cemen-

22

Jan Rzyme³ka

towni. Zosta³ geologiem Cementowni „Goleszów” w Goleszowie (1964—

1966), kierownikiem samodzielnej jednoosobowej sekcji. Tu by³ sam sobie

¿eglarzem i okrêtem. O¿eni³ siê te¿ w tym czasie, ale — nie ustatkowa³.

Prawie wykoñczy³by Cementowniê, potwierdzaj¹c w ekspertyzie geologicz-

nej, i¿ jej z³o¿a wapienia s¹ na wyczerpaniu i nie nadaj¹ siê w zasadzie

do produkcji cementu. Cementownia uratowa³a siê, importuj¹c surowiec

z kieleckich „Nowin”. On zaœ uratowa³ siê, uciekaj¹c przed pewn¹ marsko-

œci¹ w¹troby na kolejne studia. Jesieni¹ 1966 roku zosta³ doktorantem fi-

lozofii na UW.

Fascynacja filozofi¹

Nie³atwo odpowiedzieæ na pytanie, dlaczego geolog, góral beskidzki, in-

¿ynier geologii zostaje filozofem uniwersyteckim. Wstêpem do tego etapu

¿ycia s¹ fantastyczne studia filozoficzne w Warszawie w okresie przebu-

dzenia spo³ecznego w latach 1966—1970 — by³o to Studium Doktoranc-

kie Filozofii UW przy Krakowskim Przedmieœciu dla absolwentów po stu-

diach niefilozoficznych. Podjêcie tych nowych kolejnych studiów by³o trudn¹

decyzj¹, albowiem, z jednej strony, w domu by³a ¿ona spodziewaj¹ca siê

dziecka, a z drugiej, istnia³o niebezpieczeñstwo niedostania siê na te stu-

dia. By³o ponad 100 kandydatów (g³ównie po studiach humanistycznych)

na 20 miejsc, pisemny egzamin z filozofii i logiki. Do drugiego etapu roz-

mowy kwalifikacyjnej przesz³o jednak wiêcej fizyków i œcis³owców ni¿ hu-

manistów, na przyk³ad po polonistyce. Z kilku tematów do wyboru wybra³

traktat o przyczynowoœci.

Co za wspania³a atmosfera panowa³a na tych podyplomowych studiach

— ambitni i bojowi m³odzi ludzie pod wodz¹ kwiatu warszawskiej filozofii.

Od czerwca 1966 do marca 1968 roku ch³on¹³ wiedzê filozoficzn¹ pod kie-

runkiem Jana Legowicza, W³adys³awa Krajewskiego, Adama Schaffa, Zyg-

munta Baumana, Bronis³awa Baczki, Krzysztofa Pomiana, Stefana Mo-

rawskiego.

Przez te pierwsze dwa lata przerobi³ ca³¹ filozofiê magistersk¹, któr¹

normalnie robi siê w piêæ lat. Wiêc nawet w czasie wypadów do domu

w Harbutowicach czy podczas wakacji letnich czêœciej nurza³ siê w lektu-

rze filozoficznej ni¿ w nieopodal p³yn¹cej Wiœle. Tam posmakowa³ filozofii

neopozytywistycznej Ko³a Wiedeñskiego, fascynowa³ siê dzie³ami Reichen-

bacha o przyczynowoœci w przyrodzie i uniformitaryzmie. Doktoratem z fi-

lozofii sp³aci³ d³ug swej pierwszej uczelni, pisz¹c u W³adys³awa Krajew-

skiego pracê pt. Uniformitaryzm i aktualizm w teorii geologicznej Charle-

23

Notatki o epizodach fascynacji — z ¿ycia Kazimierza Œlêczki...

sa Lyella. Dalej ju¿ jednak zanurzy³ siê w odmêtach myœli niejasnej i wie-

loznacznej, czyli humanistycznej. PóŸniej dozna³ mocnego uk¹szenia przez

Georga W.F. Hegla. Ta piêkna przenoœnia „mocne uk¹szenie” dowodzi, ¿e

heglowska filozofia, która wydaje siê po pierwszym czytaniu be³kotem myœli,

mo¿e fascynowaæ i wci¹gaæ do kolejnych lektur.

Na ostatnim roku studiów doktoranckich zosta³ Kazimierz asystentem

w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego. Jednak ¿ona pozosta-

wa³a nadal w Harbutowicach, z ma³ym synem, co sk³oni³o Go do przyjêcia

oferty pracy na Uniwersytecie Œl¹skim w Katowicach od 1 lipca 1971 roku,

najpierw jako adiunkt, póŸniej docent, a wreszcie jako profesor. Jeszcze

bardziej ni¿ Hegel zassa³ Kazimierza Œlêczkê wêgierski filozof marksistow-

ski, historyk filozofii i estetyki György Lukács. Œlêczka po pierwszym czy-

taniu uleg³ fascynacji spo³ecznymi myœlami Lukácsa. Zaj¹³ siê tym myœli-

cielem, bo nie móg³ do koñca zrozumieæ jego sk¹din¹d poci¹gaj¹cej kon-

cepcji. Przet³umaczy³ jego dzie³a na polski. Habilitowa³ siê studium o Lu-

kácsu (Dialektyka rewolucji. W sporze o „Geschichte und Klassenbewusst-

sein”). A w efekcie tych studiów mo¿e zrozumia³ go lepiej ni¿ on sam, a kon-

sekwencj¹ tego by³o opuszczenie przez Œlêczkê niecki marksizmu, w któ-

rej Lukács tkwi³ z determinacj¹ do koñca swego ¿ycia. Zreszt¹ dziêki

Lukácsowi wysz³o z marksizmu spore grono jego uczniów — nie bêd¹c tego

œwiadom, wskazywa³ im tê drogê wyjœcia dziêki uczciwej i g³êbokiej anali-

zie samego marksizmu.

W tym w³aœnie czasie ukoñczy³em drugie studia (po geologii na AGH)

— filozofiê na UJ i nieœwiadomie powieli³em œcie¿ki edukacyjne Kazimie-

rza Œlêczki, pozna³em go bli¿ej jako guru pogranicza filozofii i nauk geo-

logicznych. Zosta³ promotorem mojego doktoratu z zakresu metodologii geo-

logii. Ja zaœ sta³em siê jego pierwszym doktorantem. Do dzisiaj Kazimierz

Œlêczka wypromowa³ siedmiu doktorantów.

Wir dzia³añ solidarnoœciowych, rozpoczêtych w sierpniu 1980 roku, bu-

dz¹cych nadziejê w narodzie, nie by³ mu obojêtny. Ale to ju¿ etap ¿ycia

dla innego dziejopisarza. Trzeba tu dopowiedzieæ, ¿e kolejny etap ¿ycia —

bycie mistrzem, profesorem filozofii ³¹czy³ z funkcjami administracyjnymi,

dwa razy piastowa³ funkcjê prorektora Uniwersytetu Œl¹skiego. Zapewne

by³ to ogromnie intensywny, namiêtny epizod fascynacji ¿yciem spo³ecz-

nym Kazimierza Œlêczki.

KRZYSZTOF WIECZOREK

Z dziejów pewnego filozoficznego

entuzjazmu

Profesora Kazimierza Œlêczkê (podówczas zreszt¹ docenta doktora, jesz-

cze bez magicznego „hab.” przed nazwiskiem) pamiêtam jako entuzjastê

idei postêpu w filozofii. W jego postawie (zauwa¿y³em to, co prawda, du¿o

póŸniej) mo¿na by³o dostrzec wyraŸny œlad duchowego pokrewieñstwa

z Pierre’em Teilhardem de Chardin. Obaj z pierwszego wykszta³cenia byli

geologami; ze studiów przyrodoznawczych wnieœli wiêc w swój drugi, w³a-

œciwy zawód — filozofiê — szczególny typ kultury umys³owej przyrodni-

ka-intelektualisty. Jego cechy charakterystyczne, które da³o siê dostrzec

tak¿e u Kazimierza, to: fascynacja prawd¹ materialn¹, dowiedln¹ empi-

rycznie, ale równoczeœnie — ogromny szacunek i zaufanie do spekulatyw-

no-logicznych metod budowania abstrakcyjnych schematów teorii, wyja-

œniaj¹cych strukturê rzeczywistoœci na g³êbszym poziomie ni¿ empiryczny.

Do tego dosz³o jeszcze coœ równie wa¿nego: wysoki stopieñ usystematyzo-

wania wiedzy o budowie utworów geologicznych zaowocowa³ g³êbok¹ wiar¹

w istnienie i poznawalnoœæ tego rodzaju prawdy, któr¹ — w odró¿nieniu

od prawdy przedmiotowej — nale¿a³oby nazwaæ prawd¹ strukturaln¹; cho-

dzi o prawdê odnosz¹c¹ siê do najg³êbszego, najbardziej fundamentalne-

go poziomu uporz¹dkowania rzeczywistoœci. Codzienny kontakt naukowo-

-poznawczy ze œwiatem nieo¿ywionej przyrody sprzyja bowiem utrwale-

niu przekonania, ¿e œwiat jako ca³oœæ jest harmonijnie zorganizowan¹, zin-

tegrowan¹ jednoœci¹; a jeœli tak, to — w szczególnoœci — wszystko ma swój

sens.

Przenosz¹c ten sposób nastawienia do rzeczywistoœci i towarzysz¹cy mu

zespó³ przekonañ na obszar filozofii — takiej, jak¹ m³odemu adeptowi nauk

przyrodniczych, który decydowa³ siê kszta³ciæ dalej w zakresie królowej

25

Z dziejów pewnego filozoficznego entuzjazmu

nauk i sztuk wyzwolonych, mia³a do zaoferowania kadra akademic-

ka PRL-owskich uczelni w latach szeœædziesi¹tych

1

— trzeba by³o zmie-

rzyæ siê przede wszystkim z problemem prawide³ spo³ecznego rozwoju. To

by³a bowiem istotna nowoœæ w porównaniu z dotychczasowym polem za-

interesowañ i kompetencji. Œwiat cz³owieka, z jego z³o¿onym ¿yciem we-

wnêtrznym z jednej strony, obejmuj¹cym zagadnienia œwiadomoœci, woli,

uczuæ i pragnieñ, a z drugiej — z ca³¹ skomplikowan¹ sieci¹ powi¹zañ miê-

dzyludzkich, w tym instytucji pañstwowych, spo³ecznych, prawnych

czy religijnych, to przecie¿ coœ zupe³nie innego ni¿ œwiat ska³ magmowych,

jaskiñ krasowych czy prehistorycznych skamielin. Czy w nim, w tym no-

wym œwiecie, obowi¹zuje tak samo wysoki stopieñ uporz¹dkowania? Czy

tu te¿ mo¿na mówiæ o prawdzie strukturalnej, ods³aniaj¹cej najg³êbszy

poziom organizacji ³adu spo³ecznych wiêzi? Czy w tym œwiecie tak¿e ka¿-

de zjawisko i ka¿dy fakt ma swój g³êboki, lecz przejrzysty, bo poznawalny

sens?

Na te pytania, narzucaj¹ce siê z ca³¹ si³¹ temu, kto próbuje nagi¹æ swój

umys³ wyszkolony do rozwi¹zywania innego rodzaju problemów, by spro-

staæ jakoœciowo nowym wyzwaniom — na te pytania mo¿na próbowaæ szu-

kaæ odpowiedzi, pos³uguj¹c siê intuicj¹, obserwacj¹ i zdrowym rozs¹dkiem.

Ale nie tylko: istniej¹ przecie¿ gotowe teorie spo³eczne, i to takie, które

wchodz¹ w zakres kompetencji wspó³czesnej filozofii. Wszak w podrêczni-

ku, z którym obowi¹zkowo musia³ siê zapoznaæ ka¿dy ówczesny student,

napisane jest wyraŸnie: „Marksizm jest ca³kowitym i wszechstronnym sys-

temem teoretycznym [...] i przedstawia siê jako uporz¹dkowany zbiór twier-

dzeñ naukowych, które obejmuj¹ poznanie rzeczywistoœci we wszystkich

jej przejawach, stanowi¹c harmonijn¹, wewnêtrznie skoordynowan¹ ca³oœæ.

W podstawy marksistowskiego systemu wchodz¹: filozofia w najszerszym

tego s³owa znaczeniu, nauka o spo³eczeñstwie i prawach jego rozwoju, eko-

nomia polityczna oraz nauka o strategii i taktyce walki proletariatu”

2

. Nie

ma siê wiêc co dziwiæ, ¿e umys³ nawyk³y do porz¹dkowania danych empi-

rycznych z u¿yciem narzêdzi takiej teorii, która mo¿liwie najg³êbiej siêga

ku ukrytym podstawom zjawiskowego ³adu, z pe³nym zaufaniem pod¹¿y

1

Kazimierz Œlêczka ukoñczy³ w 1960 roku Akademiê Górniczo-Hutnicz¹ w Krako-

wie, uzyskuj¹c stopieñ naukowy magistra in¿yniera geologa, a potem zwi¹za³ siê z Uni-

wersytetem Warszawskim, gdzie w 1964 roku zosta³ absolwentem podyplomowego stu-

dium afrykanistycznego, a nastêpnie by³ s³uchaczem studium doktoranckiego z filozofii,

w ramach którego obroni³ najpierw pracê magistersk¹ (1968), a nastêpnie — doktorsk¹

z filozofii. By³o to w roku 1970. Temat rozprawy brzmia³: Uniformitaryzm i aktualizm

w teorii geologicznej Charlesa Lyella, a promotorem by³ prof. W³adys³aw Krajewski.

2

A. S c h a f f: Wstêp do teorii marksizmu. Warszawa 1948, s. 7. [Podkreœlenie

w tekœcie moje — K.W.]

26

Krzysztof Wieczorek

za przewodnikiem, który obiecuje dotrzeæ dalej ni¿ inni w poszukiwaniu

ostatecznego sensu widzialnej rzeczywistoœci, nie tylko w przyrodniczym,

lecz i w spo³ecznym jej wymiarze

3

.

W wysi³kach badawczych, coraz bardziej samodzielnie podejmowanych

przez Kazimierza Œlêczkê, widaæ jak na d³oni w³aœnie tê pasjê odkrywa-

nia rzeczy ukrytych od czasu stworzenia œwiata: im dalej w g³¹b, tym le-

piej; im mniej oczywiste s¹ ustalenia badawcze, tym wyraŸniejszy to sy-

gna³, ¿e siêgnêliœmy tam, gdzie rozstrzygaj¹ siê najbardziej fundamental-

ne sensy. Po to jest filozofia, by porzuciæ powierzchniê zjawisk i zst¹piæ

w niewidzialn¹ krainê obiektywnej istoty. Ambicj¹ naszego bohatera nie

jest jednak odkrywanie istot pojedynczych przedmiotów — konia czy jam-

nika, a nawet czegoœ tak wysublimowanego, jak „europejski sposób bycia

cz³owiekiem”

4

— lecz celem jest zrozumienie istotnego mechanizmu spo³ecz-

no-historycznych przemian wielkiej, ogólnoludzkiej wspólnoty.

Ukoronowaniem filozofii od samego pocz¹tku by³a refleksja nad by-

tem; lecz dziœ dopiero, wskutek stulecia trwaj¹cej ewolucji filozoficzne-

go myœlenia, dochodzimy do dostatecznie wysoko rozwiniêtej metodologii

owej refleksji, by siêgn¹æ po zrozumienie podstaw tej odmiany bytu, któr¹

filozofia dotychczas uporczywie ignorowa³a, udaj¹c (z coraz marniejszym

skutkiem), ¿e jej badanie i opis nie wymagaj¹ ¿adnych szczególnych, od-

rêbnych narzêdzi czy zabiegów, wystarczy bowiem potraktowaæ j¹ po pro-

stu jako jedn¹ z wielu czêœci wszechogarniaj¹cej rzeczywistoœci bytu. Cho-

dzi, rzecz jasna, o byt spo³eczny — postrzegany teraz jako nowa jakoœæ,

charakteryzuj¹ca siê znacznie wiêkszym stopniem z³o¿onoœci, a zatem wy-

3

Nie od rzeczy bêdzie uœwiadomiæ sobie, i¿ ta nadzieja i zaufanie o¿ywia³y wów-

czas równie¿ intelektualne poszukiwania ludzi myœl¹cych samodzielnie, nowoczeœnie

i bynajmniej nie p³ytko. Na przyk³ad Marek Siemek, buduj¹c sw¹ wizjê nowej filozofii

drugiej po³owy XX wieku, filozofii ukonstytuowanej przez nowy typ odniesieñ do „ca³o-

œci myœlowego pola”, który „inauguruje now¹ p³aszczyznê myœlenia”, poœród inicjato-

rów owego prze³omu umieszcza — obok Husserla i Heideggera — tak¿e „na przyk³ad

now¹ œwiadomoœæ dwudziestowiecznego marksizmu, zw³aszcza w latach dwudziestych

[czyli w czasie, gdy powstaje analizowana wnikliwie przez K. Œlêczkê w jego rozprawie

habilitacyjnej praca G. Lukácsa Historia i œwiadomoœæ klasowa — przyp. mój, K.W.]

gwa³townie wyzwalaj¹cego siê z pozytywistycznych i naturalistycznych dogmatów okresu

II Miêdzynarodówki [...] nietrudno dostrzec, ¿e w³aœnie ta postaæ okaza³a siê szczegól-

nie p³odna”, dziêki temu zaœ „perspektywa marksistowska dostarczy³a myœli wspó³-

czesnej jednego z najskuteczniejszych narzêdzi umo¿liwiaj¹cych teoretyczn¹ identyfi-

kacjê, a nastêpnie krytyczn¹ destrukcjê tego systemu”, którego przezwyciê¿enie kon-

stytuuje nowy, wspó³czesny par excellence, typ filozofii; tak stawia³ sprawê Marek Sie-

mek w tekœcie Myœl drugiej po³owy XX wieku. Wprowadzenie. W: Drogi wspó³czesnej fi-

lozofii. Red. M. S i e m e k. Warszawa 1978, s. 19—20.

4

Por. E. H u s s e r l: Kryzys europejskiego cz³owieczeñstwa a filozofia. Prze³. J. S i -

d o r e k. Warszawa 1993.

27

Z dziejów pewnego filozoficznego entuzjazmu

magaj¹ca bardziej odpowiedzialnego i wnikliwego podejœcia badawczego ni¿

to wszystko, czym dotychczas zajmowa³a siê refleksja nad bytem.

I oto badaczowi, szukaj¹cemu wyzwañ na miarê swych ambicji, trafia

siê wielka gratka: jeden z najwybitniejszych ¿yj¹cych filozofów, György

Lukács, og³asza w przeci¹gu paru kolejnych lat trzy kolejne tomy monu-

mentalnego studium: Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins (Wprowa-

dzenie do ontologii bytu spo³ecznego). Niemieckie wydania tych prac uka-

zywa³y siê w latach 1971—1973, równolegle — nieco tylko póŸniej — po-

jawia³y siê edycje wêgierskojêzyczne.

Kazimierz Œlêczka okaza³ siê bodaj¿e najpilniejszym — jeœli nie w Eu-

ropie, to przynajmniej w Polsce — czytelnikiem tekstów Lukácsa; tekstów

bynajmniej nie³atwych ani banalnych, nie tylko ze wzglêdu na (stosun-

kowo ³atw¹ do pokonania) barierê jêzykow¹

5

. O pilnoœci, a tak¿e owocno-

œci tej lektury œwiadczy naukowy dorobek Profesora z lat siedemdziesi¹-

tych, w tym przede wszystkim praca habilitacyjna pod tytu³em Dialek-

tyka procesu rewolucji. W sporze o „Geschichte und Klassenbewusstsein”

6

,

a tak¿e (wymagaj¹cy ogromnej pracy translatorsko-edytorskiej) przek³ad

ca³ego tekstu Ontologii bytu spo³ecznego

7

.

Chytry los sprawi³, ¿e w tym samym mniej wiêcej czasie, to jest —

w drugiej po³owie lat siedemdziesi¹tych, na Górnym Œl¹sku zaczê³o z tru-

dem i mozo³em odradzaæ siê œrodowisko filozoficzne; nie tyle mo¿e „odra-

5

Godny odnotowania jest fakt, ¿e (podobnie jak swego czasu Jaros³aw Iwaszkie-

wicz nauczy³ siê duñskiego specjalnie po to, by w oryginale cieszyæ siê lektur¹ prac

filozoficznych Sørena Kierkegaarda), Profesor Œlêczka zada³ sobie niema³y trud naucze-

nia siê — i to p³ynnie — jêzyka wêgierskiego, by dok³adnie przestudiowaæ prace Györgya

Lukácsa.

6

Por. K. Œ l ê c z k a: Dialektyka procesu rewolucji. W sporze o „Geschichte und Klas-

senbewusstsein”. Katowice 1978. Omawiana w tej monografii ksi¹¿ka Lukácsa Histo-

ria i œwiadomoœæ klasowa to jedna z najwczeœniejszych prac tego autora — ukaza³a siê

w 1923 roku w niemieckim wydawnictwie Malik-Verlag. Jednak lektura i interpreta-

cja, jakiej podda³ j¹ prof. Œlêczka, upowa¿ni³a go do postawienia nastêpuj¹cej tezy

(w roku — przypomnijmy — 1971): „Geschichte und Klassenbewusstsein jest ksi¹¿k¹

aktualn¹. Oznacza to, ¿e jest wspó³czeœnie czytana zazwyczaj nie jako dokument hi-

storyczny, [...] lecz jako praca o na wskroœ aktualnej wymowie i wartoœci” (K. Œ l ê c z -

k a: Dialektyka procesu rewolucji..., s. 9). O tym, ¿e praca Lukácsa faktycznie by³a czy-

tana w latach siedemdziesi¹tych, œwiadczy jej wznowienie i to a¿ trzykrotnie w odstê-

pie czterech lat: najpierw w 1968 roku w drugim tomie Geörg Lukacs Werke, nastêpnie

jako Sonderausgabe (osobne wydanie) w oficynie Leuchterhanda, Neuwied und Berlin

1970, a wreszcie w jêzyku wêgierskim w Budapeszcie w roku 1971.

7

Por. K. Œ l ê c z k a: Wprowadzenie do ontologii bytu spo³ecznego. Cz. I. Wspó³czesny

stan problemu. Warszawa 1982; Cz. II. 1. Najwa¿niejsze kompleksy problemowe. Rozdz.

I—III. Warszawa 1984; Cz. II. 2. Najwa¿niejsze kompleksy problemowe. Rozdz. IV. Prze-

³o¿y³ i przypisami opatrzy³ K. Œ l ê c z k a, przek³ad przejrza³ M.J. S i e m e k. Warsza-

wa 1984.

28

Krzysztof Wieczorek

dzaæ siê”, co powstawaæ na nowo, jako ¿e spoœród osób, które w latach miê-

dzywojennych takie œrodowisko tworzy³y

8

, na miejscu nie pozosta³ nikt.

Przybyli za to nowi, ¿ywotnie zainteresowani tym, by czym prêdzej wy-

pe³niæ wstydliw¹ bia³¹ plamê na mapie polskich oœrodków filozoficznych.

Do pierwszych, którzy z ochot¹ przyst¹pili do realizacji tego zadania (a byli

to — by wymieniæ tylko samodzielnych pracowników naukowych — Jaro-

s³aw £adosz, Janusz Sztumski, Czes³aw G³ombik, Józef Bañka i Halina

Promieñska), nale¿a³ tak¿e Kazimierz Œlêczka.

Wokó³ tego ostatniego doœæ prêdko utworzy³ siê kr¹g m³odych ludzi, stu-

diuj¹cych rozmaite kierunki, dostêpne wówczas na dopiero co powsta³ym

Uniwersytecie Œl¹skim (o uruchomieniu tu samodzielnego akademickiego

kierunku studiów filozoficznych jeszcze przez d³ugie lata nie by³o co ma-

rzyæ); byli to ludzie zainteresowani filozofi¹, ale przede wszystkim — za-

fascynowani dynamiczn¹ osobowoœci¹ Pana Docenta. Nie bez kozery: by³

w Kazimierzu ogromny ³adunek energii, zaraŸliwego entuzjazmu, niemal

euforycznej wiary w potêgê ludzkiego rozumu, który — m¹drze kierowa-

ny — potrafi wedrzeæ siê na najwy¿sze szczyty; s³owem — ogromna daw-

ka romantyzmu. Mówi³o siê czasem o nim (po kryjomu) „romantyczny re-

wolucjonista”.

Rzecz wymaga jednak wyjaœnienia: nie by³o w nim nic a nic z rewolu-

cjonisty w rozumieniu partyjno-aparatczykowskim; nie s¹dzê, by ktokolwiek

by³ w stanie sobie wyobraziæ Kazia Œlêczkê z przywieszon¹ u pasa kabur¹,

z ³adownic¹ pe³n¹ nabojów czy ze stercz¹cym zza pazuchy naganem — od

takiego modelu przekszta³cania œwiata by³ on jak najdalszy. Jeœli widziano

w nim rewolucyjnego ducha, to dlatego, ¿e jego bezkompromisowoœæ i orygi-

nalnoœæ intelektualna zdawa³a siê zwiastowaæ jak¹œ istotn¹ rewolucjê w my-

œleniu. Bo te¿, rzeczywiœcie, coœ takiego wisia³o ju¿ w powietrzu.

To bynajmniej nie przypadek, ¿e dok³adnie w tym samym 1978 roku,

w którym Œlêczka wyda³ sw¹ pracê habilitacyjn¹, równoczeœnie intensyw-

nie pracuj¹c nad przek³adem opus magnum Lukácsa, na polskim rynku

wydawniczym — dok³adniej: w presti¿owej serii „Panorama” wydawnictwa

„Czytelnik”, publikuj¹cej „ksi¹¿ki opracowane przez wybitnych specjalis-

tów reprezentuj¹cych zasadnicze dziedziny wspó³czesnej humanistyki”,

a przedstawiaj¹ce „aktualne problemy i osi¹gniêcia nauki œwiatowej”

9

—

ukaza³a siê jedna z najwa¿niejszych ksi¹¿ek filozoficznych w Polsce lat sie-

demdziesi¹tych. Nios³a ona z sob¹ potê¿ny ferment intelektualny wraz

8

Zob. K. W i e c z o r e k: Historia Katowickiego Oddzia³u Polskiego Towarzystwa Fi-

lozoficznego na tle najnowszych dziejów kultury umys³owej Górnego Œl¹ska. W: Polskie

Towarzystwo Filozoficzne, czyli z dziejów filozofii jako nauki instytucjonalnej. Red.

B. M a r k i e w i c z. Warszawa 1999, s. 172—191.

9

Fragment noty redakcyjnej, umieszczanej na 4. stronie ok³adki ksi¹¿ek z oma-

wianej serii.

29

Z dziejów pewnego filozoficznego entuzjazmu

z zapowiedzi¹ d³ugo oczekiwanych, radykalnych zmian w stylu uprawia-

nia i dyskutowania o filozofii. Ksi¹¿k¹ t¹ by³y Drogi wspó³czesnej filozofii

w opracowaniu redakcyjnym Marka J. Siemka — antologia tekstów wspó³-

czesnych myœlicieli zachodnich. Niektóre z tych tekstów by³y ju¿ nieco pod-

starza³e (jak choæby Edmunda Husserla Pos³owie do moich „Idei czystej

fenomenologii i fenomenologicznej filozofii” z 1930 roku czy Louisa Althus-

sera Marksizm a humanizm z 1964 roku), wiêkszoœæ jednak dopiero co wy-

sz³a spod pras drukarskich renomowanych wydawnictw zachodnich. I znów

kolejna nieprzypadkowa zbie¿noœæ: wœród tych najnowszych i — zdaniem

autora wyboru — najbardziej reprezentatywnych dla epoki „rzeczywiste-

go prze³omu teoretycznego w filozofii”

10

tekstów znalaz³ siê, i to na pocze-

snym miejscu, Györgya Lukácsa Przyczynek do ontologii momentu ideal-

nego — fragment Wprowadzenia do ontologii bytu spo³ecznego w przek³a-

dzie Kazimierza Œlêczki. Znalaz³ siê — dodajmy — wœród prac takich au-

torów, jak Edmund Husserl, Martin Heidegger, Jürgen Habermas, Hans-

-Georg Gadamer, Paul Ricoeur czy Jacques Derrida...

W swym wstêpie do prezentowanego w tomie autorskiego wyboru tek-

stów — wstêpie, który sta³ siê (mówi¹c dzisiejszym jêzykiem) kultow¹ lek-

tur¹ pokolenia m³odych, mniej wiêcej dwudziestoletnich w tym czasie en-

tuzjastów filozofii — Marek Siemek pisa³: „Jesteœmy dziœ œwiadkami rze-

czywistego prze³omu teoretycznego w filozofii. [...] Filozofia wytwarza

w nim nie tylko nowy »przedmiot« i now¹ »metodê«, lecz tak¿e nowe sta-

nowisko poznawcze, nowy punkt myœlowego »widzenia«. [...] Myœlenie nie

przekreœla tu bowiem siebie ani nie zamiera w jakiejœ ateoretycznej to¿sa-

moœci ze swoim przedmiotem, lecz przeciwnie, odkrywa dopiero w³aœciwy

obszar swej — rzeczywiœcie p³odnej — dzia³alnoœci jako myœlenia”. Wsku-

tek tego „istotne przemiany, jakie zachodz¹ [w œwiadomoœci filozoficznej]

mniej wiêcej od lat dwudziestu, pozwalaj¹ zasadnie mówiæ o jakoœciowo

nowym etapie myœlenia”

11

. Charakterystycznym — mo¿e nie najistotniej-

szym, lecz najbardziej rzucaj¹cym siê w oczy — objawem tego nowego stylu

myœlenia mia³o byæ „coraz wyraŸniej postêpuj¹ce zanikanie »nurtowego«

i »dziedzinowego« statusu refleksji filozoficznej. [...] Etykieta przynale¿noœci

do okreœlonego »nurtu« w coraz mniejszym stopniu wyra¿a jakiekolwiek

rzeczowe sensy czy treœci [...] albowiem tradycyjne podzia³y, dokonywane

zawsze wzd³u¿ doktrynalnych granic oddzielaj¹cych od siebie poszczegól-

ne »izmy«, ustêpuj¹ teraz miejsca podzia³om nowym, które najczêœciej bie-

gn¹ w³aœnie w poprzek tych granic”

12

.

10

M.J. S i e m e k: Myœl drugiej po³owy XX wieku. Wstêp w: Drogi wspó³czesnej filo-

zofii. Wybór i wstêp M.J. S i e m e k. Warszawa 1978, s. 5.

11

Tam¿e, s. 5—6.

12

Tam¿e, s. 6—7.

30

Krzysztof Wieczorek

Dziœ ju¿ ma³o kto pamiêta, jak tego rodzaju tekst w konfrontacji z oko-

licznoœciami, w jakich wchodzi³ w obieg komunikacji spo³ecznej, nasyca³ siê

dodatkowymi treœciami. Czytelnik z epoki póŸnego Edwarda Gierka dys-

ponowa³ ju¿ wielk¹ wpraw¹ w odczytywaniu „Ezopowej mowy” aluzji i nie-

domówieñ, tworz¹cych pokaŸn¹ czêœæ zawartoœci komunikatów kr¹¿¹cych

podówczas miêdzy ludŸmi. Taki czytelnik natychmiast dopowiada³ sobie do

literalnej treœci wypowiedzi prof. Siemka nastêpuj¹ce dwie, wielce krzepi¹ce

kwestie: po pierwsze, granice nie s¹ czymœ wiecznym, a nadchodz¹ce ze

strony najœwiatlejszych umys³ów Europy sygna³y zwiastuj¹ realn¹ mo¿li-

woœæ ich stopniowego zanikania. Ka¿dy, kto wie, jak uci¹¿liwa by³a fizyczna

izolacja krajów zza ¿elaznej kurtyny od cywilizowanej reszty Europy, jak

rzadkim i ekstremalnym prze¿yciem by³o przekroczenie jednej z tych gra-

nic, które dla obywateli wolnych krajów by³y niczym wiêcej ni¿ umown¹

kresk¹ na mapie, ten potrafi zrozumieæ si³ê otuchy i nadziei, jaka wstêpo-

wa³a w czytelników Siemka. I druga kwestia, interesuj¹ca ju¿ wê¿szy kr¹g

odbiorców — tych, którym le¿a³a na sercu przysz³oœæ krajowej filozofii:

z lektury przytoczonych s³ów wynika³o niedwuznacznie, ¿e bliski jest czas

— ba! ju¿ nadchodzi — gdy filozof marksista, dotychczas lekcewa¿ony, igno-

rowany b¹dŸ zwalczany w geopolitycznej strefie swobodnego myœlenia,

zbrata siê z hermeneut¹, strukturalist¹ czy fenomenologiem, by odt¹d ra-

zem z nimi tworzyæ filozoficzne porozumienie bez barier

13

. Warunek jest

tylko jeden: trzeba udowodniæ, ¿e potrafi siê sprostaæ najtrudniejszym spo-

œród intelektualnych wyzwañ, niesionych przez nadchodz¹ce czasy; trze-

ba pokazaæ, ¿e „marksista potrafi”; a poniewa¿ wychodzi siê z pozycji, znaj-

duj¹cych siê w wolnym œwiecie „na cenzurowanym”, wiêc trzeba byæ lep-

szym od najlepszych: doœcign¹æ œcis³¹ czo³ówkê filozoficznych przemian,

zmierzyæ siê intelektualnie z Martinem Heideggerem, Paulem Ricoeurem,

Jacques’em Derrid¹ i Jürgenem Habermasem. Siemek pisze sw¹ przedmowê

z zamiarem wykazania gotowoœci do takiej konfrontacji: temu s³u¿y nie-

zwykle œmia³a (jak na dotychczasowe standardy rodzimej twórczoœci filo-

zoficznej) ekwilibrystyka intelektualna, z jak¹ wprowadza czytelnika

w nowe obszary przedmiotowe, nowe odczytanie sensu bycia podmiotem

poznania i refleksji oraz nowe funkcje i zadania tego, „co zwie siê myœle-

niem” (was heisst Denken).

13

Zapowiedzi tego nowego sojuszu s¹ w cytowanym tekœcie wyj¹tkowo czytelne

i jednoznaczne; Siemek pisze miêdzy innymi: „[...] fenomenologia Landgrebego czy

Schütza wiêcej ma wspólnego z marksizmem Lukácsa, Goldmanna lub Habermasa

ni¿ z fenomenologi¹ szko³y Ingardena. Podobnie dialektyczny marksizm Lukácsa i Gold-

manna bli¿szy jest np. Heideggerowskiej filozofii historycznoœci ni¿ popularnemu mar-

ksizmowi »filozoficznych antropologów« lub teoretyków »materialnej przyrody«. S³owem,

topografia nowej przestrzeni myœlenia jest zasadniczo niewspó³mierna z dawn¹ siat-

k¹ doktrynalnych zró¿nicowañ na szko³y i kierunki”. Tam¿e, s. 7.

31

Z dziejów pewnego filozoficznego entuzjazmu

Taka oto, pe³na elektryzuj¹cego napiêcia i œmia³ych oczekiwañ atmos-

fera towarzyszy³a stawianiu przez nas, m³odych uczniów Kazimierza Œlêcz-

ki, pierwszych kroków na gruncie filozofii. Nie mieliœmy cienia w¹tpliwo-

œci, ¿e nasz mistrz jest kimœ w rodzaju „œl¹skiego Siemka” i pe³ni zapa³u

pod¹¿aliœmy wraz z nim ku nowym horyzontom, jaœniej¹cym blaskiem przy-

gody. Rozpiera³a nas energia i duma, czuliœmy siê bowiem pionierami filo-

zoficznego ekumenizmu. Startowaliœmy, co prawda, z ró¿nych pozycji, lecz

bynajmniej nam to nie przeszkadza³o; przeciwnie, wzmaga³o jeszcze po-

czucie, ¿e naprawdê przecieramy nowe szlaki, pod¹¿aj¹c z ró¿nych stron

w tym samym, bliskim nam wszystkim, kierunku. Tu¿ za lini¹ horyzontu,

ku któremu bieg³y nasze myœli, przeczuwaliœmy obecnoœæ prawdy — nie

tej dawno wyœwiechtanej i skompromitowanej, zaw³aszczonej przez mono-

partyjn¹ ideologiê, w któr¹ ju¿ nikt wokó³ nas nie wierzy³, lecz nowej, au-

tentycznej i pluralistycznej prawdy, wznosz¹cej siê ponad sztuczne i nie-

potrzebne podzia³y; prawdy nieuchronnie paradoksalnej, a mimo to wia-

rygodnej. Takiej, o jakiej niebawem napisze Jacek WoŸniakowski: „Mówi¹c

o prawdzie, ci¹gle wpada siê w paradoksy, jak ten, ¿e najw³aœciwsza mo¿e

forma dzielenia siê ni¹, to wspólnie, choæby z ró¿nych stron, ku niej zmie-

rzaæ, do niej docieraæ”

14

. Takiej prawdy by³o nam wtedy potrzeba jak po-

wietrza i œwiat³a...

Zmierzaliœmy do niej rzeczywiœcie z ró¿nych stron. Oczekiwane, ba!

zgo³a prowokowane przez nas zrównanie marksizmu z innymi propozy-

cjami dyskursu filozoficznego, a w dalszej perspektywie — stopienie siê ich

w now¹ ca³oœæ o nowej jakoœci, dla jednych mia³o oznaczaæ cichy, ukryty,

lecz satysfakcjonuj¹cy tryumf marksizmu, podczas gdy dla innych — wrêcz

przeciwnie: zapowiedŸ bezkrwawej rewolucji (choæ zgodnie z podówczas

obowi¹zuj¹c¹ konwencj¹ terminologiczn¹ nale¿a³oby raczej powiedzieæ:

kontrrewolucji) duchowej, dziêki której panosz¹cy siê dot¹d na podbitej zie-

mi, zaszczepiony perfidnymi metodami

15

i uwik³any w nieczyste intencje

polityczno-ideologiczne marksizm zostanie dyskretnie, elegancko, lecz sku-

tecznie zneutralizowany. Nie by³o to wcale myœlenie utopijne; pod koniec

lat siedemdziesi¹tych sta³o siê bowiem tajemnic¹ poliszynela, ¿e najwy¿-

sze kierownictwo partyjno-rz¹dowe naszego kraju nie przywi¹zuje prze-

sadnej wagi do ideowej czystoœci pobudek dzia³ania, gdy¿ w coraz wiêk-

szym stopniu licz¹ siê dlañ wzglêdy pragmatyczne. Rezultat owego prze-

wartoœciowania by³ taki, ¿e pogl¹dy, które jeszcze u schy³ku poprzedniej

dekady spotka³yby siê ze zdecydowanym, pryncypialnym odporem i zosta-

³yby surowo napiêtnowane jako odchylenie od jedynie s³usznej linii, obec-

14

J. Wo Ÿ n i a k o w s k i: Czy kultura jest do zbawienia koniecznie potrzebna? Kra-

ków 1988, s. 20—21.

15

Por. J. T i s c h n e r: Polski kszta³t dialogu. Paris 1980.

32

Krzysztof Wieczorek

nie mog³y byæ g³oszone i dyskutowane bez jakichkolwiek przeszkód. M³o-

de, formuj¹ce siê wówczas œl¹skie œrodowisko filozoficzne nie omieszka³o

z tego skorzystaæ; niezale¿nie zatem od indywidualnych pobudek i œwia-

topogl¹dowych pozycji czuliœmy pospo³u, ¿e idzie nowe; œmia³ym wzrokiem

patrzyliœmy, jak nasz okrêt kieruje siê w œrodek dziejowej burzy, a nieustra-

szonym i niezawodnym sternikiem owego okrêtu by³ komandor (czytaj: do-

cent) Kazimierz Œlêczka.

Dziœ mo¿e siê to wydawaæ osobliwe i niewiarygodne: jak mo¿na by³o

byæ tak naiwnym, by w samym œrodku realnego socjalizmu spodziewaæ siê

oddolnej rewolucji w myœleniu, inspirowanej przez (z ca³ym nale¿nym sza-

cunkiem) mo¿e i zdolnego, lecz niewiele znacz¹cego, prowincjonalnego na-

ukowca. Lecz przecie¿ dok³adnie tak samo naiwn¹ mog³a wydawaæ siê wia-

ra dzia³aczy wolnych zwi¹zków zawodowych, ¿e uda siê zmusiæ w³adzê lu-

dow¹ do pójœcia na daleko id¹ce ustêpstwa — a jednak siê uda³o. Naiw-

noœæ, jeœli ³¹czy siê z g³êbok¹ wiar¹ w powodzenie reformatorskich dzia-

³añ, bywa niekiedy potê¿n¹ si³¹.

PóŸniejsza historia dojrzewania katowickiego œrodowiska filozoficzne-

go potoczy³a siê, jak wiemy, innymi torami; rozbudzonym pod koniec lat

siedemdziesi¹tych nadziejom nie by³o dane doczekaæ siê realizacji. Przy-

czyny by³y, jak mo¿na dziœ s¹dziæ, dwojakiego rodzaju. Pierwsze, nader pro-

zaiczne, wi¹¿¹ siê z pamiêtn¹ dat¹ 13 grudnia 1981 roku. Nast¹pi³o wów-

czas brutalne rozproszenie naszych z³udzeñ, ¿e na drodze racjonalnego

namys³u nad porz¹dkiem œwiata mo¿na dojœæ do pokojowej przebudowy

spo³ecznego ³adu

16

. To jeszcze nie by³ ten etap. Istnia³a jednak równie¿ inna

grupa przyczyn. Przekonaliœmy siê o tym, gdy po trwaj¹cych kilka d³u-

gich lat terrores de los años ochentas

17

mo¿na by³o ponownie nawi¹zaæ ze-

rwany kontakt z czo³ówk¹ europejskiej filozofii. Okaza³o siê wówczas, ¿e

prognozy Marka Siemka i Kazimierza Œlêczki nie by³y ca³kowicie trafne;

prze³om, który siê dokona³ w myœleniu drugiej po³owy XX wieku — bo istot-

nie siê dokona³, pod tym wzglêdem nie zawiód³ naszych bohaterów zmys³

16

Fakty i dokumenty dotycz¹ce wyj¹tkowo dotkliwych represji, jakie spad³y w stanie

wojennym na œl¹skie œrodowiska intelektualne, zw³aszcza zwi¹zane z Uniwersytetem

Œl¹skim, zob. np. w: Wyrós³ z dobrego drzewa... Uniwersytet Œl¹ski 1968—1998. Fakty,

dokumenty, relacje. Red. A. B a r c i a k. Katowice 1998. Tytu³em przyk³adu warto wspo-

mnieæ choæby fakt, ¿e po og³oszeniu stanu wojennego zwolniono z pracy na Uniwersyte-

cie Œl¹skim 21 osób, cztery dalsze zosta³y aresztowane za dzia³alnoœæ zwi¹zkow¹

w okresie stanu wojennego, a internowano 35 pracowników naukowych (w tym — rek-

tora i prorektora, co jest wydarzeniem bez precedensu w skali ogólnopolskiej) i 59 stu-

dentów UŒ.

17

Okropnoœci lat osiemdziesi¹tych (aluzja do tytu³u rozprawy doktorskiej José O r -

t e g i y G a s s e t a: Los terrores del año mil [Okropnoœci roku tysi¹cznego] poœwiêconej

zbiorowej psychozie, jaka ogarnê³a Europê pod wp³ywem przeœwiadczenia, ¿e w roku

1000 po narodzeniu Chrystusa nast¹pi koniec œwiata).

33

Z dziejów pewnego filozoficznego entuzjazmu

obserwacji — zaowocowa³ zupe³nie inn¹ ni¿ przewidywana w latach sie-

demdziesi¹tych struktur¹ pola problemowego. Zamiast twórczej syntezy,

wykorzystuj¹cej efektywnie wszystko, co najwartoœciowsze w rozwijaj¹cych

siê dotychczas oddzielnie nurtach rozmaitych filozoficznych „izmów”,

ukszta³towa³ siê stopniowo ten typ kultury umys³owej, który dziœ wszyscy

znamy pod nazw¹ postmodernizmu. W porównaniu z tym, czego — jak

siê wydawa³o — mieliœmy prawo siê spodziewaæ, s¹dz¹c po dynamice po-

cz¹tkowych faz prze³omu, spotka³o nas okrutne rozczarowanie.

Zacznijmy wszak¿e od pozytywów: zaiste, nie sposób nie przyznaæ, ¿e

Marek Siemek okaza³ siê wnikliwym obserwatorem i diagnost¹ wspó³cze-

snoœci. Nakreœlony przezeñ w pierwszych dwóch rozdzia³ach wstêpu (s. 5—

17) obraz przekszta³ceñ, dokonuj¹cych siê w filozofii zachodniej drugiej

po³owy XX wieku, jest zaskakuj¹co trafny; ma³o kto chyba ju¿ dziœ pamiê-

ta, ¿e zawarta tam diagnoza to pierwsza w polskiej literaturze filozoficz-

nej udana próba opisu Ÿróde³ i pocz¹tków, a tak¿e wielu charakterystycz-

nych cech i symptomów filozofii ponowoczesnej. Siemek bardzo wczeœnie

i arcytrafnie zauwa¿y³ oraz opisa³ to, co dziœ bywa wymieniane w podrêcz-

nikach jako g³ówne wyznaczniki dyskursu postmodernistycznego.

Zgo³a inaczej wygl¹da kwestia przejœcia od diagnozy do prognozy. Spo-

strzeg³szy (z ogromn¹ wnikliwoœci¹) genezê, sens i kierunek dokonuj¹cych

siê przemian, autor owej panoramy myœli drugiej po³owy XX wieku uzna³,

¿e wie ju¿, co dalej nast¹pi, poniewa¿ prze³om myœlowy, jakiego jesteœmy

œwiadkami, zmierza wyraŸnie w okreœlonym, daj¹cym siê przewidzieæ kie-

runku. Nakreœli³ wiêc z du¿ym rozmachem wizjê nowej, zjednoczonej filo-

zofii, która nie tylko przekracza granice dotychczasowych izolowanych dok-

tryn i nurtów, lecz — co wa¿niejsze — œmia³o wznosi siê ponad wspólne

do niedawna ograniczenia ca³ego pola teoretycznego myœli dwudziesto-

wiecznej, „i to zapewne wraz ze swym historycznym zapleczem, jakim jest

w³aœciwie ca³y »pokartezjañski« model ontologicznej konstytucji œwiata

w rozdwojeniu na samoistne sfery czystej podmiotowoœci Myœlenia i abso-

lutnej przedmiotowoœci Bytu. Nowe zaœ pole teoretyczne, które dla filozofii

powstaje w wyniku tego rozpadu i poniek¹d jako jego konieczny produkt,

jest w³aœnie macierzystym polem myœli wspó³czesnej, myœli drugiej po³owy

stulecia”

18

.

Istotê dostrze¿onego przez siebie (na podstawie poszczególnych symp-

tomów) nowego typu filozofii opisuje Siemek nastêpuj¹co: „[...] filozofia

wspó³czesna [...] przekszta³ca ca³oœæ swego dawnego pola myœlowego i wy-

twarza jego postaæ now¹, która znów najwyraŸniej stanowi pewien ca³o-

œciowy obszar lub teren wspólny dla wieloœci ró¿norodnych problematyk

i typów filozofowania. Mówi¹c nieco metaforycznie, ten nowy obszar lub

3 Od marksizmu...

18

M. S i e m e k: Myœl drugiej po³owy XX wieku..., s. 17.

34

Krzysztof Wieczorek

teren powstaje dziêki otwarciu dodatkowego »wymiaru« istotnoœciowego

pytañ, który zreszt¹ odt¹d ju¿ zostaje uznany za najbardziej w³aœciwy wy-

miar swoistej relewancji i racjonalnoœci myœlenia filozoficznego. Porzuca-

j¹c »p³aski«, »jednowymiarowy« teren bezpoœrednich form wiedzy i samo-

wiedzy, w jakich ludzie artyku³uj¹ swe œwiadome doœwiadczenie œwiata,

filozofia niejako rozbudowuje go »w g³¹b« — ku totalnoœci sensu, który wy-

ra¿a siê poprzez te bezpoœrednie formy œwiadomoœci i w nich dochodzi do

g³osu. Myœlenie ma tu wiêc strukturê zasadniczo »dwuwymiarow¹«: jego

punktem wyjœcia jest zawsze jakaœ postaæ prostej episteme, czyli naszej wie-

dzy-o-œwiecie, jakiœ konkretny kszta³t poznawczego i praktycznego przy-

swojenia rzeczywistoœci przez cz³owieka w rozumiej¹cym doœwiadczeniu;

zarazem jednak ta prosta episteme zawsze zostaje umieszczona w przed-

i pozaepistemicznym horyzoncie mo¿liwego rozumienia siebie samej jako

takiej. Filozofia jest odt¹d czynnoœci¹ wytwarzania tego w³aœnie horyzon-

tu: w niej dochodzi do skutku wykrycie rzeczywistego charakteru i sensu

epistemicznych form doœwiadczenia”

19

.

Nietrudno siê domyœliæ, ¿e najwa¿niejszym Ÿród³em inspiracji dla Siem-

ka by³y rozwa¿ania M. Heideggera o koniecznoœci przezwyciê¿enia dotych-

czasowej filozofii i potrzebie stworzenia nowego modelu myœlowego

20

. Jed-

nak¿e — jak dziœ wiemy — to nie Heidegger wytyczy³ nowe szlaki myœlo-

we dla filozofii koñca wieku. Zatryumfowa³ w niej, jak siê okaza³o, znacz-

nie mniej ambitny projekt, który zamiast realizowaæ wznios³e cele za cenê

wysi³ku przekraczania dotychczasowych struktur myœlowych ku nowej

uniwersalnej syntezie, zadowoli³ siê znacznie skromniejszymi, lecz bardziej

praktycznymi aspiracjami. Dosz³o mianowicie do tego, ¿e œrodowisko filo-

zoficzne powszechnie, z nielicznymi tylko wyj¹tkami, zaakceptowa³o nowe

regu³y uprawomocnienia wyników swych przemyœleñ, dostosowane do kon-

dycji intelektualnej schy³ku XX wieku w kszta³cie opisanym przez Jean-

-François Lyotarda. To zapewne tak¿e nie przypadek, ¿e Lyotard pisa³ swój

raport o stanie wiedzy pod koniec lat siedemdziesi¹tych, a wiêc równocze-

œnie z prac¹ Œlêczki nad Lukácsem i Siemka nad antologi¹ tekstów myœli-

cieli zachodnich oraz wynikaj¹c¹ z niej wizj¹ nowej, maj¹cej nadejœæ filo-

zofii. Prognozy autora La condition postmoderne s¹ jednak zdecydowanie

odmienne; lecz niestety, to on mia³ racjê. Przypomnijmy pokrótce, na czym

wy³o¿one przezeñ racje polegaj¹.

Tekst ksi¹¿ki rozpoczyna siê nastêpuj¹co: „[...] nasza hipoteza robocza

g³osi, ¿e wiedza zmienia swój status równoczeœnie z wkraczaniem spo³e-

czeñstwa w epokê zwan¹ postindustrialn¹, a kultur w epokê zwan¹ po-

19

Tam¿e, s. 24.

20

Por. M. H e i d e g g e r: Koniec filozofii i zadanie myœlenia. Prze³. K. M i c h a l s k i.

W: Drogi wspó³czesnej filozofii..., s. 202—222.

35

Z dziejów pewnego filozoficznego entuzjazmu

nowoczesn¹. Ten proces rozpocz¹³ siê przynajmniej od koñca lat piêædzie-

si¹tych”

21

. Widzimy wiêc, ¿e ramy czasowe prze³omu postrzega Lyotard bar-

dzo podobnie jak Siemek. Co zaœ do filozofii, to autor La condition post-

moderne widzi j¹ przede wszystkim jako „dyskurs, który dostarcza upra-

womocnienia dyskursowi naukowemu”

22

. Tradycyjn¹ rolê, przewidzian¹ dla

filozofii w kulturze nowo¿ytnej Europy, przedstawia Lyotard nastêpuj¹co:

„Filozofia winna odtworzyæ jednoœæ wiedzy rozsianej w naukach szczegó-

³owych, w laboratoriach i w nauczaniu przeduniwersyteckim; mo¿e tego

dokonaæ tylko w takiej grze jêzykowej, która powi¹¿e ró¿ne nauki jako mo-

menty stawania siê ducha, a wiêc w narracji, a raczej w metanarracji ro-

zumowej”

23

.

Jest wiêc filozofia w swej istocie szczególn¹ gr¹ jêzykow¹, której g³ów-

ne zadanie polega na uprawomocnieniu wiedzy naukowej poprzez odna-

lezienie na poziomie metateoretycznym warunków i przes³anek jednoœci

wszelkiej szczegó³owej wiedzy. Jako gra jêzykowa, ona te¿ wszak¿e potrze-

buje uprawomocnienia. Jak zaœ przedstawia siê ta sprawa? Lyotard pisze:

„Nowa gra jêzykowa od pocz¹tku stawia problem swojej prawomocnoœci [...].

Wraz z nowoczesn¹ nauk¹ w problematyce uprawomocnienia pojawiaj¹ siê

dwa nowe elementy. Po pierwsze, aby odpowiedzieæ na pytanie: Jak do-

wieœæ dowodu?, czy te¿, ogólniej: Kto decyduje o warunkach prawdziwo-

œci?, nie szuka siê ju¿ w sposób metafizyczny pierwszego dowodu albo trans-

cendentnego autorytetu, lecz przyznaje, ¿e warunki prawdziwoœci, to zna-

czy regu³y gry naukowej, s¹ immanentne dla samej tej gry, ¿e nie mo¿na

ich ustaliæ inaczej, jak tylko w ramach debaty, która sama jest ju¿ nauko-

wa, i ¿e nie ma innego dowodu na poprawnoœæ regu³ poza faktem, ¿e sta-

nowi¹ przedmiot konsensusu ekspertów”

24

. To jednak jeszcze nie koniec:

o ile w ogóle mo¿na siê spodziewaæ jakiegoœ konsensusu w stosunku do fi-

lozofii, z natury swojej aspiruj¹cej do uchwycenia ca³oœciowego aspektu ujê-

cia rzeczywistoœci, to musi on podlegaæ pewnemu dotkliwemu ogranicze-

niu, albowiem „nic nie pozwala przypuszczaæ, ¿e mo¿na by okreœliæ meta-

preskrypcje wspólne wszystkim grom jêzykowym i ¿e ca³oœæ metapreskryp-

cji, reguluj¹cych ca³oœæ wypowiedzi, jakie kr¹¿¹ w spo³eczeñstwie, mog³a-

by stanowiæ przedmiot rewidowalnego konsensusu [...], jeœli istnieje jakiœ

konsensus, dotycz¹cy regu³, okreœlaj¹cych ka¿d¹ grê oraz »ruchów«, jakie

mo¿na w grze wykonaæ, to musi on mieæ charakter lokalny, to znaczy sta-

nowiæ umowê miêdzy aktualnymi partnerami i podlegaæ mo¿liwemu od-

3*

21

J.-F. Ly o t a r d: Kondycja ponowoczesna. Prze³. M. K o w a l s k a, J. M i g a s i ñ -

s k i. Warszawa 1999, s. 25.

22

Tam¿e, s. 101.

23

Tam¿e, s. 102.

24

Tam¿e, s. 90 i 93 passim.

36

Krzysztof Wieczorek

wo³aniu”

25

. Wynika z tego, ¿e filozofia nie ma innego wyjœcia, jak zastoso-

waæ do swych badañ strategiê lokalnych mikronarracji, porzucaj¹c — jeœli

nie raz na zawsze, to przynajmniej na jakiœ czas — ideê skonstruowania

nowego, ca³oœciowego pola problemowego, w ramach którego mieœci³yby siê

ró¿ne, dotychczas oddzielone barierami odmiennych jêzyków przedmioto-

wych lub odmiennie zdefiniowanymi celami badawczymi, pr¹dy i dyskur-

sy filozoficzne sprzed prze³omu.

Ta zatem wizja nowej, powszechnej i uniwersalnej filozofii, czerpi¹cej

sw¹ m¹droœæ z syntezy wczeœniejszych odkryæ myœlowych, rozproszonych

po ró¿nych typach partykularnych dyskursów — wizja tak œmia³o zaryso-

wana w nowatorskich pracach M. Heideggera, ale obecna tak¿e w propo-

zycji interpretacyjnej M. Siemka oraz w sposobie odczytania przez K. Œlêcz-

kê Lukácsowskiego marksizmu — okaza³a siê ostatecznie utopi¹, a entu-

zjazm, jaki w nas, m³odych uczniach Profesora, budzi³a perspektywa uczest-

nictwa w jej budowaniu, musia³ ust¹piæ miejsca trzeŸwemu wype³nianiu

zawodowych obowi¹zków pracownika naukowo-dydaktycznego w za-

kresie filozofii; sit transit gloria mundi... Godzi siê jednak, patrz¹c wstecz

na minione lata, przypomnieæ z nut¹ zadumy te dawne, pe³ne romanty-

zmu chwile, których bohaterem by³ nie kto inny, jak Docent Kazimierz

Œlêczka.

25

Tam¿e, s. 173 i 176 passim.

EWA HY¯Y

Osobista refleksja

o Kazimierzu Œlêczce — Johnie S. Millu

polskiego feminizmu

Tak jak John Stuart Mill przemówi³ w XIX wieku na rzecz sytuacji

i praw kobiet, tak Profesor Kazimierz Œlêczka, ponad wiek póŸniej, prze-

mówi³ w imiê kobiet i doktryny feminizmu; doktryny dot¹d w Polsce wyci-

szanej, niezauwa¿anej i czêsto lekcewa¿onej, zw³aszcza przez akademików

okreœlaj¹cych siê pompatycznie „prawdziwymi naukowcami”. Ten wyj¹tko-

wy przejaw odwagi intelektualnej Profesora budzi mój szacunek i pokorê

oraz potrzebê wyra¿enia g³êbokiej wdziêcznoœci wzglêdem Niego.

Mam osobisty d³ug wobec Kazimierza. Powody zainteresowania siê

dan¹ dziedzin¹ wiedzy czy konkretn¹ problematyk¹ s¹ zazwyczaj bardzo

z³o¿one. Mog¹ na przyk³ad wynikaæ z zaistnienia szczególnego zbiegu oko-

licznoœci — tak w³aœnie przydarzy³o siê w moim przypadku. Powróci³am

do „czynnego filozofowania” po d³u¿szej przerwie zwi¹zanej z polityczn¹

emigracj¹ do USA. To, ¿e rozpoczê³am studia, w szczególnoœci nad filozo-

fi¹ feministyczn¹, zawdziêczam w³aœnie koledze. Paradoksalnie, ze wzglê-

du na poruszan¹ problematykê, zawdziêczam ten fakt mê¿czyŸnie, czyli

Profesorowi Œlêczce.

Wyje¿d¿aj¹c w 1983 roku do USA, ¿egna³am siê nie tylko z krajem,

ale tak¿e Instytutem Filozofii Uniwersytetu Œl¹skiego w Katowicach. Nie

wiedzia³am, czy kiedykolwiek powrócê do pracy w tej dziedzinie. Profesor

Œlêczka, mój doradca naukowy, zajmowa³ wówczas stanowisko dyrektora

Instytutu Filozofii do spraw naukowych. Zna³ sytuacjê moj¹ i mojej rodzi-

ny i wiedzia³ jak trudna by³a dla mnie ta decyzja. Nigdy o mnie nie zapo-

mnia³, wymienia³ ze mn¹ korespondencjê i informowa³ mnie od czasu do

czasu o ¿yciu na mojej by³ej macierzystej uczelni. Przypuszczam tak¿e, ¿e

38

Ewa Hy¿y

w swej szlachetnoœci stara³ siê w ten sposób podtrzymywaæ mnie na, bar-

dzo rozchwianym wówczas, duchu. Gdzieœ w drugiej po³owie lat dziewiêæ-

dziesi¹tych, w czasie jednej z mych regularnych wizyt do Polski, podsun¹³

mi jako temat zainteresowañ... feminizm. Propozycja ta wyda³a mi siê za-

razem zaskakuj¹ca i niezwykle ciekawa. Chocia¿ pracowa³am ju¿ wówczas

w Instytucie Filozofii Metropolitan State College of Denver, Colorado jako

wyk³adowca, jednak ta dziedzina nie by³a mi teoretycznie bliska. Natych-

miast skontaktowa³am siê z Center Women’s Studies, funkcjonuj¹cym przy

„Metro” w Denver, by zorientowaæ siê w problemie i programie. Zg³osi³am

tak¿e swoj¹ gotowoœæ do wszechstronnej wspó³pracy.

Minê³o kilka lat. Uwieñczeniem niejako tych rozbudzonych przez Ka-

zimierza zainteresowañ, a przede wszystkim d³ugich, g³ównie interneto-

wych, „rozmów” oraz jego niezast¹pionej pomocy naukowej, by³a moja

ksi¹¿kowa publikacja z zakresu filozofii feministycznej oraz przyjazd do

kraju celem rozwijania i rozpowszechniania wœród polskich studentek i stu-

dentów teorii genderu, a szczególnie feminizmu.

I jeœli zwalczanie krzywdz¹cych stereotypów na temat p³ci/genderu,

rozbudzanie zainteresowania wspó³czesnymi kierunkami oraz alternatyw-

nymi, w stosunku do tradycyjnych, sposobami uprawiania filozofii czy so-

cjologii wiedzy jest potrzebne i konieczne w kszta³ceniu m³odzie¿y, to wy-

pe³niam to zadanie w pewnym sensie jako wykonawczyni inspiracji i ini-

cjatywy Profesora Œlêczki.

Kazimierz pozostawi³ ju¿, choæ nie s¹dzê by ostatecznie, tematykê fe-

ministyczn¹ za sob¹ i wyruszy³ w dalsz¹ przygodê filozoficzn¹. Tym bar-

dziej Jego prace w tym zakresie s¹ bezcenne dla polskiej nauki. A Jego

ksi¹¿ka z 1999 roku pt. Feminizm jest nadal jedynym w Polsce pe³nym Ÿró-

d³em informacji o historii i teorii ruchów rozwijanych przez kobiety. Tak¿e

osoby interesuj¹ce siê studiami genderowymi, wykraczaj¹cymi poza sam¹

problematykê feministyczn¹, korzystaj¹ z jego wszechstronnej ekspertyzy

i zwracaj¹ siê do niego po konsultacje i intelektualne wsparcie.

Urodziny Profesora s¹ doskona³¹ okazj¹ do podziêkowania, co niniej-

szym czyniê. Zawdziêczam Ci Profesorze odnalezienie swojego teoretycz-

nego miejsca w akademii i mam te¿ nadziejê, ¿e i mój entuzjazm tak¿e nieco

wspomaga³ Ciê w pracy.

Long Live Professor Œlêczka!

ANDRZEJ MURZYN

Wyznania ucznia

W czasach, kiedy coraz czêœciej mówi siê o upadku humanistyki, a co

za tym idzie — upadku uniwersytetu, w czasach, kiedy nawet studenci

ekonomii nie studiuj¹ ju¿ ekonomii dlatego, ¿e mi³uj¹ ekonomiê jako

naukê, lecz dlatego, ¿e mi³uj¹ przedmiot tej nauki, a wiêc pieni¹dz

1

, jedy-

n¹ przeciwwag¹ dla panosz¹cej siê „ideologii facylitacji”

2

oraz towarzysz¹-

cej jej „ideologii przeciêtnoœci”

3

, której najlepszym odzwierciedleniem jest

everyman

4

, wydaje siê — jak s¹dzê — nieustanne podkreœlanie spo³eczne-

go znaczenia tych osób, które konsekwentnie realizuj¹ zadanie, jakie po-

stawi³ przed humanistami Sokrates — zadanie prowadzenia cz³owieka

w kierunku m¹droœci, która kryje siê w niepewnoœci

5

. Aby realizowaæ to

zadanie, trzeba pozwoliæ uczniowi na zaistnienie w jego mo¿liwoœciach by-

cia. Mamy tutaj do czynienia z wyj¹tkowym rodzajem wzajemnoœci —

skromnej i niewymuszonej wzajemnoœci bycia. Taka jest miêdzy innymi

misja filozofa, którego dzie³o nigdy nie zastyga, pozostaje zawsze niedo-

koñczone podobnie jak cz³owiek, który wprawdzie jest œmiertelny, ale nie

jest skoñczony. Dziêki filozofom ludzie zdobywaj¹ siê na „akt myœlenia”,

który jest „deklaracj¹ wolnoœci”

6

. Dziêki filozofom zaczynamy rozumieæ, na

czym polega „powa¿ne podejœcie do myœlenia”, które oznacza, ¿e „jesteœmy

niezdolni do poddañstwa”

7

.

Byæ mo¿e zasadne jest twierdzenie, ¿e filozofia nie ma w³aœciwie swo-

jego przedmiotu, poniewa¿ jej zadaniem jest nieustanne postêpowanie

1

A. B l o o m: Umys³ zamkniêty. Poznañ 1997, s. 444.

2

A. M u r z y n: Filozofia edukacji u schy³ku XX wieku. Kraków 2001.

3

Tam¿e.

4

Tam¿e.

5

G. T i n d e r: Myœlenie polityczne. Warszawa 1995, s. 251.

6

Tam¿e.

7

Tam¿e.

40

Andrzej Murzyn

w naœwietlaniu rzeczy i przenikanie wszystkich nauk

8

. Chodzi przede

wszystkim o myœlenie, które chroni ka¿dego badacza przed zamkniêciem

(siê) w „getcie specjalistów”

9

. Wiele wydaje siê przemawiaæ za tym, ¿e her-

bartowska refleksja nad filozofi¹ i jej rol¹ w ¿yciu cz³owieka przysporzy³a

mu wiêcej wrogów ni¿ zwolenników, a jego próby uczynienia pedagogiki

pomostem miêdzy metafizyk¹ i etyk¹ nadal znajduj¹ zrozumienie u nie-

wielu. Dzieje siê tak dlatego, ¿e zadanie, jakie Sokrates, Johann F. Her-

bart i inni postawili przed filozofami, jest wyj¹tkowo skromne, ale jak¿e

trudne do zrealizowania. Wszechobecnoœæ filozofii by³a bowiem i nadal jest

wyzwaniem rzuconym technokratom i ludziom aparatury

10

. Filozofia to du-

sza uniwersytetu, a ducha uniwersytetu — jak pisa³ Herbart — nie mo¿-

na kszta³towaæ na wzór ¿ycia politycznego, bo uniwersytet poprzedza na-

wet konstytucjê

11

. Filozofii nie mo¿na siê po prostu wyuczyæ, aby g³osiæ j¹

beznamiêtnie przed studentami, filozofi¹ trzeba siê z nimi dzieliæ, aby mo-

gli uwierzyæ w siebie, aby mogli uwierzyæ w to, ¿e te¿ maj¹ coœ do przeka-

zania, ¿e potrafi¹ siê dzieliæ sob¹ z innymi. Filozof to tak¿e terapeuta, który

pomaga uczniowi w poznawaniu samego siebie. Filozof to osoba, która po-

trafi s³uchaæ i wspó³byæ z uczniem, a dziêki subtelnoœci „pedagogicznego

taktu”

12

wyzwala u niego drzemi¹c¹ w nim si³ê ducha.

Kiedy po raz pierwszy mia³em szczêœcie spotkaæ Profesora Kazimierza

Œlêczkê i uczestniczyæ w jego wyk³adach, by³em studentem pierwszego roku

pedagogiki pracy kulturalno-oœwiatowej Filii UŒ w Cieszynie. Muszê przy-

znaæ, ¿e nie zastanawia³em siê wtedy nad wyborem kierunku, chodzi³o mi

przede wszystkim o uzyskanie tytu³u magistra, który mia³ byæ jedynie do-

pe³nieniem moich kwalifikacji do nauczania jêzyka angielskiego w szkole

œredniej. To instrumentalne podejœcie do studiów szybko siê jednak prze-

rodzi³o w namiêtnoœæ studiowania i badania. Sta³o siê tak dziêki niektó-

rym osobom, wœród których szczególn¹ rolê odegra³ Profesor Kazimierz

Œlêczka. Chocia¿ filozofi¹ interesowa³em siê ju¿ jako licealista, nie zasta-

nawia³em siê nad jej znaczeniem w ¿yciu cz³owieka i rol¹ w procesie na-

uczania i wychowania. Potrzebowa³em kogoœ, kto potrafi obudziæ we mnie

uœpione pragnienie refleksji nad otaczaj¹c¹ mnie rzeczywistoœci¹, pragnie-

nie czytania jej przez siebie i innych, ale tak¿e czytania jej dla siebie i in-

nych. Potrzebowa³em kogoœ, kto wprowadzi³by mnie do królestwa ludzkich

myœli, ale nie po to, aby je za wszelk¹ cenê opanowaæ, lecz po to, aby z jed-

8

A. M u r z y n: Johann Friedrich Herbart i jego miejsce w kontekœcie pokantowskiej

myœli idealistycznej. Kraków 2001, s. 9.

9

W. A n d r u k o w i c z: Edukacja integralna. Kraków 2001.

10

A. M a s l o w: Motywacja i osobowoϾ. Warszawa 1990.

11

A. M u r z y n: Johann..., s. 15.

12

Tam¿e.

41

Wyznania ucznia

nej strony dobrze siê w nich przejrzeæ, a drugiej strony chroniæ siebie i in-

nych przed spo³eczno-polityczn¹ pych¹ i nigdy nie zapomnieæ o tym, co pisa³

Friedrich A. Hayek: „Im bardziej jesteœmy ludŸmi cywilizowanymi, tym od-

powiednio wiêkszym ignorantem je¿eli chodzi o fakty, od których zale¿y

funkcjonowanie cywilizacji, jest ka¿dy pojedynczy cz³owiek”

13

.

Wszystko zaczê³o siê od Ko³a Filozofów, które postanowiliœmy za³o¿yæ

na Filii wraz z kilkoma studentami. Dziêki wsparciu Profesora — zarów-

no pod wzglêdem merytorycznym, jak i organizacyjnym — Ko³o Filozofów

szybko sta³o siê oœrodkiem prawdziwie akademickiej wymiany myœli. Bez

wsparcia Profesora by³oby to niemo¿liwe — by³ on niczym tarcza chroni¹-

ca nas przed ludŸmi, których uprzedzenia niewiele mia³y wspólnego z ide¹

uniwersytetu i którzy nie pozwalali nam zapomnieæ o atmosferze stanu

wojennego, chocia¿ by³ on ju¿ formalnie zniesiony. W warunkach, kiedy

jednym z najwa¿niejszych przedmiotów by³o zdominowane przez ideolo-

giê nie tyle marksizmu, ile pseudomarksizmu, przysposobienie obronne,

nie³atwo by³o realizowaæ zasadê „bezinteresownej nauki”, nauki, która —

jak twierdzi³ Wilhelm von Humboldt — musi pochodziæ z wnêtrza i byæ za-

szczepiana we wnêtrzu, bo tylko wówczas przekszta³ca charakter

14

. Oso-

by, dla których uniwersytet sta³ siê miejscem eliminowania nauki krytycz-

nej, miejscem, gdzie przekazywan¹ studentom wiedzê nale¿a³o czerpaæ nie

z rozumu, lecz z przepisów myœlenia i dzia³ania w spo³eczeñstwie socjali-

stycznym, z wielkim niepokojem odnosi³y siê do wszelkich oddolnych ini-

cjatyw. Wsparcie Profesora polega³o nie tylko na tym, ¿e mieliœmy gwa-

rancjê, i¿ nasze Ko³o dzia³a legalnie, chocia¿ w pewnym sensie dzia³ali-

œmy jakby w podziemiu, na przyk³ad wtedy, gdy nie podporz¹dkowaliœmy

siê absurdalnemu zakazowi publicznego zawiadomienia studentów o ma-

j¹cym siê odbyæ spotkaniu Ko³a poœwiêconemu myœli Leszka Ko³akowskie-

go. Tak¿e Ko³o Mi³oœników Kultury Angielskiej, które powsta³o z mojej ini-

cjatywy, dzia³a³o przez jakiœ czas „w podziemiu”, poniewa¿ pewna osoba

nie mog³a pogodziæ siê z tym, ¿e zrodzi³a siê inicjatywa za³o¿enia Ko³a Mi-

³oœników Kultury Angielskiej, podczas gdy nie funkcjonowa³o Ko³o Mi³o-

œników Kultury Rosyjskiej (a raczej Ko³o Mi³osników Kultury Radzieckiej).

Dopiero skuteczna interwencja Profesora spowodowa³a, ¿e zaczêliœmy dzia-

³aæ legalnie. Najwa¿niejsze jednak by³o to, ¿e Profesor, poprzez swoje wy-

k³ady i dzia³ania, uczy³ nas jak¿e trudnej sztuki odró¿niania rzetelnej pracy

badawczej i pozbawionej uprzedzeñ refleksji nad cz³owiekiem i jego pro-

blemami od tego, przed czym przestrzega³ Andrzej Nowicki

15

— tendencji

w kierunku przypisania cz³owieka do jakiejœ jednej uproszczonej myœli czy

13

A. M u r z y n: Filozofia..., s. 68.

14

H. S c h n ä d e l b a c h: Filozofia w Niemczech 1831—1933. Warszawa 1992.

15

A. N o w i c k i: Cz³owiek w œwiecie dzie³. Warszawa 1974.

42

Andrzej Murzyn

pojêcia, aby tym samym zamkn¹æ go na zawsze w œwiecie wyjaœnianym

jedynie za pomoc¹ prostego modelu o charakterze dwubiegunowym

16

. Dziê-

ki Profesorowi uczyliœmy siê szukaæ prawdy o cz³owieku gdzieœ pomiêdzy

rozumem i uczuciem, logosem i erosem, jednostk¹ i spo³eczeñstwem, teori¹

i praktyk¹, kultur¹ i religi¹.

Podczas spotkañ Ko³a Filozofów, które — przede wszystkim dziêki Pro-

fesorowi — dawa³y poczucie prawdziwie uniwersyteckiej wspólnoty, dojrze-

wa³em do nastêpnego etapu moich studiów — pisania pracy magisterskiej.

Dziêki takim osobom jak Profesor coraz bardziej utwierdza³em siê w prze-

konaniu, ¿e moja praca nie mo¿e byæ pisana jedynie pod dyktando, ¿e po-

winna byæ ona potwierdzeniem tego, co ju¿ we mnie tkwi³o — w³asnej idei.

W zwi¹zku z tym, ¿e prace magisterskie z pedagogiki by³y wówczas zdo-

minowane przez mocno zideologizowan¹ teoriê wychowania, zdecydowa-

³em siê na pracê z pogranicza etyki i estetyki.

Z ró¿nych powodów musia³em czekaæ kilka lat, aby nawi¹zaæ ponow-

ny kontakt z Profesorem. Przygotowywa³em siê wtedy do rozpoczêcia

pracy nad rozpraw¹ doktorsk¹. Profesor zainspirowa³ mnie badaniami nad

feminizmem i ich znaczeniem dla szeroko pojêtej edukacji. Zajmowanie siê

t¹ problematyk¹ nie by³o ³atwe przede wszystkim ze wzglêdu na mity zwi¹-

zane z funkcjonowaniem mê¿czyzny i kobiety w spo³eczeñstwie. Najwiêk-

szym wyzwaniem dla badacza by³o jednak myœlenie, które — ku mojemu

wielkiemu zaskoczeniu — charakteryzowa³o ludzi, którzy uwa¿ali siê za

wykszta³conych. Okaza³o siê bowiem, ¿e tak¿e w œrodowiskach intelektu-

alistów istnia³y i — jak s¹dzê — nadal istniej¹ silne stereotypy dotycz¹ce

nie tylko spo³ecznej roli mê¿czyzny i kobiety w spo³eczeñstwie, ale równie¿

stereotypy praktycznie skreœlaj¹ce tê tematykê z obszaru badañ, jako nie-

zas³uguj¹c¹ na to, aby mog³a staæ siê przedmiotem powa¿nej refleksji. Dziê-

ki merytorycznej opiece Profesora i jego szczerej trosce o rozwój mojej per-

spektywy poznawczej badania nad twórczoœci¹ Simone de Beauvoir, która

dla wielu by³a po prostu przedstawicielk¹ jednostronnie pojmowanego fe-

minizmu, uchroni³y mnie przed popadniêciem w „b³êdne ko³o dominacji”,

z którego ju¿ w zasadzie nie ma wyjœcia. Dziêki Profesorowi zda³em sobie

sprawê z tego — o czym pisa³ Józef Tischner

17

— ¿e kobieta i mê¿czyzna

to dwa odmienne rodzaje wra¿liwoœci, co wiêcej, tylko uznanie tego faktu

mo¿e nas uchroniæ przed bezsensownym — to znaczy w imiê panowania

jednej strony nad drug¹ — zadawaniem sobie bólu.

Profesor Kazimierz Œlêczka jest niew¹tpliwie kontynuatorem myœlenia,

które Glenn Tinder

18

okreœla jako „uprzejmoœæ Sokratesa”. Wyra¿a siê ona

16

K. B r a c h e r: The age of ideologies. London 1985.

17

J. T i s c h n e r: Ksi¹dz na manowcach. Kraków 2000.

18

G. T i n d e r: Myœlenie polityczne. Warszawa 1995.

43

Wyznania ucznia

w „dociekliwej otwartoœci”, która wydaje siê jedynym œrodkiem chroni¹cym

ludzi przed tymi ideologiami, które d¹¿¹ „do mobilizacji ni¿ do myœlenia

oraz raczej do nowego porz¹dku ni¿ do porozumienia”

19

. „Dociekliwa otwar-

toœæ” nie dotyczy jedynie ¿ycia wewnêtrznego osoby. Dziêki œwiadomoœci,

¿e posiadamy „moc zadawania pytañ”, zdajemy sobie sprawê z tego, ¿e

„ka¿da organizacja lub w³adza, która stara siê t³umiæ nasze pytania i uczy-

niæ z nas automatyczn¹ czêœæ jakiejœ monolitycznej grupy — tak, jak czy-

ni¹ to pañstwa totalitarne — gwa³ci sam¹ istotê naszego bytu”

20

. Aby ow¹

„moc zadawania pytañ” obudziæ i rozwijaæ w swoich wychowankach, trze-

ba byæ nie tylko filozofem, trzeba byæ jednoczeœnie pedagogiem. Chodzi

o to, aby umiejêtnie zbli¿yæ siê do Innego i przebywaj¹c na jego „peryfe-

riach”, przyzwoliæ na coesistere

21

. I w³aœnie za to przyzwolenie na coesis-

tere, jestem Panu Profesorowi szczególnie wdziêczny. Jestem wdziêczny za

„powa¿ne podejœcie do myœlenia”

22

, a wiêc za to, ¿e uwierzy³em, ¿e nie je-

stem zdolny do poddañstwa. Dopóki takie osoby jak nasz drogi Jubilat s¹

wœród nas, nie musimy siê obawiaæ, ¿e spe³ni¹ siê niecne plany tych, któ-

rzy pragn¹ zamieniæ uniwersytet w zak³ad produkcyjny.

19

Tam¿e, s. 251.

20

Tam¿e.

21

G. F l o r e s d ’ A r c a i s: Pedagogia della persona. Milano 1994.

22

G. T i n d e r: Myœlenie polityczne...

HALINA PROMIEÑSKA

Arystoteles

w œwiecie postmodernizmu i… feminizmu

Trudno nie zauwa¿yæ, ¿e ostatni cz³on tytu³u niniejszej rozprawki sta-

nowi uk³on w stronê Jubilata, Profesora Kazimierza Œlêczki, badacza, po-

pularyzatora i zaanga¿owanego obroñcy idei feminizmu

1

.

W artykule staram siê broniæ tezy o szczególnej aktualnoœci filozofii Ary-

stotelesa dla wspó³czesnego œwiata, co nie oznacza wszak¿e, ¿e mo¿na i na-

le¿y zgodziæ siê w sposób bezkrytyczny z wszystkimi jego propozycjami.

(Miêdzy innymi z doœæ anachronicznym stanowiskiem w niektórych kwe-

stiach spo³ecznych i politycznych, w tym — z niektórymi w¹tkami natura-

lizmu etycznego i politycznego).

Kilka uwag metodologicznych

i refleksji historycznych

Tezê o szczególnej aktualnoœci wielu przemyœleñ Arystotelesa dla wspó³-

czesnej filozofii moralnoœci mo¿na rozumieæ ró¿nie. Albo jako realny wk³ad

tej filozofii w kszta³towanie siê póŸniejszych historycznie stanowisk onto-

1

Jest to zreszt¹ doœæ naturalna konsekwencja pytañ stawianych przez K. Œlêczkê;

pytañ dotycz¹cych realnych i postulowanych mechanizmów funkcjonowania ¿ycia spo-

³ecznego, uwzglêdniaj¹cego prawa i wolnoœci obywatelskie jego uczestników. St¹d

w pewnym okresie Jego fascynacja G. Lukácsem (przet³umaczy³ jego Wprowadzenie do

ontologii bytu spo³ecznego) i wci¹¿ ¿ywe zainteresowanie problemem spo³ecznych i poli-

tycznych ram wolnoœci cz³owieka jako jednostki.

48

Halina Promieñska

logicznych, epistemologicznych czy etyczno-politycznych wizji, dotycz¹cych

sposobu organizacji ¿ycia spo³ecznego — albo, odwracaj¹c niejako perspek-

tywê — jako pytanie o wspó³czesnoœæ, jej dylematy poznawcze, moralne

i polityczne, z towarzysz¹cym tej perspektywie pytaniem, czy i na jakie

problemy teoretyczne i praktyczne wspó³czesnoœci myœl filozoficzna Arysto-

telesa mog³aby stanowiæ adekwatn¹ odpowiedŸ i drogowskaz w poszuki-

waniu ich rozwi¹zañ.

Pierwszemu ujêciu nieod³¹cznie towarzyszy obawa, czy i w jakim stop-

niu „odczytanie” Arystotelesa jest wiarygodne, poniewa¿ tylko wówczas

uprawnione s¹ wnioski dotycz¹ce nawi¹zañ, kontynuacji i swoistych re-

zonansów myœlenia w kategoriach arystotelesowskich w ró¿nych dziedzi-

nach myœli ludzkiej i w ró¿nych okresach rozwoju œwiata kultury i filozo-

fii. Drugie ujêcie z kolei obci¹¿one jest chronicznie obecnym zarzutem pre-

zentyzmu

2

i programowej niejako nieobiektywnoœci poznawczej, poniewa¿

to w³aœnie problemy wspó³czesnoœci stanowi¹ swoisty klucz interpretacyj-

ny w rozpoznawaniu i selekcjonowaniu tego, co wa¿ne i znacz¹ce w mi-

nionych systemach filozoficznych.

O ile zatem pierwsze ujêcie skoncentrowane jest g³ównie na wiernoœci

odczytu odautorskiego zapisu treœci intencjonalnych zawartych w bada-

nych dzie³ach, to drugie, nie zawsze, a i niekoniecznie. Dopuszcza ono obec-

noœæ sensów niejawnych i niezamierzonych, które, postrzegane z perspek-

tywy wspó³czesnoœci, ukazuj¹ nowe aspekty znaczeniowe, wczeœniej nie-

zauwa¿ane i wrêcz niemo¿liwe do zauwa¿enia

3

. Co wiêcej, wci¹¿ trwaj¹ce

spory o autentyzm pewnych dzie³ i o w³aœciw¹ ich interpretacjê, zgodn¹

z intencj¹ i przekonaniami twórcy tych dzie³ nie u³atwiaj¹ zadania, o czym

œwiadcz¹ odradzaj¹ce siê co pewien czas tendencje do zmiany kodu inter-

pretacyjnego klasycznych dzie³ staro¿ytnej filozofii greckiej (i nie tylko jej

zreszt¹! Sprawa dotyczy wielu koncepcji i systemów filozoficznych, których

odczytanie ewoluuje wraz z ewolucj¹ œwiadomoœci historycznej epoki i ujaw-

nianych w niej nowych problemów). Samo ju¿ odczytywanie Arystotelesa

2

Jest to stanowisko, zgodnie z którym interpretacji historii dokonuje siê zawsze

ze wspó³czesnej perspektywy i zgodnie z aktualnymi ocenami i przekonaniami narodo-

wymi, ideowymi i osobistymi.

3

Przywo³uj¹c bardzo plastycznie wyra¿on¹ myœl filozofa neoplatoñskiego z XI wieku

Bernarda z Chartre, porównuj¹cego ludzi sobie wspó³czesnych do kar³ów siedz¹cych

na ramionach olbrzyma (symbolizuj¹cego ogrom dokonañ filozofii staro¿ytnej), którzy

widz¹ dalej i szerzej od niego, ale nie z racji przymiotów umys³u, lecz z powodu uprzy-

wilejowanego miejsca zajmowanego przez nich — mo¿na by uznaæ, ¿e interwa³ czaso-

wy oddzielaj¹cy historycznie epokê Arystotelesa od problemów filozoficznych i prag-

matycznych cz³owieka wspó³czesnego ma wydŸwiêk jeszcze mniej optymistyczny. Sta-

nowi jednak wci¹¿ wa¿ny problem w pytaniu o kondycjê epistemologiczn¹ cz³owieka

uwik³anego w historiê i poszukuj¹cego wolnej od ograniczeñ czasowych prawdy jako

takiej — prawdy ponadhistorycznej.

49

Arystoteles w œwiecie postmodernizmu i... feminizmu

po Heglu przyk³adowo, zmienia optykê patrzenia na wiele problemów. I to

nie tylko z uwagi na to, co sam Hegel mia³ do powiedzenia i powiedzia³

o Arystotelesie, ale i ze wzglêdu na zasadnicze znaczenie nowej perspek-

tywy (historycznej i dynamicznej) ujmowania analizowanych problemów

poznawczych w filozofii

4

.

A zatem o aktualnoœci propozycji filozoficznych Arystotelesa mo¿na

mówiæ w bardzo ró¿ny sposób, k³ad¹c akcent b¹dŸ na zakres zaintereso-

wañ badaczy precyzj¹ i perfekcj¹ rekonstrukcji jego myœli uwalnianej z na-

lotów uproszczeñ i historycznych zafa³szowañ jej w³aœciwego sensu (gdzie

miar¹ aktualnoœci by³aby skala wysi³ków badawczych podejmowanych

przez wspó³czesn¹ filozofiê nad myœl¹ Arystotelesa), b¹dŸ na pragma-

tyczn¹ przydatnoœæ i merytoryczn¹ wagê niektórych rozwi¹zañ i podpo-

wiedzi Arystotelesa dla wspó³czesnoœci, borykaj¹cej siê ze zjawiskiem „twór-

czego chaosu” w myœleniu filozoficznym oraz z zawirowaniami w rozwo-

ju kultury, cywilizacji i „strategiach” ratowania œwiata przyrody i kultury

ludzkiej.

Ale o aktualnoœci filozofii Arystotelesa mo¿na mówiæ jeszcze trochê ina-

czej, podkreœlaj¹c nieco inny aspekt zagadnienia, a mianowicie, jako o re-

alnym, empirycznie konstatowanym „powrocie” do jego sposobu rozumie-

nia i uprawiania filozofii (a przynajmniej niektórych jej dzia³ów) — albo

— jako o nieobecnym w sensie nominalnym, ale strukturalnie i postula-

tywnie koniecznym uzupe³nieniu zakresu i g³êbi rewizji tradycyjnych sta-

nowisk w filozofii, które (i ono dopiero) nadaje sens krytycznym przewar-

toœciowaniom i zmianie akcentów wa¿noœci pewnych tez i teorii, tak czêsto

i w tonie skandalu proponowanych przez postmodernizm. Albowiem dopiero

w tym drugim przypadku „destrukcja” broni siê, postrzegana jako mo¿li-

wy wariant rekonstrukcji pola refleksji filozoficznej. (Tym bowiem co wy-

4

Szczególnie spektakularnym potwierdzeniem istotnoœci tego zjawiska jest przy-

k³adowo Pierre’a Hadota propozycja odczytywania filozofii staro¿ytnej jako narzêdzia

kszta³towania duszy raczej ani¿eli dba³ego o rygor myœlowy opisu rzeczywistej struk-

tury bytu czy kryteriów obiektywnego poznania. (Por. Te n ¿ e: Filozofia jako æwiczenie

duchowe. Warszawa 1992). Filozofia staro¿ytna mia³aby w tym ujêciu wartoœæ g³ównie

psychagogiczn¹, a nie poznawcz¹. Podobnym prze³omem okaza³a siê w latach szeœæ-

dziesi¹tych XX wieku propozycja Hansa Krämera odczytania Platona przez pryzmat

jego „pism niepisanych” (doksa agrafa). A przecie¿ wci¹¿ otwarte pozostaj¹ hipotezy

dotycz¹ce interpretacji konkretnych dzie³ tego czy innego filozofa, na przyk³ad Parme-

nidesa Platona. Przyk³adowo W³adys³aw Witwicki, t³umacz i autor Wstêpu do polskie-

go przek³adu tego tekstu Platona, snuje domys³

y, czy jest to tylko gra myœlowa i za-

bawa z czytelnikiem? Samokrytyka dojrza³ego ju¿ Platona rewiduj¹cego sw¹ teoriê idei?

Czy po prostu przejaw „zmêczenia wiekiem” i wi¹¿¹cego siê z tym spadku formy inte-

lektualnej tego myœliciela? Dopuszczaj¹c mo¿liwoœæ ka¿dej z tych wersji interpretacyj-

nych, nie przes¹dza s³usznoœci ¿adnej z nich. (Por. P l a t o n a: Parmenides. Warszawa

1961).

4 Od marksizmu...

50

Halina Promieñska

znacza to pole, jest szersze spojrzenie na warunki i przejawy rozwoju po-

znania ludzkiego, dokonuj¹cego siê zgodnie z psychologiczn¹ zasad¹ kon-

trastu wspó³czesnego i nastêpczego, uwzglêdniaj¹cego podmiotowe i histo-

ryczne uwarunkowania krytycyzmu w myœleniu ludzkim).

Otó¿ wydaje siê, i¿ wspó³czeœnie obserwujemy pewien renesans zain-

teresowañ myœl¹ Arystotelesa we wszystkich wspomnianych wy¿ej znacze-

niach. W pierwszym, poniewa¿ stanowi on znacz¹cy fundament klasycz-

nej filozofii greckiej, a w³aœnie powrotem do staro¿ytnej myœli greckiej zna-

czy sw¹ obecnoœæ wspó³czesne myœlenie naukowe i odnawiane teoretycz-

nie idea³y humanistyczne

5

. Ale tak¿e w drugim sensie — jako ¿e charak-

ter, zakres i wartoœæ rewizji poznawczych mo¿e zostaæ odpowiednio oceniona

(i doceniona) tylko w kontekœcie w miarê stabilnego punktu odniesienia,

jakim przyk³adowo jest ca³oœciowo i koherentnie pojmowana teoria struk-

tury bytu, istoty poznania i cech konstytutywnych natury ludzkiej. Funkcja

swoistego regulatora tych bardzo z³o¿onych pól relacji zdaje siê przypadaæ

zasadzie wzglêdnej równowagi ka¿dego z uk³adów i poduk³adów tej dyna-

micznie rozumianej ca³oœci. Na trop tej zasady wpadano czêsto w myœle-

niu filozoficznym staro¿ytnoœci (w opisie struktur ontologicznych bytu, ale

i w postulatach moralnych umiaru, jako dyrektywy postêpowania licz¹ce-

go siê z obiektywnym wymiarem harmonijnego zgrania elementów ca³oœci

w strukturê pe³niejsz¹ i bogatsz¹ „wspó³brzmieniowo”). Tak¿e póŸniej, szcze-

gólnie w nurtach myœli ewolucjonistycznej, wskazuj¹c na miejsce cz³owie-

ka w strukturze naprzemiennych rytmów integracji i dezintegracji, ewo-

lucji i dysolucji struktur myœlenia i wartoœciowania moralnego cz³owieka

dystansuj¹cego siê od stereotypów myœlowych i siêgaj¹cego do g³êbiej roz-

poznawanych cech istotnych samej rzeczywistoœci, a tak¿e mentalnych na-

rzêdzi ich poznawczego wykrywania. Zasada wzglêdnej równowagi wyma-

ga swoistego „stela¿u”; pewnych ram stabilnoœci na „meta-piêtrze” lub „sub-

-fundamentach” rozwa¿añ, które pozwalaj¹ utrzymaæ zwiewne ornamen-

ty myœlenia rewiduj¹cego czy nawet „burz¹cego” stary uk³ad „prawd”, ale

bez zagro¿enia anomi¹ g³êbszych pok³adów myœlenia zorientowanego na

poszukiwanie mocniej rozumianej prawdy w poznaniu ludzkim.

5

Znamienny pod tym wzglêdem jest nie tylko wzrost zainteresowañ w drugiej po-

³owie XX wieku filozofi¹ presokratyków u samych filozofów (np. Martina Heideggera,

Karla Poppera, Herberta Reada i in.), ale i swoiste przewroty interpretacyjne w odczy-

tywaniu tych koncepcji z przesz³oœci. Wystarczy przywo³aæ w tym miejscu propozycjê

nowego odczytania Platona przez Hansa Krämera i in. czy uznan¹ za nowatorsk¹ me-

todê interpretacji Arystotelesa zaproponowan¹ przez Wernera Jaegera. (Zakwestiono-

wan¹ zreszt¹ wkrótce przez jego nastêpców).

51

Arystoteles w œwiecie postmodernizmu i... feminizmu

Fenomen powrotu

do staro¿ytnych korzeni wspó³czesnoœci

Nie po raz pierwszy w historii filozofii obserwuje siê zjawisko „odkry-

wania” m¹droœci myœli staro¿ytnej. I chocia¿ ca³a historia kultury i filozo-

fii europejskiej pisana jest takimi powrotami, to wiek XX obfitowa³ w nie

w sposób szczególny. Jedni widz¹ to jako wygodn¹ i bezpieczn¹ ucieczkê

od wspó³czesnoœci oraz jej dylematów poznawczych i moralnych, inni jed-

nak — jako Ÿród³o i szansê uchwycenia istotnych rysów fundamentalnych

pytañ o byt, poznanie ludzkie i sens egzystencji cz³owieka, w sposób jesz-

cze wolny od uwarstwieñ sensów przydawanych odpowiedziom na te py-

tania przez stulecia ewolucji myœli ludzkiej. Ale s¹ i inne przyczyny.

Jedn¹ z nich, i to bodaj najwa¿niejsz¹, stanowi swoista niezgoda na

kierunek rozwoju kultury i cywilizacji ludzkiej, krytyka dostrzeganych nie-

prawid³owoœci tego¿ rozwoju oraz obawa zagubienia w³aœciwego sensu po-

jêcia cz³owieczeñstwa w tych trzech, wspó³zale¿nych uk³adach rozwoju

i samorealizowania siê istoty ludzkiej, jakimi s¹: cz³owiek, œwiat wartoœci

i cywilizacja techniczna. Tym samym krytyka wspó³czesnoœci wymusza nie-

jako poszukiwanie odpowiedzi na pytanie o cechy esencjalne cz³owieczeñ-

stwa cz³owieka; cechy mo¿liwe do uchwycenia w abstrakcyjnej formule de-

finicji projektuj¹cej, podejmowanej w planie refleksji teoretycznej bardziej

ani¿eli w meandrach historycznie zmiennych wzorców zachowañ i idea³ów

moralnych, tylko g³oszonych lub praktycznie realizowanych. Problem po-

lega na trudnoœci adekwatnego rozpoznania cech konstytutywnych cz³o-

wieczeñstwa cz³owieka (rozpatrywanych w perspektywie pozahistorycznej),

przy jednoczesnym uwzglêdnianiu nie tylko ewolucji struktur poznawczych

cz³owieka oraz zmian w metodologii formu³owanych przez niego ujêæ po-

znawczych, ale i koniecznoœci selektywnego wartoœciowania tych zmian za

pomoc¹ kryterium, z koniecznoœci nie do koñca stabilnego. Innymi s³owy:

pojawia siê pytanie o ³¹czenie wymiaru pozaczasowoœci (ahistorycznoœci)

z histori¹ dziejów i rodzajowoœci¹ doœwiadczeñ ludzkich tworz¹cych histo-

riê, ale i zarazem zale¿nych od niej. Pytanie o to, w czym przejawia siê

sama istota cz³owieczeñstwa, jest w sposób nieroz³¹czny zwi¹zane z pyta-

niem o mechanizmy oraz prawa rozwoju ¿ycia spo³ecznego, dziejów ludz-

kich i g³êbszych uwarstwieñ psychicznych osobowoœci cz³owieka, rozumia-

nej jako autonomiczna moralnie jednostka ludzka. Dopiero tak poszerzo-

ne spojrzenie na istotê cz³owieczeñstwa pozwala na g³êbsze rozpoznanie

tego, co z istoty samej stanowi o cz³owieczeñstwie cz³owieka — a co tylko

z przypadku historycznego czy statystycznie rozumianej normy zachowañ

wydaje siê nim byæ — ale nim nie jest.

4*

52

Halina Promieñska

Staro¿ytnoœæ nêci³a i nadal urzeka cz³owieka wspó³czesnego wizj¹ ko-

smologicznej niemal jednoœci cz³owieka z przyrod¹ ³adem uporz¹dkowa-

nych relacji spo³eczno-politycznych z innymi ludŸmi, które wyjaœnia³y mu

jego miejsce w porz¹dku wszechœwiata i sens jego ¿ycia wyprowadzany

z praw kosmosu. Wspó³czesnoœæ zagubi³a ten wymiar relacji cz³owieka do

rzeczywistoœci i samego siebie, poniewa¿ zagubi³a zdolnoœæ do myœlenia

w kategoriach szeroko rozumianej ca³oœci strukturalnej bytu, a przy tym

g³êbiej zwi¹zanego z pytaniem o sens i w³aœciwy kierunek dzia³añ moral-

nych cz³owieka

6

. Co wiêcej, wspó³czesnoœæ boryka siê z problemami rozpa-

daj¹cych siê struktur ¿ycia spo³ecznego i braku takich koncepcji dzia³añ

politycznych, które mog³yby stanowiæ antidotum na konflikty interesów

i niedojrza³oœæ poczucia wiêzi wspólnotowej w poszerzonych ramach spo-

³ecznoœci wszechludzkiej

7

. S¹ to te same problemy, które nurtowa³y myœl

filozoficzno-polityczn¹ staro¿ytnej Grecji i które zwi¹zane by³y z upadkiem

polis greckiego, a wyra¿a³y siê w próbach szukania wyjœcia z sytuacji cha-

osu ¿ycia moralnego i politycznego przez reformê pañstwa, g³ównie b¹dŸ

(lub zarazem) przez pog³êbienie ram autonomii rozumu i œwiadomoœci mo-

ralnej cz³owieka jako jednostki. Wspó³czeœnie, jak siê wydaje, mamy do czy-

nienia z podobnym zjawiskiem, chocia¿ o radykalnie zmienionej skali od-

niesieñ; nie tyle pañstwo, ile wspólnota ludzka (ludzkoœæ jako kategoria

szersza czy nawet ¿ycie i œwiat przyrody, jako kategorie jeszcze szersze),

rozpatrywane w skali planetarnej wyznaczaj¹ sceneriê, na której rozgry-

wa siê dramat przysz³ych losów kultury i cywilizacji; ich ludzkiego b¹dŸ

nieludzkiego oblicza.

Nic wiêc dziwnego, ¿e co najmniej od po³owy XX wieku narasta w filo-

zofii tendencja do krytycznej analizy „rozwoju” cywilizacji ludzkiej (dehu-

manizacji i alienacji cz³owieka oraz tworzonych przezeñ form ¿ycia spo-

³ecznego, kultury i moralnoœci), a tak¿e — coraz czêœciej pojawiaj¹ siê pro-

pozycje wychodzenia z impasu poprzez „powrót” do wczeœniejszych histo-

6

Problem ten sta³ siê znany i szczególnie mocno eksponowany przez nurt psycho-

logii humanistycznej i psychiatrii egzystencjalnej w po³owie XX wieku, za spraw¹ miê-

dzy innymi Viktora Frankla, uznaj¹cego potrzebê sensu za podstawow¹ potrzebê cz³o-

wieka jako cz³owieka, a deprywacjê tej potrzeby za g³ówny czynnik etiologicznie zna-

cz¹cy we wspó³czesnych formach psychopatologii cz³owieka (depresje, poczucie bezsen-

su ¿ycia, brak busoli orientuj¹cej w sprawach wyborów moralnych itp.). Logoterapia,

rozumiana jako reedukacja cz³owieka w dziedzinie zdolnoœci do myœlenia w szerokich

kategoriach pytañ filozoficznych i podstawowej orientacji w obszarze hierarchii warto-

œci, postrzegana by³a przez Frankla jako rodzaj psychoterapii, która, oswajaj¹c cz³o-

wieka z pytaniem o sens ¿ycia w ogóle, pozwala³a mu podj¹æ odpowiedzialnoœæ za nie.

7

Pos³ugujê siê tu okreœleniem Floriana Znanieckiego, które — jego zdaniem —

wyraziœciej akcentuje wk³ad ró¿nych wartoœci kulturowych we wspólne dziedzictwo ogól-

noludzkie ani¿eli pojêcie spo³ecznoœæ miêdzynarodowa, zbyt obci¹¿one sugesti¹ odrêb-

noœci interesów i zachowania status quo w sferze dzia³añ politycznych.

53

Arystoteles w œwiecie postmodernizmu i... feminizmu

rycznie etapów rozwoju kultury ludzkiej. Mo¿na siê spieraæ co do tego, czy

jest to przejaw pewnej prawid³owoœci z zakresu psychologii spo³ecznej, gdzie

powroty pe³ni¹ funkcjê wyraŸnie obronn¹ (w psychologii indywidualnej

bywa to okreœlane mianem regresji psychicznej i jest zaliczane do mecha-

nizmów obronnych psychicznie), czy jest to podyktowane racjami episte-

mologicznymi — doœæ radykalne poszerzenie pola analiz i wyjœcie poza par-

tykularyzm sytuacji bie¿¹cej — ale faktem pozostaje sama obecnoœæ zja-

wiska i jego historyczna powtarzalnoϾ.

Wœród wielu propozycji wyjœcia z impasu s¹ i takie, które opowiedz¹

siê za œredniowieczem, traktuj¹c je jako antidotum na „choroby” sfery war-

toœci i poznania. Wyrazicielem takiego stanowiska by³ miêdzy innymi Mi-

guel de Unamuno, postuluj¹cy przywrócenie drugiego œredniowiecza jako

kontrrewolucyjnego programu katolicyzmu i mesjañskiej roli Hiszpanii

w ocaleniu œwiata dziêki tak pojêtej tradycjonalistycznej ideologii

8

. Inni cof-

n¹ siê znacznie dalej w czasie. Zgodnie z zasad¹, ¿e im wiêksze szkody

wyrz¹dzi³ „rozwój” cywilizacji, tym g³êbiej powinna siêgaæ terapia, zapro-

ponuj¹ zabieg dotarcia do struktur g³êbokich w byciu cz³owiekiem, a wiêc

odkrycia fundamentalnych potrzeb natury ludzkiej i tych wiêzi cz³owieka

ze œwiatem przyrody i relacji miêdzyludzkich w spo³eczeñstwie, które wy-

ra¿aj¹ tradycyjna symbolika i rytua³y, oswajaj¹ce cz³owieka z wszechœwia-

tem jako miejscem zamieszkania. Znalaz³o to swój wyraz w propozycji Mir-

cea Eliadego powrotu do cz³owieka archaicznego (religijnego w sensie mi-

tologicznym), do kultury archaicznej, i w postulacie nawi¹zania dialogu

z kulturami pozaeuropejskimi. Propozycja odnowienia wspó³czesnego œwiata

poprzez zrozumienie g³êbokich rytów trybalizmu, mitów i kultury archa-

icznej, traktowana jest przez Eliadego jako droga do uwolnienia siê cz³o-

wieka wspó³czesnego od mira¿u pseudowartoœci tworzonych przez cywili-

zacjê konsumpcji, konkurencji i medialnego sukcesu, gubi¹cej doœwiadcze-

nia wielowiekowych relacji praktycznych i mitycznych cz³owieka z przy-

rod¹ i symbolik¹ tych relacji uobecnianych w kulturze. Jeszcze inni (na

przyk³ad Erich Fromm) w sposób bardziej realistyczny zaproponuj¹ nawi¹-

zanie do psychologicznych korzeni egzystencji ludzkiej (wiêŸ pierwotna ze

œwiatem przyrody) i wska¿¹ na wagê i znaczenie wiêzi wtórnych, œwiado-

mie kszta³towanych i empatycznie odczuwanych w stosunku do wszyst-

kich ludzi i istot czuj¹cych (przyrody w ogóle), a kwintesencji tych wiêzi

dopatrz¹ siê w etyce oraz zdolnoœci do rozpoznawania wartoœci autentycz-

nych i pseudowartoœci, spe³niaj¹cych podstawowe warunki zdrowia psy-

chicznego cz³owieka (w pierwszym przypadku) b¹dŸ zak³ócaj¹cych i redu-

kuj¹cych obszar wolnoœci i poczuwania siê do moralnej odpowiedzialnoœci

8

Por. M. de U n a m u n o: O poczuciu tragicznoœci ¿ycia wœród ludzi i wœród narodów.

T³um. H. Wo Ÿ n i a k o w s k i. Kraków—Wroc³aw 1984 (orygina³ ukaza³ siê w 1913 roku).

54

Halina Promieñska

(w drugim przypadku, czego nastêpstwem jest patologia dehumanizacji

zachowañ ludzkich).

Tendencja do poszukiwania podstaw i korzeni czegoœ, co wydawa³o siê

dot¹d niekwestionowanym punktem wyjœcia — przes³ank¹, zawierzenie

której pozwala na uprawomocnienie innych s¹dów — nie ominê³a równie¿

tak podstawowego instrumentarium procesów poznawczych cz³owieka, do

jakich mo¿na zaliczyæ logikê i etykê. I w³aœnie tu dochodzimy do newral-

gicznego punktu oceny postmodernizmu w filozofii (czy, jak chc¹ niektó-

rzy, ponowoczesnoœci w kulturze myœlenia i wartoœciowania ludzkiego).

Czy jest to zaw³aszczanie nowego obszaru zjawisk, przekraczaj¹cego

dotychczasowe pole zastosowañ kategorii prawdy, dobra i piêkna (w tym

sensie wyra¿enie Friedricha Nietzschego „poza dobrem i z³em” zachowuje

sw¹ dwuznacznoœæ) — czy rezygnacja z tych kategorii os¹du w ogóle? Pro-

ponuj¹c ponowne przemyœlenia dotycz¹ce humanizmu i logiki, Martin Hei-

degger na przyk³ad uzna, i¿ „przeciwstawienie siê »humanizmowi« wcale

nie pociaga za sob¹ obrony tego, co nieludzkie, lecz otwiera inne perspek-

tywy [...]”

9

. Podobnie „logika” musi siêgn¹æ do namys³u nad samym byciem,

to znaczy ponownie przemyœleæ myœlenie, które myœli prawdê bycia. „Do-

piero owo myœlenie trafia w Ÿród³ow¹ istotê logosu, która ju¿ u Platona

i Arystotelesa, twórcy »logiki«, ulega zakryciu i zatraceniu. Myœleæ prze-

ciwko »logice« nie znaczy kruszyæ kopie o to, co nielogiczne, lecz przemy-

œleæ logos i jego istotê u zarania myœlenia, znaczy raz wreszcie potrudziæ

siê nad przygotowaniem takiego przemyœlenia”. Ta sama procedura my-

œlowa odnosi siê i do œwiata wartoœci. „Myœleæ przeciw wartoœciom — kon-

tynuuje swe rozwa¿ania Heidegger — wcale wiêc nie znaczy biæ w bêben

na czeœæ bezwartoœciowoœci i marnoœci bytu, lecz znaczy: wbrew subiekty-

wizacji bytu, która czyni z niego przedmiot jedynie, stawiaæ przed myœle-

nie przeœwit prawdy bycia”

10

.

Mimo bardzo specyficznego jêzyka tych wypowiedzi ich sens jest doœæ

wyraŸny: kwestionowanie podstaw myœlenia (w aspekcie logicznym, ak-

sjologicznym czy etycznym) nie zawsze jest aktem destrukcji jego zasad,

a czêsto — wprost przeciwnie — stanowi raczej test jego wiarygodnoœci, dziê-

ki spojrzeniu nañ spoza systemu za³o¿eñ czy intuicji zakrzep³ych w swej

schematycznoœci. Sam Heidegger siêga³ do filozofii presokratyków, œledz¹c

przeœwity prawdy w ich rozumieniu logosu

11

.

9

M. H e i d e g g e r: List o „humanizmie”. W: Te n ¿ e: Budowaæ, mieszkaæ, myœleæ.

Eseje wybrane. Warszawa 1977, s. 110.

10

Tam¿e, s. 110—111.

11

Nie jest rzecz¹ przypadku, ¿e równie¿ K.R. Popper, szukaj¹c praŸróde³ teorii

prawdy ³¹cz¹cej w sobie wymóg obiektywnoœci prawdy z wiedz¹ o tym, ¿e cz³owiek jest

omylny (a st¹d wiedza nie mo¿e mieæ absolutnego i pewnego charakteru) — odwo³ywa³

siê do presokratyków (g³ównie do Ksenofanesa), z ich pogl¹dami wi¹¿¹c swoj¹ koncep-

55

Arystoteles w œwiecie postmodernizmu i... feminizmu

Jest jeszcze jeden powód atrakcyjnoœci stanowiska Arystotelesa dla

œwiata wspó³czesnego. Jego pogl¹dy, podobnie zreszt¹ jak i pogl¹dy Plato-

na, stanowi³y w staro¿ytnoœci wa¿ny kontrapunkt dla relatywizmu i su-

biektywizmu w teorii poznania i etyce, przeciwstawiaj¹c siê sofistom (i so-

fistyce jako metodzie tanich zwyciêstw retorycznych, prowadzonych bez

nale¿nej troski o prawdê) w sposób doœæ zasadniczy i fundamentalny. Dziœ

i pod tym wzglêdem sytuacja okaza³a siê podobna, chocia¿ inne s¹ jej przy-

czyny. Postêp wiedzy (g³ównie nauk szczegó³owych i dyscyplin œcis³ych),

tempo i zakres rewizji wczeœniej uznawanych za „ostateczne” teorii nauko-

wych i rysuj¹ce siê mo¿liwoœci docierania badawczego do coraz g³êbszych

struktur rzeczywistoœci sprawi³y, ¿e poczucie niestabilnoœci wiedzy i nie-

pewnoœci poznania uzyska³y dominuj¹c¹ pozycjê w epistemologii i etyce

12

.

Wyznaczy³o to pewne ramy rozumienia ponowoczesnoœci jako gry pozorów

i radykalnego odejœcia od tradycyjnych kanonów prawdy, piêkna i dobra,

stanowi¹cych gwarancjê obiektywnoœci i trwa³oœci kryteriów poznania ludz-

kiego, a tym samym daj¹cej odpór skrajnie pojêtym: sceptycyzmowi, rela-

tywizmowi i subiektywizmowi. I w tym w³aœnie kontekœcie postaæ, pogl¹-

dy, warsztat metodologiczny oraz rodzaj klucza interpretacyjnego przyjmo-

wany przez Arystotelesa w wyjaœnianiu oraz postulowaniu rozwi¹zañ do-

tycz¹cych kwestii psychologii, biologii, etyki, logiki i polityki w kszta³towa-

niu charakteru i cnót osobowych cz³owieka-obywatela — wszystko to bywa

postrzegane coraz czêœciej jako szansa na stabilizacjê ³adu aksjologiczne-

go cz³owieka i spo³eczeñstwa oraz obronê obiektywnoœci poznania teore-

tycznego oraz sprawiedliwoœci w stanowieniu i egzekwowaniu prawa

w p³aszczyŸnie ¿ycia spo³eczno-politycznego pañstwa, czy szerzej, wspól-

noty pañstw o odmiennych kulturach, ale z³¹czonych tym samym losem

walki z zagro¿eniami zrodzonymi przez zbyt ekspansywn¹ eksploatacjê za-

sobów naturalnych i niszczeniem œrodowiska naturalnego.

cjê wiedzy obiektywnej i psychologicznej tolerancji niepewnoœci, jako wymogu rzetelno-

œci intelektualnej i moralnej. Por. miêdzy innymi K.R. P o p p e r: W poszukiwaniu lep-

szego œwiata. Warszawa 1997, rozdz. 14.

12

Bardzo obrazowo przedstawi³ tê sytuacjê K.R. Popper, odwo³uj¹c siê do symbo-

liki zegarka i ob³oku, jako metaforycznych opisów sytuacji nauki w XIX w. i wieku XX.

Tradycyjny sposób uprawiania nauki sprowadza³ siê do rozpoznawania funkcji i dys-

funkcji elementu w stabilnym uk³adzie ich wzajemnych relacji (zegar). Wspó³czesny

sposób jej uprawiania przypomina obserwacjê zwiewnych i ulotnych kszta³tów ob³o-

ków, których kolejny kszta³t jest nieprzewidywalny i który dopuszcza wieloœæ interpre-

tacji jego relacji niejawnych. Sprawia to, ¿e nauka zmienia swój charakter, a to z kolei

wymaga równie¿ zmiany postaw samych badaczy; wymaga wiêkszej odpornoœci psy-

chicznej na stan niepewnoœci poznawczej, jako stan chronicznie towarzysz¹cy modelo-

wi wiedzy ewoluuj¹cej, z jak¹ mamy do czynienia wspó³czeœnie. (Por. K.R. P o p p e r:

Wiedza obiektywna. Ewolucyjna teoria epistemologiczna. T³um. A. C h m i e l e w s k i. War-

szawa 1992, s. 265—324).

56

Halina Promieñska

Spory o ocenê dokonañ Arystotelesa

w dziedzinie filozofii

Recepcja arystotelizmu w filozofii europejskiej przechodzi³a ró¿ne ko-

leje. Poczynaj¹c od bezkrytycznej akceptacji i uznawania go za jedynego

filozofa godnego tej nazwy — po radykaln¹ (a nierzadko sarkastyczn¹

wrêcz) krytykê jego pogl¹dów i budowanie nowej, ju¿ antyarystotelesow-

skiej koncepcji ontologii, epistemologii, logiki czy etyki.

O bezgranicznym zaufaniu do Arystotelesowej wizji œwiata (w zakre-

sie ontologii i fizyki) oraz lêku przed jakimkolwiek naruszeniem jej funda-

mentów œwiadczy — zdaniem wybitnego mediewisty polskiego Stefana

Swie¿awskiego — to, i¿ „Jeszcze w XVII wieku gro¿ono na Sorbonie kar¹

œmierci, je¿eli ktoœ wyk³ada³ fizykê nie wed³ug Arystotelesa. To jest niepraw-

dopodobne — dodaje Swie¿awski — ale takie by³y pogl¹dy”

13

. Byæ mo¿e do

najbardziej spektakularnych przejawów krytyki i opozycji anty-Arystote-

lesowskiej nale¿a³oby zaliczyæ Francisa Bacona Novum Organum (1620),

a tak¿e — ju¿ w XX wieku — Alfreda Korzybskiego koncepcjê Nie-Arysto-

telesowego Systemu Semantyki Ogólnej

14

. Wœród krytyków Arystotelesa nie

sposób pomin¹æ równie¿ Karla Poppera. Oczywiœcie nie brak i innych,

mniej jawnie wyra¿anych form niezgody na ujêcia niektórych spornych

zagadnieñ filozoficznych, sankcjonowanych przez wieki autorytetem Ary-

stotelesa. Jest to jednak naturalny przejaw nie tylko ¿ywotnoœci myœli po-

zostawionej przez Arystotelesa, ale i ewolucji instrumentarium badañ filo-

logicznych i filozoficznych, która pozwala w nowy sposób spojrzeæ na wie-

le kwestii.

13

Por. S. S w i e ¿ a w s k i: Zdradzona m¹droœæ, wywiad przeprowadzony przez Da-

riusza Suskê na ³amach „Gazety Wyborczej” z 24 stycznia 2001 r. Mo¿na by dodaæ, i¿

jest to tym bardziej zdumiewaj¹ce, jeœli przywo³amy s³owa Danieli Gromskiej ze Wstêpu

do t³umaczonej przez ni¹ Etyki nikomachejskiej, gdzie stwierdza, ¿e jeszcze „W pierw-

szej po³owie XIII w. hamowa³y rozwój studiów arystotelicznych w uniwersytecie pary-

skim [...] koœcielne zakazy czytania i komentowania pism Arystotelesa w tej¿e uczel-

ni”. (Ta ¿: Wstêp do Etyki nikomachejskiej. PWN 1956, s. XX).

14

W obu przypadkach tak mocno podkreœlany antyarystotelizm wydaje siê w grun-

cie rzeczy wyolbrzymiaæ skalê niezgody poprzez u¿ycie przedrostka anty, ale w gruncie

rzeczy nie usuwa on samych fundamentów myœlenia w kategoriach arystotelesowskich.

Francis Bacon wyrazi³ swój sprzeciw wobec sylogistyki i scholastyki inspirowanej logi-

k¹ dedukcji Arystotelesa, eksponuj¹c wagê swojej propozycji indukcji eliminacyjnej —

Alfred Korzybski z kolei podkreœla³ rolê s³ów i jêzyka w semantogennej etiologii „cho-

roby cz³owieczeñstwa cz³owieka” i procedurach proponowanych przez siebie technik se-

mantoterapii i psychoterapii — ale nie s¹ to propozycje roz³¹czne czy radykalnie prze-

ciwstawne ujêciu Arystotelesowemu. (Por. miêdzy innymi A. K o r z y b s k i: Science and

sanity (1933)).

57

Arystoteles w œwiecie postmodernizmu i... feminizmu

W ostatecznym jednak rozrachunku nawi¹zania do Arystotelesa dys-

kontuj¹ krytykê jego pogl¹dów, a wiele propozycji metodologicznych w za-

kresie odnajdywania sensu w³aœciwego pojêæ i kategorii, podstawowych dla

rozumnego poznania i etycznego dzia³ania cz³owieka, zachowuj¹ swój walor

do dziœ. Myœl Arystotelesa, pomijaj¹c najbardziej znan¹ jej recepcjê, jak¹ sta-

nowi filozofia œw. Tomasza z Akwinu (czy nawi¹zania do niej przez filozo-

fiê arabsk¹ wieków œrednich), wyraŸnie zaznaczy³a sw¹ obecnoœæ w XX wie-

ku w filozofii Nicolaia Hartmanna, nawi¹zuj¹cej do Arystotelesa phi-

losophia prima oraz — a mo¿e nawet g³ównie — w jego próbie dokonania

„syntezy etyki staro¿ytnej i nowo¿ytnej”

15

, której owocem sta³a siê swoista in-

terpretacja Arystotelesowskiej teorii cnót. Kilkadziesi¹t lat póŸniej (w 1984 ro-

ku) w podobnym kierunku pod¹¿y Alasdair MacIntyre, eksponuj¹c zna-

czenie Arystotelesa teorii cnót jako dziedzictwa, którego dobrodziejstwa,

zdaniem MacIntyre’a, ujawniaj¹ swe znaczenie zw³aszcza dzisiaj, w œwie-

cie ponowoczesnoœci. „Zasadniczym elementem mojej tezy jest przekona-

nie — stwierdza MacIntyre — ¿e nowoczesne wypowiedzi i praktykê mo-

raln¹ nale¿y uznaæ za zbiorowisko szcz¹tków [podkr. — H.P.] tego, co prze-

trwa³o z dawno minionej przesz³oœci i dopóki sprawa ta nie zostanie zro-

zumiana, nierozwi¹zywalne problemy — które wskutek tego stoj¹ przed

nowoczesnymi teoretykami moralnoœci — pozostan¹ nadal nierozstrzygniê-

te”

16

. Trudno o bardziej jednoznaczne powi¹zanie charakterystyki stanu ist-

niej¹cego nie³adu moralnego i bezdro¿y w refleksji teoretycznej nad etyk¹

— z przekonaniem, i¿ to w³aœnie „powrót do teorii cnót Arystotelesa” sta-

nowi w³aœciwe wspó³czesnoœci rozwi¹zanie problemu. Tym zaœ, co przes¹-

dza o szczególnym znaczeniu teorii cnót dla wspó³czesnoœci, jest wskaza-

nie na wagê autonomii moralnej jako cechy istotnej struktury charakteru

osoby myœl¹cej oraz wra¿liwej na wartoœci, a st¹d i dysponuj¹cej zdolno-

œci¹ do trafnego rozpoznawania dobra i z³a moralnego, g³êbiej refleksyj-

nego ani¿eli samo tylko podporz¹dkowanie siê uznawanym formu³om oraz

zasadom zwyczajowo przyjêtego postêpowania. A tego w³aœnie coraz czê-

œciej wymagaj¹ nowe, znacznie bardziej z³o¿one sytuacje konfliktów war-

toœci, przed jakimi staje wspó³czesny cz³owiek.

Nic wiêc dziwnego, ¿e Arystoteles bywa przywo³ywany w sytuacjach

fundamentalnych zagro¿eñ egzystencji biologicznej cz³owieka (II wojna

œwiatowa)

17

oraz zwi¹zanego z tym chaosu aksjologicznego, stanowi¹cego

15

Por. N. H a r t m a n n: Ethic. Berlin 1962, s. VII.

16

A. M a c I n t y r e: Dziedzictwo cnoty. Warszawa 1996, s. 210.

17

Przyk³adem jest chocia¿by rozprawa znanego mediewisty ks. prof. Konstantego

Michalskiego Miêdzy heroizmem a bestialstwem, w której okrucieñstwa wojny oraz po-

szukiwanie dróg wyjœcia z impasu moralnego, w jakim znalaz³a siê ludzkoœæ w XX wie-

ku, analizowane s¹ z pozycji arystotelesowskiej koncepcji natury ludzkiej i psycholo-

gicznych korzeni moralnego os¹du dobra i z³a moralnego dzia³añ ludzkich. (Por. Te n -

58

Halina Promieñska

tyle¿ przyczynê, co i skutek za³amywania siê morale cz³owieka i kulturo-

wych oraz politycznych ram jego egzystencji. Rozmiary oraz tempo postê-

pu naukowo-technicznego, aktywuj¹ce pytanie o kryterium cz³owieczeñ-

stwa oraz znaczenie zasady umiaru dla zachowania ludzkiego kszta³tu

kultury i cywilizacji, zdaj¹ siê reaktywowaæ myœl moraln¹ i niektóre w¹tki

myœli politycznej Arystotelesa. Jednak najbardziej bodaj zdaje siê przes¹-

dzaæ o znaczeniu myœli etycznej Arystotelesa (szczególnie jego teorii cnót)

dla wspó³czesnoœci zwi¹zanie jej z aktywnym uczestnictwem w ¿yciu spo-

³ecznym i politycznym, w którym to w³aœnie dziêki rozwiniêtej autonomii

rozumu i cechom osobowoœciowym cz³owieka-obywatela mo¿liwe jest spra-

wowanie przez niego funkcji korekcyjnych (sprzeciwiaæ siê wadliwie spra-

wowanej w³adzy politycznej w pañstwie), kiedy te decyzje s¹ szkodliwe dla

pañstwa i obywatela. (Zdolnoœæ do myœlenia refleksyjnego i otwartego,

z poszanowaniem jednak obiektywnego porz¹dku struktur ontycznych rze-

czywistoœci oraz hierarchii dóbr i wartoœci moralnych, stanowi wiêc waru-

nek konieczny w³aœciwego sprawowania w³adzy politycznej w pañstwie;

a dotyczy to zarówno rz¹dz¹cych, jak i rz¹dzonych).

Nie mo¿na jednak nie zauwa¿yæ, ¿e tak mocne podkreœlanie autono-

mii myœlowej i moralnej cz³owieka, jak to mo¿na odnotowaæ w teorii cnót

Arystotelesa, zbli¿a jego koncepcjê — zdaniem MacIntyre’a — do propo-

zycji F. Nietzschego: obaj bowiem przekraczaj¹ ramy uœwiêcania tego, co

istnieje (bo istnieje!) — i obu im wspólne jest odniesienie do strukturalnie

g³êbszej warstwy pytañ o autonomiê i „prawdê wewnêtrzn¹” w byciu pe³-

niej cz³owiekiem. Arystoteles czyni to z w³aœciwym sobie umiarem, respek-

tuj¹c naturaln¹ hierarchiê wa¿noœci tego, co jest, co mo¿e byæ, i tego co po-

winno byæ (a czego klarown¹ ilustracj¹ jest dopuszczalnoœæ, a nawet po-

winnoœæ odstêpstw od prawa stanowionego na rzecz sprawiedliwoœci g³ê-

biej pojêtej) — Nietzsche znacznie gwa³towniej, epatuj¹c pozorami para-

doksu, uzna z kolei, ¿e cz³owiek naprawdê moralny to cz³owiek nieobyczajny.

Jednak tym, co ³¹czy ich obu — jest niezgoda na konformizm i bierne przy-

stosowanie (których psychologiczn¹ podstaw¹ jest tchórzostwo i resenty-

ment), jako wysoce niewystarczaj¹ce i pozorne li tylko kryteria moralnej

oceny zachowañ ludzkich. W tym kontekœcie nale¿a³oby, byæ mo¿e, ina-

czej spojrzeæ na wyznanie N. Hartmanna, i¿ uczestnicz¹c jako ¿o³nierz

w walkach I wojny œwiatowej, nie rozstawa³ siê w okopach z Etyk¹ niko-

¿ e: Miêdzy heroizmem a bestialstwem. Czêstochowa 1984). Podobnie œlady myœlenia

w kategoriach Arystotelesowych mo¿na odnaleŸæ w Tadeusza Kotarbiñskiego propozy-

cji postrzegania typologicznych punktów odniesienia dla ocen etycznych jako dotycz¹-

cych czynów haniebnych z jednej oraz czynów czcigodnych z drugiej strony granicy sze-

rokiego spektrum motywacji i zachowañ, charakterystycznych dla kondycji ludzkiej cz³o-

wieka.

59

Arystoteles w œwiecie postmodernizmu i... feminizmu

machejsk¹ Arystotelesa i tomem dzie³ Nietzschego

18

. Podobnie jak nie mo¿-

na nie zauwa¿yæ, i¿ sformu³owanie: Nietzsche czy Arystoteles?, u¿yte jako

tytu³ jednego z rozdzia³ów g³oœnej pracy A. MacIntyre’a Dziedzictwo cnoty,

nie spe³nia sugerowanej pytaniem roz³¹cznoœci tych propozycji. Co wiêcej

— podobnie negatywna ocena stereotypowoœci pragnieñ ludzkich, sank-

cjonowanych i uzwyczajnionych popêdow¹ natur¹ cz³owieka, przy zbyt s³a-

bym rozpoznaniu hierarchii dóbr i celów dzia³añ ludzkich — bardziej ³¹-

czy ni¿ dzieli zasadnicz¹ myœl obu myœlicieli w ich poszukiwaniu wewnêtrz-

nego wymiaru „prawdy moralnej”, a w³aœciwie zdolnoœci do autentyzmu

w tym zakresie. Przyznaje to zreszt¹ poniek¹d i sam MacIntyre, sytuuj¹c

arystotelizm i nietzscheanizm po tej samej stronie oponentów i krytyków

„projektu oœwieceniowego”

19

. Znamienne bowiem pod tym wzglêdem s¹ s³o-

wa MacIntyre’a, który — podkreœlaj¹c wolicjonalny charakter moralnoœci

w ujêciu Nietzschego i jego sprzeciw wobec fikcji zasad moralnych takich

jak prawo naturalne, u¿ytecznoœæ czy najwiêksze szczêœcie najwiêkszej licz-

by ludzi — uzna, i¿ to cz³owiek sam powinien uczyniæ siê autonomicznym

podmiotem moralnym, stwierdzaj¹c: „My jednak b¹dŸmy tym, czym jeste-

œmy — nowymi, jednokrotnymi, nieporównywalnymi, prawodawcami so-

bie samym, twórcami samych siebie”

20

.

18

N. H a r t m a n n: Ethics. Vol. 1. London 1932 (Introduction). We Wstêpie do an-

gielskiego przek³adu ksi¹¿ki N. Hartmanna Ethics przytacza tê informacjê S. Coit.

I w³aœnie stanowiska obu tych filozofów (Arystotelesa i Nietzschego) zainspirowa³y

Hartmanna w jego badaniach dotycz¹cych wartoœci moralnych, którym poœwiêcony jest

II tom jego Etyki. Te same ramy problemowe zosta³y przyjête w analizach A. MacInty-

re’a (Nietzsche czy Arystoteles?), wyznaczaj¹c pole kontrastu pewnego wariantu natura-

lizmu etycznego w sposobie podejœcia do fundamentalnych zagadnieñ z zakresu filozo-

fii moralnej.

19

Por. A. M a c I n t y r e: Dziedzictwo cnoty..., s. 224.

20

Cytat z Wiedzy radosnej... Podajê za: A. M a c I n t y r e: Dziedzictwo cnoty..., s. 215.

„Problem polega wiêc na tym — podsumowuje swe rozwa¿ania nad filozofi¹ moralno-

œci Nietzschego MacIntyre — jak skonstruowaæ w zupe³nie oryginalny sposób, jak wy-

myœliæ nowe tablice tego, co dobre oraz tego, co jest prawem; przed takim problemem

stoi ka¿da jednostka ludzka. Problem ten stanowi równie¿ rdzeñ filozofii moralnej Nie-

tzschego. Wielkoœæ Nietzschego polega bowiem w³aœnie na nieustannym dr¹¿eniu tego

problemu z ca³¹ nale¿n¹ mu powag¹, nie zaœ proponowanych przezeñ frywolnych roz-

wi¹zaniach tego zagadnienia”. (Tam¿e, s. 215).

60

Halina Promieñska

Trzy przês³a konstrukcji systemowej

filozofii Arystotelesa,

których znaczenie dla wspó³czesnoœci

wydaje siê szczególnie wa¿ne

Mo¿na by wyró¿niæ trzy obszary wa¿noœci myœli Arystotelesa dla pro-

blemów, z jakimi boryka siê wspó³czesnoœæ (a dok³adniej: wspó³czesna filo-

zofia moralna).

Pierwszym z nich jest dominacja paradygmatu biologicznego w spoj-

rzeniu na zagadnienie struktury bytu i filozofiê cz³owieka. Jest to o tyle

istotne, ¿e po trudnych doœwiadczeniach bezdro¿y emotywizmu metaetycz-

nego i fragmentarycznych li tylko sukcesach filozofii analitycznej w tym

zakresie mamy do czynienia z tendencj¹ do odradzania siê neonaturali-

zmu jako najbardziej konstruktywnej drogi poszukiwania oparcia dla od-

rêbnoœci statusu epistemologicznego wartoœci i powinnoœci, stanowi¹cych

wspó³konieczne uwarstwienia struktury bytu cz³owieka i rodzajów my-

œlenia ludzkiego. Tym, co dodatkowo podkreœla wagê tej perspektywy w uj-

mowaniu zagadnieñ filozoficznych, jest stopieñ dewastacji przyrody oraz

ranga badañ i manipulacji genetycznych oraz ich zastosowañ w praktyce

(przy wci¹¿ narastaj¹cej niewiedzy co do odleg³ych czasowo skutków tych

dzia³añ dla cz³owieka i przyrody). Przypominanie o constansach praw przy-

rody i prawid³owej struktury rozwoju psychicznego cz³owieka staje siê

w tej sytuacji swoistym ogranicznikiem przed lekkomyœlnym „progresizmem”

i niekontrolowanym eksperymentowaniem w obszarze kodów DNA. Ary-

stoteles, tak czêsto krytykowany za rolê „hamulcowego” w dziedzinie roz-

woju fizyki teoretycznej, w biologii i psychologii okaza³ siê znacznie bar-

dziej „wspó³czesny”, chocia¿by z uwagi na bliskoœæ tematyki zwi¹zanej

z mechanizmami i strukturami ¿ycia oraz kierunkiem jego potencjalnego

rozwoju, jako fundamentalnej kategorii prawa natury. A w³aœnie ta opty-

ka ujmowania wiêkszoœci zjawisk uzyska³a wspó³czeœnie szczególne zna-

czenie. I to zarówno z uwagi na stopieñ zagro¿enia ró¿nych postaci i form

¿ycia w skali planetarnej, jak i z uwagi na stopieñ ryzyka w podejmowa-

niu inwazyjnych badañ nad procedurami zmian genetycznych cz³owieka,

o trudnych do przewidzenia konsekwencjach dla dalszych losów cz³owie-

czeñstwa cz³owieka oraz kszta³tu kultury i cywilizacji przysz³ych pokoleñ.

Ponadto, tak mocno zarysowane przez Arystotelesa struktury bytu oraz

struktury uwarstwieñ ontycznych i epistemicznych cz³owieka (i odpowied-

nio: hierarchizacja œwiata dóbr i wartoœci autotelicznych, wyprowadzana

z ewolucji (!) form ¿ycia (przyjemnoœæ, u¿ytecznoœæ i eudajmonia, rozumiana

61

Arystoteles w œwiecie postmodernizmu i... feminizmu

jako piêkno czynu moralnego jako takiego)) — stworzy³o nader stabiln¹

przeciwwagê dla skrajnego historycyzmu i „impresjonizmu aksjologiczne-

go”, tak czêsto preferowanego wspó³czeœnie w spojrzeniu na problem filo-

zofii cz³owieka.

Drugim obszarem bliskim wspó³czesnej myœli epistemologicznej i meto-

dologicznej z Arystotelesowskim pojmowaniem w³aœciwej „miary” w pozna-

niu i dzia³aniu ludzkim jest szczególne uprzywilejowanie kategorii obiek-

tywnoœci w poznaniu, pojmowanej jako rozumne uwolnienie siê od jedno-

stronnoœci i skrajnoœci absolutyzmu i relatywizmu, stanowisk inspirowa-

nych bardziej przes³ankami psychologicznymi ani¿eli wzglêdami meryto-

rycznej i formalnej poprawnoœci samych rozumowañ. Obiektywnoœæ pozna-

nia wi¹¿e siê ze wskazaniem na wielop³aszczyznowoœæ i wielorodzajowoœæ

poznania, ró¿nicowanego kryterialnie zasad¹ rosn¹cej ogólnoœci odniesieñ

zakresowych i pu³apem uwarstwieñ hierarchicznych. Stanowi to pewnego

rodzaju antycypacjê stanowiska, które w bli¿szych nam czasach próbuje

(Wilhelm Dilthey, Karl Popper i in.) przerzuciæ pomost metodologiczny miê-

dzy poznaniem stricte logicznym, przyrodniczym i... humanistycznym, re-

stytuuj¹c w du¿ym stopniu wartoœæ tego ostatniego!

21

Stanowi to jednocze-

œnie antycypacjê regu³ poznania naukowego jako prawdopodobnego i za-

sad poznania etycznego pojmowanego jako pewna wersja intuicjonizmu

epistemologicznego

22

.

Trzecim obszarem refleksji Arystotelesa, wa¿nym dla wspó³czesnoœci, s¹

te w¹tki myœli etycznej i politycznej, które — nawi¹zuj¹c do pitagorejskich

badañ nad harmoni¹ muzyczn¹ i œrednimi matematycznymi

23

— stanowi-

³y swoist¹ syntezê zasad bytu i zasad myœlenia oraz postêpowania, co zna-

laz³o swój wyraz w teorii cnót, rozumianej jako z³oty œrodek miêdzy skraj-

21

Co wiêcej, ranga poznania humanistycznego zaczyna byæ postrzegana nieco ina-

czej od czasu, kiedy to postêp poznania naukowego, szczególnie w fizyce, ujawni³ nie-

jednoznacznoœæ wyników i wielomo¿liwoœæ interpretacyjn¹ uzyskiwanych na tej drodze

obrazów badanego œwiata zjawisk i praw przyczynowo-skutkowych. W tej sytuacji to

w³aœnie poznanie humanistyczne (szczególnie zaœ fundamentalne zasady etyki) zaczê-

³o byæ postrzegane jako bardziej stabilne, bo zwi¹zane w sposób naturalny z istot¹

natury ludzkiej i hierarchi¹ wyznaczanych przez ni¹ dóbr.

22

Œwiadczy o tym niezwykle czêste u¿ywanie orzecznika piêkne, odnoszonego do

sfery czynów, obyczajów, polityki, a tak¿e w formie odrzeczownikowej piêkno — jako

ekstremalna postaæ dobra moralnego, harmonii i sprawiedliwoœci, uchylaj¹ca potrze-

bê dalszych uzasadnieñ i t³umaczeñ. Œwiadczy o tym równie¿ doœæ wymownie odpo-

wiedŸ Arystotelesa, przekazana przez Diogenesa Laertiosa (¯ywoty i pogl¹dy s³ynnych

filozofów. Prze³. I. K r o ñ s k a. Warszawa 1988, s. 264): „Pytaj¹cemu, dlaczego tak wie-

le czasu poœwiêcamy rzeczom piêknym, powiedzia³: To pytanie œlepca”.

23

Œrednia matematyczna rozumiana jako œrodek miêdzy dwoma ekstremami, ³¹-

cz¹cy i uzgadniaj¹cy najlepsze w³aœciwoœci obu, w etyce Arystotelesa wyra¿ana teori¹

umiaru, teori¹ z³otego œrodka itp.

62

Halina Promieñska

noœciami. Mo¿na by uznaæ, ¿e ten obszar zagadnieñ i tak wyodrêbnione

kryteria wyboru wartoœci i zachowañ ludzkich (wymagaj¹ce odeñ namys³u

moralnego, samowiedzy i umiejêtnoœci dzia³ania rozumnego i odpowiedzial-

nego), s¹ wci¹¿ aktualn¹, a wspó³czeœnie szczególnie aktualn¹ teoretycz-

nie i po¿¹dan¹ praktycznie koncepcj¹ rozumienia etyki jako cech postawy

i charakteru cz³owieka ukierunkowanych na dobro, sprawiedliwoœæ i piêk-

no, a przy tym g³êboko autonomicznego w swych os¹dach. Jest to wa¿ne

równie¿ dlatego, ¿e myœl arystotelesowska w³¹cza siê w ten obszar zjawisk

trapi¹cych wspó³czesnoœæ, w którym wewnêtrzne zwi¹zki miêdzy etyk¹ in-

dywidualn¹ a etyk¹ spo³eczn¹ (i polityk¹) zosta³y zerwane b¹dŸ s¹ dosyæ

powierzchowne, a groŸba procesów zwyrodnieniowych ustroju demokra-

tycznego w skali pañstwa lub wspólnoty miêdzynarodowej jest zbyt real-

na jak na to, by nie budziæ niepokoju filozofów i etyków. Arystoteles do-

strzeg³ i wyartyku³owa³ wagê zwi¹zku miêdzy cnot¹ sprawiedliwoœci cz³o-

wieka i obywatela a w³aœciwym sposobem sprawowania w³adzy politycz-

nej w pañstwie. Dzisiejszym jêzykiem rzecz ujmuj¹c, mo¿na by stwierdziæ,

¿e s¹ to zmienne zale¿ne; ¿e jedno warunkuje i uprawomocnia drugie —

i na odwrót. A kluczem do prawid³owego funkcjonowania pañstwa jest w³a-

œciwe wychowanie, k³ad¹ce nacisk na charakter i postawê cz³owieka, zdol-

nego do samodzielnego dokonywania wyborów moralnych i dba³ego o do-

bro wspólne, jakim jest sposób sprawowania w³adzy politycznej w pañstwie.

Bez cnót moralnych (mêstwa, umiaru, sprawiedliwoœci), mocno zakorzenio-

nych w strukturze osobowoœciowej cz³owieka, obywatele nie s¹ w stanie

egzekwowaæ swoich praw politycznych i rozpoznawaæ lub korygowaæ b³ê-

dów rz¹dz¹cych. Czy tak pojêty zwi¹zek etyki i polityki nie stanowi o ak-

tualnoœci przemyœleñ Arystotelesa dla wspó³czesnych demokracji? Jest to

pytanie poniek¹d retoryczne. Poniek¹d, poniewa¿ pojawia siê pytanie o fe-

minizm, a tak¿e — pytanie o granice dopuszczalnoœci (i zasadnoœci) stoso-

wania modelu myœlenia naturalistycznego w filozofii, etyce i nauce.

Antyfeminizm

czy tradycjonalizm kulturowy Arystotelesa?

Wiele zarzutów kierowano pod adresem Arystotelesa odnoœnie do jego

bezkrytycznego (¿eby nie powiedzieæ mocniej — konserwatywnego) stano-

wiska w niektórych kwestiach z zakresu filozofii spo³ecznej i politycznej.

Szczególnie mocno obci¹¿ano go za teoriê niewolnictwa, uznawanego prze-

zeñ za naturaln¹, po¿yteczn¹, a i sprawiedliw¹ formê nierównoœci w rela-

63

Arystoteles w œwiecie postmodernizmu i... feminizmu

cjach miêdzy ludŸmi, z których jedni maj¹ zdolnoœæ rozumowania, a inni

(niewolnicy) nie. Jeszcze inni zaœ maj¹ tê zdolnoœæ w tak minimalnym stop-

niu, ¿e mimo nominalnej wolnoœci s¹ i powinni byæ zale¿ni od innych, na-

prawdê rozumnych. Ta ostatnia sytuacja dotyczy relacji kobiet i mê¿czyzn

w³aœnie, staj¹c siê wa¿kim argumentem za tez¹ o antyfeminizmie Arysto-

telesa.

Warto przy tym dodaæ, i¿ „antyfeminizm” (rozumiany w sensie najbar-

dziej podstawowym, jako odmowa przyznania równych praw kobietom

i mê¿czyznom) dostrzegany bywa b¹dŸ wprost — przez odwo³anie siê do bez-

poœrednich wypowiedzi na ten temat w pismach Arystotelesa — b¹dŸ wy-

prowadzany jest jako konsekwencja jego pogl¹dów w zakresie ontologii (sub-

stancja jako z³o¿enie materii i formy), logiki (dwudzielnoœæ jako podstawo-

wa operacja myœlenia dyskryminuj¹cego ocennie jeden z podzakresów po-

dzia³u, a tym samym urabiaj¹ca postawê nietolerancji)

24

czy etyki, preferu-

j¹cej wzorzec zachowañ cz³owieka s³usznie dumnego. Zatrzymajmy siê krótko

na bezpoœrednio wyra¿anych s¹dach Arystotelesa o kobietach.

W Polityce (Ksiêga Trzecia) Arystoteles szczegó³owo okreœla obowi¹zki

i cnoty dobrej ¿ony, których kwintesencjê stanowi pos³uszeñstwo mê¿owi,

skromnoœæ, uczciwoœæ itp. Jedyn¹, dopuszczaln¹ form¹ podzia³u w³adzy

i kompetencji w ma³¿eñstwie jest przyznanie kobiecie w³adztwa w rz¹dze-

niu domem. „[...] (nie godzi siê mê¿owi, jak siê zdaje, wnikaæ w drobiazgi

wewnêtrzne gospodarstwa domowego), ale we wszystkich innych rzeczach

niech ¿ona stara siê byæ uleg³a mê¿owi”. „Niech siê nie dopytuje o sprawy

publiczne ani nie próbuje decydowaæ w sprawach dotycz¹cych ma³¿eñstwa,

lecz [...] bêdzie pos³uszna mê¿owi, niech razem z nim rozwa¿y, ale s³ucha,

gdy on postanowi, maj¹c na uwadze, ¿e nie przynosi to w tym stopniu ujmy

mê¿owi wydawaæ decyzje w sprawach domowych, co kobiecie wnikaæ

w sprawy, które rozgrywaj¹ siê poza domem”

25

.

Trzeba jednak przyznaæ, ¿e Arystoteles dopuszcza wyj¹tki w tym mo-

nolicie skamielin tradycyjnej obyczajowoœci. Brak pos³uszeñstwa ¿ony

w sytuacjach kiedy m¹¿ nakazuje rzeczy niew³aœciwe, jest mo¿liwy, a na-

wet powinny, ale — prawie natychmiast pada przypomnienie, i¿ nie zmie-

nia to ogólnej zasady pos³uszeñstwa ¿ony wobec mê¿a. „Dlatego winna siê

mieæ na bacznoœci w takich razach [niew³aœciwych decyzji mê¿a — H.P.],

w innych jednak wypadkach tym skrupulatniej winna go s³uchaæ, jak by

przyby³a do domu jako niewolnica kupiona [podkr. — H.P.]” — zaostrza

prewencyjnie katalog zachowañ okreœlaj¹cych miejsce i rolê kobiety w ma³-

24

Kwestie te podejmuje w ciekawej pracy na temat feminizmu korporalnego Ewa

H y ¿ y w ksi¹¿ce: Kobieta, cia³o, to¿samoœæ. Teorie podmiotu w filozofii feministycznej

koñca XX wieku. Kraków 2003.

25

A r y s t o t e l e s: Polityka, Ksiêga Trzecia. W: Te n ¿ e: Dzie³a wszystkie. T. 6, s. 257.

64

Halina Promieñska

¿eñstwie Arystoteles. Rol¹ t¹ zaœ, a zarazem uzasadnieniem prawomocno-

œci tak rozumianego niewolnictwa, jest dobro rodziny i pañstwa. „Za wiel-

k¹ cenê zosta³a bowiem istotnie nabyta [¿ona jako niewolnica — przyp.

H.P.], bo za wspólnoœæ po¿ycia i rodzenie dzieci, nad co nic nie mo¿e byæ

wiêkszego ani œwiêtszego”

26

.

Podobne stwierdzenia doœæ czêsto pojawiaj¹ siê w trzech Etykach Ary-

stotelesa, a odró¿nianie sprawiedliwoœci arytmetycznej od proporcjonalnej

pozwala temu uczonemu odwo³ywaæ siê doœæ czêsto do przyk³adów, które

nie pozostawiaj¹ w¹tpliwoœci co do tego, jak postrzegana jest przez niego

relacja nierównoœciowa miêdzy ma³¿onkami. Odró¿niaj¹c przyjaŸñ opart¹

na równoœci i przyjaŸñ opart¹ na nierównoœci, Arystoteles nie szczêdzi do-

okreœleñ tej ostatniej jako relacji miêdzy poddanym a rz¹dz¹cym, kobiet¹

a mê¿czyzn¹, s³abszym i silniejszym, czy po prostu: cz³owiekiem „gorszym”

i „lepszym”. Stwierdza bowiem, i¿ „Nie ma wszak równoœci wœród nierów-

nych przyjació³, a przywi¹zanie ojca do syna oparte jest na nierównoœci,

podobnie jak kobiety i mê¿czyzny albo s³ugi i pana i w ogóle cz³owieka gor-

szego i lepszego [podkr. — H.P.]”

27

.

Mamy zatem do czynienia z sytuacj¹, w której przy generalnie bardzo

pozytywnej ocenie wk³adu Arystotelesa do historii myœli filozoficznej i do-

strzeganiu aktualnoœci wielu jego propozycji z zakresu aksjologii

28

, etyki

29

czy teorii polityki

30

dla czasów wspó³czesnych; czasów, w których impre-

syjnoœæ, ulotnoœæ i zmiennoœæ konstatacji poznawczych zdominowa³y spo-

sób uprawiania epistemologii i etyki — stajemy przed problemem doœæ rady-

26

Tam¿e, s. 258.

27

A r y s t o t e l e s: Etyka Wielka, Ksiêga Druga. W: Te n ¿ e: Dzie³a wszystkie. T. 5,

s. 383.

28

Hierarchiczny uk³ad wartoœci, wyprowadzony przez Arystotelesa z analiz pro-

wadzonych nad natur¹ ludzk¹ (wartoœci hedonistyczne, utylitarne i eudajmonia, prze-

s¹dzaj¹ca o cz³owieczeñstwie cz³owieka a wyra¿aj¹ca siê w jego zdolnoœci do rozumne-

go myœlenia i etycznego dzia³ania) — sta³ siê osiowym uk³adem odniesienia dla wszel-

kich póŸniejszych rekombinacji ³adu aksjologicznego, poprzez pryzmat rozwoju natury

ludzkiej odczytywanego i utrwalanego (miêdzy innymi dla Maxa Schelera czy wielu

nurtów etyki ewolucjonistycznej).

29

Odró¿nienie etyki obyczaju i prawa od etyki w sensie w³aœciwym (bezinteresow-

noœci¹ i szlachetnoœci¹ intencji pisanej) zaci¹¿y³o wyraŸnie na póŸniejszych rozró¿nie-

niach etyki legalizmu i etyki autonomicznego sumienia (Immanuel Kant), etyki prze-

konañ i etyki odpowiedzialnoœci (Max Weber), moralnoœci obowi¹zku i moralnoœci d¹-

¿eñ (Lon Fuller) itd.

30

Arystoteles, podobnie jak jego mistrz Platon, uwa¿ani s¹ za antenatów tego nurtu

etyki spo³ecznej, który podkreœla wagê dobra wspólnego, jakim jest harmonijne zgra-

nie interesów jednostki i pañstwa, a tak¿e (szczególnie w wypadku Arystotelesa), zna-

czenie poziomu etycznego obywateli dla prawid³owego spe³niania funkcji korekcyjnej

w odniesieniu do decyzji politycznych pañstwa i przeciwdzia³ania jego dewiacjom. Nurt

ten wspó³czeœnie okreœlany jest mianem komunitaryzmu.

65

Arystoteles w œwiecie postmodernizmu i... feminizmu

kalnej niezgody na propozycje szczegó³owe tego myœliciela, dotycz¹ce oceny

nierównoœci spo³ecznych jako naturalnych, a st¹d i usprawiedliwionych.

W tym kontekœcie archaizuj¹ce spojrzenie na problem wyboru kryte-

rium równoœci i nierównoœci praw ludzkich w uk³adzie politycznym pañ-

stwa czy rodziny (która, zdaniem Arystotelesa, stanowi najprostszy mini-

uk³ad stosunków spo³ecznych, przenoszonych nastêpnie na relacje w ra-

mach pañstwa) — mo¿na by wyt³umaczyæ w trojaki sposób:

— jako konsekwentne zastosowanie proponowanych przez Arystotelesa re-

gu³ sprawiedliwoœci proporcjonalnej (odró¿nianej przezeñ od sprawie-

dliwoœci równoœciowej, arytmetycznej), przy niezbyt udanym egzempli-

fikowaniu jej sytuacjami z krêgu relacji rodzinnych, w których funkcje

biologiczne uk³adu relacji wymuszaj¹ zupe³nie szczególny ich charak-

ter, zdominowany wiêzami krwi i regu³ami podporz¹dkowania — co nie

musi (a i nie powinno!) mieæ bezpoœredniego prze³o¿enia na relacje za-

chodz¹ce w uk³adzie ¿ycia spo³ecznego i politycznego, gdzie wiêzy krwi

zostaj¹ zast¹pione przez równoœæ wobec prawa;

— jako drastyczny przyk³ad bezkrytycznej akceptacji tradycyjnych rozwi¹-

zañ pewnych kwestii spo³ecznych i politycznych (takich jak niewolnic-

two czy pasywny tradycjonalizm) — przy jednoczesnym g³oszeniu tezy,

i¿ to rozumnoœæ, jako cecha gatunkowa, stanowi definicyjny wyró¿nik

cz³owieczeñstwa cz³owieka w œwiecie przyrody. (A co w konsekwencji

musi prowadziæ do radykalnej redukcji zakresu pojêcia cz³owiek, wy³¹-

czaj¹c z niego niewolników, barbarzyñców (obcych) i... przynajmniej

w pewnym stopniu, kobiety);

— jako wyraz wewnêtrznego rozdarcia systemu Arystotelesa, w którym fi-

lozofia cz³owieka, zajmuj¹c poczesne miejsce w ca³oœci jego dorobku

(szczególnie w etyce i polityce), ujawnia niespójnoœæ jego pogl¹dów na

tyle istotn¹, ¿e dezawuuje to wartoœæ wszelkich innych twierdzeñ Ary-

stotelesa. (Tak¹ zgeneralizowan¹ krytykê Arystotelesa przeprowadzi³

w po³owie XX wieku przyk³adowo K.R. Popper, negatywnie oceniaj¹c

nie tylko teoriê niewolnictwa Arystotelesa (co zrozumia³e!), ale i bliskie

Popperowi pogl¹dy Arystotelesa na rolê intuicji w poznaniu i niedowo-

dliwoœæ podstawowych przes³anek dowodów (co przecie¿ pozytywnie ko-

reluje z tez¹ o hipotetycznym charakterze wiedzy u Poppera

31

).

5 Od marksizmu...

31

Por. K.R. P o p p e r: Arystotelesowskie korzenie heglizmu. W: Te n ¿ e: Spo³eczeñ-

stwo otwarte i jego wrogowie. Warszawa 1973.

66

Halina Promieñska

Konkluzje

Trudnoœæ zwi¹zana z obron¹ tezy o znaczeniu filozofii Arystotelesa dla

wspó³czesnoœci, przy jednoczesnej niezgodzie na te elementy jego koncep-

cji spo³ecznej i politycznej, które ra¿¹co naruszaj¹ wspó³czesne poczucie

sprawiedliwoœci, równoœci praw i wolnoœci, wymagaj¹ kilku s³ów dopowie-

dzenia. Otó¿ wydaje siê, ¿e w przypadku Arystotelesowskiej teorii cnót (jako

kwintesencji etyki) i teorii niewolnictwa (której odpryskiem jest oficjalnie

zalecany stosunek do kobiet oraz lista ich obowi¹zków, w tym g³ównie po-

s³uszeñstwa w stosunku do mê¿czyzn) — mamy do czynienia z nieodró¿-

nianiem porz¹dku socjologicznego (i obyczajowego) od porz¹dku idealne-

go i normatywnego w sensie uniwersalnym i abstrakcyjnym. Jest to po-

k³osie tyle¿ „b³êdu naturalistycznego” (jak powiedzia³by George Moore), ile¿

i „naturalnych” ograniczeñ zwi¹zanych z czasami, w których jakiœ system

czy teoria powstaje. Jedni nazw¹ to historycznym uwarunkowaniem sty-

lu myœlenia i wartoœciowania analizowanych zjawisk i propozycji (perspek-

tywizm Karla Mannheima), inni odwo³aj¹ siê do teorii „wieloœci rzeczywi-

stoœci” (Leon Chwistek), z których ka¿da ma w³asny kanon zasad postêpo-

wania, a jeszcze inni — szczególnie wspó³czeœnie — zamkn¹ problem tez¹

o pluralizmie epistemologicznym, aksjologicznym i kulturowym.

Nie podejmuj¹c siê wyjaœnienia tego sk¹din¹d bardzo wa¿kiego w¹t-

ku, mo¿na dokonaæ pewnej rekapitulacji wniosków, wynikaj¹cych z nie-

spójnoœci niektórych elementów pogl¹dów Arystotelesa. Po pierwsze:

— Niespójnoœæ pogl¹dów dotycz¹cych filozofii cz³owieka, teorii etyki i poli-

tyki a koncepcj¹ natury kobiety i istoty niewolnictwa mo¿na potrakto-

waæ (i najczêœciej tak siê czyni), jako wci¹¿ ¿yw¹ w¹tpliwoœæ, kto jest

autorem poszczególnych dzie³ (szczególnie trzech etyk), z towarzysz¹-

c¹ tej w¹tpliwoœci sugesti¹, i¿ nie s¹ one autorstwa Arystotelesa, lecz

jego uczniów. Mo¿na te¿ usprawiedliwiaæ tê niespójnoœæ wskazuj¹c na

historyczne ograniczenia epoki, w której ¿y³ autor. (Tu jednak czêsto

pojawia siê zarzut, i¿ grecka myœl filozoficzna dysponowa³a ju¿ œwia-

domoœci¹ niegodziwoœci zjawiska niewolnictwa, sprzecznego z ide¹ hu-

manizmu, a tak¿e znane ju¿ by³y ruchy przeciwko niewolnictwu

32

). Jed-

nak nie to jest najistotniejsze, który z wariantów historycznie spraw-

czych lub tylko towarzysz¹cych okolicznoœci uznamy za trafny sposób

32

Pisze o tym K.R. Popper w Spo³eczeñstwie otwartym... T. 2, s. 11. Najbardziej

radykalnie zakwestionowali niewolnictwo kilkadziesi¹t lat po Arystotelesie stoicy, uzna-

j¹c wszelkie podzia³y rasowe, spo³eczne i ekonomiczne za rzecz konwenansu i postulu-

j¹c tezê o równoœci wszystkich ludzi jako dzieci natury. Z urodzenia wszyscy s¹ zatem

wolni, staj¹ siê niewolnikami, kiedy zamiast rozumem kieruj¹ siê po¿¹daniami i po-

pêdami.

67

Arystoteles w œwiecie postmodernizmu i... feminizmu

wyjaœnienia tej niezgodnoœci w pogl¹dach Arystotelesa, ale sam fakt

obecnoœci tego dysonansu. Stanowi on bowiem przyk³ad nader wa¿kiej

lekcji epistemologicznej, która poucza, i¿ zasada autorytetu jako gwa-

rancji prawdy w poznaniu czy s³usznoœci w dzia³aniu jest nie tylko nie-

wystarczaj¹ca, ale i bywa poznawczo fa³szywa.

Problemem staje siê zatem fakt niespójnoœci pogl¹dów jako pytanie

o psychologiczne uwarunkowania poznania ludzkiego, a w konsekwencji

— pytanie o cz³owieka i stosowane przezeñ metody poznania. (W tym py-

tanie o to, czy logika dwuwartoœciowa jest wystarczaj¹co czu³ym narzê-

dziem dla coraz wnikliwszego ró¿nicowania cech istotnych analizowanych

zjawisk, bez piêtnowania ró¿nic mianem dyskryminacji?). Niespójnoœæ po-

gl¹dów formu³owanych w sferze abstrakcyjnie pojmowanej teorii etyki,

z pogl¹dami maj¹cymi na wzglêdzie czytelnoœæ regu³ s³u¿¹cych celom bez-

poœrednio praktycznym, to tylko jedna z wielu niespójnoœci, które towarzy-

sz¹ historii myœli ludzkiej. Warto jednak w tym miejscu przypomnieæ, ¿e

tak pojêty dysonans poznawczy wcale nie jest zjawiskiem rzadkim. Przy-

padek Arystotelesa, który z równym niemal przekonaniem broni etosu cz³o-

wieka s³usznie dumnego, dobrego i wra¿liwego na piêkno, jak i godzi siê

na kulturowo akceptowane niewolnictwo, w tym — na uznanie kobiety za

„niepe³nego cz³owieka” (!), stanowi tylko potwierdzenie od strony logicznej

wadliwego, ale od strony psychologicznej czêstego sposobu myœlenia, jaki

towarzyszy naszym procesom poznawczym. (WadliwoϾ logiczna polega na

nieuwzglêdnianiu tego, i¿ podzia³ na ludzi rozumnych i nierozumnych

krzy¿uje siê z podzia³em wed³ug p³ci, a nie jest równoleg³y do niego). Mo¿na

siê wprawdzie spotkaæ z opini¹, i¿ rozszczepienie pogl¹dów, uwa¿ane za

cechê patologiczn¹ ludzkiego myœlenia (schizofrenia), jest cech¹ normaln¹

myœlenia, ale jest to pogl¹d raczej odosobniony. Wspomina o nim Maria

Ossowska, która, wyraŸnie sympatyzuj¹c z nim, zauwa¿a: „Dlatego New-

ton móg³ byæ nie tylko wynalazc¹ prawa ci¹¿enia, ale i autorem topografii

piek³a”

33

. Równie zwiewna wydaje siê granica miêdzy b³êdem poznawczym,

mizogini¹ i rozszczepieniem poznawczym w próbach okreœlenia niektórych

jednostek chorobowych dotycz¹cych kobiet. Mocno utrwalone przekonanie,

i¿ wysoka inteligencja i rozumnoœæ s¹ czymœ zupe³nie nietypowym dla ko-

biet, kaza³o niektórym badaczom chorób umys³owych broniæ stanowiska,

¿e w przypadku obecnoœci takich cech u kobiet mamy do czynienia z symp-

tomami procesów patologicznych o charakterze degeneracyjnym

34

.

5*

33

Por. M. O s s o w s k a: O cz³owieku, moralnoœci i nauce, „miscellanea”. Warszawa

1983, s. 495.

34

Taki pogl¹d g³osi³ u progu XX wieku miêdzy innymi P. M ö b i u s (1854—1907).

Por. R. P o r t e r: Szaleñstwo. Rys historyczny. T³um. J. K a r ³ o w s k i. Poznañ 2003,

s. 171.

68

Halina Promieñska

Wracaj¹c do Arystotelesa, mo¿na by uznaæ, i¿ stanowi on niemal kla-

syczny przyk³ad genialnoœci pewnych intuicji poznawczych, które pozostaj¹

do dziœ wa¿ne (a mo¿e nawet w³aœnie dzisiaj nabieraj¹ one szczególnego

znaczenia!) — przy jednoczesnej obecnoœci propozycji dziœ ju¿ anachronicz-

nych. (Oczywiœcie anachronicznych w znaczeniu historycznym i teoretycz-

nym). Po rewolucji myœlowej, jakiej dokona³a filozofia oœwiecenia europej-

skiego (Jeremy Bentham, John S. Mill i in.

35

) — a której kontynuacj¹ sta-

³a siê w drugiej po³owie XX wieku idea poszerzenia zakresu odniesieñ za-

sady wolnoœci, równoœci czy podstawowych praw na wszystkie istoty czu-

j¹ce w œwiecie przyrody (ekologia g³êboka i niektóre nurty bioetyki) — ana-

chronizm pogl¹dów Arystotelesa w kwestii podkreœlania cechy nierówno-

œci kobiet i mê¿czyzn sta³ siê szczególnie czytelny i szokuj¹cy. Ale... i tu

miejsce na wniosek drugi:

— Druga lekcja epistemologiczna, któr¹ zdaje siê ujawniaæ zaprezentowa-

na wy¿ej niespójnoœæ pogl¹dów Arystotelesa, ma znaczenie bardziej hi-

storyczno-cywilizacyjne i wi¹¿e siê z pytaniem o to, co dziœ, po prawie

dwu i pó³ tysi¹cach lat po Arystotelesie, mo¿emy powiedzieæ o niewol-

nictwie jako zjawisku spo³ecznym i politycznym? Czy mo¿na zanego-

waæ jego istnienie w XXI wieku i rysuj¹cy siê zmierzch w najbli¿szych

dziesiêcioleciach? Logika praw rozwoju podpowiada³aby odpowiedŸ twier-

dz¹c¹; realia socjologiczne i cywilizacyjne œwiadcz¹ jednak przeciwko

temu. Zwiêksza siê bowiem rozziew miêdzy skal¹ bogactwa i ubóstwa

w œwiecie wspó³czesnym, a taka sytuacja niemal zawsze prowadzi do

reaktywacji tradycyjnych mechanizmów radzenia sobie z nierównoœci¹

ekonomiczn¹ miêdzy ludŸmi i miêdzy narodami. Zwiêksza siê równie¿

dystans miêdzy postulatywnie rozumian¹ równoœci¹ praw i obrony god-

noœci ludzkiej (zapisanych w wielu deklaracjach o charakterze miêdzy-

narodowym na przyk³ad w Deklaracji Praw Cz³owieka, Deklaracji Glo-

balnej Etyki i wielu innych dokumentach poœwiadczaj¹cych godnoœæ

i prawa ka¿dego cz³owieka) a empirycznie konstatowanymi realiami nie

tylko nieprzestrzegania ich, ale — co wiêcej tworzenia siê nowych form

nierównoœci, dyskryminacji i ³amania godnoœci ludzkiej. Dziœ niewolnic-

35

Warto w tym miejscu przypomnieæ rolê fundamentalnego za³o¿enia Benthama,

jakim by³a teza o równoœci wszystkich ludzi, traktowanych symbolicznie jako jedynki

(co mia³o u³atwiaæ „arytmetykê moraln¹”), czy sposób widzenia problemu nierównoœci

praw kobiet i mê¿czyzn przez Johna S. Milla, ze wskazaniem na znaczenie przyzna-

nych kobietom praw dla oceny stopnia postêpu spo³ecznego. „[...] doœwiadczenie uczy

nas — powiada Mill — ¿e ka¿demu krokowi na drodze postêpu zawsze towarzyszy³o

podniesienie kobiety o stopieñ wy¿ej w po³o¿eniu spo³ecznym, co doprowadzi³o history-

ków i filozofów do wniosku, ¿e podniesienie lub poni¿enie kobiety jest najpewniejszym

i najlepszym kryterium miary cywilizacji pewnego narodu lub wieku”. (J.S. M i l l:

O rz¹dzie reprezentatywnym. Poddañstwo kobiet. Kraków 1995, s. 304).

69

Arystoteles w œwiecie postmodernizmu i... feminizmu

two i antyfeminizm przybieraj¹ bardziej zawoalowan¹ postaæ, jak cho-

cia¿by handel kobietami w celach merkantylnych z naruszeniem pra-

wa, nadal obecna nierównoœæ szans w wielu sferach ¿ycia spo³ecznego

i politycznego czy ciche i podstêpne zniewalanie rynkowym stylem ¿y-

cia i uzale¿nianiem od niego za pomoc¹ œrodków nie tylko reklamy (te

oddzia³ywania znane by³y ju¿ staro¿ytnym znawcom retoryki), ale i g³ê-

biej siêgaj¹cych technik manipulacyjnych, oddzia³ywuj¹cych na podœwia-

domoœæ potencjalnego nabywcy dóbr, oferowanych na rynku. Jest to te¿

swoista postaæ zniewolenia; i chocia¿ jego forma jest niejawna, zasiêg

odniesieñ bywa szerszy — obejmuje bowiem zarówno mê¿czyzn, kobiety,

jak i dzieci. Dlatego mo¿na by uznaæ, ¿e dysonans miêdzy postulowa-

n¹ wolnoœci¹ cz³owieka, rozumian¹ jako autonomia cz³owieka rozum-

nego i moralnie wra¿liwego (na piêkno czynów moralnych chocia¿by)

i równoœci¹ wszystkich wobec prawa a rynkowymi zabiegami uczynie-

nia z niego ch³onnego nabywcy dóbr materialnych sta³ siê t¹ form¹ znie-

walania cz³owieka, która uzupe³nia i czêœciowo kamufluje obecnoœæ ich

tradycyjnych form. (Nie mówi¹c ju¿ o tym, ¿e pojawi³y siê nowe formy

zagro¿eñ, bardziej fundamentalnych, bo zagra¿aj¹cych biologicznej stro-

nie egzystencji ludzkiej w skali globu, co w odczuciu potocznym margi-

nalizuje problem nierównoœci spo³ecznych jako drugoplanowo wa¿ny).

Pozostaje mieæ nadziejê, ¿e dysonans ten mieœci w sobie szanse na pe³-

niejsze wyzwolenie (tym razem ju¿ cz³owieka, a nie tylko kobiet!) z pêt

narzucanych zale¿noœci i poddañstwa psychicznego wobec monopolu nie

zawsze „niewidzialnej rêki rynku”.

LESZEK NOWAK

O potrzebie modyfikacji etyki normatywnej

Nowego Testamentu

Kazimierzowi Œlêczce,

filozofowi, który ³¹czy przenikliwoœæ
z otwartoœci¹ i tolerancj¹

Ewangeliczny model cz³owieka

Problem. Celem niniejszego tekstu jest rekonstrukcja pewnej koncep-

cji cz³owieka zawartej w Nowym Testamencie. Obejmuje ona zarówno czêœæ

opisow¹, jak i normatywn¹. Opisowa jest prawdziwa, ale tylko w pewnym

zakresie, w pozosta³ym jest fa³szem. Odpowiednio normatywna jest s³usz-

na moralnie, ale te¿ tylko w pewnym zakresie regulacji — co do oceny po-

zosta³ych okazuje siê ona — wedle naszego dzisiejszego poczucia moral-

nego — moralnie bezzasadna b¹dŸ te¿ zgo³a propaguje normy niew³aœci-

we moralnie.

Zastrze¿enie interpretacyjne. To, co bierze siê tutaj za model ewan-

geliczny, jest, rzecz jasna, pewn¹ interpretacj¹ tekstu Ewangelii. Niczym

te¿ innym byæ nie mo¿e. W materiach interpretacyjnych ka¿da teza jest

kontrowersyjna i ka¿da mo¿e byæ kwestionowana. Mo¿e wiêc byæ i tak, ¿e

proponowana tu wyk³adnia chrzeœcijañskiej koncepcji cz³owieka jest wa-

dliwa z czysto intelektualnego punktu widzenia. Uwa¿am jednak, ¿e nie

ma jakiejkolwiek w³adzy hermeneutycznej pozwalaj¹cej niezawodnie do-

trzeæ do sensu jakichkolwiek tekstów — trzeba siê z tym pogodziæ, bo ina-

czej interpretacje nie by³yby tak bezustannie kwestionowane; to przecie¿

bodaj najbardziej ryzykowna metoda badawcza humanisty. Wszystko jest

tu spraw¹ lepiej czy gorzej uzasadnionych hipotez, i tylko hipotez. W ta-

71

O potrzebie modyfikacji etyki normatywnej Nowego Testamentu

kim razie równie¿ „ortodoksyjne” interpretacje tekstów nie s¹ wcale pod tym

wzglêdem ró¿ne od „heretyckich”. Fakt, ¿e za jak¹œ interpretacj¹ stoj¹

sprawne organizacje, wielonak³adowe czasopisma, stacje radiowe czy tele-

wizyjne jest dowodem jej si³y materialnej, nie jej prawdziwoœci. Ale gdyby

nawet taka „w³adza hermeneutyczna” zapewniaj¹ca wgl¹d w sens tekstów

istnia³a, to i tak twierdzenie, ¿e posiedli j¹ akurat ci, co okazali siê w da-

nym czasie najsilniejsi, by³oby ewidentnym nadu¿yciem.

Warto jeszcze zwróciæ uwagê, ¿e nawet gdyby proponowana wyk³ad-

nia modelu chrzeœcijañskiego by³a fa³szywa, prezentowanej tu koncepcji

— nieewangelicznemu modelowi cz³owieka — w ¿adnej mierze by to nie

zaszkodzi³o. To koncepcja, która próbuje modelowaæ strukturê interakcji

ludzkich i wskazuje na pewne zastosowania tego modelu. Czy zaœ model

ten zasadnie przeciwstawia siê ewangelicznemu, czy nie, jest spraw¹ dru-

gorzêdn¹, bo jeno interpretacyjn¹, a wiêc zwi¹zan¹ z jego stosunkiem do

jakichœ tekstów, nie do samej rzeczywistoœci. Myœlê jednak, ¿e przyjêta tu

wyk³adnia ewangelicznego modelu cz³owieka jest z grubsza trafna i od

argumentacji za t¹ supozycj¹ zaczynam.

Etyka mi³oœci bliŸniego. Naczeln¹ norm¹ etyki chrzeœcijañskiej jest

nakaz mi³oœci bliŸniego pojmowany — o ile dobrze rzecz rozumiem — jako

obowi¹zek bezwarunkowej i bezinteresownej mi³oœci dla istot wspó³rodza-

jowych. Bezwarunkowej, to znaczy okazywanej z góry, bez wzglêdu na to,

jak ten, do którego jest ona kierowana, odnosi siê do nas samych. Bezinte-

resownej, to znaczy takiej, która nie jest nastawiona na jakiekolwiek ko-

rzyœci p³yn¹ce w zamian; mi³oœci siê nie wymienia na nic.

Etyka chrzeœcijañska wyró¿nia siê wszak¿e nie tyle sam¹ ide¹ mi³oœci

bliŸniego

1

, ile niezwyk³¹ konsekwencj¹ w jej rozwijaniu. Mamy wiêc w szcze-

gólnoœci obowi¹zek „mi³owaæ nieprzyjacio³y swoje”. Trudno o normê bar-

dziej ur¹gaj¹c¹ naszym ludzkim sk³onnoœciom, które ka¿¹ nam, przeciw-

nie, nienawidziæ swoich nieprzyjació³, a wiêc o normê bardziej paradok-

saln¹. Trudno te¿ o przyk³ad normy wiêkszej. Miar¹ wielkoœci odkrycia —

wszelkiego odkrycia, naukowego, artystycznego, moralnego — jest bowiem

to, w jakiej mierze ³amie ono nasze stereotypy, w jakiej mierze ur¹ga na-

szemu, trywializuj¹cemu wszystko zdrowemu rozs¹dkowi, ukazuj¹c zupe³-

nie nieoczekiwane, nowe horyzonty. Myœlê, ¿e nakaz mi³oœci nieprzyjació³

jest jednym z najsilniejszych ciosów, jakie zosta³y wymierzone w historii

kultury ludzkiej w nasze poczucie oczywistoœci. I ¿e do dziœ nasza wra¿li-

woœæ moralna nie przetrawi³a tej zaskakuj¹cej normy.

Ewangeliczny nakaz mi³oœci bliŸniego jest norm¹ tak odkrywcz¹, ¿e

sk³ania to do przyjrzenia siê jej podstawom poznawczym. Ka¿da bowiem

1

Sam¹ tê ideê mo¿na znaleŸæ ju¿ w Starym Testamencie: „[...] bêdziesz mi³owa³

bliŸniego, jak siebie samego” (Kp³. 18, 19).

72

Leszek Nowak

norma „X-ie (nie) czyñ p” opiera siê na pewnym rozpoznaniu stanu fak-

tycznego, a wiêc na pewnej wiedzy o tym, jak jest, a na wiedzy opisowej

(naukowej b¹dŸ zdroworozs¹dkowej) o stanie rzeczy p i jego nastêpstwach

(ograniczamy palenie, jakiemu oddaj¹ siê miliony ludzi, bo dowiedzieliœmy

siê z medycyny, jakie skutki powoduje u pal¹cych i ich otoczenia dym ni-

kotynowy itd.). Opiera siê tak¿e na w³asnoœciach, którymi charakteryzuje

siê adresat normy X. Dopiero na tej czysto deskryptywnej podstawie nor-

ma nakazuje czyniæ coœ, co ma sk³oniæ adresata X normy do przekszta³ce-

nia stanu faktycznego p w to, co byæ powinno. Etyka normatywna nie jest

tylko projekcj¹ wra¿liwoœci moralnej, lecz zak³ada pewn¹ czysto teoretycz-

n¹ wizjê natury ludzkiej. Jest te¿ mo¿liwe, i¿ wielkoœæ moralisty polega

przede wszystkim na wielkoœci odkrycia teoretycznego, nad którym nad-

budowuje swoje nakazy czy zakazy.

Wizja natury ludzkiej wedle Jezusa z Nazaretu. Przyjrzyjmy siê

teraz uzasadnieniu tej zaskakuj¹cej normy nakazuj¹cej nam mi³oœæ do nie-

przyjació³. O ile rozumiem, przedstawia siê ono nastêpuj¹co. Mamy ten obo-

wi¹zek najpierw dlatego, ¿e nie jesteœmy od naszych nieprzyjació³ wcale

lepsi. Ci, którzy nas krzywdz¹, nie s¹ bowiem na ogó³ jakimiœ potworami,

jak to sobie dla usprawiedliwienia w³asnej nienawiœci chêtnie wyobra¿a-

my. Tak samo wykorzystuj¹ swoj¹ przewagê nad nami, tak samo ci¹gn¹

z niej korzyœci, tak samo sk³onni s¹ tego wszystkiego nie dostrzegaæ, tak samo

s¹ wiêc — po ludzku — s³abi. Tak samo — jak i my sami. My bowiem po-

stêpowalibyœmy na ich miejscu tak samo, jak oni. „Nie s¹dŸcie, a nie bê-

dziecie s¹dzeni; nie potêpiajcie, a nie bêdziecie potêpieni” (£uk. 6, 37—38).

Nasz protest przeciwko krzywdzie, jaka nas spotyka, nie mo¿e wiêc byæ

przepojony nienawiœci¹, ju¿ raczej gorzkim zrozumieniem, ¿e mój przeciw-

nik to ja sam — na jego miejscu. Dlatego nie wolno mi go „s¹dziæ” — nie

jestem lepszy. Wiêcej, jestem taki sam: jeœli ja zajmê miejsce mego krzyw-

dziciela, tak samo wykorzystam swoj¹ przewagê nad nim. I sam bêdê „s¹-

dzony”. Nie ma wiêc wœród ludzi podzia³u na ludzi o „dobrej” i „z³ej” natu-

rze. Ta bowiem jest u wszystkich taka sama: ludzka.

To znaczy jaka? By odpowiedzieæ na to pytanie, trzeba ujawniæ nadzie-

jê, na jakiej oparta jest norma „Mi³ujcie waszych nieprzyjació³; dobrze czyñ-

cie tym, którzy was nienawidz¹” (£uk. 6, 27). Otó¿ jeœli przezwyciê¿ê nie-

nawiœæ do mego wroga, jeœli zdobêdê siê na bezwarunkow¹ i bezinteresow-

n¹ mi³oœæ wobec tego, kto mnie krzywdzi, to — powiadaj¹ Ewangelie —

nie uczyniê tego nadaremnie. Jeœli bowiem ja zdobêdê siê na to, by mi³o-

waæ miast nienawidziæ, jeœli we wrogu swym dojrzê nie drania bez czci

i sumienia, lecz kogoœ takiego, jak ja sam, tak samo po ludzku u³omnego,

wówczas wykorzeniê w nim nienawiœæ, wówczas i on odpowie ludziom tym

samym: bezwarunkow¹, bezinteresown¹ mi³oœci¹. Mo¿e nie mnie samemu

odpowie, ale komuœ — odpowie. Mo¿e — w przypadku ludzi szczególnie

73

O potrzebie modyfikacji etyki normatywnej Nowego Testamentu

zatwardzia³ych w z³oczynieniu — konieczna bêdzie ofiara, by ich z tego

stanu wyprowadziæ. Ofiara, a wiêc akt samopoœwiêcenia, który z zasady

nie mo¿e liczyæ na odwzajemnienie. Ale ¿adna ofiara nie jest nadaremna

— w planie spo³ecznym. Kto zobaczy brata we wrogu swoim, pozwoli doj-

rzeæ mu braci w innych ludziach.

Ta obietnica Ewangelii wsparta jest ju¿ wprost na pewnej teorii natu-

ry ludzkiej. Jeœli dobrze rozumiem, teoriê tê mo¿na wyraziæ w jednym zda-

niu: natur¹ cz³owieka s¹ ludzie

2

. I tak, nienawiϾ do innych nie wynika

z ¿adnej wewnêtrznej sk³onnoœci cz³owieka, lecz jest wywo³ana, aktualn¹

czy skumulowan¹ w doœwiadczeniu ¿yciowym jednostki nienawiœci¹, jak¹

napotyka ze strony innych ludzi. Ca³kiem podobnie z mi³oœci¹ — im wiê-

cej cz³owiek jej doznaje ze strony innych ludzi, tym wiêcej sam jest sk³on-

ny jej udzielaæ. Cz³owiek postêpuje wobec ludzi tak, jak ludzie wobec cz³o-

wieka:

Nie s¹dŸcie, a nie bêdziecie s¹dzeni; nie potêpiajcie, a nie bêdziecie potê-

pieni; odpuszczajcie, a bêdzie wam odpuszczone. Dawajcie, a bêdzie wam

dane; miar¹ dobr¹, nat³oczon¹, utrzêsion¹ i op³ywaj¹c¹ wsypi¹ w zana-

drza wasze. Odmierz¹ wam bowiem tak¹ miar¹, jak¹ wy mierzycie.

£uk., 6, 37—38

Dopiero, kiedy wierzy siê w taki mniej wiêcej obraz natury ludzkiej,

jasny staje siê — przypuszczam — sens nakazu mi³oœci do nieprzyjació³.

Oto, jak nakaz ten jest wyra¿ony:

Jak chcecie, ¿eby inni ludzie wam czynili, podobnie wy im czyñcie! Je¿eli

bowiem mi³ujecie tylko tych, którzy was mi³uj¹, jaka¿ za to dla was

wdziêcznoœæ? Przecie¿ i grzesznicy mi³oœæ okazuj¹ tym, którzy ich mi³u-

j¹. [...] Wy natomiast mi³ujcie waszych nieprzyjació³, czyñcie dobrze i po-

¿yczajcie, niczego siê za to nie spodziewaj¹c. A wasza nagroda bêdzie wiel-

ka i bêdziecie synami Najwy¿szego.

£uk., 6, 31—35

A wiêc moralnym obowi¹zkiem kogoœ, kto wie, ¿e ludzie odpowiadaj¹ nie-

nawiœci¹ na nienawiœæ i mi³oœci¹ na mi³oœæ jest to, by nie bacz¹c na do-

znane krzywdy, pierwszemu zrezygnowaæ ze swych najbardziej nawet uza-

sadnionych roszczeñ i zdobyæ siê na bezwarunkow¹ i bezinteresown¹ mi-

³oœæ wobec wroga. Obowi¹zkiem kogoœ takiego jest wiêc przerwanie b³êd-

2

To sformu³owanie Gombrowiczowskie, bo te¿ autor Ferdydurke wyrazi³ w swej

sztuce ca³¹ teoriê natury ludzkiej. Por. podpisanego, Modele z Gombrowicza. Warsza-

wa 2000. Warto zauwa¿yæ, ¿e Gombrowicz by³ ateist¹, co samo w sobie jest argumen-

tem za niezale¿noœci¹ antropologii Ewangelii od przyjmowanej w niej teologii.

74

Leszek Nowak

nego ko³a nienawiœci rodz¹cej nienawiœæ. Koœció³ ma byæ wspólnot¹ ludzi,

którzy okazuj¹ sobie bezwarunkowo i bezinteresownie mi³oœæ wzajemn¹,

a misja jego polega na tym, by uczyæ wszystkich mi³oœci wzajemnej, wy-

baczaj¹c doznane krzywdy. Na tym polega zwyciê¿anie z³a dobrem. W gra-

nicznym przypadku spo³eczeñstwa ewangelicznego („cywilizacji mi³oœci”)

ka¿da jednostka odnosi³aby siê z mi³oœci¹ do ka¿dej.

Bezwarunkowa mi³oœæ czy bezwarunkowa ¿yczliwoœæ? Ju¿ tu

napotykamy problem interpretacyjny. Przecie¿ nikt — mo¿e z nielicznymi

wyj¹tkami — nie jest zdolny do „bezwarunkowej mi³oœci do ka¿dego”. Co

z wojnami, w których ¿o³nierze strzelaj¹ wzajem do siebie i ka¿demu sku-

tecznemu trafieniu przeciwnika towarzyszy nie tylko duma zabójcy, ale

i ryk radoœci jego towarzyszy broni? A policzmy tylko tych zabójców wszyst-

kich wiar, w tym chrzeœcijañskiej, którzy przewinêli siê przez 2000 lat hi-

storii naszej ery. A mo¿e pe³na niekiedy pod³oœci walka we wszystkich urzê-

dach i firmach o jak najwy¿sze stanowisko oraz radoœæ ich ¿on jest wy-

razem mi³oœci do pokonanych rywali? A szmalcownicy kochali i ¿ydów,

i SS-manów? S³owem twierdzenie:

(1) ka¿dy cz³owiek jest zdolny do mi³oœci do ka¿dego bliŸniego

jest fa³szem tak jawnym, ¿e trzeba rozumieæ „mi³oœæ” inaczej, na przyk³ad

jako bezwarunkow¹ ¿yczliwoœæ do cz³owieka. O tym, ¿e ¿o³nierz nie musi

nienawidziæ wroga, oddaj¹c doñ strza³, œwiadczy fakt, ¿e szanuje przeciw-

nika za jego dzielnoœæ, ¿e jeœli ten zosta³ ranny, opatruje rany jak umie,

przywo³uje swojego sanitariusza, a jeœli przeciwnik zosta³ przezeñ za-

bity i jest na to czas, kopie mu grób z podrêcznych patyków, uk³adaj¹c

krzy¿ czy gwiazdê Dawida, ¿e pisze sam list do rodziny zabitego z in-

formacj¹ o jego dzielnoœci w walce z nim itd. Czy mo¿na powiedzieæ, ¿e

„mi³owa³” tego nieznanego mu cz³owieka i przed, i po zabójstwie? Wszak

to nonsens jêzykowy. Ale powiedzieæ, ¿e okaza³ mu ¿yczliwoœæ — mo¿na.

Natomiast o „katolickich” czy „protestanckich” nazistach niemieckich czy

„prawos³awnych” w³asowcach dobijaj¹cych hurtem rannych powstañców

warszawskich w zdobytych szpitalikach polowych — tego siê nie da po-

wiedzieæ. Podobnie polscy prawicowcy-antysemici nie kochali bynajmniej

¯ydów przed wojn¹, a kryj¹c parê lat póŸniej uciekinierów z getta okazy-

wali im z pewnoœci¹ ¿yczliwoœæ. S¹ wiêc mo¿liwe zachowania niewyra-

¿aj¹ce mi³oœci, lecz ¿yczliwoœæ dla ludzi „kochanych” albo „niekochanych”.

S³owem,

(2) s¹ ludzie zdolni do ¿yczliwoœci wobec ka¿dego cz³owieka.

I tak w³aœnie bêdziemy s³owo „mi³oœæ” w nowej ewangelii rozumieæ: jako

bezwarunkow¹ i bezinteresown¹ ¿yczliwoœæ. Nakazuje to zreszt¹ Ajdukie-

wicza-Davidsona regu³a ¿yczliwoœci interpretacyjnej:

75

O potrzebie modyfikacji etyki normatywnej Nowego Testamentu

(A-D) interpretator, maj¹c do wyboru dwa rozumienia wypowiedzi t au-

tora A, jest zobowi¹zany przyj¹æ tê z nich, która jest lepiej uzasadnio-

na w œwietle wiedzy potocznej i/lub naukowej autora A,

której konsekwencj¹ jest miêdzy innymi:

(A-D)* interpretator — maj¹c do wyboru dwa rozumienia R

1

i R

2

pojê-

cia P z wypowiedzi t autora A, przy czym rozumienie R

1

czyni t lub

jakieœ z jej za³o¿eñ oczywistym fa³szem na gruncie wiedzy potocznej

i/lub naukowej dostêpnej autorowi A, sens zaœ R

2

czyni wypowiedŸ

t akceptowaln¹ na gruncie tej wiedzy — ma obowi¹zek przyjêcia sen-

su R

2

pojêcia P wypowiedzi t.

Zgodnie z t¹ zasad¹ ¿yczliwoœci interpretacyjnej przyjmujeny, ¿e „mi³oœæ”

znaczy w Ewangeliach tyle, co bezwarunkowa i bezinteresowna ¿yczliwoœæ.

Ewangeliczny model cz³owieka: idee. Zr¹b podstawowy ewange-

licznego modelu cz³owieka mo¿na wyraziæ nastêpuj¹co: im ludzie s¹ ¿ycz-

liwsi dla cz³owieka, tym cz³owiek jest ¿yczliwszy dla ludzi, a im wiêksz¹

¿ywi¹ doñ nienawiœæ, tym bardziej sami staj¹ siê mu nienawistni. Zale¿-

noœæ ta nie obowi¹zuje jednak w sposób nieograniczony.

Przede wszystkim nikt, ¿aden cz³owiek, nie jest nieograniczenie dobry.

Dla ka¿dej tedy jednostki istnieje pewien próg ¿yczliwoœci dla innych, któ-

rego ju¿ nie przekracza — i to bez wzglêdu na to, jak dalece rosn¹æ bêdzie

¿yczliwoœæ tych innych wobec niej samej. Tym t³umaczy siê, ¿e nie mamy

bynajmniej obowi¹zku moralnego ¿ywienia wszystkich g³oduj¹cych kosz-

tem wyczerpania w³asnych zasobów, bo zwiêkszony zosta³by w koñcu zbiór

g³oduj¹cych o dawcê (i jego rodzinê) nieograniczonej ¿yczliwoœci wobec

partnera. Zakres normy nakazuj¹cej ¿yczliwoœæ ma wiêc swój kres górny.

Podobnie, nikt nie jest nieograniczenie z³y. Tak wiêc i nienawiœæ ka¿dej jed-

nostki ma swój kres dolny — i to bez wzglêdu na to, z jak¹ nienawiœci¹

bêdzie siê spotykaæ. Dlatego ka¿dego mo¿na wyprowadziæ ze stanu z³oczy-

nienia swoj¹ bezinteresown¹ ¿yczliwoœci¹ do niego.

Normalnie wiêc wedle ewangelicznego modelu cz³owieka jednostka od-

powiada nienawiœci¹ na nienawiœæ a ¿yczliwoœci¹ na ¿yczliwoœæ; istnieje

przy tym w reakcjach typowej jednostki zarówno kres ¿yczliwoœci, jak i kres

nienawiœci.

Istniej¹ te¿ ludzie wyj¹tkowi, którzy zawsze zachowuj¹ siê z jednako-

wym poziomem ¿yczliwoœci wobec bliŸnich — zarówno w reakcji na cudz¹

¿yczliwoœæ, jak i na obojêtnoœæ czy wrogoœæ. Okreœliæ by ich mo¿na mia-

nem dobroczyñców — odpowiada³oby to, byæ mo¿e, pojêciu œwiêtoœci. Nie

ma natomiast z³oczyñców, a wiêc ludzi, którzy zawsze reaguj¹ z jednako-

wo wysokim poziomem nienawiœci — nie tylko na nienawiœæ, ale i na obo-

jêtnoœæ czy ¿yczliwoœæ ze strony bliŸnich. Dlatego w³aœnie, ¿e z³oczyñców

76

Leszek Nowak

nie ma, ¿e nienawiœæ jest jeno reakcj¹ na z³o, jakie ludzi spotyka, tylko

dlatego ka¿dy mo¿e zostaæ ze stanu z³oczynienia wyprowadzony — o ile

napotka ¿yczliwoœæ ze strony bliŸnich swoich.

Tako rzecze Jezus z Nazaretu przy proponowanej wyk³adni s³owa „mi-

³oœæ”. Jeœli interpretacja ta jest akceptowalna (oczywiœcie, nic to pewnego),

to zauwa¿amy, ¿e Bóg nie jest do niczego w tych sformu³owaniach potrzeb-

ny. Obejdziemy siê wiêc bez Niego w poni¿szych eksplikacjach idei Chry-

stusa.

Ewangeliczny model cz³owieka: eksplikacja. Sformu³ujmy idee te

nieco bardziej wyraziœcie; nie trzeba zastrzegaæ, ¿e to jedna tylko z mo¿li-

wych ich eksplikacji. Dana niech bêdzie okreœlona preferencja osoby X po-

zwalaj¹ca uporz¹dkowaæ (liniowo, co zak³adamy) pewien zbiór stanów rze-

czy; nazywajmy je z tej racji wartoœciami tej osoby, sam ten ci¹g stanów

rzeczy nazywaæ bêdziemy zaœ porz¹dkiem wartoœci osoby X. Jeden z tych

stanów rzeczy okreœlamy jako neutralny (indyferentny) stan rzeczy osoby

X — wyró¿niamy go jako stan równocenny z faktem tautologicznym (a wiêc

faktem postaci: (tu i teraz) deszcz pada lub nie pada). Stany rzeczy po-

przedzaj¹ce stan neutralny, a wiêc wy¿ej odeñ przez jednostkê X cenione,

nazywane s¹ dobrami tej jednostki. Stany rzeczy, które nastêpuj¹ po neu-

tralnym stanie rzeczy, a wiêc s¹ ni¿ej przez dan¹ osobê cenione, zwane s¹

z³ami osoby X.

Rozwa¿my teraz osobê Y i za³ó¿my to samo o jej z kolei porz¹dku war-

toœci: ¿e rozci¹ga siê od jej najwy¿szego dobra, poprzez stan neutralny, do

z³a najwy¿szego dla tej¿e osoby. Stan neutralny jest, zak³adamy dalej, dla

rozpatrywanych jednostek to¿samy, natomiast dobra osoby X (aktora) mog¹

siê ró¿niæ od dóbr osoby Y (recypienta) i to samo dotyczy stanów rzeczy uzna-

wanych za z³e przez X-a i przez Y-ka; mo¿e te¿ byæ tak, i¿ zbiory wartoœci

aktora X i recypienta Y s¹ to¿same, ale ich porz¹dki wartoœci s¹ odmien-

ne, bo inaczej waloryzuj¹ jedne i te same sytuacje — na przyk³ad to, co

jest najwy¿szym dobrem dla X-a (zajmuje wiêc pierwsz¹ pozycjê w jego

porz¹dku wartoœci), jest dobrem poœlednim, a nawet zgo³a z³em, dla Y-ka.

Przyjmijmy definicje: X jest ¿yczliwy dla Y-ka, gdy X sk³onny jest (œwia-

domie) realizowaæ dobra Y-ka; X jest wrogi wobec Y-ka, gdy X sk³ania siê

ku temu, by (œwiadomie) realizowaæ z³a Y-ka. Otó¿ wedle proponowanej

eksplikacji ewangeliczny model cz³owieka utrzymuje, i¿ typowa jednostka

przyjmuje nastêpuj¹ce postawy aksjologiczne wobec innych ludzi:

(A1) normalnie, przy obojêtnoœci aktora X, recypient Y jest równie¿ obo-

jêtny, im zaœ bardziej X jest wrogi dla Y-ka, tym bardziej Y jest wrogi

dla X-a, a tak¿e im bardziej X jest ¿yczliwy dla Y-ka, tym bardziej Y

jest ¿yczliwy dla X-a;
(A2) istnieje kres ¿yczliwoœci, jak i kres wrogoœci X-a wobec Y-ka.

77

O potrzebie modyfikacji etyki normatywnej Nowego Testamentu

Proponowana eksplikacja ewangelicznego modelu cz³owieka oparta jest

na rozlicznych uproszczeniach. I tak, zak³ada siê przede wszystkim, ¿e ak-

tor X jest zdolny spowodowaæ ka¿dy stan rzeczy z porz¹dku wartoœci recy-

pienta Y-ka, ¿e porz¹dki wartoœci obu partnerów s¹ liniowe, wyklucza siê

wiêc idealizuj¹co przypadki równocennoœci stanów rzeczy tych porz¹dków

— i tak dalej

3

.

Problemy z interpretacj¹ ewangelicznego

modelu cz³owieka

Komentarz interpretacyjny. Interpretacjê powy¿sz¹ nale¿y opatrzyæ

pewnym komentarzem. Otó¿ nie twierdzi siê tutaj, ¿e ca³e bogactwo moty-

wów sk³adaj¹cych siê na chrzeœcijañsk¹ filozofiê cz³owieka sprowadza siê

do tez (A1—2). Stawia siê natomiast hipotezê, i¿ proponowana wyk³adnia

jest dopuszczaln¹ interpretacj¹ koncepcji natury ludzkiej z Nowego Testa-

mentu. Chcia³bym objaœniæ to pojêcie.

Trzeba odró¿niaæ historyczne pojêcie doktryny od systematycznego („lo-

gicznego”). Ka¿da doktryna w sensie historycznym stanowi wielowarstwowe

i wielokierunkowe nagromadzenie rozlicznych interpretacji, jakie siê z bie-

giem czasu pojawia³y czy pojawiaj¹. Wieloœæ wyk³adni bierze siê przede

wszystkim z przypisywania ró¿nym motywom rozmaitej wagi myœlowej.

Doktryna w sensie systematycznym to efekt okreœlonej hierarchizacji mo-

tywów, w szczególnoœci okreœlonego ich podzia³u na g³ówne („niepomijal-

ne”) i poboczne („pomijalne”). Rdzeñ — wedle danej wyk³adni — doktryny

w sensie historycznym zawiera tylko motyw (motywy) g³ówne, dalsze jej

sk³adowe uzupe³niaj¹ rdzeñ o motywy poboczne i pokazuj¹ zarazem, jak

wysubtelnia to pierwotn¹ („grub¹”) eksplikacjê motywów zasadniczych.

Mo¿na inaczej powiedzieæ, ¿e ka¿da interpretacja doktryny jako „jednost-

ki historycznej” jest przekszta³ceniem jej w jak¹œ „jednostkê logiczn¹”.

Z oczywistego faktu, ¿e zawsze mo¿liwych jest wiele interpretacji czego-

kolwiek, wynika, i¿ przekszta³cenie to nigdy nie jest jednoznaczne, a wiêc,

¿e ka¿dej doktrynie w sensie historycznym odpowiada ca³a plejada mo¿li-

wych interpretacji. Wyk³adnia mo¿liwa, która jest spójna wewnêtrznie, to

interpretacja dopuszczalna. Odpowiednio, jest wiele interpretacji dopusz-

czalnych ka¿dego tekstu czy koncepcji, bo wiele mo¿liwych jego (jej) od-

3

Zauwa¿my, i¿ relacja preferencji pozwala tylko na uporz¹dkowanie wartoœci, nie

na porównywanie ró¿nic miêdzy nimi.

78

Leszek Nowak

czytañ spe³nia warunek niesprzecznoœci, pe³noœci (nie pozostawia zbyt wiele

obszarów tekstu interpretowanego nieinterpretowanymi), jasnoœci itd.

Otó¿ wszystko, co (hipotetycznie tylko) twierdzê na temat koncepcji

natury ludzkiej z Nowego Testamentu to to, i¿ ewangeliczny model cz³o-

wieka jest jedn¹ z dopuszczalnych interpretacji tej koncepcji.

Motyw ludzki i motyw transcendentalny w chrzeœcijañstwie.

Natychmiastow¹ jednak konsekwencj¹ powy¿szej hipotezy jest to, ¿e mo-

tyw transcendentalny jest w chrzeœcijañskiej filozofii cz³owieka w¹tkiem

jeno rytualnym. Ta zaœ konsekwencja na gruncie tego, co samo chrzeœci-

jañstwo — i to bodaj we wszystkich swych odmianach — mówi o sobie, zda-

je siê byæ absolutnie, nie do przyjêcia. Mówi ono wszak, ¿e:

W³aœciwy stosunek do Boga poprzedza ustanowienie w³aœciwej mi³oœci

bliŸniego, bo kochaæ bliŸniego znaczy kochaæ w nim Boski pierwiastek

jak to ujmuje jeden z filozofów prawos³awnych (Iwan Iljin). Czêsto powtarza

siê, i¿ nakaz mi³oœci bliŸniego wynika z godnoœci, jak¹ cz³owiek posiad³ jako

„dziecko Boga” — wobec tego separacja motywu ludzkiego od transcenden-

talnego zdaje siê zgo³a dowodem nie¿yczliwoœci interpretacyjnej.

Otó¿, moim zdaniem, wyk³adnia powy¿ej przedstawiona dziêki temu

w³aœnie mo¿e aspirowaæ do miana ¿yczliwej interpretacji chrzeœcijañskiej

koncepcji natury ludzkiej, ¿e w¹tek transcendentalny ca³kowicie pomija.

A oto szkicowa argumentacja przemawiaj¹ca za tym punktem widzenia.

Koncepcja cz³owieka zawarta w Ewangeliach bêdzie dalej poddana kry-

tyce merytorycznej. Tym niemniej jest to wielka koncepcja, do dziœ w³aœci-

wie odkrywcza i zas³uguj¹ca na wielki respekt moralny. Natomiast zawar-

ty w tych¿e Ewangeliach w¹tek transcendentalny na respekt taki — jeœli

nie jestem w b³êdzie — nie zas³uguje. Poniek¹d przeciwnie — motyw trans-

cendentalny likwiduje w³aœnie te wartoœci, które niesie ze sob¹ w¹tek ludzki

w chrzeœcijañstwie. ¯eby siê o tym przekonaæ, wystarczy potraktowaæ ów

motyw transcendentalny Biblii w sposób kompletny i na serio. „W sposób

kompletny”, to znaczy bior¹c pod uwagê pe³n¹ charakterystykê Boga bi-

blijnego, a „na serio” znaczy, ¿e naprawdê teksty te traktujemy jako sa-

crum, a to, co przedstawiaj¹, jako przedmiot wiary. To ostatnie poci¹ga miê-

dzy innymi i to, ¿e zawieszamy relatywizacjê historyczn¹ — kto wierzy

w prawdy objawione, nie pyta, kto te prawdy spisa³, od jakich ówczesnych

warunków kulturowych czy interesów spo³ecznych (na przyk³ad narodo-

wych) treœæ ich zale¿a³a, i tak dalej. Kto o takie rzeczy pyta i uzale¿nia od

nich ocenê Biblii czy innych tekstów œwiêtych, dowodzi, ¿e nie traktuje

ich jako noœników prawdy objawionej, a wiêc, ¿e traktuje je jak ka¿de inne

teksty, a wiêc jako zwyczajne („nieœwiête”).

79

O potrzebie modyfikacji etyki normatywnej Nowego Testamentu

Potraktujmy wiêc obraz Boga z Biblii powa¿nie, tak jak traktowali-

œmy obraz cz³owieka z Ewangelii. I có¿ widzimy?

Ja jestem Bogiem i nie ma innego,

Bogiem, i nikogo nie ma, jak Ja.

Obwieszczam od pocz¹tku to, co ma przyjœæ,

I naprzód to, co siê jeszcze nie sta³o.

Mówiê: Mój zamiar siê spe³ni

I uczyniê wszystko, co zechcê. [...]

Ledwie co wypowiem, ju¿ w czyn wprowadzone

Ledwie myœl powzi¹³em, ju¿ wykonana

Iz., 46, 9—12

Nie chcia³bym dotkn¹æ niczyich uczuæ religijnych, ale traktuj¹c tego

typu teksty serio, widzi siê natychmiast, ¿e przedstawiaj¹ one wizerunek

pysza³kowatego samodzier¿cy zachwyconego w³asn¹ potêg¹ i w³adz¹. Ob-

raz taki móg³by przedstawiaæ jakiegoœ cezara rzymskiego czy tyrana per-

skiego albo cara Wszechrosji — ale nie przystoi Ojcu Chrystusa. I rzecz

nie jest do wyjaœnienia „wzglêdami historycznymi”, bo na ten sposób ar-

gumentacji wyznawcy tezy o wiecznoœci wartoœci nie mog¹ sobie przecie¿

pozwalaæ. Jest to tekst z Pisma œw. chrzeœcijañstwa. I ten to tekst przed-

stawia Boga pe³nego czysto ludzkich przywar. A rzecz nie ogranicza siê by-

najmniej do przywar. Albowiem obraz Boga, jaki ujawnia Biblia — raz jesz-

cze: jeœli tylko potraktowaæ te teksty powa¿nie — jest zgo³a zaprzeczeniem

wielkich wartoœci moralnych, jakie wnios³a nauka Jezusa z Nazaretu. Bóg

jest przecie¿ zawistnikiem, skoro zakazuje ludziom „zrywania owoców

z drzewa poznania dobra i z³a”. I to bezwzglêdnym, skoro z³amanie zaka-

zu (notabene przez kobietê...) ze zwyk³ej ludzkiej ciekawoœci — z której

zreszt¹ wszystko, co cz³owiek stworzy³ wartoœciowego, koniec koñców siê

wywodzi — przynosi natychmiastow¹ karê do¿ywotnich robót dla ca³ej

ludzkoœci. A przy tym mœciwym, skoro zwyk³e ludzkie niegodziwoœci wy-

wo³a³y odwet tak przera¿aj¹cy:

A potop trwa³ na ziemi czterdzieœci dni [...]. Wszystkie istoty poruszaj¹ce

siê na ziemi z ptactwa, byd³a i innych zwierz¹t i z wszelkich jestestw,

których by³o wielkie mnóstwo na ziemi, wyginê³y wraz z wszystkimi ludŸ-

mi. Wszystkie istoty, w których nozdrzach by³o o¿ywiaj¹ce tchnienie ¿y-

cia, wszystkie, które ¿y³y na l¹dzie, zginê³y. I tak Bóg wygubi³ doszczêt-

nie wszystko, co istnia³o na ziemi, od cz³owieka do byd³a, zwierz¹t pe³-

zaj¹cych i ptactwa powietrznego; wszystko zosta³o doszczêtnie wytêpione

z ziemi. Pozosta³ tylko Noe i to, co z nim by³o w arce.

Rdz. 7, 17—23

80

Leszek Nowak

„Bóg wygubi³ doszczêtnie wszystko...”. Wiêc te nieumiej¹ce ust nawet

otworzyæ do grzechu niemowlêta równie¿ Wszechmocny wymordowa³? Ale¿

to ludobójstwo, i to takie, z którym nie równaæ siê najwiêkszym ludzkim

tyranom! Jak w ogóle mo¿na zestawiaæ w jednej i tej samej doktrynie ko-

goœ, kto na o³tarzu mi³oœci do ludzi sk³ada w³asne ¿ycie, ze sprawc¹ roz-

myœlnego, totalnego mordu na rodzaju ludzkim? Oczywiœcie, zawsze mo¿-

na powiedzieæ, ¿e Bóg jest w istocie swej nieskoñczenie dobry, a tylko my

nie jesteœmy w stanie poj¹æ, jak to mo¿liwe wobec czynów, jakich siê do-

puszcza wedle Biblii. Temu, ¿e zdaje siê nam, i¿ jest on istot¹ moralnie

niegodziw¹, winne maj¹ byæ nasze, ludzkie ograniczenia. Ale ogranicze-

nia te jakoœ nie obowi¹zuj¹, kiedy mamy wynosiæ Boga, obdarzaj¹c go mia-

nem mi³osierdzia najwy¿szego. Do tego, ¿eby powiedzieæ „tak”, mamy do-

statecznie wiele rozumu, nie dorastamy ponoæ tylko do tego, by powiedzieæ

„nie”. Zabieg ten, niezale¿nie od najlepszych mo¿e intencji nim kieruj¹-

cych, polega na tym, by na przekór najbardziej elementarnej wra¿liwoœci

moralnej uzasadniæ uczucie podleg³oœci wobec kogoœ, kto reprezentuje naj-

gorsze cechy ludzkie — ¿¹dzê w³adzy, mœciwoœæ, okrucieñstwo — i to w roz-

miarach nieznanych ludzkiej historii. Niezale¿nie tedy od intencji funkcj¹

spo³eczn¹ tego rodzaju t³umaczeñ jest to, by odebraæ ludziom odwagê po-

wiedzenia despocie, ¿e jest despot¹, by pogwa³ciæ sens s³ów. Jak widaæ, no-

womowa jest bardzo starym wynalazkiem. Mo¿na by nawet s¹dziæ, ¿e

wspó³czesne wcielenia nowomowy pozostaj¹ w tyle za swym biblijnym pier-

wowzorem. W istocie, czy mo¿na dokonaæ wiêkszego gwa³tu na naszym

poczuciu moralnym i/lub na naszym jêzyku ni¿ wówczas, kiedy ka¿e siê

nam nazywaæ „dobroci¹ nieskoñczon¹” mordercê dzieci — z poczêtymi a nie-

narodzonymi w³¹cznie — wszystkich ras, klas i nacji?

Takie s¹ tedy najbardziej oczywiste konsekwencje potraktowania w spo-

sób kompletny i na serio motywu transcendentalnego w myœli chrzeœcijañ-

skiej. Zaiste, kto chce przydaæ tej koncepcji wielk¹ donios³oœæ w kszta³to-

waniu naszej œwiadomoœci moralnej — a przecie¿ donios³oœæ tê wykazywa³a

ona i wykazuje w sposób niezaprzeczalny — ten musi pomin¹æ w¹tek Bo-

ski jako (krwawe) baœnie, które z czysto historycznych powodów obci¹¿y³y

tradycjê chrzeœcijañsk¹ i które stanowi¹ dziœ tradycjê czysto rytualn¹.

Wszystko, co dobrego wnios³o chrzeœcijañstwo do kultury europejskiej, wy-

nika z prawdy o cz³owieku, jak¹ zawdziêczamy Jezusowi z Nazaretu. Ciem-

ne strony chrzeœcijañstwa wynika³y li tylko z ziemskiego interesu Koœcio-

³a, który powo³ywa³ siê na Boga transcendentalnego. I na to tylko powo-

³ywaæ siê móg³: ofiara Chrystusa nie legitymizowa³a d¹¿enia Koœcio³a do

rz¹du dusz, skryta groza otaczaj¹ca imiê Samow³adnego, owszem. W isto-

cie, w³aœnie ¿yczliwa interpretacja antropologii chrzeœcijañskiej wymaga,

by pomin¹æ motyw transcedentalny.

81

O potrzebie modyfikacji etyki normatywnej Nowego Testamentu

Pominiêcie to nie poci¹ga ani negacji sensownoœci problematyki istnie-

nia Boga, ani zaprzeczenia poznawczym walorom teologii. Co do pierw-

szej sprawy: Bóg poza tym, ¿e ma jakiœ stosunek do ludzi, jest absolutem.

A to dla metafizyki kluczowa kategoria. W koncepcji metafizycznej rozwi-

janej gdzie indziej przez podpisanego absolut jest zgo³a niezbêdnym i pod-

stawowym sk³adnikiem rzeczywistoœci

4

. Ale te¿ idzie o absolut, nie o Boga,

którego obdarza siê ludzkimi przymiotami. Co do sprawy drugiej: jak sta-

ra³em siê gdzie indziej pokazywaæ

5

, teologia akurat jest bliska naukom hu-

manistycznym pewnego typu. Bo te¿ naukowy charakter danych rozwa-

¿añ nie zale¿y od ich treœci, lecz od metody.

Nieewangeliczny model cz³owieka

Punkt wyjœcia. Ewangeliczny model cz³owieka jest traktowany w ni-

niejszej ksi¹¿ce jak normalna koncepcja teoretyczna. Bo te¿ by³a to wielka

koncepcja teoretyczna, która ujawni³a wiele prawdy o cz³owieku. Przede

wszystkim tê podstawow¹, ¿e postawa jednostki wobec innych ludzi zale-

¿y decyduj¹co od ich postawy wobec niego. Jako czynnik g³ówny kszta³tu-

j¹cy postawê jednostki model ten wysuwa wiêc postawy innych ludzi wo-

bec niej samej. Mo¿na uj¹æ tê podstawow¹ prawdê w drastycznym Gom-

browiczowskim skrócie: natura cz³owieka jest w ludziach.

Ewangeliczny model cz³owieka ma jednak pewne ograniczenia.

Pierwsze ograniczenie: zjawisko zniewolenia. Najpierw, zale¿noœæ

„im bardziej kto wrogi dla mnie, tym wiêksz¹ wrogoœæ doñ ¿ywiê” spraw-

dza siê tylko dla niskiego poziomu wrogoœci, kiedy to spotyka nas, by tak

rzec, z³o normalne. Przy bardzo wysokim natomiast poziomie zagro¿enia

wrogoœæ wobec przeciwnika — a wiêc sk³onnoœæ do wyrz¹dzania mu z³a —

nie tylko dalej nie roœnie, ale zgo³a stopniowo maleje i w koñcu dla wa-

runków ekstremalnych przekszta³ca siê w ¿yczliwoœæ dla ciemiê¿cy. Kiedy

grozi nam ze strony innych z³o, które odczuwamy jako skrajnie niezno-

œne, miast „zdrowej wrogoœci” kszta³tuje siê w nas „patologiczna ¿yczliwoœæ”

wobec ciemiê¿cy, mamy niejako sk³onnoœæ do oddania siê silniejszemu.

Literackim obrazem takiej sytuacji jest 1984 Orwella. Autor ten z prze-

nikliwoœci¹, której zabrak³o w Ewangeliach, uchwyci³ nader ciemn¹ —

i nader dla nas przykr¹ — stronê natury ludzkiej. Winston Smith zagro-

6 Od marksizmu...

4

Por. L. N o w a k: Byt i myœl. U podstaw negatywistycznej metafizyki unitarnej.

T. 2. Poznañ 1998.

5

Tam¿e, dodatek (ii).

82

Leszek Nowak

¿ony wyrz¹dzeniem mu tego, czego obawia³ siê najbardziej, szczerze po-

kocha³ Wielkiego Brata. Z normalnego cz³owieka sk³onnego do wrogoœci

wobec wrogiej mu Partii sta³ siê — w odpowiedzi na wyrz¹dzone mu z³o

i dopiero wtedy — istot¹ sk³onn¹ do czynienia tego, co Partia uwa¿a za

dobro. Wielkoœæ dzie³a Orwella polega na tym, i¿ przedstawia ono w wy-

idealizowanej postaci pewn¹ wa¿n¹ sk³adow¹ rzeczywistych postaw ludz-

kich. Sk³adow¹ tê odnajdujemy w postêpowaniu æwiczonego batem niewol-

nika, który ca³uje rêkê swego pana; w postawie rekruta, który sponiewie-

rany przez kaprala w swej ludzkiej godnoœci chwilê potem œmieje siê us³u¿-

nie z jego wulgarnego dowcipu; w osobowoœci dzia³acza politycznego, który

bez s³owa sprzeciwu przyjmuje najbardziej absurdalne oskar¿enia ze strony

kierownictwa i „przyznaje siê” do win niepope³nionych; i tak dalej.

Powszechnoœæ tego rodzaju postaw zdaje siê œwiadczyæ, ¿e mamy tu do

czynienia z pewn¹ regu³¹ przecz¹c¹ ewangelicznemu modelowi cz³owie-

ka. Oto po przekroczeniu pewnego obszaru wrogoœci osoby X do osoby Y,

przy którym zwrotna wrogoœæ Y-ka do X-a osi¹ga pu³ap najwy¿szy (ob-

szar buntu Y-ka wobec X-a), ka¿dy dalszy przyrost wrogoœci X-a do Y-ka

poci¹ga w³aœnie spadek zwrotnej wrogoœci Y-ka do X-a, a wiêc zanikanie

u Y-ka sk³onnoœci do odpowiadania z³em na z³o. A¿ w koñcu Y postawiony

wobec najwiêkszych zagro¿eñ ze strony X-a, w odpowiedzi tedy na skraj-

n¹ wrogoœæ sk³onny jest reagowaæ ¿yczliwoœci¹ wobec ciemiê¿cy. Nazwij-

my to zjawisko efektem zniewolenia. Jest to sytuacja, w której przejmuje

siê cudze poczucie s³usznoœci; Y podejmuje wiêc decyzje, wyzbywaj¹c siê

swych w³asnych preferencji, a przejmuje za swoje preferencje X-a. Otó¿

pierwsze ograniczenie ewangelicznego modelu cz³owieka polega na tym,

¿e na skrajn¹ wrogoœæ (zagro¿enie ekstremalnym z³em) z czyjejœ strony

sk³onni jesteœmy odpowiadaæ w³aœnie ¿yczliwoœci¹. My — jednostki typo-

we — mamy w polu naszych reakcji na zachowania innych obszar znie-

wolenia.

Drugie ograniczenie: obszar zbieszenia. Symetryczna niejako oso-

bliwoœæ ujawnia siê w drugiej sytuacji granicznej, kiedy to jednostka na-

potyka ¿yczliwoœæ ekstremaln¹. I w tym przypadku nie jest tak, by spraw-

dza³a siê zale¿noœæ liniowa: im bardziej kto ¿yczliwy dla partnera, tym wiêk-

szej ¿yczliwoœci mo¿e z jego strony oczekiwaæ. Jest tak do pewnego tylko

górnego pu³apu ¿yczliwoœci: wtedy obdarowany Y odpowiada dobrem na

dobro, jakiego doznaje ze strony osoby X. Kiedy natomiast ¿yczliwoœæ X-a

nadal wzrasta, wówczas sytuacja zaczyna siê zmieniaæ — Y sk³onny siê

staje do coraz mniej ¿yczliwych dla X-a reakcji. A¿ Y sk³onny siê staje do

odp³acania na najwy¿sz¹ ¿yczliwoœæ — w³aœnie wrogoœci¹. Nazwijmy to zja-

wisko — nawi¹zuj¹c do rosyjskiego okreœlenia: s ¿yru biesit’sa — efektem

zbieszenia. Postawa „zbieszenia” polega wiêc na tym, ¿e postêpujemy od-

powiednio do kontrpreferencji naszego dobroczyñcy; na najwy¿sze dobra

83

O potrzebie modyfikacji etyki normatywnej Nowego Testamentu

odpowiadamy wiêc z³em. My — jednostki typowe — mamy wiêc w polu na-

szych reakcji na postêpowanie innych ludzi obszar zbieszenia.

Poprawki do ewangeliczego modelu cz³owieka. Proponowany

model utrzymuje, ¿e typowa jednostka Y przyjmuje nastêpuj¹ce postawy

aksjologiczne wobec innych ludzi:

(A1) w warunkach normalnych (tj. przeciêtnej ¿yczliwoœci/wrogoœci ze

strony partnera), przy obojêtnoœci X-a, Y jest równie¿ wzglêdem niego

obojêtny, im bardziej zaœ X jest wrogi dla Y-ka, tym bardziej Y jest wrogi

dla X-a, a tak¿e, im bardziej X jest ¿yczliwy dla Y-ka, tym bardziej Y

jest ¿yczliwy dla X-a;
(A2) istnieje kres ¿yczliwoœci, jak i kres wrogoœci, X-a wobec Y-ka;
(B) natomiast, na ekstremalne z³o wyrz¹dzane przez X-a, Y odpowiada

w³aœnie dobrem, skrajna wrogoœæ wywo³uje wiêc w³aœnie ¿yczliwoœæ (ina-

czej, Y przejmuje wówczas preferencje X-a za swoje — na tym polega

zniewolenie Y-ka przez X-a);
(C) a tak¿e, na ekstremalne dobro sprawiane przez X-a, Y odpowiada

w³aœnie z³em, skrajna ¿yczliwoœæ wywo³uje wrogoœæ (Y zale¿ny jest wów-

czas od X-a na sposób negatywny i kieruje siê odwróconymi preferen-

cjami X-a — na tym polega zbieszenie Y-ka przez X-a).
Oczywiœcie, przyjmuje siê tu rozliczne za³o¿enia idealizuj¹ce z³o¿onoœæ

ludzkich interakcji — o omnipotencji X-a: ¿e jest on w stanie zrealizowaæ

ka¿dy stan rzeczy z porz¹dku wartoœci Y-ka; ¿e wartoœci te s¹ uporz¹dko-

wane liniowo; o doskona³ej znajomoœci porz¹dku wartoœci partnera itd.

Model, o którym mowa, jest wiêc dalece id¹cym uproszczeniem i z tej racji

dla konkretnych zastosowañ musi byæ poszerzany.

Komentarze i dope³nienia

Otoczenie spo³eczne jako partner omnipotentny jednostki. Nie-

ewangeliczny model jednostki jest oparty na idealizuj¹cym za³o¿eniu

o omnipotencji partnera interakcji. W obrêbie jednostek za³o¿enie to nigdy

niemal nie jest jednak spe³nione, wobec czego w danym momencie jednostka

typowa przyjmuje tylko jak¹œ z postaw wobec danego partnera. Powiedz-

my, ktoœ jest dostatecznie silny, by nas zniewoliæ — i czyni to; wobec tej

osoby jesteœmy wiêc (my, jednostki typowe) patologicznie ¿yczliwi. Kto inny

natomiast ma œrodki tylko na wrogoœæ umiarkowan¹ — i krzywdzi nas

w tej mierze; wobec tego kogoœ jesteœmy sami w stanie wrogoœci. Inny ofia-

6*

84

Leszek Nowak

rowuje nam ¿yczliwoœæ bezinteresown¹ — odp³acamy mu tym samym. Jesz-

cze inny (czy inna) ofiarowuje nam nieroztropnie mi³oœæ bezgraniczn¹ —

odp³acamy mu (jej) bezinteresown¹ z³oœliwoœci¹.

Wobec ró¿nych ludzi zatem zajmujemy ca³e spectrum postaw. Inaczej,

otoczenie spo³eczne, w jakim siê znajdujemy, imituje omnipotentnego part-

nera, czy te¿ jest — jako ca³oœæ — jego przybli¿eniem. Zniewolony przez szefa,

wrogi wobec rywali, obojêtny wobec ¿ony, zbieszony przez kochankê — oto

dosyæ typowy obraz postaw jednostki. Postawy te s¹ wiêc kszta³towane przez

innych; wewnêtrzne sk³onnoœci stanowi¹ tylko o odstêpstwach; w nielicznych

tylko wypadkach (œwiêty, z³oczyñca) jesteœmy w stanie uniezale¿niæ siê od

innych ludzi, a i to nie wiadomo, jak wielki udzia³ maj¹ w tym nasze prze-

sz³e z ludŸmi doœwiadczenia i ugruntowana w nich postawa.

Stan i postawa. Trzeba przy tym odró¿niæ stan oraz postawê znie-

wolenia. Stan ten mo¿e przytrafiæ siê normalnemu cz³owiekowi poddane-

mu ekstremalnej presji i ustêpuje wraz z ust¹pieniem presji. Natomiast po-

stawa zniewolenia, wykszta³cona na trwa³e, obejmuje chroniczn¹ niezdol-

noœæ do buntu, a wiêc niezdolnoœæ do odpowiadania z³em na wszelkie z³o,

tak ekstremalne, jak i umiarkowane. Kontynuuj¹c ten sposób rozumowa-

nia warto zauwa¿yæ, ¿e to samo daje siê powiedzieæ o postawie zbieszone-

go. Jest to ktoœ, kogo ¿adne dobro ze strony partnera — ani umiarkowa-

ne, ani skrajne — nie jest zdolne sk³oniæ do odpowiedzenia dobrem. Zbie-

szony nie potrafi siê wiêc zdobyæ na ¿yczliwoœæ, z jak¹kolwiek doz¹ ¿yczli-

woœci sam siê zetknie. Tak samo z ka¿dym innym przypadkiem — czym

innym jest stan danego typu, czym innym sk³onnoœæ czy dyspozycja do

przyjmowania tego stanu.

Postawy naturalne. Zazwyczaj jednostka zostaje ukszta³towana

przez otoczenie spo³eczne: rodzinê, grupy rówieœnicze, szko³ê itd. na jeden

okreœlony sposób, zostaje na przyk³ad zniewolona, zbieszona czy przekszta³-

cona w „wiecznego buntownika”. Wówczas ta postawa staje siê jej posta-

w¹ naturaln¹ w tym znaczeniu, i¿ stanowi¹c¹ jej stan równowagi w sto-

sunkach z innymi ludŸmi. Jednostka cechuj¹ca siê dan¹ postaw¹, nawet

jeœli w danej sytuacji przybiera postawê inn¹, wczeœniej czy póŸniej wraca

do swej postawy naturalnej w stosunkach z ludŸmi. Nieewangeliczny mo-

del cz³owieka obejmuje szeœæ postaw naturalnych, jakie ludzie przyjmuj¹

wobec siebie. Odró¿niamy mianowicie:

— postawê zniewolenia, kiedy to podmiot rezygnuje z w³asnego os¹du,

sk³onny jest natomiast do realizacji preferencji partnera, bez wzglêdu

na to, jakie one bêd¹; niemo¿liwy jest tu konflikt interesów (dóbr), bo

zniewolony definiuje swoje dobro jako respektowanie dobra partnera

interakcji;

— postawê buntownicz¹ — podmiot jest sk³onny do najwy¿szej dostêpnej

mu wrogoœci w odpowiedzi na akty odbierane przezeñ jako wrogie;

85

O potrzebie modyfikacji etyki normatywnej Nowego Testamentu

— postawê egoistyczn¹ — podmiot sk³onny jest do wrogoœci umiarkowa-

nej wobec partnera interakcji; w razie kolizji dóbr zawsze maksymali-

zuje swoje w³asne, choæ bez doprowadzania partnera do zniewolenia;

— postawê partnersk¹ — podmiot jest umiarkowanie ¿yczliwy wobec part-

nera interakcji i choæ w wiêkszoœci konfliktów dóbr wybiera swoje, to

nie maksymalizuje go, lecz jedynie zadowala, to znaczy, po zrealizowa-

niu swych preferencji na pewnym poziomie sk³onny jest do ustêpstw

na rzecz s³abszego;

— postawê altruistyczn¹, kiedy to podmiot jest sk³onny apriorycznie ofia-

rowaæ partnerowi maksimum ¿yczliwoœci; w razie konfliktu dóbr poœwiêci

swoje na rzecz s³abszego partnera;

— postawê zbieszenia — wówczas podmiot sk³onny jest realizowaæ kontr-

preferencje partnera, a wiêc realizowaæ stany rzeczy przeciwne ni¿ te,

których ten by sobie ¿yczy³; ka¿dy chce realizowaæ to, co uwa¿a za do-

bro, osobnik zbieszony wzglêdem danej osoby bêdzie zatem realizowaæ

to, co uwa¿a ona za z³e dla siebie.

Etyka normatywna generowana przez

ewangeliczny model cz³owieka

G³ówne normatywne idee chrzeœcijañstwa. Tak wiêc mamy obo-

wi¹zek z³o dobrem zwyciê¿aæ, bo to jedyny sposób na wykorzenienie z³a

w ludziach. Dlatego to idea³em moralnym jest w chrzeœcijañstwie œwiêty

— ktoœ, kto zachowuje siê zawsze wobec bliŸnich z nieodmienn¹ ¿yczliwo-

œci¹: odp³aca zawsze dobrem tak na dobro, jak i na z³o. Idea³ ten prze³a-

muje siê wszak¿e nieco inaczej wobec obu postaci interakcji miêdzyludz-

kiej — aktora i recypienta. Obrazem postêpowania idealnego recypienta

interakcji jest prosta równoleg³a do osi rzêdnych. Postêpowanie aktora in-

terakcji natomiast wymaga tego, i¿by nie realizowa³ stanów rzeczy sk³a-

niaj¹cych recypienta do wrogoœci, a tylko takie, które bêd¹ go sk³aniaæ do

odpowiedzi wrogich.

Zestawienie g³ównych norm etycznych chrzecijañstwa. Chodzi

teraz o sformu³owanie generowanych przez ewangeliczny model cz³owie-

ka norm etycznych. Oto one:

(E1) [kochaj bliŸniego swego, jak siebie samego] Recypient Y dzia³añ

indyferentnych dla aktora X winien reagowaæ dzia³aniami indyferent-

nymi lub pomagaæ X-owi w jego celach, o ile s¹ one tak¿e jego dobra-

mi;

86

Leszek Nowak

(E2) [mi³uj nieprzyjacio³y swoje] Jeœli recypient Y otrzymuje od aktora

X z³o za z³em, mimo to winien — w razie skruchy i wyznania przez

X-a swoich win — akt ten winien byæ ka¿dorazowo przyjmowany ¿ycz-

liwie i nie skutkowaæ z³ami X-a nastawionymi na odwet na Y-ku;
(E3) [regu³a drugiego policzka] Jeœli recypient Y otrzymuje od aktora

X z³o za z³em, wszystkie te akty z³oczynienia winien traktowaæ jedna-

kowo ¿yczliwie;
(E4) [z³o dobrem zwyciê¿aj] aktor X powinien realizowaæ dobra Y-ka

tak¿e wtedy, kiedy one s¹ równie¿ jego dobrami i kiedy s¹ jego lub osób

trzecich z³ami.
Zapewne wiêcej z etyki chrzeœcijañskiej daje siê z Emc wygenerowaæ,

ale to przecie¿ (ma³o fachowy) artyku³, nie monografia. A materia³u do kry-

tycznej analizy etyki Jezusa ju¿ wystarczy.

Normatywny nieewangeliczny model cz³owieka

Wstêpny szkic etyki normatywnej

opartej na nieewangelicznym modelu cz³owieka

Powstaje pytanie o to, jakiego rodzaju model postêpowania nale¿a³oby

uznaæ za trafny moralnie. Jako punkt wyjœcia weŸmiemy chrzeœcijañski

model cz³owieka. Model ten rekonstruuje bowiem bardzo wiele z naszych

intuicji moralnych. Przede wszystkim tê zasadnicz¹, i¿ mamy obowi¹zek

do ¿yczliwoœci i zgo³a do uprzedzania swoj¹ ¿yczliwoœci¹ ich wobec nas po-

stawy (E1). Zasadê ¿yczliwoœci wobec ka¿dego bliŸniego przyjmujemy za

modelem ewangelicznym bez zmian:

(nE1) [nakaz powszechnej ¿yczliwoœci] Recypient Y dzia³añ indyferent-

nych dla aktora X winien reagowaæ dzia³aniami indyferentnymi lub

pomagaæ X-owi w jego celach, o ile s¹ one tak¿e jego dobrami.

Nie s¹dzê jednak, by nasze intuicje moralne wyra¿a³y zgodê — a w ka¿-

dym razie nie wyra¿aj¹ jej intuicje moralne ni¿ej podpisanego — na uczy-

nienie z tego uniwersalnej regu³y postêpowania. Regu³a (E2) natomiast

z³o dobrem zwyciê¿aj obowi¹zuje tylko na tym obszarze stosunków miêdzy-

ludzkich, na którym prawdziwy jest ewangeliczny model cz³owieka. Roz-

wa¿my najpierw postawê recypienta interakcji.

87

O potrzebie modyfikacji etyki normatywnej Nowego Testamentu

Zajmijmy siê sytuacj¹ zniewolenia. Ktoœ doprowadzony jest (presj¹ psy-

chiczn¹, groŸb¹ utraty ¿ycia, torturami itd.) do stanu, w którym na krañ-

cow¹ krzywdê odpowiada czynieniem tego, co krzywdziciel s¹dzi, i¿ powi-

nien on czyniæ, przekszta³cony wiêc zosta³ w istotê niezdoln¹ do podejmo-

wania decyzji na podstawie w³asnego poczucia s³usznoœci (np. cz³onka po-

licji ¿ydowskiej pomagaj¹cej SS-manom przy wywózce ludzi z getta do Au-

schwitz-Birkenau, w donosiciela s³u¿b tajnych, PRL czy dzisiejszych, szpie-

guj¹cego na ich polecenie bliskich). Powiedzenie komuœ takiemu „mi³uj nie-

przyjacio³y swoje” jest tylko utwierdzeniem go w zniewoleniu.

Gorzej, dostarcza mu wygodnej racjonalizacji ideologicznej dla jego po-

ni¿enia. Taki zapewne sens mia³a nastêpuj¹ca idea œw. Paw³a:

Ka¿dy [...] niech pozostanie w takim stanie, w jakim zosta³ powo³any.

Zosta³eœ powo³any jako niewolnik? Nie martw siê! Owszem, nawet jeœli

mo¿esz staæ siê wolnym, skorzystaj z twego niewolnictwa!

I Ko, 7, 20—2

Niewolnicy, ze czci¹ i bojaŸni¹ w prostocie serca b¹dŸcie pos³uszni wa-

szym doczesnym panom, jak Chrystusowi [...] Z ochot¹ s³u¿cie, jak gdy-

byœcie s³u¿yli Panu, nie ludziom.

Efe, 6, 5—6

Wezwania takie, skierowane do ludzi, którzy wedle ówczesnych pojêæ

(miêdzy innymi Arystotelesa) nie byli w³aœciwie ludŸmi, lecz „mówi¹cymi

narzêdziami”, których w³aœciciel mia³ pe³ne prawo po prostu zabiæ i zaku-

piæ na ich miejsce innych, ot, jakby wyrzuca³ jedn¹ tunikê i zastêpowa³

modniejszymi, otó¿ wezwania takie i wyra¿aj¹c¹ siê w nich postawê uwa-

¿am za niemoralne. Nakaz mi³oœci nieprzyjació³ traci sens moralny, kiedy

nieprzyjaciel nas zniewala, albowiem traci wówczas walor ewangeliczny

model cz³owieka. Wedle naszych, a w ka¿dym razie moich, intuicji moral-

nych istota zniewolona mo¿e odzyskaæ cz³owieczeñstwo tylko wówczas, je-

œli zdobêdzie siê na odwagê (bo wy³amanie siê z og³upionego niewol¹ t³u-

mu wymaga olbrzymiej odwagi) uczynienia z³a swemu ciemiêzcy, a wiêc

jeœli odpowie buntem na ekstremalne z³o. Nie jest bowiem tak, ¿e — jak to

przyjmowa³ implicite Chrystus — ka¿dy z nas ma spontaniczn¹ sk³onnoœæ

do odpowiadania z³em na z³o i ¿e problem moralny polega tylko na tym,

i¿by tê sk³onnoœæ do walki w nas wykorzeniæ. Problem polega przede

wszystkim na tym, ¿e ludzie poddani presji prawdziwie ekstremalnej nie

s¹ w stanie siê w ogóle zdobyæ na wrogoœæ, ¿e wdrukowano im uleg³oœæ do

tego stopnia, ¿e nie s¹ w stanie zdobyæ siê na bunt. W takich to warun-

kach dobrze jest czyniæ z³o swoim ciemiêzcom. Na tym polega³ przecie¿ pro-

ceder obozu Auschwitz-Birkenau: aby wykorzeniæ sk³onnoœæ do buntu,

matkom zabierano dzieci, za ucieczkê jednego karano natychmiastowym

88

Leszek Nowak

zagazowaniem arbitralnej liczby pozosta³ych, umêczonych torturami, g³od-

nych wiêŸniów/wiêŸniarki trzymano godzinami na deszczu. I niewielu wstê-

powa³o do ruchu oporu, nie byli w stanie siê oprzeæ. Wiêcej, jak przenikli-

wie zauwa¿a wielki polski biolog i filozof nauki Ludwik Fleck, wszystkie

te dzia³ania powodowa³y, ¿e wielu ludzi z oddaniem, psim wzrokiem pa-

trzyli na prezentuj¹cych sw¹ moc i piêkno munduru SS-manów, gotowi

do uczynienia wszystkiego co dany „mundurowy” czyniæ ka¿e. W naszych

terminach: byli ju¿ zniewoleni. Dlatego to odczuwamy aprobatê moraln¹

dla wezwania, które jest dok³adnie niezgodne z zaleceniem œw. Paw³a:

Walczê i umrê jedynie dlatego, ¿e w wychodku, jakim jest nasze ¿ycie,

¿yæ nie mogê, to ubli¿a — s³yszysz! — ubli¿a mi jako cz³owiekowi z god-

noœci¹ nieniewolnicz¹. Niech inni siê bawi¹ w hodowanie kwiatów czy

socjalizmu, czy polskoœci, czy czego innego w wychodkowej [...] atmosfe-

rze [naszych czasów] — ja nie mogê! To nie sentymentalizm, nie mazgaj-

stwo, nie maszynka ewolucji spo³ecznej czy tam co, to zwyczajne cz³owie-

czeñstwo. [...] bez walki, i to walki na ostre, jestem wprost bydlêciem

ok³adanym kijem czy nahajk¹.

J. P i ³ s u d s k i: List do Feliksa Perla. „Obecnoœæ” 1985, 9

Aprobuj¹c zaœ postawê Pi³sudskiego zamiast tej zalecanej przez œw. Paw³a,

przyjmujemy tym samym, ¿e dla warunków ekstremalnych zasada z³o do-

brem zwyciê¿aj traci walor moralny. Istotnie, w warunkach tych traci moc

obowi¹zuj¹c¹ etyka chrzeœcijañska, która zostaje zast¹piona przez etykê

rewolucyjn¹:

(nE2a) z³o skrajne nios¹ce groŸbê zniewolenia — z³em normalnym od-

pieraj.

Uznajemy wiêc — bo s¹dzê, ¿e s¹ to doœæ powszechne intuicje — moraln¹

s³usznoœæ buntu, gdy stawk¹ jest nasze cz³owieczeñstwo. Tego rodzaju etyka

przewija siê przez bunty niewolników, pañszczyŸnianych ch³opów, robot-

ników dziewiêtnastowiecznych w USA i na Zachodzie Europy, ruch oporu

— nawet w Auschwitz — przeciw nazizmowi, a tak¿e przez pokojow¹ re-

wolucjê Ghandiego, bunty w Gu³agu na prze³omie lat 1940/1950, rewolu-

cjê wêgiersk¹ 1956 czy „Solidarnoœæ”.

Wszystkie te dzia³ania, oparte deklaratywnie — co nie raz podkreœla-

ne — na etyce Nowego Testamentu by³y przez ten sam Testament — za-

kazane. Pogwa³cono go wiêc cokolwiek z³otouœci mówili na ten temat.

Wszystkie te zaburzenia by³y skierowane — zapewne nieœwiadomie — prze-

ciw Chrystusowej zasadzie (E2). Przecie¿ zgodnie z ni¹ na przyk³ad pod-

dani trójw³adzy winni byli cieszyæ siê swym statusem — zosta³eœ powo³a-

ny na poddanego Biura Politycznego PZPR — ciesz siê i pokornie znoœ tê

89

O potrzebie modyfikacji etyki normatywnej Nowego Testamentu

dolê, bo taki widaæ jest plan œwiata u³o¿ony przez kochaj¹cego was wszyst-

kich Boga. A tu papie¿ — wbrew tradycji papieskiej potêpiaj¹cej powsta-

nia narodowe 1830, 1863 — akurat on, wyst¹pi³ na sztandarach rewolu-

cji. On jeden post¹pi³ wbrew tradycji Koœcio³a i odst¹pi³ od linii œw. Paw³a.

Tak wiêc owo mylne za³o¿enie Jezusa z Nazaretu brzmi:

(*) Cz³owiek charyzmatyczny zawsze jest w stanie ochroniæ s³uszne

(w ujêciu swego otoczenia) wartoœci sam lub wraz z ufaj¹c¹ mu dru-

¿yn¹.

Niestety, tak nie jest. Skok Wa³êsy przez ogrodzenie stoczni, zdjêcia Jana

Paw³a II na bramie stoczni — wszystko to by³y okolicznoœci drugo- czy da-

lejrzêdne. Czy Wa³êsa wróci³ przez p³ot czy nie, inny przywódca (mo¿e An-

drzej Gwiazda) zawar³by wraz ze swymi ludŸmi kompromis — mo¿e m¹-

drzejszy ni¿ 21 tworów roboczej wyobraŸni. W 1980 roku innej drogi nie

by³o, mo¿na by³o jedynie zawrzeæ lepszy kompromis z PZPR. Ale to wszyst-

ko zale¿a³o od rozpowszechnienia postaw buntowniczych w rozmaitych

dziedzinach ¿ycia spo³ecznego. W sumie (E2) jest norm¹ zak³adaj¹c¹ fa³-

szywy opis lat 1980—1981.

Wreszcie, czy da siê z normy (E3) coœ zrozumieæ na gruncie nieewan-

gelicznego modelu cz³owieka?

A zatem nieewangeliczny normatywny model cz³owieka zawiera —

w wariancie recypienta — zamiast linii do osi rzêdnych liniê buntu. Nie

jest to jeszcze pe³ny obraz tego modelu. Nie sprowadza siê on bowiem po

prostu do uznania za godny aprobaty ewangelicznego deskryptywnego mo-

delu cz³owieka, a wiêc do rewizjonizmu uznaj¹cego, i¿ cz³owiek sam z sie-

bie postêpuje moralnie i wszelka ingerencja w przyrodzony mu sposób po-

stêpowania jest szkodliwa i naganna. Takie by³oby zapewne stanowisko

etyki liberalnej. Wedle niej cz³owiek jest istot¹ konkurencyjn¹ i powinien

ni¹ byæ. Winien zatem na obojêtnoœæ ze strony innych ludzi reagowaæ obo-

jêtnoœci¹, a na z³o — z³em. Chrzeœcijañska krytyka tego rodzaju etyki kon-

kurencjonistycznej — a z ni¹ krytyka socjalistyczna, bêd¹ca jedynie wzmoc-

nieniem krytyki chrzeœcijañskiej, jest ca³kowicie trafna. Trafne jest te¿ wy-

rastaj¹ce z ducha Ewangelii ¿¹danie, i¿byœmy gotowi byli ofiarowaæ z góry

nasz¹ ¿yczliwoœæ innym ludziom. Z góry, to znaczy niezale¿nie od tego, czy

s¹ do nas ¿yczliwie, obojêtnie czy wrogo usposobieni. W œwietle tego, o czym

by³a wy¿ej mowa, konieczny jest jedynie dodatek — o ile tylko ich posta-

wy wobec nas pozostaj¹ w granicach normalnych (to jest dopóki rozwa¿a-

my obszar dzia³añ pomiêdzy obszarem ¿yczliwoœci pe³nej i pe³nej wrogo-

œci). Znaczy to zatem, i¿ tak d³ugo, jak d³ugo spontaniczn¹ nasz¹ sk³on-

noœci¹ do reakcji na zachowania bliŸniego wobec nas samych jest chêæ

odp³aty, tak d³ugo sk³onnoœæ tê winniœmy po chrzeœcijañsku powstrzymy-

waæ i oferowaæ mu ¿yczliwoœæ. Kiedy jednak z³o to wzrasta tak dalece, i¿

90

Leszek Nowak

zaczyna groziæ nam zanikiem naszej naturalnej sk³onnoœci do odpowiedze-

nia z³em, a wiêc zanikiem naszej sk³onnoœci do buntu, wówczas zmieniæ

winniœmy drastycznie postawê. Wtedy w³aœnie, kiedy ju¿ budzi siê w nas

uleg³oœæ, winniœmy zdobyæ siê na bunt i przeciwstawiæ ekstremalnemu z³u

z³o normalne (bez okrucieñstwa i bez oczekiwania na wielk¹ nagrodê).

W sumie normatywny nieewangeliczny model cz³owieka mo¿na by³o-

by streœciæ — dla wariantu recypienta — powiedzeniem, ¿e wyra¿a on „re-

gu³ê jednego policzka”: ka¿dy ma obowi¹zek przyj¹æ za³o¿enie o dobrej woli

partnera interakcji, ale tylko do odwo³ania — kiedy siê przekona, i¿ tam-

ten grozi mu zniewoleniem, winien zdobyæ siê na uczynienie mu z³a; nad-

stawianie drugiego policzka do uderzenia jest tylko zachêt¹ dla z³oczyñcy.

Kto zaœ s¹dzi, ¿e mo¿na przez pojedyncze cudze dzia³ania (np. zaczerp-

n¹æ wodê ze Ÿród³a, które uchodzi za œwiête, albo przez udzia³ we mszy

na stadionie odprawianej przez duchowego przywódcê zgromadzenia) re-

alnie przejœæ od z³oczynienia do sk³onnoœci czynienia dobra, poddaje siê at-

mosferze otoczenia i traci w³asny ogl¹d na rzecz t³umnego albo ma inte-

res, na przyk³ad poszerzenie rz¹du dusz Koœcio³a.

Rozwa¿my teraz liniê zachowania aktora. Wedle normatywnego mo-

delu ewangelicznego winien on powstrzymaæ siê od dzia³añ wrogich wo-

bec partnera, a wykonywaæ jedynie dzia³ania motywowane ¿yczliwoœci¹

wobec niego. I to roszczenie jest wedle naszych, a w ka¿dym razie moich,

intuicji moralnych nies³uszne. W pewnym zakresie jest ono uzasadnione

— w zakresie normalnym. Rozwa¿my jednak stan zbieszenia. Oto ktoœ po-

pad³ w stan, w którym na najwiêksz¹ ¿yczliwoœæ odpowiada wrogoœci¹.

W tego rodzaju sytuacji jedynym sposobem wyprowadzenia go ze z³oczy-

nienia jest obojêtnoœæ, a jeœli i to nie skutkuje — wyrz¹dzenie mu z³a. I na

to, by w tego rodzaju warunkach wyrz¹dzaæ z³o, nasze intuicje moralne

wyra¿aj¹ pe³n¹ zgodê. Wedle okreœlenia prawniczego chuligan jest to ktoœ

taki, kto dokonuje czynu przestêpnego nie dla uzyskania jakiegokolwiek

innego celu, jak tylko po to, aby zamanifestowaæ lekcewa¿enie porz¹dku

publicznego. Nie jest to okreœlenie zbyt dalekie od powiedzenia, ¿e czyn

chuligañski, podobnie jak czyn totalnego terrorysty, wyrasta z postawy

zbieszenia, ewentualne zaœ racje przez aktorów tego rodzaju czynów po-

wodowane s¹ niczym wiêcej jak tylko ideologiczn¹ mask¹. I otó¿ nie mamy

najmniejszych w¹tpliwoœci co do tego, ¿e praworz¹dne s¹dy maj¹ moralny

tytu³ do tego, aby karaæ, a wiêc wyrz¹dzaæ z³o, chuliganom i terrorystom.

Zawieszamy zatem zasadê „z³o dobrem zwyciê¿aj” do warunków zbiesze-

nia, rozumiej¹c, ¿e ³ad publiczny opiera siê na pewnej surowoœci stosun-

ków miêdzyludzkich. Jeœli wiêc idzie o normatywny obraz aktora, to nie-

ewangeliczny model cz³owieka postuluje ograniczenie postawy wrogoœci do

obszaru, w którym wolno oczekiwaæ od recypienta altruizmu b¹dŸ egoty-

91

O potrzebie modyfikacji etyki normatywnej Nowego Testamentu

zmu. W sumie normatywny nieewangeliczny model cz³owieka co do (E2)

brzmi:

(nE2a) [Nakaz postawy buntowniczej wobec z³a ekstremalnego] Recy-

pient Y dzia³añ powinien w obszarze normalnym przestrzegaæ normy

(nE1), po przekroczeniu jednak obszaru z³a normalnego winien prze-

ciwstawiæ siê niewol¹cemu go aktorowi X, nawet przemoc¹, jeœli to ko-

nieczne;
(nE2b) [Nakaz postawy indyferentnej, a w koñcu buntowniczej wobec

dobra ekstremalnego] aktor X w warunkach normalnych winien utrzy-

mywaæ recypienta Y w pewnej surowoœci, karz¹c go za wykroczenia;

kiedy jednak Y mimo to trwaæ bêdzie w stanie „patologicznej ¿yczliwo-

œci” i rozci¹gaæ nadal sw¹ ¿yczliwoœæ ponad normaln¹ dobroæ, Y winien

zostaæ ukarany przez X-a — najpierw d³ugotrwa³¹ indyferencj¹, a je-

œli i to nie pomo¿e, Y winien zostaæ ukarany z³em normalnym; aktor X

tak tylko mo¿e sam obroniæ siê przed zbieszeniem przez Y-a.

Ad (a): Ró¿nica prezentowanego wy¿ej modelu z deskryptywnym ewan-

gelicznym modelem cz³owieka polega na tym, ¿e linia postêpowania recy-

pienta pozostaje przy obojêtnoœci partnera stale w obszarze ¿yczliwoœcio-

wym, wkracza zaœ w obszar wrogi dopiero dla tego natê¿enia wrogoœci part-

nera, przy którym wrogoœæ recypienta zaczyna opadaæ. Wówczas ma on

nie prawo, ale zgo³a obowi¹zek moralny do samoobrony.

Ad (b): Ró¿nica w porównaniu z normatywnym ewangelicznym modelem

cz³owieka polega na tym, ¿e obszar powinnej ¿yczliwoœci jest zawê¿ony,

a nastêpnie zalecana jest d³ugotrwa³a ignorancja wobec partnera (na przy-

k³ad „niewra¿liwoœæ na prezenty” polegaj¹ca — dajmy na to — na ich zwro-

cie lub demonstracyjnym oddaniu fundacji zdrowia czy na dozbrojeniu

wspólnego im pañstwa lub temu podobne), a w koñcu siêgniêcia po kary

bêd¹ce (nieekstremalnym) z³em dla Y-a.

I wreszcie, kwestia „drugiego policzka”. Tu ju¿ Jezus z Nazaretu moc-

no pob³¹dzi³. Za wiele myœla³ o jednostce, za ma³o o jej funkcjonowaniu

w spo³ecznoœci. Otó¿ literalne i masowe stosowanie zasady (E3) jest — poza

mo¿e okazjonalnymi przypadkami — niemo¿liwe do stosowania. Na rzecz

refutacji tej zasady ewangelicznej wskazuje ca³a historia ludzka — i ta

przed Chrystusem, i ta po nim. Zasada (E1) s³usznie wskazuje na koniecz-

noœæ powstrzymania siê od zemsty „po pierwszym policzku” — tyle mo¿na

i trzeba wytrzymaæ. Jednak przy ponowieniu ataku mam raz jeszcze ¿ycz-

liwie na to odpowiedzieæ? Ktoœ mi kradnie parê butów w nocy. Czy mam

czuwaæ w tê noc, by móg³ sobie dobraæ odpowiadaj¹cy mu garnitur? A na-

stêpnej — daæ mu wybraæ stosowny do garnituru krawat? Te idee Jezusa

robi¹ wra¿enie niedomyœlanych. Dlatego norma (E3) winna byæ zast¹pio-

na jakimœ sformu³owaniem w rodzaju tego oto:

92

Leszek Nowak

(nE3) [nakaz przyjêcia „pierwszego policzka” wraz z walk¹ z nastêpny-

mi] Jeœli recypient Y otrzymuje od aktora X-a z³o za z³em, akt ten raz

winien byæ przyjmowany ¿yczliwie i nie skutkowaæ z³ami Y-ka nasta-

wionymi na odwet na X-ie. Ale na tym koniec — inaczej Y móg³by zgo³a

popaϾ w zniewolenie wobec X-a.
I wreszcie ostatnia z kanonicznych norm Chrystusa: [z³o dobrem zwy-

ciê¿aj] (por. wy¿ej E4): aktor X powinien realizowaæ dobra Y-ka, tak¿e wte-

dy, kiedy s¹ one równie¿ jego dobrami i kiedy s¹ jego lub osób trzecich z³a-

mi.

To piêkna idea. A¿ siê chce, by by³a realizowana. Niestety, poza leka-

rzami z organizacji „Lekarze bez granic”, niewielu innych chce leczyæ tro-

pikalne choroby za marne pieni¹dze, poza zakonnicami sprz¹taj¹cymi

w hospicjach pod³ogi, poœciele czy w.c. i na ka¿de zawo³anie prezentuj¹cy-

mi mi³e obejœcie i pogodny uœmiech itd. Za³o¿enie jednak [E4] jest po pro-

stu jawnym fa³szem dla ogromnej wiêkszoœci ludzi: œwiadectwem nie tylko

wojny, ale i kataklizmów przyrodniczych pozostaj¹cych poza mo¿liwoœcia-

mi „wolnej woli cz³owieka”. Tak wiêc, do (*) musimy dodaæ:

(**) najbardziej charyzmatyczna osobowoϾ lidera nie doprowadzi do

rewolucji, chyba ¿e bêdzie on/ona musia³/a byæ powolny/a masom oby-

watelskich, wtedy jego/jej charyzma doda si³ walcz¹cym jakichœ nowych

ludzi, os³abi dodatkowo kontrrewolucjonistów (na przyk³ad z aparatu

SB lub aparatczyków z PZPR);

(***) wobec kataklizmów przyrodniczych ludzkie wysi³ki mog¹ tylko

usun¹æ odleg³e skutki tych klêsk.

A skoro tak, skoro nieszczêœcia dziej¹ siê naturalnym trybem, to status nor-

my (E4) ulega zmianie. Wszelka norma ma postaæ: ludzie o w³asnoœciach

R czyñcie stan rzeczy p w warunkach W, czyli: powinno byæ tak, ¿e ka¿dy

cz³owiek o w³asnoœciach R realizuje stan rzeczy p. Warunki niezbêdne sen-

sownoœci normy s¹ wiêc takie:

— w³asnoœci W mog¹ wyst¹piæ u pewnych ludzi ³¹cznie zdolnych do

wykonania dzia³añ prowadz¹cych do p;

— warunki W nie mog¹ byæ sprzeczne z ¿¹danym stanem rzeczy p.
Tymczasem warunki rewolucyjne („wrzenie”) wystêpuj¹ rzadko i s¹ nie-

przewidywalne numerycznie (dobra teoria potrafi okreœliæ jeno ich klasy).

A modlitwy o przyhamowanie ocieplenia klimatu ziemskiego trzeba raczej

kierowaæ do prezydenta USA i sekretarzy Komunistycznej Parii Chin ni¿

do Chrystusa. Przy za³o¿eniu trafnoœci spostrze¿eñ (**) i (***) norma (E4)

jest wiêc, podobnie jak polecenie „nie oddychaj” czy nakaz wstrzymania

tsunami. Takie normy s¹ w³aœnie bezsensownymi normatywnie nakazami.

93

O potrzebie modyfikacji etyki normatywnej Nowego Testamentu

W³¹czenie jej do korpusu norm obowi¹zuj¹cych czyni ca³oœæ nierealizowal-

n¹. W (E4) nie ma ju¿ co poprawiaæ — trzeba jej po prostu poniechaæ.

Oto wiêc zr¹b etyki generowanej przez nieewangeliczny model cz³o-

wieka:

(nE1) [nakaz powszechnej ¿yczliwoœci];

(nE2a) [nakaz postawy buntowniczej wobec z³a ekstremalnego];

(nE2b) [nakaz postawy indyferentnej, a w koñcu buntowniczej wobec

dobra ekstremalnego];

(nE3) regu³a pierwszego policzka;

(nE4) nie obowi¹zuje norma: z³o dobrem zwyciê¿aj jako norma uniwer-

salna.
Zapewne, nie jest to bardzo rozbudowana etyka, st¹d i jej zastosowa-

nia na przyk³ad do moralnych problemów wspó³czesnoœci by³yby ograni-

czone. Jest to po prostu to, co da siê nadbudowaæ nad deskryptywnym nie-

ewangelicznym modelem cz³owieka. Celem moim by³o natomiast przepa-

trzenie filozoficznych podstaw etyki Chrystusa i pokazanie, ¿e etyka ta za-

wiera:

— Chrystusow¹ normê ¿yczliwoœci powszechnej (E1) akceptowaln¹ ja-

ko (nE1) w szkicowanym tu ujêciu;

— z kolei (E2) nie uwzglêdnia efektu zniewolenia i zbieszenia, a nad-

to nie ró¿nicuje sytuacji ofiary i agresora; wymaga wiêc silnej ko-

rekty — zaproponowane zosta³y zamiast niej normy (nE2a) i (nE2b);

— (E3) musi ulec korekcie (wyk³adni zawê¿aj¹cej) (por. nE3) i nie mo¿e

byæ uznawana za normê uniwersaln¹;

— (E4) ta norma oparta jest na tak fa³szywej socjologii, ¿e nie daje siê

po prostu skorygowaæ i trzeba j¹ usun¹æ.

Podsumowuj¹c: etyka Chrystusa zawiera normê kluczow¹ (E1) godn¹ ak-

ceptacji; norma (E2) wymaga powa¿nych korekt; norma (E3) musi zostaæ

realistycznie zawê¿ona; (E4) nie nadaje siê do akceptacji — nie widzê te¿

sposobu, by j¹ jakoœ skorygowaæ.

Na zakoñczenie chcê podkreœliæ, ¿e rekonstrukcja deskryptywnego mo-

delu cz³owieka, a tak samo uznanie norm (E1-4) za ewangeliczne — to

hipotezy, które nie musz¹ byæ prawdami. Podobnie hipotetyczny jest nie-

ewangeliczny model cz³owieka. A co powiedzieæ o normach (nE1), (E2a-b),

(nE3) i odrzuceniu (E4)... Jak wiadomo od czasów Davida Hume’a, Frie-

dricha Engelsa czy Pierre’a Duhema karmimy siê tyko hipotezami, niczym

wiêcej. Warto te¿ by chrzeœcijanie siêgali raczej do ludzkiego poczucia s³usz-

noœci ni¿ do dogmatów, które przy pewnych za³o¿eniach (por. nieewanglicz-

ny model cz³owieka) okazuj¹ siê w¹tpliwe i trzeba je zwyczajnie poprawiæ.

W nauce to nic nadzwyczajnego — ka¿da teoria jest poprawiana. Czy to

94

Leszek Nowak

prawa Galileusza, zasady mechaniki Isaaca Newtona, czy teorii ewolucji

i teoria reprodukcji Karola Marksa — wszystko to jest analizowane, by wy-

dobyæ te okruchy prawdy, które zawiera, i które mog¹ pos³u¿yæ w dalszych

usprawnieniach koncepcji wyjœciowej. Dlaczego mia³oby byæ inaczej z filo-

zofi¹ cz³owieka (w³¹czaj¹c w to etykê normatywn¹)?

W£ODZIMIERZ LORENC

Filozofie skoñczonoœci

Zmierzch idei absolutu i sk³onnoœci

do absolutyzowania

Od kilkudziesiêciu lat w filozofii zaznacza siê œwiadomoœæ zrywania

z jej dotychczasowymi formami. Zachodz¹ce zmiany budz¹ czasem zanie-

pokojenie o przysz³e losy filozofii, choæ s¹ i tacy, którzy witaj¹ je z nadzie-

j¹ na wyzwolenie siê od dawnych z³udzeñ. Niezale¿nie od tych ró¿nic, prak-

tycznie wszyscy maj¹ obecnie dystans w stosunku do dokonañ wielkich fi-

lozofów minionych epok, wyra¿aj¹cy siê w tym, i¿ ich dzie³a nie przema-

wiaj¹ do nas w ten sposób, w jaki przemawia³y jeszcze do niedawna. Zmie-

ni³y siê oczekiwania wi¹zane z filozofowaniem, wzorce filozoficznego my-

œlenia, a nawet same przes³anki aktywnoœci filozoficznej. Zmiany te, jak

zawsze w filozofii, spotykaj¹ siê z ró¿n¹ ocen¹, ale nie ulega w¹tpliwoœci,

i¿ filozofia pojmowana w sposób klasyczny jest ostatnio w odwrocie i trud-

no by³oby wskazaæ na podstawy oczekiwañ zmiany tej sytuacji w najbli¿-

szej przysz³oœci.

Jak powszechnie wiadomo, zachodz¹ca we wspó³czesnym filozofowa-

niu zmiana oddawana jest przez okreœlenie „zmierzch metafizyki”, czy te¿

metafizycznego sposobu myœlenia. Sformu³owano ideê myœlenia pometafi-

zycznego, odpowiednio do tendencji ujmowania za pomoc¹ terminu „meta-

fizyka” ca³ej dotychczasowej filozofii. Granica dziel¹ca oba typy filozofo-

wania bywa charakteryzowana na wiele ró¿nych sposobów (o ile, na przy-

k³ad, dla Martina Heideggera metafizyka skoñczy³a siê na Friedrichu Nie-

tzschem, to dla Jacques’a Derridy metafizykiem jest równie¿ Heidegger),

odpowiednio do nieostroœci sensu terminu „metafizyka”.

Nie wchodz¹c w dyskusjê nad wspomnianymi zagadnieniami (ró¿no-

rodnoœæ opinii odnosz¹cych siê do poruszonych kwestii nie pozwala ocze-

96

W³odzimierz Lorenc

kiwaæ na ³atwe dokonanie jednoznacznych ustaleñ), chcia³bym zatrzymaæ

siê przy jednej z konkretnych charakterystyk zmiany zaznaczaj¹cej siê

ostatnio w ramach filozofowania, zmiany obrazuj¹cej charakter dokonu-

j¹cej siê w filozofii przemiany, bêd¹cej zdecydowanym zerwaniem ze spo-

sobem filozofowania w minionych epokach, a wyra¿aj¹cej siê w odejœciu

od wi¹zania go z ide¹ absolutu oraz sk³onnoœci¹ do absolutyzowania przed-

miotu zajmuj¹cego filozofów, b¹dŸ te¿ samego filozoficznego myœlenia. Wy-

daje siê, i¿ analiza wspomnianej zmiany udokumentuje, ¿e we wspó³cze-

snym filozofowaniu mamy do czynienia z prze³omem stawiaj¹cym pod zna-

kiem zapytania dokonania wielkich filozofów przesz³oœci, oznaczaj¹cym

przejœcie do innego rozumienia statusu filozofii i jej relacji wzglêdem in-

nych dziedzin wiedzy, jak te¿ bêd¹cym przekszta³ceniem jej pozycji w ra-

mach ca³okszta³tu kultury duchowej. Moim zamierzeniem jest przeanali-

zowanie tej sytuacji oraz zarysowanie pewnej mapy filozofii staj¹cych na

miejscu jej dotychczasowej postaci.

Geneza sk³onnoœci do absolutyzowania

Zastanawiaj¹c siê nad genez¹ filozoficznej sk³onnoœci do absolutyzo-

wania, która w czasach nowo¿ytnych doprowadzi³a do zwi¹zania filozofii

z ide¹ absolutu (idea ta pojawi³a siê znacznie wczeœniej, by³a obecna ju¿

u Arystotelesa i Plotyna, a niektórzy dopatruj¹ siê jej nawet u Platona),

pragnê wyraziæ przypuszczenie, i¿ sk³onnoœæ ta wyp³ywa z powi¹zania fi-

lozofii z formami myœlenia j¹ poprzedzaj¹cymi, to jest z mitem i religi¹. Na-

wi¹zuj¹c do s³ów Hegla, w którego dziele rozwa¿ania nad dziejami filozo-

fii po raz pierwszy sta³y siê integralnym sk³adnikiem samej filozofii, mo¿-

na powiedzieæ, ¿e religia w sposób wyobra¿eniowy wyra¿a tê sam¹ praw-

dê, któr¹ filozofia wyra¿a w sposób pojêciowy

1

. Jeden z uznanych history-

ków filozofii — Giovanni Reale — twierdzi w swej Historii filozofii staro-

¿ytnej, i¿ w samych pocz¹tkach filozofii „zasada arche, czyli physis wszyst-

kiego, woda czy bezkres skupiaj¹ w sobie te cechy charakterystyczne, któ-

1

We Wstêpie do Wyk³adów z historii filozofii Hegel pisze, i¿ „filozofia stoi z religi¹

na wspólnym gruncie, ma ten sam przedmiot: ogólny, istniej¹cy sam w sobie i dla sie-

bie rozum” (G.W.F. H e g e l: Wyk³ady z historii filozofii. Prze³. Œ.W. N o w i c k i. T. 1. War-

szawa 1994, s. 100—101). Ró¿nica pomiêdzy nimi polega na tym, ¿e „filozofia myœli,

pojmuje to, co religia przedstawia jako przedmiot œwiadomoœci [...]” (s. 197) i dlatego

mo¿na powiedzieæ, i¿ „religia ma treœæ wspóln¹ z filozofi¹, a jedynie ich formy s¹ ró¿-

ne” (s. 121). W filozofii — wed³ug Hegla — idzie w³aœnie o takie „wydoskonalenie for-

my pojêcia, ¿eby mog³o ono uj¹æ treœci religijne” (tam¿e).

97

Filozofie skoñczonoœci. Zmierzch idei absolutu...

re Homer i tradycja uznawa³y za istotne prerogatywy bogów [...]”

2

. Pisze

on, i¿ tym, co przygotowa³o powstanie filozofii, by³o ujêcie ¿ycia wewnêtrz-

nego i ¿ycia we wspólnocie jako wydarzeñ zwi¹zanych z bogami. Zrozu-

mia³e jest zatem wielkie oddzia³ywanie myœli pierwszych filozofów.

W jego interpretacji mo¿na siê pos³u¿yæ stwierdzeniem Martina Heideg-

gera, odnosz¹cym siê, co prawda, do innego tematu, ale daj¹cym do my-

œlenia równie¿ w odniesieniu do postawionej przeze mnie kwestii.

Otó¿ Heidegger zauwa¿y³, maj¹c na myœli pogl¹dy pierwszych filozo-

fów, ¿e uprawianie etyki nie jest wcale konieczne do tego, by wyniki filozo-

fowania mog³y mieæ sens etyczny. Przypowieœæ o goœciach odwiedzaj¹cych

Heraklita i o odpowiedzi, jakiej im udzieli³, widz¹c ich zawiedzione miny

(brzmia³a ona: tu tak¿e obecni s¹ bogowie) œwiadczy, i¿ filozofia w swych

pocz¹tkach nie mia³a statusu w¹skoteoretycznego. Zasada, o której mówi-

li presokratycy, mia³a charakter nieskoñczony, by³a rozumna i m¹dra

3

,

a tym samym poznawczy z ni¹ kontakt nabiera³ charakteru sakralnego.

Filozofia od pocz¹tku by³a g³êboko powi¹zana z ca³okszta³tem ludzkiego

¿ycia. Poznawanie rzeczywistoœci by³o zarazem wchodzeniem z ni¹ w szcze-

gólny zwi¹zek.

W jakimœ stopniu odpowiada to charakterystykom myœlenia archaicz-

nego. Ju¿ Edmund Husserl w Kryzysie... zauwa¿y³, i¿ wiedza spekulatywna

z pocz¹tku stawia³a sobie za cel s³u¿enie cz³owiekowi w jego ¿yciowych pro-

blemach. Pisa³ on, ¿e cz³owiek pierwotny egzystowa³ w horyzoncie zwi¹z-

ku z si³ami sakralnymi i zwraca³ siê do nich o pomoc za poœrednictwem

swoich zabiegów i ofiar. Od wspó³czesnych antropologów kultury (mam tu

na myœli na przyk³ad Luciena Lévy-Bruhla) wiemy, i¿ cz³owiek pierwotny

antropomorfizowa³ byty dostêpne w jego doœwiadczeniach, widz¹c w przed-

miotach tych doœwiadczeñ pierwiastki osobowe i duchowe, co pozwala³o mu

na wchodzenie w bezpoœredni, osobowy stosunek z otaczaj¹c¹ go rzeczy-

wistoœci¹.

Wspó³czeœnie dysponujemy rozwiniêtymi próbami rekonstrukcji myœle-

nia ludzi w epokach poprzedzaj¹cych filozofowanie

4

. Tak zwany „fizjono-

miczny” ogl¹d rzeczy, stanowi¹cy formê myœlenia ludzi bardzo odleg³ych

w sensie czasowym, polega³ na dostrzeganiu w rzeczach „dyspozycji” ludz-

kich

5

. Dyskusyjne jest, co prawda, ujmowanie tego sposobu myœlenia jako

7 Od marksizmu...

2

G. R e a l e: Historia filozofii staro¿ytnej. Prze³. E.I. Z i e l i ñ s k i. T. 1. Lublin 1994,

s. 83.

3

Tam¿e, s. 186.

4

Odwo³ujê siê tu na przyk³ad do ksi¹¿ki Andrzeja P. K o w a l s k i e g o: Myœlenie

przedfilozoficzne..., w której zestawiono wyniki namys³u nad tym myœleniem.

5

Por. A.P. K o w a l s k i: Myœlenie przedfilozoficzne. Studia z filozofii kultury i histo-

rii idei. Poznañ 2001, s. 52.

98

W³odzimierz Lorenc

postaci antropomorfizacji

6

(antropomorfizacja oznacza bowiem wtórne pro-

jektowanie cech przys³uguj¹cych cz³owiekowi na obiekty przyrodnicze,

w tamtych zaœ czasach nie dysponowano jeszcze ujêciem tego, co jest istotne

dla cz³owieka, co równie dobrze pozwala mówiæ o antropomorfizacji, jak

i o urzeczowianiu cz³owieka), ale patrz¹c z naszej obecnej perspektywy, u¿y-

cie okreœlenia „antropomorfizacja” wydaje siê jak najbardziej uprawnione.

Antropomorficzne ujêcie otaczaj¹cej nas rzeczywistoœci pozwala³o, co jest

tu najbardziej istotne, na wchodzenie z ni¹ w bezpoœredni zwi¹zek. Z sy-

tuacj¹ tak¹ mieliœmy te¿ do czynienia zarówno na gruncie magii, jak i re-

ligii.

Wydaje siê, i¿ mo¿liwoœæ taka wystêpowa³a te¿ od pocz¹tku na grun-

cie filozofii. Ujmuj¹c ca³oœæ (przypominam, w nawi¹zaniu do s³ów Plato-

na, i¿ filozofem jest ten, kto mo¿e zobaczyæ ca³oœæ i potrafi sprowadziæ wie-

loœæ do jednoœci

7

), wchodzono z ni¹ w bezpoœredni zwi¹zek wskazuj¹cy, i¿

nasze istnienie jest w pewien sposób wyró¿nione i wa¿ne. Ca³oœæ ta by³a

w jakimœ sensie podobna do nas. Okazywa³o siê ponadto, ¿e posiadamy

wzglêdem niej pewne zobowi¹zanie. Poznanie filozoficzne oznacza³o wy-

znaczenie nam pewnego miejsca i zadañ ¿yciowych, niezale¿nie od tego,

czy na danym etapie filozofowania widziano w problematyce cz³owieka ja-

kiœ osobny problem domagaj¹cy siê przemyœlenia, czy te¿ by³o inaczej.

Z filozofowania p³ynê³o pewnego rodzaju ciep³o (niewykluczaj¹ce wcale po-

trzeby grzania siê przez filozofa „przy piecu chlebowym”, jak to by³o w przy-

padku Heraklita) i otucha. Bêd¹c zwi¹zani z ca³oœci¹, okazywaliœmy siê

zarazem wyraŸnie od niej „gorsi”, a wiêc z filozofii wywodzi³a siê tendencja

do podejmowania prób dorównania jej na tyle, na ile jest to dla nas mo¿li-

we. Z filozofowaniem ³¹czy³o siê pewne zobowi¹zanie, któremu trudno by³o

sprostaæ, ale które nie pozostawia³o nas w pustce dowolnoœci i przypadko-

woœci subiektywnego istnienia. Uznanie umys³u (nous) za coœ boskiego su-

gerowa³o, na czym winniœmy siê skupiæ i czemu poœwiêciæ. Z kolei potrak-

towanie przez Platona boskiego umys³u jako w³adzy porz¹dkuj¹cej wszech-

œwiat by³o kolejnym krokiem konkretyzuj¹cym obraz naszego istnienia

i naszych zadañ.

Ujêcie Georga W.F. Hegla, twierdz¹cego, ¿e punktem wyjœcia filozofii

by³o „ujêcie Boga jako bezpoœredniej, nierozwiniêtej jeszcze ogólnoœci [...]”

8

i ¿e „filozofia w sensie w³aœciwym zaczyna siê tam, gdzie Absolut nie ist-

nieje ju¿ jako wyobra¿enie, lecz staje siê przedmiotem dla wolnej myœli [...]”

9

wydaje siê dobrym ujêciem charakteru filozofii w jej pocz¹tkach. Oczywi-

6

Odwo³ujê siê tu do zastrze¿eñ sformu³owanych w ksi¹¿ce Andrzeja P. Kowals-

kiego.

7

Por. G. R e a l e: Historia filozofii staro¿ytnej. T. 2. Lublin 1996, s. 103.

8

G.W.F. H e g e l: Wyk³ady z historii filozofii. T. 1..., s. 149.

9

Tam¿e, s. 139.

99

Filozofie skoñczonoœci. Zmierzch idei absolutu...

œcie, zupe³nie inn¹ kwesti¹ jest to, czy myœlenie filozoficzne rozpoznaje

w pozytywnej treœci religii sw¹ w³asn¹ treœæ i czy pojednanie filozofii z re-

ligi¹ jest celem, do którego zmierza ona w toku swych dziejów. Te ostatnie

przekonania stanowi¹ wyraz filozoficznych i religijnych przekonañ same-

go Hegla, pragn¹cego doprowadziæ, za pomoc¹ œrodków filozoficznych, do

ods³oniêcia Boga, bêd¹cego Bogiem religii chrzeœcijañskiej. Hegel ma na-

tomiast w pe³ni racjê, gdy twierdzi, i¿ z uprawianiem filozofii ³¹czy³o siê

pewne wtajemniczenie

10

. Wydaje siê, i¿ o takim w³aœnie charakterze filo-

zofowania œwiadczy odbiór myœli pierwszych filozofów ze strony ich

uczniów. Pierwszym wyrazem uœwiadomienia sobie tego faktu by³y zaœ po-

gl¹dy Platona, który uj¹³ proces poznawczy filozofii jako postaæ pewnego

nawrócenia, do którego dochodzi siê wy³¹cznie dziêki mi³oœci.

Ogólnie mo¿na zaœ powiedzieæ, w nawi¹zaniu do opinii Richarda Ror-

ty’ego, i¿ „dla intelektualistów »filozofia« sta³a siê substytutem religii”

11

. Po-

œród polskich filozofów z opini¹ t¹ w pe³ni solidaryzuje siê Stefan Moraw-

ski: „Zgadzam siê z Rortym, ¿e filozofia by³a i ci¹gle jest przede wszystkim

surogatem teologii, która zawsze próbowa³a i próbuje racjonalizowaæ do-

œwiadczenie religijne”

12

. Bliskoœæ filozofii wzglêdem podejœcia religijno-teo-

logicznego nie przeczy, wed³ug niego, pewnej odleg³oœci obu zakresów my-

œli. Morawski pisze, ¿e „za filozofem kryje siê pokusa boskiego punktu wi-

dzenia”, ale zarazem „filozof nie ma potrzeby odwo³ywania siê do trans-

cendencji”

13

.

Postacie absolutyzowania

Na podstawie powy¿szych przyk³adów mo¿na sobie uzmys³owiæ, i¿ ab-

solutyzowanie mo¿e wystêpowaæ w bardzo wielu postaciach. Absolutny cha-

rakter posiada³a grecka physis, gdy¿, jak mo¿na przypuszczaæ, ³¹czy³a

7*

10

T³umacz Wyk³adów z historii filozofii — Œwiêtos³aw Florian Nowicki — ujmuje

tê kwestiê w sposób nastêpuj¹cy: „Skoro [...] przedmiotem filozofii jest Tajemnica, to

sama filozofia jest Wtajemniczeniem, uczestnicz¹c w niej, uczestniczymy w misterium”

(Przedmowa t³umacza, w: G.W.F. Hegel: Wyk³ady z historii filozofii. T. 1..., s. XXII).

11

R. R o r t y: Filozofia a zwierciad³o natury. Prze³. M. S z c z u b i a ³ k a. Warszawa

1994, s. 10.

12

S. M o r a w s k i: List do profesora Richarda Rorty’ego. W: Miêdzy pragmatyzmem

a postmodernizmem. Wokó³ filozofii Richarda Rorty’ego. Red. A. S z a h a j. Toruñ 1995,

s. 138.

13

S. M o r a w s k i: Niewdziêczne rysowanie mapy. O postmodernie(izmie) i kryzysie

kultury. Toruñ 1999, s. 242.

100

W³odzimierz Lorenc

w sobie element „podmiotowy” z elementem „si³y”, co wskazywa³o na pew-

n¹ bliskoœæ wzglêdem natury ludzkiej. Ten boski moment ujêty by³, co praw-

da, na sposób abstrakcyjny, ale cechy przypisywane physis nie pozosta-

wiaj¹ w¹tpliwoœci, i¿ mia³a ona charakter absolutny (jako absolutne Ÿró-

d³o wszystkiego oraz podstawa tego, co jest i tego, co siê w œwiecie dokonu-

je, a jednoczeœnie pozostaj¹ca ci¹gle tak¹ sam¹). Absolutne by³y, w pew-

nym sensie, atomy Demokryta, z uwagi na sw¹ niezniszczalnoœæ. Absolut-

ne, z powodu swej wiecznoœci, by³y idee Platona, a ponadto mówi³ on o bo-

skim umyœle stanowi¹cym pierwotn¹ przyczynê metafizyczn¹ ca³ej rzeczy-

wistoœci. W oczywisty sposób absolutna by³a te¿ czysta forma Arystotele-

sa, gdy¿ ujmowa³ on j¹ jako boga bêd¹cego pierwszym poruszycielem.

W czasach nowo¿ytnych absolutne sta³o siê niemog¹ce nie istnieæ Karte-

zjañskie cogito, pe³ni¹ce funkcjê ostatecznej podstawy uznania istnienia

innych istnieñ

14

. Absolutny okazywa³ siê te¿ Kantowski rozum, z uwagi

na sw¹ ostatecznoœæ i niezale¿noœæ od jakichkolwiek zmian zachodz¹cych

w czasie i w przestrzeni, nawet jeœli pozostawa³ on zwi¹zany z istotami

istniej¹cymi w formie czasowej i przestrzennej, czyli ludŸmi. Z uwagi na

to, ¿e rozum ten okazywa³ siê czymœ boskim w cz³owieku, ¿ycie zgodne

z nim okazywa³o siê najbardziej wskazane. Odpowiada³o to przekonaniu

filozofii metafizycznej, i¿ w ¿yciu kontemplacyjnym wchodzimy w styk

z bóstwem. Absolutna by³a nawet materia nowo¿ytnych filozofów mate-

rialistycznych, gdy¿ — jak to ju¿ wielokrotnie wykazywano — cechowa³y

j¹ w³asnoœci przypisywane wczeœniej istocie boskiej (u Giordana Bruna, któ-

ry nie podwa¿a³ istnienia Boga, absolutny, z uwagi na sw¹ nieskoñczo-

noœæ, okazywa³ siê wszechœwiat).

Z kolei u Hegla rozum nie tyle okazuje siê absolutny, ile wrêcz staje

siê absolutem, gdy¿ zawiera w sobie równie¿ myœl¹ce go myœlenie, odpo-

wiednio do tezy Hegla, i¿ myœlenie jest równie¿ bytem. Hegel, jak wiemy,

spogl¹da na ca³¹ poprzedzaj¹c¹ go filozofiê jako na drogê doprowadzaj¹c¹

do idei absolutu, bêd¹cego wrêcz absolutem boskim. Pisze on, ¿e punktem

wyjœcia historii filozofii by³o „ujêcie Boga jako bezpoœredniej, nierozwiniê-

tej jeszcze ogólnoœci, a jej celem [...] jest pojêcie Absolutu jako ducha”

15

.

W jego filozofii nastêpuje zrównanie filozofii i religii. Filozofia góruje nad

religi¹ pod wzglêdem formy, natomiast pozostaje za ni¹ w tyle pod wzglê-

dem treœci. Dogmaty religijne zostaj¹ wyra¿one œrodkami filozoficznymi.

14

Leszek Ko³akowski pisze o tym w sposób nastêpuj¹cy: „Kartezjañskie ego jest

w tym sensie absolutem, ¿e bêd¹c jedynym i wyj¹tkowym, nieprzeniknienie i wsobnie

moim, mo¿e zawsze powiedzieæ, jak biblijny stwórca, »jestem, który jestem«” (L. K o -

³ a k o w s k i: Horror metaphysicus. Trans. M. P a n u f n i k. Warszawa 1990, s. 83).

15

G.W.F. H e g e l: Wyk³ady z historii filozofii. T. 1..., s. 149.

101

Filozofie skoñczonoœci. Zmierzch idei absolutu...

Przyczyny zmierzchu idei absolutu

Jak wiadomo, po Heglu nast¹pi³o odejœcie filozofii od tak pojmowa-

nej idei absolutu. W pierwszym momencie mog³o siê wydawaæ, i¿ wi¹za³o

siê to z kryzysem chrzeœcijañstwa (mog³y to sugerowaæ pogl¹dy Ludwiga

Feuerbacha), czy te¿ problematycznoœci¹ spekulatywnej teologii (na to

z kolei mog³y wskazywaæ pogl¹dy Sørena Kierkegaarda). Sprawa okazuje

siê jednak bardziej z³o¿ona. Przekonanie Feuerbacha, i¿ apogeum pewnej

tendencji prowadzi w sposób bezpoœredni do zniesienia tego, co podleg³o

absolutyzowaniu, okazuje siê wyrazem przejêcia pogl¹dów krytykowanego

przez niego Hegla. Zachodz¹ce w œwiecie zmiany rzadko prowadz¹ prze-

cie¿ do zmian jakoœciowych, gdy¿ najczêœciej jedna iloœæ przechodzi w inn¹

iloœæ. Historia chrzeœcijañstwa ostatnich 150 lat obrazuje, i¿ zachodz¹ce

w nim przemiany nie niwecz¹ go, lecz zmieniaj¹ jedynie pewne jego daw-

ne formy i treœci. Zajêcie krytycznej postawy wobec chrzeœcijañstwa nie

musi wiêc oznaczaæ odejœcia od tendencji do absolutyzowania. Przes³ank¹

pogl¹dów Feuerbacha by³o uznanie, i¿ Hegel ma racjê w swej interpreta-

cji dziejów historii filozofii. Przyk³ad filozofii samego Feuerbacha wskazu-

je zreszt¹, i¿ wspomnianej tendencji nie opar³ on sam — zgodnie z huma-

nizmem renesansowym na miejscu Boga postawi³ on cz³owieka. Z kolei

u Kierkegaarda zabsolutyzowana zosta³a sama egzystencja.

Oczywisty w filozofii wspó³czesnej zmierzch idei absolutu (jej zwolen-

nicy sytuuj¹ siê obecnie na obrze¿ach filozofowania) nie oznacza zatem,

sam przez siê, jakiejœ filozoficznej rewolucji. Jest raczej cofniêciem siê do

sytuacji filozofii poprzedzaj¹cej Hegla — do absolutyzowania nieprowa-

dz¹cego do obecnej w jego myœli idei absolutu. Sk³onnoœci do absolutyzo-

wania mo¿na siê doszukaæ nawet u filozofów jak najdalszych od idei ab-

solutu. Jej œlady obecne s¹, na przyk³ad, u Karola Marksa (a jeszcze wy-

raŸniej u Györgyego Lukácsa

16

), gdy¿ potraktowanie rewolucji jako jedynej

drogi rozwi¹zania aktualnych problemów okaza³o siê wyrazem absoluty-

zowania zarówno jej skutków, jak i potrzeby jej przeprowadzenia. Marks

(podobnie jak póŸniej Lukács) nie rozwa¿a przecie¿ wi¹¿¹cych siê z ni¹

niebezpieczeñstw, nie bada sytuacji rzeczywistych ludzi, przynale¿¹cych

do okreœlonych narodów i tradycji kulturowych, lecz mówi jedynie o wy-

idealizowanych proletariuszach. Doœwiadczenie historyczne ostatnich stu

piêædziesiêciu lat nie pozostawia ¿adnych w¹tpliwoœci co do tego, ¿e doko-

na³ on absolutyzacji jednej z perspektyw. Analogiczna sytuacja wi¹¿e siê

z filozofi¹ pozytywistyczn¹. „Albowiem pozytywizm zachowa³ Boga w po-

16

Twórczoœæ tego filozofa mia³em przyjemnoœæ zg³êbiaæ w latach siedemdziesi¹-

tych wraz z Dostojnym Jubilatem, któremu poœwiêcam niniejszy tekst.

102

W³odzimierz Lorenc

jêciu Nauki (i w pojêciu »filozofii naukowej«), w pojêciu czêœci kultury, gdzie

dotknêliœmy czegoœ, co nie jest nami, gdzie znaleŸliœmy obna¿on¹ Prawdê

niezale¿n¹ od wszelkich opisów”

17

.

Dyskusyjne pozostaje natomiast, czy na wspomniany zmierzch idei ab-

solutu nale¿y spogl¹daæ jako na wyraz jakiegoœ nag³ego zwrotu dokonu-

j¹cego siê w myœleniu (sugerowa³y to ujêcia Feuerbacha i Marksa), czy te¿

jako na wynik d³ugiej tendencji rozwoju filozofii. Ten ostatni sposób ujêcia

tego zmierzchu proponuje Stefan Sarnowski w pochodz¹cej sprzed ponad

trzydziestu lat ksi¹¿ce Zmierzch absolutu?... (znak zapytania w tytule wspo-

mnianej ksi¹¿ki sugerowa³, i¿ zmierzch ten nie jest wcale pewny): „Dekon-

strukcja filozofii, której podstawowym projektem jest poszukiwanie abso-

lutu — jeœli weŸmiemy pod uwagê filozofiê nowo¿ytn¹ — daje siê odna-

leŸæ tak¿e wewn¹trz niej samej. Pocz¹wszy od Renesansu, tworzy³ siê ³añ-

cuch koncepcji filozoficznych, które aczkolwiek sytuowa³y siê w projekcie

filozofii poszukuj¹cej absolutnej jednoœci, zarazem prowadzi³y do stopnio-

wej eliminacji absolutu”

18

. Pisz¹c o stopniowej destrukcji „filozofii zaprojek-

towanej jako teoria absolutu”, twierdzi on, ¿e „filozoficzna destrukcja ab-

solutu jest [w wieku XVII — W.L.] utwierdzeniem antropocentryzmu —

idea³ów renesansowego humanizmu skupiaj¹cych siê wokó³ autonomii cz³o-

wieka”

19

.

Pozostawiaj¹c na uboczu wspomnian¹ kwestiê, mo¿na powiedzieæ, za

Richardem Rortym, i¿ obecnie mamy w filozofii do czynienia z koñcem po-

szukiwania absolutu, a ponadto wszyscy chc¹ dziœ odejœæ od wiedzy abso-

lutnej, gdy¿ kultura liberalizmu obywa siê bez „œladów boskoœci”. Mówi¹c

„wszyscy”, Rorty popada, co prawda, w pewn¹ przesadê, ale z ca³¹ pewno-

œci¹ ma racjê, jeœli bierze pod uwagê najbardziej znacz¹ce i wp³ywowe po-

stacie filozofowania ostatnich dziesiêcioleci. Jego stanowisko podzielaj¹

zreszt¹ tak¿e wspó³czeœni przeciwnicy jego filozofii, czego przyk³adem mog¹

byæ pogl¹dy Jürgena Habermasa. Tak¿e on zauwa¿a, i¿ wspó³czeœnie upra-

wiana filozofia nie jest w stanie sprostaæ roszczeniom religii. Twierdzi, za

Theodorem Adornem, i¿ filozofia ju¿ nie „w³ada absolutem” i nie wyzwala

nas ze skoñczonoœci. Zauwa¿a, ¿e coraz to wiêkszej si³y przekonuj¹cej za-

czynaj¹ nabieraæ wymiary naszej skoñczonoœci, gdy¿ przygodnoœci histo-

ryczne zyska³y filozoficzn¹ istotnoœæ. Pod tym wzglêdem jego pogl¹dy po-

zostaj¹ zatem w ca³kowitej zgodzie z doœæ odleg³ym mu Michelem Foucaul-

tem, który w S³owach i rzeczach (1966) pisa³, ¿e próg nowoczesnoœci ma

17

R. R o r t y: Konsekwencje pragmatyzmu. Eseje z lat 1972—1980. Prze³. C. K a r -

k o w s k i. Warszawa 1998, s. 42.

18

S. S a r n o w s k i: Zmierzch absolutu? Z problemów filozofii chrzeœcijañskiej i egzy-

stencjalistycznej. Warszawa 1974, s. 16.

19

Tam¿e, s. 18.

103

Filozofie skoñczonoœci. Zmierzch idei absolutu...

miejsce w tym momencie, „gdy skoñczonoœæ zaczê³a byæ myœlana w niekoñ-

cz¹cym siê odwo³ywaniu do samej siebie”

20

. We wspomnianej ksi¹¿ce czy-

tamy: „Kultura wspó³czesna myœli o tym, co skoñczone, wychodz¹c od tego,

co skoñczone”

21

. Odpowiednio do tego, Odo Marquard nazywa filozofiê

wspó³czesn¹ „filozofi¹ skoñczonoœci”

22

.

Szukaj¹c przyczyn wyjaœniaj¹cych tê zasadnicz¹ zmianê (wrêcz rewo-

lucyjn¹!), dokonan¹ w ramach wspó³czesnego filozofowania, mo¿na doszu-

kiwaæ siê ich w dwojakim uwarunkowaniu myœli filozoficznej po Heglu.

Po pierwsze, nowoczesnoœæ przynios³a ze sob¹ autonomiê ludzkiego ist-

nienia ujawniaj¹c¹ siê w wyzwoleniu ze zrutynizowanych form realizo-

wania swej egzystencji. Nast¹pi³o wyraŸne rozluŸnienie poczucia zwi¹zku

jednostkowego istnienia z ca³oœci¹ tego, co nas otacza, czego wynikiem sta³o

siê odczucie problematycznoœci jednostkowego istnienia, na które filozofia

musia³a jakoœ odpowiedzieæ. Mówi¹c skrótowo, o ile dot¹d na gruncie filo-

zofii problemy polityki zdecydowanie dominowa³y nad problemami peda-

gogiki, o tyle ju¿ w filozofii drugiej po³owy wieku XIX mo¿na mówiæ o pew-

nej ich równowadze. Jednostkowe istnienie cz³owieka sta³o siê jednym

z centralnych tematów myœli filozoficznej (na gruncie filozofii ¿ycia, a póŸ-

niej w ramach myœli egzystencjalnej). Zmiana ta oczywiœcie poci¹ga³a za

sob¹ przemianê rozumienia ca³oœci.

Warto przypomnieæ, i¿ zgodnie z opini¹ wielu historyków filozofii pro-

blematyka filozoficzna pojawi³a siê jako wyraz postawienia problematyki

ca³oœci. Niektórzy nawet s¹dz¹, i¿ filozofia pozostaje sob¹ tak d³ugo, jak

d³ugo mierzy siê z ca³oœci¹ i próbuje zarysowywaæ jej sens. Nawi¹zuj¹c do

tych pogl¹dów, mo¿na powiedzieæ, ¿e dawna idea ca³oœci zosta³a rozluŸ-

20

M. F o u c a u l t: S³owa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych. Prze³. T. K o -

m e n d a n t. T. 2. Gdañsk 2005, s. 134.

21

Tam¿e.

22

Mówi¹c precyzyjnie, filozofi¹ skoñczonoœci nazywa on zredefiniowany sceptycyzm,

bêd¹cy wyrazem rozstania siê z filozofi¹ pierwszych zasad. „Filozofia pierwszych za-

sad chce pryncypialnie znaæ to, co pryncypialne, pyta o najbardziej pryncypialn¹ z za-

sad. Ta absolutna zasada wszak¿e przemienia ca³¹ faktyczn¹ rzeczywistoœæ w coœ, co

nie jest zrozumia³e samo przez siê, co jest kontyngentne i nieprawomocne oraz co na-

le¿y wybawiæ z tego niepryncypialnego statusu przede wszystkim dziêki pryncypialne-

mu uprawomocnieniu” (O. M a r q u a r d: Rozstanie z filozofi¹ pierwszych zasad. Studia

filozoficzne. Prze³. K. K r z e m i e n i o w a. Warszawa 1994, s. 11). Zgodnie z Marquar-

dem z filozofi¹ tak¹ ju¿ siê rozstaliœmy i dlatego termin „filozofia skoñczonoœci” do-

brze oddaje charakter aktualnego filozofowania. Potwierdzenie tej opinii odnajdujê

w odczytaniu jego intencji przez Wolfganga Welscha, który twierdzi, ¿e „dla Marquar-

da rozstanie z filozofi¹ pierwszych zasad oznacza uwolnienie cz³owieka od abso-

lutnych kontrowersji co do absolutu, a tym samym odciêcie od tego, co absolutne”

(W. We l s c h: Nasza postmodernistyczna moderna. Prze³. R. K u b i c k i, A. Z e i d l e r -

- J a n i s z e w s k a. Warszawa 1998, s. 272).

104

W³odzimierz Lorenc

niona. Nasz zwi¹zek z ca³oœci¹ nie mo¿e byæ ju¿ traktowany jako bezpo-

œredni, jak by³o to na gruncie idei absolutu, gdy¿ przeczy³oby to niekwe-

stionowalnemu poczuciu naszej autonomii, nie daj¹cemu siê sprowadziæ do

charakterystycznego dla nowo¿ytnoœci poczucia autonomii wzglêdem Boga

(zgodnie z Etienne Gilsonem, to „Odrodzenie zapocz¹tkowa³o epokê, w której

cz³owiek oœwiadczy³, i¿ jest zadowolony ze stanu upad³ej natury”

23

). W tym

znaczeniu mo¿na powiedzieæ, i¿ odkrycie skoñczonoœci cz³owieka prowa-

dzi do kresu metafizyki.

Po drugie zaœ, impulsem dla zmian filozofowania okaza³a siê nauka.

Na jej gruncie dosz³o do rozluŸnienia idei ca³oœci, a ponadto sposób jej upra-

wiania, sprzeciwiaj¹c siê antropocentryzmowi (wspó³czeœnie na gruncie

nauk humanistycznych dosz³o wrêcz do sformu³owania propozycji „myœle-

nia nieludzkiego”), sprzeciwia siê tak¿e wszelkiemu absolutyzowaniu

24

. Ta

ostatnia sprawa z pocz¹tku nie by³a wcale oczywista. Nauka klasyczna ope-

rowa³a bowiem ide¹ absolutnych w³asnoœci (np. masy), a ponadto pos³ugi-

wa³a siê pojêciami absolutnego czasu (absolutnie ci¹g³ego i jednostajnego)

i absolutnej przestrzeni (nieskoñczonej). Czêsto odwo³ywa³a siê te¿ do idei

pochodz¹cych z dawnej filozofii, bêd¹cych wyrazem absolutyzowania pew-

nych w³asnoœci empirycznych (nierozk³adalnoœci atomu, wiecznoœci ruchu

itp.). Jak wiemy, to dopiero w nauce XX wieku zrezygnowano z tych kon-

cepcji i stworzono wzorzec naukowego postêpowania obywaj¹cy siê bez ab-

solutyzowania w³asnoœci bytów badanych na sposób empiryczny. Same pra-

wa przyrody równie¿ nie s¹ dziœ ujmowane jako wieczne, gdy¿ odnosz¹

siê tylko do pewnego okresu obecnie istniej¹cego wszechœwiata. W sytu-

acji, w której w równaniach fizycznych zaczynaj¹ siê pojawiaæ wielkoœci

nieskoñczone, fizyka uznaje granice swych kompetencji. Nie znaczy to, i¿

czasem fizycy nie próbuj¹ granic tych przekraczaæ. Wtedy jednak staj¹ siê

oni filozofami i ponownie zaczynaj¹ dokonywaæ pewnych absolutyzacji,

analogicznie do tego, jako czynili to dot¹d filozofowie. Sytuuj¹ siê w ten

sposób poza g³ównym nurtem wspó³czesnego filozofowania, które z abso-

lutyzacji takich stara siê rezygnowaæ.

Nauka wspó³czesna, wbrew d¹¿eniom niektórych filozofuj¹cych na-

ukowców, nie jest w stanie przezwyciê¿aæ poczucia metafizycznego osamot-

nienia zwi¹zanego z utrat¹ bezpoœredniego zwi¹zku z absolutem. Jak za-

uwa¿y³ to ju¿ Karl Popper, nauka nie mo¿e odpowiadaæ na pytania doty-

cz¹ce znaczenia i celu wszechœwiata. Na jej gruncie nie jesteœmy w stanie

23

E. G i l s o n: Duch filozofii œredniowiecznej. Prze³. J. R y b a ³ t. Warszawa 1958,

s. 30.

24

W pracy znanego interpretatora wiedzy naukowej Johna Horgana czytamy:

„[...] sama nauka g³osi, ¿e my, ludzie, musimy zawsze zadowoliæ siê prawdami cz¹st-

kowymi” (J. H o r g a n: Koniec nauki, czyli o granicach wiedzy u schy³ku ery naukowej.

Prze³. M. Te m p c z y k. Warszawa 1999, s. 20).

105

Filozofie skoñczonoœci. Zmierzch idei absolutu...

sprecyzowaæ ca³okszta³tu staj¹cych przed nami zadañ, rozjaœniæ zobowi¹-

zañ wzglêdem innych i wzglêdem bytu jako takiego. Nie zarysowuje ona

bowiem obrazu absolutnej ca³oœci, lecz posuwa siê naprzód jedynie w po-

znaniu ca³oœci relatywnych. Jej sukcesem jest rozpoznanie wielu wymia-

rów naszego powi¹zania z wszechœwiatem, z histori¹ ¿ycia na Ziemi, jak

te¿ z histori¹ naszego w³asnego gatunku.

Zarazem jednak na jej gruncie okazuje siê, i¿ jako jednostka i jako ga-

tunek jesteœmy efektem serii przypadków wskazuj¹cych na zasadnicz¹

przypadkowoœæ naszego istnienia. Nauka umo¿liwi³a rozwi¹zanie wielu pro-

blemów praktycznych, co by³o nierealne na etapie przednaukowym, po-

zwoli³a na uprzyjemnienie i uatrakcyjnienie ¿ycia, a nawet na stworzenie

poczucia bezpieczeñstwa zwi¹zanego ze stworzeniem nowego typu relacji

z innymi (Husserl rozpozna³, i¿ z projektem wkroczenia na drogê nauki

³¹czy siê nowy typ relacji miêdzyludzkich, nowa postaæ wspólnoty, ale jest

to wspólnota nie wszystkich ludzi, gdy¿ nie³atwo jest sprostaæ warunkom

umo¿liwiaj¹cym wkroczenie w ni¹), ale wszystko to nie rekompensuje daw-

nego poczucia zwi¹zku z absolutem.

Ukonkretnienie zasady „coœ z czegoœ”, znajduj¹cej zastosowanie na

gruncie nauki, umo¿liwia uzyskiwanie wielu informacji szczegó³owych, ale

wyklucza próbê uchwycenia zwi¹zku z ca³oœci¹. Pocz¹tek wszechœwiata,

o którym mówi nauka, nie daje siê przecie¿ uj¹æ jako „coœ” w sensie, w ja-

kim dawna filozofia mówi³a o absolucie czy Bogu. Mo¿emy siê posuwaæ na-

przód w mówieniu o tym „czymœ” (œwiadcz¹ o tym sukcesy aktualnej na-

uki), ale — jak mo¿na s¹dziæ na podstawie opinii jednego z wybitnych fi-

zyków Hoimara von Ditfurtha — w fizyce pojawiaj¹ siê oznaki zbli¿ania

siê do obszarów, w jakich przyroda bêdzie dla nas definitywnie niezrozu-

mia³a

25

. Jak to ju¿ bowiem zauwa¿y³ Carl Friedrich von Weizsäcker, po-

stulowanie innego postrzegania rzeczywistoœci ni¿ to, które jest nam dane,

wydaje siê postulowaniem czegoœ niemo¿liwego

26

.

Nasz zdrowy rozs¹dek okazuje siê ograniczony, podobnie jak ogra-

niczone s¹ mo¿liwoœci naszego jêzyka i dlatego ujêcie matematyczne nie

zawsze mo¿e prowadziæ do zrozumia³oœci tego, co w ten sposób badamy

27

.

U filozofuj¹cych fizyków — na przyk³ad u Alberta Einsteina czy Stephena

Hawkinga — pojawiaj¹ siê wprawdzie oczekiwania na zrozumienie, dziê-

ki fizyce i matematyce, myœli Bo¿ych, czy te¿ umys³u Bo¿ego. Ten ostatni

wierzy nawet w to, ¿e jesteœmy zdolni do ca³kowitego zrozumienia zdarzeñ

25

Por. H. von D i t f u r t h: Na pocz¹tku by³ wodór. Prze³. A.D. Ta u s z y ñ s k i. War-

szawa 1978, s. 49.

26

Por. C.F. von W e i z s ä c k e r: Jednoœæ przyrody. Prze³. K. N a p i ó r k o w s k i. War-

szawa 1978, s. 268.

27

Por. M. H e l l e r: Filozofia œwiata. Wybrane zagadnienia i kierunki filozofii przy-

rody. Kraków 1992, s. 107.

106

W³odzimierz Lorenc

wokó³ nas i naszego istnienia

28

, obywaj¹cego siê bez odwo³ywania siê do

jakichkolwiek treœci o charakterze religijnym, ale trudny do uchwycenia

jest sens tej wiary (nie wykluczam, i¿ potrzebne s¹ do tego znacznie lepsze

kompetencje matematyczne ni¿ te, które znajduj¹ siê w sferze moich mo¿-

liwoœci, choæ z drugiej strony trudno sobie w ogóle uzmys³owiæ fizyczny,

empiryczny sens modelu zamkniêtego wszechœwiata, o którym mówi Haw-

king i do którego zbudowania d¹¿y). Pozostaje zatem przypuszczenie, ¿e

pewne wymiary rzeczywistoœci przekraczaj¹ granice naszej zdolnoœci wy-

obra¿ania i z tego wzglêdu okazuj¹ siê niewyra¿alne na gruncie nauki.

Zajmowanie siê nimi mo¿e natomiast nadawaæ pracy fizyka wznios³y wy-

miar (wspomina o tym Steven Weinberg

29

).

Idea filozofii skoñczonoœci

Naukê z filozofi¹ wspó³czesn¹ ³¹czy to, ¿e w obu tych dziedzinach my-

œli nastêpuje odwrót od absolutyzowania (ostro¿ny naukowiec dostrzega

granice wiedzy empirycznej i prezentuje postawê fallibilistyczn¹), a zara-

zem obie one nie wykluczaj¹ absolutyzowania w sposób ostateczny. W fi-

lozofii do absolutyzacji tych dochodzi³o ostatnio na wiele ró¿nych sposo-

bów. Absolutny charakter mia³a transcendentalna œwiadomoœæ u Edmun-

da Husserla (zaznacza³ to sam twórca fenomenologii). U Heideggera ab-

solutny charakter nadany by³ pewnemu wzorcowi duchowoœci, zbli¿onemu

do duchowoœci pierwszych chrzeœcijan, a na etapie Bycia i czasu absoluty-

zowane by³o z kolei znaczenie dotychczasowej filozofii. Równie¿ u Sartre’a

nie nast¹pi³o jeszcze wyzwolenie od absolutu, gdy¿, mówi¹c skrótowo i u¿y-

waj¹c terminologii samego Jeana Paula Sartre’a, ostatecznym pragnieniem

cz³owieka okaza³o siê bycie Bogiem, tj. bytem, którego istnienie, wed³ug

samego Sartre’a, jest niemo¿liwe. Jego wizja cz³owieka znajdowa³a siê wiêc

„w horyzoncie, który wyznacza boski absolut [...]”

30

i podobnie do przed-

stawicieli humanizmu renesansowego stawia on cz³owieka na miejscu Boga,

absolutyzuj¹c przys³uguj¹c¹ nam wolnoœæ.

Przyk³ady te mo¿na oczywiœcie mno¿yæ, a ich lista z pewnoœci¹ nie jest

wyczerpana przez istniej¹ce koncepcje. Dlatego bardziej wskazane wy-

28

Por. S. H a w k i n g: Czarne dziury i wszechœwiaty niemowlêce. Prze³. A. M i n c z e w -

s k a - P r z e c z e k. Warszawa 1993, s. 7, 50.

29

Por. S. We i n b e r g: Pierwsze trzy minuty. Wspó³czesny obraz pocz¹tku wszech-

œwiata. Prze³. A. B l u m. Warszawa 1980, s. 179.

30

S. S a r n o w s k i: Zmierzch absolutu?..., s. 292.

107

Filozofie skoñczonoœci. Zmierzch idei absolutu...

daje siê dokonanie próby bli¿szego scharakteryzowania filozofii, które mo¿-

na okreœlaæ filozofiami skoñczonoœci. Filozofie te doœæ zasadniczo ró¿ni¹ siê

od filozofii znanej z przesz³oœci, co pozwala tym wszystkim, którzy pozo-

staj¹ wierni jej tradycyjnym idea³om na mówienie o zasadniczym kryzysie

jej wspó³czesnych postaci. Tradycyjna filozofia ma bowiem ogromne aspi-

racje teoretyczne (chcia³a obj¹æ ca³y byt, poznaæ ostateczn¹ przyczynê rze-

czy, poznaæ ich ca³oœæ na sposób zbli¿aj¹cy siê do tego typu poznania, który

jest w posiadaniu Boga), a zarazem chcia³a byæ dyscyplin¹ w pe³ni auto-

nomiczn¹. Autonomiê tê, zgodnie z opiniami wielu dawnych filozofów, za-

pewnia³o za³o¿enie istnienia absolutu, gdy¿ tylko filozofia okazywa³a siê

sposobem myœlenia mog¹cym doprowadziæ do wiedzy na jego temat. Dla-

tego uprawnione wydaje siê pytanie, „czy filozofia jako wiedza autonomicz-

na mo¿e istnieæ tylko wtedy, gdy jej ostatecznym celem jest poszukiwanie

absolutu?”

31

. £¹czy siê z nim drugie pytanie stawiane przez cytowanego

filozofa: „Czy [...] wspieranie siê na absolucie jest koniecznym warunkiem

odnalezienia sensu œwiata i sensu ludzkiego istnienia?”

32

.

Jak siê wydaje, odpowiedŸ na pierwsze z przytoczonych pytañ powin-

na mieæ charakter pozytywny. Co prawda, autonomia filozofii w stosunku

do teologii nie by³a z pocz¹tku czymœ oczywistym, ale odwo³anie siê do

wzorców racjonalnoœci umo¿liwi³o zapewnienie filozofii jej autonomii. Sy-

tuacja ta skomplikowa³a siê natomiast wraz z powstaniem nauk nowo¿yt-

nych odwo³uj¹cych siê do podobnych wzorców racjonalnoœci co filozofia. Jak

siê okaza³o, w sytuacji istnienia wiedzy naukowej tylko przyjêcie idei ab-

solutu zdaje siê zapewniaæ odrêbnoœæ wiedzy filozoficznej w stosunku do

wiedzy naukowej. Z kolei, jeœli mamy na myœli ostateczny sens œwiata

i ludzkiego ¿ycia, to znaczy jeœli zak³adamy prawomocnoœæ idei takiego sen-

su i mamy potrzebê jego posiadania, tylko filozofia odwo³uj¹ca siê do ab-

solutu jest w stanie nam go dostarczyæ.

Problematyczne jest natomiast, czy zak³adanie jego istnienia samo nie

okazuje siê wyrazem absolutyzowania naszych potrzeb poznawczych, p³y-

n¹cym z przekonania, i¿ zadaniem filozofii jest pewnego rodzaju zastêpo-

wanie religii. Dyskusyjne jest te¿ to, czy filozofia winna za wszelk¹ cenê

d¹¿yæ do absolutnej autonomii, gdy¿ — byæ mo¿e — przekonanie o potrzebie

takiej autonomii jest jedynie wyrazem przyzwyczajeñ do dawnych jej wzor-

ców i pewnej intelektualnej wygody jej twórców.

Przedstawiciele filozofii skoñczonoœci zdaj¹ sobie, w ka¿dym razie, spra-

wê z tego, i¿ ich dziedzina rozwa¿añ nie ma charakteru autonomicznego.

O ile jednak zgodni s¹ oni w przyznaniu tego faktu, o tyle ró¿ni ich na-

strój zwi¹zany z uœwiadomieniem sobie tej sytuacji. Przyk³adowo, Richard

31

Tam¿e, s. 15.

32

Tam¿e, s. 307.

108

W³odzimierz Lorenc

Rorty, przyznaj¹c siê do braku autonomii swej dziedziny, œmia³o zaznacza,

i¿ staje siê ona jednym z gatunków literackich, peryferyjn¹ dyscyplin¹ aka-

demick¹. Nie widzi on ¿adnych potrzeb zdecydowanego rozgraniczania fi-

lozofii i niefilozofii, granic dziel¹cych j¹ od nauki, sztuki czy religii i apro-

buje równie¿ postacie filozofowania maj¹ce charakter prywatny, zwi¹za-

ny z jednostkowym wymiarem istnienia, nastawiony na prywatne dosko-

nalenie siê. Zarzuca on nawet Jürgenowi Habermasowi, który równie¿

œwiadomy jest tego, ¿e myœlenie filozoficzne przestaje byæ samowystarczalne,

i¿ zaznaczaj¹c ten fakt, wyra¿a on pewnego rodzaju ubolewanie, ubole-

wanie dotycz¹ce koñca filozofii.

O ile Rorty g³osi w tym wzglêdzie stanowisko zbie¿ne z Derrid¹, o tyle

opinia Habermasa ³¹czy go na przyk³ad z Paulem Ricoeurem, który w pe³ni

opowiada siê za filozofi¹ skoñczonoœci, ale jednoczeœnie dostrzega, ¿e ¿yje-

my w krytycznym okresie filozofii. Jest on bowiem g³êboko zwi¹zany z tra-

dycj¹ dawnego filozofowania, nawi¹zuje do dorobku wielkich postaci hi-

storii filozofii, w zwi¹zku z czym nie³atwo jest mu przestawiæ siê na filozo-

fowanie w ramach skoñczonoœci. Pisze on o „¿a³obie po utracie wiedzy ab-

solutnej” i nie jest wcale pewny dalszego istnienia filozofii. Doœæ podobna

sytuacja panuje te¿ w pogl¹dach Hansa-Georga Gadamera, który mocno

zaznacza istnienie dystansu, jaki dzieli nas od klasycznych wzorców filo-

zofowania, a zarazem korzysta z inspiracji filozofów bardzo odleg³ych od

filozofii skoñczonoœci (na przyk³ad Hegla). Zdaje on sobie sprawê, i¿ pozy-

cja filozofa nie jest ju¿ pozycj¹ absolutn¹ i ¿e nie istniej¹ wystarczaj¹ce

przes³anki przyjmowania istnienia rzeczywistoœci absolutnej, ale sytuacji

tej nie traktuje on w sposób radosny, jako wyzwolenia z dawnych z³udzeñ

i nieuprawnionych nadziei, jak czyni¹ to Rorty i Derrida.

Wspólnym motywem ³¹cz¹cym wszystkich reprezentantów filozofii skoñ-

czonoœci jest natomiast postawa skromnoœci, wyra¿ana jedynie odmienny-

mi œrodkami jêzykowymi. W sposób bezpoœredni o skromnoœci swoich filo-

zofii mówi¹ reprezentanci poheideggerowskiej filozofii hermeneutycznej.

Gadamer, pisz¹c o skromnoœci aktualnej filozofii, ma na myœli to, ¿e

widzi ona nasze myœlenie w perspektywie skoñczonoœci i dlatego jej reflek-

sja dotyczy tego, czego nigdy nie mo¿emy wiedzieæ do koñca i w sposób

pe³ny. Sytuacja ta stanowi, wed³ug niego, podstawowe ograniczenie aktyw-

noœci filozofa. W zwi¹zku z tym, ¿e pozycja filozofa nie jest pozycj¹ abso-

lutn¹, wbrew dawnym roszczeniom wysuwanym przez filozofiê, nie jest on

ju¿ w stanie zapewniaæ mocnego ugruntowania osi¹ganej przez siebie wie-

dzy. Z kolei Ricoeur, mówi¹c o skromnoœci wspó³czesnej filozofii, wyra¿a to

za pomoc¹ myœli, i¿ filozof staje siê œwiadkiem tego, o czym œwiadczy jego

doktryna. Filozofowanie, w jego opinii, nie mo¿e siê do koñca wyzwoliæ

z osobistego punktu widzenia i dlatego uprawomocnienie tego, co g³osi fi-

lozof, mo¿e byæ tylko skoñczone. Dlatego nie powinniœmy absolutyzowaæ

109

Filozofie skoñczonoœci. Zmierzch idei absolutu...

jego ustaleñ, sama zaœ filozofia winna mieæ charakter otwarty. Powinni-

œmy byæ œwiadomi w³asnej omylnoœci, jak te¿ tego, ¿e nasza wiedza jest

tylko wiedz¹ ludzk¹, a nie wiedz¹ absolutn¹. Inni przedstawiciele oma-

wianego nurtu filozoficznego, tym razem w zradykalizowanej jego posta-

ci, równie¿ s¹ œwiadomi s³abego statusu ustaleñ rozwijanej przez nich fi-

lozofii. To w³aœnie Gianni Vattimo jest jednym ze wspó³twórców okreœlenia

„s³aba ontologia”, okreœlaj¹cego status mo¿liwoœci osi¹gniêæ aktualnie upra-

wianej filozofii, John Caputo zaœ przedstawiciel hermeneutyki radykalnej,

opowiada siê za myœleniem pozbawionym podstaw i tym samym nie do-

prowadzaj¹cym do komfortu oferowanego przez dawne postacie filozofo-

wania.

O skromnoœci swojej filozofii mówi te¿ Habermas, przy czym odwo³uje

siê on do statusu pojêcia prawdy. Zauwa¿a, i¿ obecnie status tego pojêcia

nie jest zbytnio mocny. Filozofia nie jest zdolna wywodziæ wiedzy w spo-

sób samodzielny, gdy¿ sama usytuowana jest na poziomie empirycznym.

Postawa fallibilistyczna przeniknê³a ju¿ z nauki na filozofiê i kryteria wa¿-

noœci filozoficznych ustaleñ nie znajduj¹ siê w dyspozycji samego filozofa.

Dlatego Habermas opowiada siê za skromnym, pometafizycznym myœle-

niem, za zapoœredniczaniem pomiêdzy tzw. kulturami ekspertów a ¿yciem

codziennym i za wspó³prac¹ filozofii z nauk¹.

Natomiast Rorty, podobnie jak inni przedstawiciele postmodernizmu (na

przyk³ad Odo Marquard), wspomina o skromnoœci wynikaj¹cej z równego

uprawnienia ró¿nych koncepcji filozofowania. Mówi on o proponowanym

przez siebie modelu uprawiania filozofii jako o filozofii z ma³ej litery „f”,

w odró¿nieniu od filozofii z du¿ej litery „F”. Proponuje podejmowanie skrom-

nych, pragmatycznych zagadnieñ, sugerowanie interesuj¹cych mo¿liwo-

œci zwi¹zanych z trzymaniem siê przez filozofa konkretu. Przede wszyst-

kim chodzi mu o dopasowanie dyskursu filozofii do naszych potrzeb, o to,

by filozofia by³a u¿yteczna. Mówi¹c ogólnie, filozofia ma siê zajmowaæ pro-

blemami kultury, zwi¹zanymi z nasz¹ epok¹ i spo³eczeñstwem, w którym

¿yjemy

33

. O skromnoœci tej dziedziny rozwa¿añ œwiadczyæ ma jej peryfe-

ryjnoϾ w stosunku do innych dyscyplin akademickich.

Jak wynika z powy¿szego zestawienia opinii prezentowanych przez

przedstawicieli filozofii skoñczonoœci, skromnoœæ tych filozofii nie wynika

ze statusu wiedzy osi¹ganej w filozofii i jej zakresu, gdy¿ tego rodzaju

skromnoœæ znana by³a od dawna z tradycji filozofii sceptyckiej. Przes³an-

k¹ skromnoœci okazuj¹ siê pozycja filozofa w ramach kultury, jak te¿ nie-

wielkie mo¿liwoœci wp³ywu filozofii na œwiat. Jak wiadomo, minimalizowanie

33

Podjêcie przez Dostojnego Jubilata problemów feminizmu jak najbardziej mie-

œci siê zatem w ramach aktualnego pojmowania filozofii i jest wrêcz wyrazem jednej

z jego wa¿nych tendencji.

110

W³odzimierz Lorenc

mo¿liwoœci znajduj¹cych siê w dyspozycji filozofa zosta³o doprowadzone do

skrajnoœci na gruncie postmodernizmu, gdy¿ rolê filozofa ograniczono do

proponowania nowej metaforyki i uwodzenia stylem pisarstwa. Postawê

skromnoœci prezentuj¹ jednak nie tylko postmoderniœci, gdy¿ obecna jest

ona u wszystkich przedstawicieli filozofii skoñczonoœci. Wiedz¹ oni, i¿ nie

jest prawomocne traktowanie filozofii jako najwy¿szego trybuna³u rozs¹-

dzaj¹cego, co jest najwa¿niejsze w ludzkim ¿yciu.

Mapa filozofii skoñczonoœci

Zarysowuj¹c z³o¿on¹ mapê filozofii skoñczonoœci, mo¿na siê pos³u¿yæ

dwoma wyznacznikami pozwalaj¹cymi na dokonanie dwóch powi¹zanych

ze sob¹ jej podzia³ów. Otó¿ przede wszystkim rzuca siê w oczy podzia³ tej

filozofii w zwi¹zku z odmiennym stosunkiem do nas jako tych, którzy tê

filozofiê uprawiaj¹ lub tych, którzy s¹ jej odbiorcami i zwolennikami. My-

œlê tu przede wszystkim o tym, co w ostatnich dziesiêcioleciach by³o dys-

kutowane pod mianem sporu o humanizm. Chodzi mianowicie o to, czy filo-

zofia w dalszym ci¹gu okazuje pewn¹ troskê o nas (w sensie troski o jed-

nostkê, jak¹ jest ka¿dy z nas lub te¿ o wspólnotê, do której przynale¿ymy,

czy o kulturê, która stanowi obejmuj¹c¹ nas tradycjê), czy te¿ troski tej

siê wyzbywa (pozostawiaj¹c mo¿e tylko pewne jej elementy, czy te¿ œlady)

i kieruje siê w stronê wyzwalania siê od ró¿nego rodzaju z³udzeñ i przy-

zwyczajeñ myœlowych, nie dbaj¹c o wynikaj¹ce st¹d dla nas konsekwen-

cje (w szerokim sensie s³owa „my”). Zamiast dba³oœci o nas pojawia siê tro-

ska o rozwój myœlenia (wczesny Michel Foucault) i jego „honor”, o spra-

wiedliwoœæ (Jean-François Lyotard) lub te¿ szuka siê form sprzeciwu wo-

bec przemocy dotychczasowego myœlenia (Derrida).

£atwo zauwa¿yæ, i¿ filozofowie przynale¿¹cy do pierwszej orientacji

mog¹ znajdowaæ siê w ró¿nych obozach filozoficznych. Troskê o nas (w ró¿-

nych sensach tego okreœlenia) przejawiaj¹ przedstawiciele filozofii herme-

neutycznej (Gadamer, Ricoeur), filozofii postmodernistycznej (Marquard,

Rorty), czy te¿ teorii krytycznej (Habermas). Ogólnie rzecz bior¹c, filozo-

fowie ci pozostaj¹ w g³êbszych zwi¹zkach z dotychczasow¹ filozofi¹, wszy-

scy powi¹zani s¹ z tradycj¹ humanizmu, podczas gdy przedstawiciele dru-

giej orientacji, równie¿ prezentuj¹cy czêsto odmienne stanowiska filozoficz-

ne, s¹ raczej „antyhumanistami” i ich zwi¹zki z tradycj¹ filozofowania oka-

zuj¹ siê zdecydowanie luŸniejsze. Reprezentantami tego nurtu s¹ przede

wszystkim filozofowie zaliczani do orientacji postmodernistycznej (Jacques

111

Filozofie skoñczonoœci. Zmierzch idei absolutu...

Derrida, Jean-François Lyotard, Gilles Deleuze), choæ obejmuje ona rów-

nie¿ przedstawicieli hermeneutyki radykalnej (John D. Caputo). Twórczoœæ

ostatniego ze wspomnianych filozofów nieco wymyka siê jednak z zaryso-

wanych ram klasyfikacyjnych, gdy¿ wyzwalaj¹c nas z wszelkich z³udzeñ

(wystawiaj¹c nas, jak mówi, „na zimno”), stara siê on to jednak czyniæ

w trosce o nas, co zabawowo mo¿na by³oby porównaæ do koncepcji „zimne-

go wychowu”. Podobnie jest zreszt¹ z pogl¹dami Foucaulta, który sw¹

wczesn¹ twórczoœci¹ sugerowa³ coœ zupe³nie odmiennego ni¿ to, co by³o jego

punktem dojœcia. Sugeruj¹c odchodzenie od podmiotu i od cz³owieka (od-

wo³ujê siê do jego hase³ „œmierci podmiotu” i „œmierci cz³owieka”), dochodzi³

on do nich okrê¿n¹ drog¹, co pozwala zaliczyæ go w poczet reprezentan-

tów postmodernistycznego humanizmu

34

.

Drugim z proponowanych przeze mnie wyznaczników tworzenia mapy

filozofii skoñczonoœci jest zachowywanie „powagi” filozofowania lub te¿ wy-

zbywanie siê jej na korzyœæ czegoœ zupe³nie odmiennego. Sposobem zapew-

niania powagi by³o dot¹d przede wszystkim zapewnianie wynikom filozo-

fowania dobrego uprawomocnienia oraz podejmowanie tematów jawi¹cych

siê jako donios³e (poœród tych ostatnich znajdowa³y siê kwestie dotycz¹ce

naszego istnienia i dlatego pomiêdzy obu rozwa¿anymi wyznacznikami

panuje pewien zwi¹zek). Na gruncie filozofii skoñczonoœci drugi ze wspo-

mnianych sposobów raczej podlega uniewa¿nieniu. Brak zwi¹zku z abso-

lutem powoduje, i¿ na tzw. pytania ostateczne nie mo¿na ju¿ odpowiedzieæ

w sposób wi¹¿¹cy, a ponadto wiele z tych pytañ zostaje z filozofii wyelimi-

nowanych. Pozostaje zatem pytanie, czy filozofia winna dalej dbaæ o upra-

womocnianie tego, co g³osi i tego, co czyni, czy te¿ zostaje z tego obowi¹z-

ku zwolniona.

Klasyfikacja dokonywana pod tym k¹tem okazuje siê nieco prostsza.

Otó¿ za powag¹ filozofowania zdecydowanie opowiada siê Habermas

i wrêcz wyra¿a on obawê, i¿ bez rozwi¹zywania problemów stanie siê ono

krytyk¹ literack¹. Derridzie i innym reprezentantom filozofii postmoder-

nistycznej stawia on wrêcz zarzut braku myœlowej powagi ich myœli. Za-

mierza on podtrzymaæ w filozofii pojêcie prawdy, chce by filozofowanie by³o

do czegoœ potrzebne i by stanowi³o pewn¹ dyscyplinê odwo³uj¹c¹ siê do re-

gu³ i zasad. Za ugruntowywaniem wiedzy opowiada siê te¿ Gadamer,

a jeszcze mocniej Ricoeur, chc¹cy podtrzymaæ klasyczne wzorce racjonal-

noœci, wiedz¹c zarazem, i¿ uprawomocnienie dokonywane obecnie w filo-

zofii mo¿e mieæ jedynie charakter skoñczony.

Za myœleniem „bez podstaw” opowiadaj¹ siê zaœ reprezentanci filozofii

postmodernistycznej (oczywiœcie, nie wszyscy w sposób równie konsekwent-

34

Odwo³ujê siê tu do swej ksi¹¿ki W poszukiwaniu filozofii humanistycznej. Hei-

degger, Levinas, Foucault, Rorty, Gadamer. Warszawa 1998.

112

W³odzimierz Lorenc

ny) i hermeneutyki radykalnej. Elementy powagi, jakie odnajdujemy w ich

myœli, wi¹¿¹ siê raczej z tonem ich wypowiedzi ni¿ ich treœciami. Tak na-

prawdê chodzi im o tworzenie czegoœ nowego w ramach ludzkiej myœli. Fi-

lozofia staje siê tu rodzajem literatury, czy te¿ gry albo przygody intelek-

tualnej, której mo¿na zaznaæ tylko przez w³¹czenie siê w ni¹. Jest tak

przede wszystkim u Derridy, Deleuza i Rorty’ego. Pokrewne w¹tki mo¿na

odnaleŸæ tak¿e i u Maurice’a Merleau-Ponty’ego

35

, choæ odnosi siê to tylko

do pierwszego etapu jego twórczoœci (zw³aszcza w jej odczytaniach przez

Claude’a Leforta i Bernharda Waldenfelsa).

O ile zatem dot¹d powaga filozofowania opiera³a siê, odwo³uj¹c siê do

s³ów Rorty’ego, do przekonania, i¿ jesteœmy bliscy bezspornego rozwi¹za-

nia kwestii o najwy¿szej wadze, o tyle obecnie jesteœmy œwiadomi, i¿ rów-

nie¿ filozof spogl¹da na œwiat w sposób odzwierciedlaj¹cy ró¿norakie inte-

resy i wartoœci. Dlatego jedni filozofowie rezygnuj¹ z wysuwania roszczeñ

do prawdy i eliminuj¹ ze swych rozwa¿añ jej pojêcie, inni zaœ je podtrzy-

muj¹, choæ dostrzegaj¹ os³abienie jej dawnego statusu. Niektórzy spoœród

tych pierwszych rozwijaj¹ myœlenie zupe³nie odmienne od dotychczasowe-

go, charakteryzowane czasem jako artystyczne i nie boj¹ siê p³yn¹cych st¹d

konsekwencji, jawi¹cych siê czasem jako nieodpowiedzialne, a w najlep-

szym razie jako podejrzane. Upoetycznienie filozofii okazuje siê dla nich

bardziej istotne ni¿ racjonalizowanie, opowiadanie dominuje nad teorety-

zowaniem, dowody zaœ zostaj¹ wyeliminowane na korzyœæ powodów.

Zwi¹zek pomiêdzy obydwiema zaproponowanymi siatkami podzia³ów

filozofii skoñczonoœci polega na wiêkszym zwi¹zaniu reprezentantów pierw-

szych obozów z filozofi¹ znan¹ z wczeœniejszych okresów dziejów filozofii.

Oczywiœcie fakt ten nie oznacza jakiegoœ wartoœciowania omawianych pro-

pozycji. Jak wiemy, nie ze wszystkich elementów tradycji warto siê wyzwa-

laæ, czego œwiadomoœæ maj¹ równie¿ reprezentanci postmodernizmu (Mar-

quard, Rorty), podobnie jak nie zawsze to, co nowe, jest lepsze od tego, co

by³o. Z twórczoœci¹ mo¿na ³¹czyæ pewne nadzieje, ale te¿ twórczoœci (i lu-

dziom twórczym) nie mo¿na do koñca ufaæ, co udokumentowa³a ju¿ psy-

choanaliza.

Warto te¿ zauwa¿yæ, i¿ filozofia skoñczonoœci nie pozbywa siê do koñ-

ca pokusy absolutyzowania kieruj¹cej siê na ró¿ne obszary. Absolutyzowana

mo¿e bywaæ tradycja, podobnie jak absolutyzowane mo¿e byæ znaczenie

tego, co nowe. Absolutyzowaniu mo¿e podlegaæ jednostkowy wymiar ludz-

35

Mocno zaznacza³ to Stefan Sarnowski w cytowanej ju¿ ksi¹¿ce, pisz¹c, ¿e rezy-

gnuje on z wszelkich absolutów oraz mniemania, ¿e filozofia mo¿e pretendowaæ do po-

znania absolutnego (por., s. 308). W gruncie rzeczy we wspomnianej ksi¹¿ce jest to je-

dyny konkretny przyk³ad takiej filozofii, gdy¿ u omawianych przez siebie egzystencja-

listów Sarnowski dostrzega liczne œlady zwi¹zania z myœleniem absolutu, a idei my-

œlenia krytycznego i myœlenia dialektycznego nie konkretyzuje on w swej pracy.

113

Filozofie skoñczonoœci. Zmierzch idei absolutu...

kiego ¿ycia (na przyk³ad w egzystencjalizmie), podobnie jak absoluty-

zowany mo¿e byæ i wymiar spo³eczny (do pewnego stopnia dzieje siê tak

u Habermasa). Mo¿emy siê troszczyæ o siebie w sposób nadmierny (Em-

manuel Lévinas i Jean-François Lyotard stawiaj¹ taki zarzut dotychcza-

sowej filozofii), ale mo¿emy te¿ absolutyzowaæ znaczenie wymiaru innoœci

(tak dzieje siê u obu ostatnich filozofów). Mo¿emy absolutyzowaæ znacze-

nie istniej¹cych struktur rozumnoœci, ale mo¿emy te¿ próbowaæ wyzbywaæ

siê ich na sposób absolutny (grozi nam wtedy popadanie w szaleñstwo, jak

u Georges’a Bataille’a). Mówi¹c krótko, filozofii skoñczonoœci stale grozi ze-

œlizgiwanie siê ku dawnym formom filozofowania. Jej pozycja teoretycz-

na, nie doœæ, ¿e skromna, to jeszcze okazuje siê ma³o stabilna. Ju¿ zreszt¹

Friedrich Nietzsche uœwiadomi³ nam, ¿e z filozofowaniem ³¹czy siê okreœlo-

ne ryzyko. Œwiadomoœæ ta nie jest radosna. Nie jest wiêc niczym przypad-

kowym tradycjonalizm czêœci œrodowiska filozoficznego, nawet jeœli musi

byæ on okupiony pewnym dogmatyzmem myœli jej reprezentantów. Daw-

na pozycja filozofa by³a du¿o bardziej bezpieczna i bardziej stabilna.

Charakterystyka strategii „rozproszenia”

Ostatni fragment moich rozwa¿añ pragnê poœwiêciæ zagadnieniu, w jaki

sposób mo¿na staraæ siê unikaæ (lub te¿ mo¿e jedynie minimalizowaæ) wspo-

mniane zagro¿enia. Jak siê wydaje, najbardziej skuteczn¹ strategi¹ oka-

zuje siê strategia rozproszenia polegaj¹ca na wyró¿nieniu wielu niespro-

wadzalnych do siebie zadañ staj¹cych przed filozofi¹. Strategia ta stoso-

wana jest przez tak ró¿nych filozofów, jak Habermas, Rorty i Derrida. Jej

œlady odnajdujemy tak¿e u Gadamera czy Ricoeura. Najogólniej rzecz bio-

r¹c, sprowadza siê ona do równoczesnego wi¹zania filozofii z perspektyw¹

ró¿nych podmiotów albo ró¿nych wymiarów jednego podmiotu. Naj³atwiej

jest to zobrazowaæ na przyk³adzie obu ostatnio wspomnianych filozofów.

Otó¿ ich filozofia nie mo¿e byæ okreœlona, w sposób do koñca uprawniony,

ani jako filozofia cz³owieka, ani jako filozofia spo³eczna, czy te¿ filozofia

kultury, choæ elementy tych dziedzin obecne s¹ w dokonaniach ka¿dego

z nich. W przypadku Habermasa trudno jest zaœ powiedzieæ, czy kieruje

on swe wysi³ki na zwi¹zanie siê z myœl¹ naukowców (ekspertów), czy te¿

z myœl¹ potoczn¹. Jego dzie³a mo¿na czytaæ, przyjmuj¹c perspektywê ka¿-

dego z tych podmiotów. Z kolei Rorty jest zarówno filozofem spo³ecznym,

jak i filozofem prywatnym (odpowiednio do dwu wymiarów naszego ja),

fascynuj¹ go rezultaty filozofowania tego ostatniego rodzaju, uwa¿a siê zaœ

8 Od marksizmu...

114

W³odzimierz Lorenc

raczej za filozofa spo³ecznego czy politycznego. Do skrajnoœci strategia ta

zosta³a zaœ doprowadzona przez Derridê, który mówi zarazem o sprawach

powa¿nych, jak i prowadzi z czytelnikiem pewn¹ grê maj¹c¹ dostarczaæ

mu okreœlonej satysfakcji, proponuje rozwijanie zarówno strategii podej-

rzeñ (demistyfikuj¹cej), jak i podejmuje w¹tki mesjanistyczne (bez wi¹za-

nia siê z okreœlon¹ tradycj¹ religijn¹), okazuje siê destrukcyjny i konstruk-

cyjny zarazem (zgodnie z ide¹ dekonstrukcji), jest autorem swych prac,

a zarazem podwa¿a ideê bycia autorem itd.

Jak widaæ z przytoczonych przyk³adów, strategia rozproszenia mo¿e byæ

realizowana na wiele odmiennych sposobów. W zwi¹zku z jej zastosowa-

niem filozofiê skoñczonoœci musi cechowaæ pewna nieprzejrzystoœæ. Filozo-

fia ta z natury daleka jest od dawnej formy myœlenia systemowego, jak

te¿ od idei metody. Brak pe³nej autonomii myœlenia filozoficznego poci¹ga

za sob¹ wi¹zanie siê filozofii z dokonaniami wielu innych dziedzin, przy

czym z nawi¹zywaniem tym ³¹czy siê pewna przypadkowoœæ (filozof, jako

istota skoñczona, nie jest wszechwiedz¹cy, nie jest w stanie ogarniaæ i syn-

tetyzowaæ dorobku ró¿nych dziedzin wiedzy i dlatego pozostaje mu nawi¹-

zywaæ jedynie do dorobku niektórych spoœród nich, odpowiednio do jego

kompetencji). Filozofia zamiast zajmowaæ siê, jak to by³o dawniej, rzeczy-

wistoœci¹ jako ca³oœci¹, podejmuje mniejszy zakres problemowy, a zarazem

dostrzega wieloœæ problemów godnych podjêcia.

Dyskusyjne staje siê jedynie to, czy mo¿na wyró¿niæ niektóre spoœród

nich jako g³ówne (jest tak u Gadamera, Ricoeura, Rorty’ego czy Haber-

masa), czy te¿ wszystkie okazuj¹ siê równoprawne (tak jest u Lyotarda czy

Derridy). W obu przypadkach chodzi o problemy aktualne, gdy¿ teraŸniej-

szoœæ okazuje siê tu zagadnieniem filozoficznym, a zadaniem filozofii staje

siê próba sformu³owania odpowiedzi na pytanie, na czym owo „teraz” po-

lega (Foucault). Ró¿nica pomiêdzy przedstawicielami filozofii skoñczono-

œci polega jedynie na tym, czy wspomniane „teraz” obejmuje szersz¹ per-

spektywê czasow¹ (tak jest u Gadamera, Ricoeura i Habermasa), czy te¿

zostaje ukonkretnione do wymiaru okreœlonego pokolenia. W tym ostatnim

przypadku mamy do czynienia z pewn¹ skrajnoœci¹, do jakiej doprowadza

postmodernizm. Wyra¿aj¹ j¹ s³owa Stefana Morawskiego odnosz¹ce siê do

pogl¹dów Lyotarda: „Có¿ wiêc pozostaje do dyspozycji? Inny rodzaj wie-

dzy, z³o¿onej z fragmentów wci¹¿ ró¿norodnych; pisanie, które nie chce

i nie mo¿e byæ ksi¹¿k¹-ewangeli¹, uczulenie na to, co pojedyncze i kon-

kretne, co rodzi wci¹¿ zdziwienie i co ur¹ga jakiemukolwiek »ureligijnie-

niu« postawy wobec œwiata”

36

.

36

S. M o r a w s k i: Niewdziêczne rysowanie mapy..., s. 194.

115

Filozofie skoñczonoœci. Zmierzch idei absolutu...

Wnioski

W podsumowaniu rozwa¿añ pragnê sformu³owaæ pewne przypuszcze-

nie odnosz¹ce siê do wspomnianego podzia³u filozofii skoñczonoœci na myœl

okazuj¹c¹ troskê o nas i myœl wyzbywaj¹c¹ siê tej troski. Wydaje siê mia-

nowicie, i¿ rzecz¹ wskazan¹ pozostaje, by filozofia troskê tê okazywa³a, czyli

— tym samym — pozostawa³a zwi¹zana z ide¹ humanizmu. Przypuszcze-

nie to wyra¿am w odwo³aniu do istnienia pewnego typu rozdzielenia po-

miêdzy nauk¹ a filozofi¹, doœæ oczywistego zarówno dla filozofów, jak i dla

naukowców. Zwi¹zanie z empiri¹ w sferze nauk realnych pozostaje prze-

cie¿ w oczywisty sposób znacznie silniejsze, ni¿ jest to w przypadku filozo-

fii skoñczonoœci i próby rozmywania tego rozró¿nienia (dokonywane na

przyk³ad przez Rorty’ego) nie naruszaj¹ rozdzielenia tych dziedzin. Z ko-

lei, jak dobrze wiemy, to w³aœnie na gruncie nauki rozwijane jest ostatnio

myœlenie o charakterze „nieludzkim”. Mówi¹c to, mam na wzglêdzie to, ¿e

z punktu widzenia nauki (nie naukowców) zastosowania wiedzy nauko-

wej okazuj¹ siê czymœ zewnêtrznym w stosunku do œwiadomych motywa-

cji twórców wiedzy. Ponadto, na gruncie przyrodoznawstwa, a ostatnio rów-

nie¿ humanistyki, myœl naukowa przestaje siê ju¿ wi¹zaæ z mo¿liwoœciami

rozumienia skoñczonego podmiotu, jakim jesteœmy. Stopniowo tracimy zdol-

noœæ bezpoœredniego odró¿niania prawdy od fikcji, gdy¿ praktycznie wszyst-

ko okazuje siê mo¿liwe w pewnych warunkach (to znaczy dopuszczane

przez aktualnie panuj¹ce teorie). Z kolei na gruncie humanistyki (na przy-

k³ad strukturalizmu) okaza³o siê, ¿e opisywanych przez ni¹ procesów nie

daje siê rozumieæ w odwo³aniu do tego, jak prze¿ywamy swe istnienie i jak

rozumiemy swe otoczenie. Dlatego próby rozwijania przez filozofiê „myœle-

nia nieludzkiego” (tzn. skrajnie abstrakcyjnego, w znaczeniu: oderwane-

go, trudnego w odbiorze) wydaj¹ siê o tyle nieuprawnione, ¿e s¹ prób¹ ko-

piowania tego, co dzieje siê w nauce (w tym sensie wczesny Foucault, De-

leuze czy Lyotard s¹ scjentystami).

Utrzymywanie siê rozró¿nienia pomiêdzy filozofi¹ i nauk¹ winno za-

tem znajdowaæ swe odbicie w tym, ¿e filozofia konsekwentnie zwi¹¿e siê

z „myœleniem ludzkim”, kieruj¹cym siê czy to w stronê zapewniania pra-

womocnoœci swym ustaleniom, czy to w stronê twórczoœci i intelektualnej

przygody. „Myœlenie nieludzkie” rozwijane jest bowiem przez naukê i pro-

wadzi do jej sukcesów. Z tego wzglêdu niniejsze rozwa¿ania mo¿na zakoñ-

czyæ wnioskiem, i¿ g³ówny wybór, jaki oferuje aktualna filozofia skoñczo-

noœci (zak³adaj¹c, ¿e nie mamy ostatnio do czynienia w wy³anianiem siê

jakichœ nowych form tej filozofii), polega na wyborze pomiêdzy filozofi¹ her-

meneutyczn¹ (oczywiœcie poheideggerowsk¹ i podiltheyowsk¹) i teori¹ kry-

8*

116

W³odzimierz Lorenc

krytyczn¹, z jednej strony, a filozofi¹ postmodernistyczn¹, z drugiej (ka¿-

dy z tych typów filozofowania domaga siê dok³adniejszego okreœlenia, ale

wykracza to poza mo¿liwoœci niniejszych rozwa¿añ).

Sama zaœ filozofia skoñczonoœci pozostaje w wyraŸnej opozycji w sto-

sunku do dotychczasowych postaci filozofowania maj¹cych w dalszym ci¹-

gu swych licznych reprezentantów

37

. Jednak bior¹c pod uwagê wp³yw obu

nurtów na wspó³czesne ¿ycie filozoficzne, mo¿na siê pokusiæ na sformu³o-

wanie przypuszczenia, odwo³uj¹cego siê do s³ów Vincenta Descombesa, bê-

d¹cych z kolei rekonstrukcj¹ opinii Pierre’a Klossowskiego, i¿ „filozofia, od

Platona do Hegla, nie jest bynajmniej d³ugotrwa³¹ mistyfikacj¹ (metafizy-

k¹ itp.), przeciw której buntuj¹ siê odwa¿nie i, wyj¹tkowo, nieliczni wolni

myœliciele; nale¿y stwierdziæ coœ przeciwnego: filozofia [...] by³a jedynie d³u-

gotrwa³¹ demistyfikacj¹, d³ugim schy³kiem woli mistyfikowania, zmyœla-

nia, stwarzania bogów”

38

.

37

Napisana przez Józefa Ni¿nika Przedmowa do ksi¹¿ki Habermas, Rorty, Ko³a-

kowski: Stan filozofii wspó³czesnej (przek³ad i opracowanie J. N i ¿ n i k. Warszawa 1996)

œwiadczy o tym, i¿ mo¿liwoœæ istnienia filozofii nieodwo³uj¹cej siê do absolutu wielu

filozofom wci¹¿ jawi siê jako problematyczna. Jedno z trzech postawionych we wspo-

mnianej Przedmowie pytañ brzmia³o: „Czy jesteœmy w stanie zrezygnowaæ z naszej

przemo¿nej potrzeby »Absolutu«?” (s. 8).

38

V. D e s c o m b e s: To samo i inne. Czterdzieœci piêæ lat filozofii francuskiej (1933—

1978). Prze³. B. B a n a s i a k, K. M a t u s z e w s k i. Warszawa 1996, s. 220. Warto jed-

noczeœnie zastrzec, i¿ przytoczonego stwierdzenia w ¿adnym razie nie nale¿y odczyty-

waæ jako próby obwieszczania koñca religii. W nawi¹zaniu do opinii Gianniego Vatti-

ma mo¿na bowiem powiedzieæ, i¿ w aktualnym dyskursie filozoficznym „upadaj¹ me-

tafizyczne, scjentystyczne i historycystyczne zakazy zwrócone przeciwko religii” (G. Va t -

t i m o: Œlad œladu. W: Religia. Seminarium na Capri przeprowadzone przez Jacques’a

Derridê i Gianniego Vattimo, w którym udzia³ wziêli: Maurizio Ferrais, Hans-Georg Ga-

damer, Aldo Gargani, Eugenio Trías, Vincenzo Viliello. Prze³. M. K o w a l s k a, E. £ u -

k a s z y k, P. M r ó w c z y ñ s k i, R. R e s z k e, J. Wo j c i e s z a k. Warszawa 1999, s. 112).

Spór, jaki prowadzi spora czêœæ filozofów skoñczonoœci, nie jest ju¿ przecie¿ sporem

z religi¹ jako tak¹, lecz jedynie z jej dogmatycznymi treœciami i formami (por. J. D e r -

r i d a: Wiara i wiedza oraz H.-G. G a d a m e r: Rozmowy na Capri, we wspomnianej wy-

¿ej ksi¹¿ce).

BARBARA PRZYBYLSKA-CZAJKOWSKA

Etyka w Ontologii Lukácsa

Szkic rekonstrukcji

Wstêp

Jak stwierdza Miklos Almasi, autor tekstu zamieszczonego przez wy-

dawców jako swego rodzaju wstêp do Wprowadzenia do ontologii bytu spo-

³ecznego, autor tego dzie³a György Lukács „przygotowywa³ siê do napisa-

nia wyczerpuj¹cego dzie³a o etyce, w którego pierwszym rozdziale znala-

z³oby siê wyjaœnienie form bytowych w³aœciwych stosunkom spo³ecznym,

relacjom wystêpuj¹cym miêdzy ludŸmi”

1

. Jak wiemy, dzie³a tego napisaæ

nie zd¹¿y³, a „pierwszy rozdzia³” rozrós³ siê do rozmiarów czterech wolu-

minów. Ma wszak¿e racjê Kazimierz Œlêczka, t³umacz Wprowadzenia..., gdy

stwierdza, i¿ „perspektywa maj¹cej siê jeszcze pojawiæ Etyki jest stale

w nim obecna”

2

.

Perspektywa ta jest obecna, ale niezbyt wyraŸnie widoczna: uwagi istotne

z tego punktu widzenia s¹ rozproszone po ca³ym, tak przecie¿ obszernym,

dziele. Dlatego te¿ warto, jak myœlê, podj¹æ próbê zebrania i choæby szki-

cowego usystematyzowania w¹tków etycznych zawartych w dziele wêgier-

skiego marksisty.

Zadanie to wydaje siê warte podjêcia z trzech, co najmniej, powodów.

Po pierwsze, z uwagi na znaczenie problemu dla interpretacji ca³okszta³tu

dorobku Lukácsa. Po drugie, ze wzglêdu na interesuj¹ce (z punktu widze-

nia szeroko rozumianej historii kultury czy historii myœli spo³ecznej — nie-

1

M. A l m a s i: Wstêp. W: G. L u k á c s: Wprowadzenie do ontologii bytu spo³ecznego.

Cz. I: Wspó³czesny stan problemu. Warszawa 1982 (dalej jako: L u k á c s, I), s. VII.

2

L u k á c s, I, s. XLI.

120

Barbara Przybylska-Czajkowska

zale¿nie od takich czy innych w³asnych przekonañ œwiatopogl¹dowych ba-

dacza) zagadnienie ró¿norodnoœci etycznych (czy szerzej: aksjologicznych)

idei ³¹czonych z programem radykalnej (socjalistycznej) przebudowy spo-

³eczeñstwa. Po trzecie, idee etyczne Lukácsa wydaj¹ siê tworzyæ pewn¹ ca-

³oœæ — godn¹ uwagi tak¿e z punktu widzenia systematycznie (a nie tylko

historycznie) potraktowanej etyki normatywnej.

Problematykê etyczn¹ podejmowan¹ przez Lukácsa dogodnie by³o po-

dzieliæ na dwie grupy. Pierwsza z nich mo¿e byæ nazwana mianem ontolo-

gii wartoœci; obejmuje ona kwestie istoty, genezy i roli wartoœci w bycie spo-

³ecznym. Druga — to elementy w³asnej etyki (normatywnej) Lukácsa: ka-

tegorie ocenne i formu³owane za ich pomoc¹ oceny zjawisk spo³ecznych,

a przede wszystkim — procesów historycznych; czy mo¿na by³oby — wy-

chodz¹c od tych ocen — zrekonstruowaæ pewien system etyki, nie sposób

tu przes¹dzaæ, ale pewne elementy takiego systemu s¹ niew¹tpliwie wi-

doczne. Stosownie do tego uporz¹dkowania problematyki dalsza — zasad-

nicza — czêœæ tego artyku³u sk³ada siê z dwóch rozdzia³ów.

Lukácsa ontologia wartoœci

1. Ogólnoontologicznym punktem wyjœcia Lukácsa jest twierdzenie

o tym, ¿e wartoœci s¹ pewnym (i — od razu dodajmy — wa¿nym oraz by-

najmniej nieepifenomenalnym) sk³adnikiem bytu spo³ecznego. Ten zaœ jest

ontologicznie (kategorialnie; i logicznie, i historycznie) pierwotny w stosun-

ku do wartoœci. Poniewa¿ zaœ byt spo³eczny jest ontologicznie wtórny wo-

bec bytu przyrodniczego (bytu przyrody nieorganicznej i organicznej), to

wolno — na gruncie lukácsowskiej ontologii — powiedzieæ, ¿e byt przyrod-

niczy jest pierwotny wobec „œwiata wartoœci”.

Tê zwiêz³¹ i zarazem ogóln¹ charakterystykê warto uzupe³niæ kilkoma

bardziej szczegó³owymi uwagami. Odnotujmy przede wszystkim, ¿e Lukács

mówi miêdzy innymi o „pe³nej ontologicznej neutralnoœci wszelkiego bytu

przyrodniczego wzglêdem problemu sensu”

3

. Chcia³oby siê w tym miejscu

powiedzieæ (sk¹din¹d wbrew osobistym sympatiom filozoficznym Lukácsa,

który egzystencjalizmu najwyraŸniej nie lubi³), i¿ — w pewnym sensie —

cz³owiek jest „rzucony” w „nagi” (w sensie aksjologicznym) œwiat. Oczywi-

œcie miêdzy Lukácsem a Martinem Heideggerem czy Jeanem Paulem Sar-

trem s¹ nieb³ahe ró¿nice, o których nie sposób tu dyskutowaæ; ró¿nice nie

wykluczaj¹ jednak zbie¿noœci, a te — warte s¹, jak siê zdaje, odnotowania.

3

Tam¿e, s. 562.

121

Etyka w Ontologii Lukácsa. Szkic rekonstrukcji

Wa¿nym uzupe³nieniem powy¿szej tezy jest stwierdzenie g³osz¹ce, i¿

„materializm w ontologii oznacza… niedwuznaczne oddzielenie ontologicz-

nego i wartoœciuj¹cego punktu widzenia”

4

. Jego znaczenie ujawni siê, gdy

umieœcimy je w kontekœcie doœæ szeroko rozpowszechnionej opinii uznaj¹-

cej przekonanie o odrêbnoœci „porz¹dku faktów” i „porz¹dku wartoœci” za

zwi¹zane silnie (nierozerwalnie?) z tradycj¹ pozytywistyczn¹; z tradycj¹,

w której obrêb wpisaæ Lukácsa by³oby nader trudno.

Istotn¹ konsekwencj¹ tej tezy jest twierdzenie dotycz¹ce relacji miêdzy

prymatem ontologicznym a prymatem aksjologicznym. Jak podkreœla

wêgierski myœliciel: „[...] jeœli przypisujemy jakiejœ kategorii ontologiczne

pierwszeñstwo przed inn¹, to mamy na myœli tylko tyle: ta pierwsza mo¿e

istnieæ bez tej drugiej, gdy tymczasem sytuacja odwrotna jest [...] niemo¿-

liwa [a wiêc] [...] byt mo¿e wystêpowaæ bez œwiadomoœci, podczas gdy wszel-

ka œwiadomoœæ musi mieæ za przes³ankê i za pod³o¿e coœ bytuj¹cego [...].

Ale nie wynika z tego [...] jakaœ hierarchia wartoœci miêdzy bytem a œwia-

domoœci¹”

5

. S¹dzê, ¿e pozostaj¹c w zgodzie z duchem myœli Lukácsa, da³o-

by siê tezê tê wzmocniæ: tym, co ontologicznie pierwotne jest to, co najprost-

sze i najpowszechniejsze zarazem. Natomiast tym, co aksjologicznie naj-

cenniejsze jest to, co z³o¿one — to, co najrzadsze, najtrudniej utrzymuj¹ce

siê w bycie. Nawiasem mówi¹c, w punkcie tym bardzo bliscy jesteœmy doœæ

powszechnej intuicji: arcydzie³a poezji maj¹ za przes³ankê jêzyk potoczny,

czêsto banalny i nieporadny, a nie na odwrót; nie wyklucza to mo¿liwoœci

(niezbyt chyba czêsto siê aktualizuj¹cej...), ¿e poezja zwrotnie na ów jêzyk

oddzia³ywa.

2. Kontynuuj¹c rozwa¿ania poœwiêcone ontologii wartoœci, zmieñmy jej

kontekst: od ontologii ogólnej przejdŸmy do ontologii bytu spo³ecznego.

Wed³ug Lukácsa „pod wzglêdem fundamentalnej struktury ontologicznej

byt spo³eczny jest w swym charakterze jednorodny: jego ostatecznymi »ele-

mentami« s¹ dokonywane przez ludzi za³o¿enia teleologiczne, nie wyka-

zuj¹ce zasadniczo ró¿nych cech w obrêbie swych podstawowych w³aœciwo-

œci bytowych zarówno wewn¹trz, jak i na zewn¹trz sfery ekonomicznej”

6

.

To samo w sobie niewymagaj¹ce ¿adnego komentarza stwierdzenie trzeba

uzupe³niæ nastêpuj¹c¹ tez¹: „[...] spo³eczna koniecznoœæ zak³adania war-

toœci [...] jest w sposób tak samo ontologicznie konieczny zarazem przes³an-

k¹, jak i nastêpstwem alternatywnego charakteru spo³ecznych aktów lu-

dzi”

7

. Widaæ od razu, ¿e — mówi¹c metaforycznie — wartoœci raczej „prze-

4

G. L u k á c s: Wprowadzenie do ontologii bytu spo³ecznego. Cz. II: Najwiêksze kom-

pleksy problemowe. Warszawa 1984 (dalej jako: L u k á c s, II), s. 228.

5

L u k á c s, I, s. 465.

6

L u k á c s, II, s. 538—539.

7

L u k á c s, I, s. 638.

122

Barbara Przybylska-Czajkowska

nikaj¹” ca³y byt spo³eczny, ani¿eli s¹ jak¹œ jego wyodrêbnion¹ warstw¹,

w szczególnoœci — jak¹œ ideologiczn¹ „fasad¹” czy te¿ „zwieñczeniem”.

W innym miejscu powiada dobitnie: „[...] centralne miejsce kategorii war-

toœci jest pewnym faktem ontologicznym”

8

. Oczywiœcie, tak¹ rolê mog¹ od-

grywaæ wartoœci tylko wtedy, gdy treœci tej kategorii nie redukuje siê do

Dobra, Prawdy i Piêkna, czy jakichœ innych „wielkich” wartoœci.

Takie ujêcie wartoœci w sposób bezpoœredni wi¹¿e siê z twierdzeniem,

zgodnie z którym „[...] stan rzeczy, [którym jest] rozwiniêcie siê ludzkich

zdolnoœci i potrzeb, tworzy obiektywny fundament wszelkich wartoœci, fun-

dament ich obiektywnoœci”

9

. Podkreœlmy, ¿e mowa jest tu o rozwoju — zdol-

noœci i potrzeb. Ludzki „œwiat wartoœci” nie jest w konsekwencji œwiatem

statycznym, lecz dynamicznym. Jego „j¹drem” (i historycznie, i aktualnie;

jeœli chodzi o ten ostatni wymiar, warto by³oby zasygnalizowaæ tu pewne

interesuj¹ce zbie¿noœci z teori¹ potrzeb/wartoœci Abrahama Maslowa) s¹

niew¹tpliwie wartoœci u¿ytkowe — zwi¹zane z po¿ywieniem, bezpieczeñ-

stwem czy — w sferze miêdzyludzkiej — relacjami seksualnymi.

Jako istotne uzupe³nienie lukácsowskiej koncepcji wartoœci przytoczmy

jeszcze wypowiedŸ poœwiêcon¹ wa¿nej kategorii etycznej, jak¹ jest powin-

noœæ: „Z problemem powinnoœci jako kategorii bytu spo³ecznego ³¹czy siê

œciœle problem wartoœci. Albowiem podobnie jak powinnoœæ — jako okreœla-

j¹cy czynnik praktyki podmiotowej w procesie pracy — mo¿e spe³niaæ tyl-

ko dlatego tê specyficznie determinuj¹c¹ rolê, ¿e to, co jest tu zamierzone

jako cel, jest dla cz³owieka czymœ wartoœciowym, tak samo wartoœæ nie mo-

g³aby zostaæ urzeczywistniona w takim procesie, gdyby nie potrafi³a w pra-

cuj¹cym cz³owieku ustanowiæ powinnoœci swego urzeczywistnienia jako wy-

tycznej jego praktyki”

10

.

3. Jak wiadomo, jednym z fundamentalnych zagadnieñ etyki (filozo-

fii wartoœci) jest problem natury — obiektywnej b¹dŸ subiektywnej — war-

toœci (moralnych). Lukács próbuje przezwyciê¿yæ tê tradycyjn¹ opozycjê.

Z jednej strony, traktuj¹c — jak to ju¿ wczeœniej podkreœlaliœmy — warto-

œci jako sk³adnik bytu spo³ecznego, musi odrzuciæ wszystkie te koncepcje

wartoœci, które czyni¹ z nich jak¹œ samoistn¹, niezale¿n¹ od cz³owieka rze-

czywistoœæ (platoñsk¹ teoriê idei mo¿na by uznaæ za paradygmat tego ro-

dzaju koncepcji). Z drugiej, nie mo¿e zaakceptowaæ tych interpretacji war-

toœci, które traktuj¹ je jako swego rodzaju „produkt” (w szczególnoœci wer-

balny) poszczególnych jednostek (tu za paradygmatyczn¹ mog³aby byæ

uznana koncepcja Sartre’a).

8

Tam¿e, s. 475.

9

Tam¿e, s. 533.

10

L u k á c s, II, s. 103—104.

123

Etyka w Ontologii Lukácsa. Szkic rekonstrukcji

Przyznajmy, ¿e trudno jest jasno i przekonuj¹co wyartyku³owaæ kon-

cepcjê, której Lukács poszukuje. Lapidarna teza, wedle której „obiektyw-

noœæ wartoœci polega [...] na tym, ¿e s¹ one poruszaj¹cym i poruszanym

sk³adnikiem spo³ecznego rozwoju globalnego”

11

, nie dostarcza w pe³ni sa-

tysfakcjonuj¹cego punktu wyjœcia.

Spróbujmy, niejako „na w³asn¹ rêkê”, naszkicowaæ kierunek mo¿liwych

dociekañ. W tym celu zostawmy na chwilê na boku wartoœci. Spójrzmy na

inne obiekty, które mo¿na odnaleŸæ „wewn¹trz” bytu spo³ecznego. WeŸmy

pod uwagê na przyk³ad bank, rodzinê czy — osobowoœæ jednostki. Ka¿dy

z tych obiektów jest — z punktu widzenia jednostki — obiektywn¹ (ze-

wnêtrzn¹, zastan¹, stawiaj¹c¹ jakiœ opór próbom przekszta³cenia) rzeczy-

wistoœci¹, choæ jednoczeœnie jednostka ta uczestniczy w jej reprodukcji,

a poza spo³eczeñstwem (a wiêc, w szczególnoœci, pewn¹ reprodukuj¹c¹ siê

wieloœci¹ jednostek) ¿aden z tych obiektów nie daje siê zgo³a pomyœleæ.

W tym mniej wiêcej sensie tak¿e wartoœci s¹ obiektywne z punktu widze-

nia jednostki, choæ nie istniej¹ poza „œwiatem ludzkim”.

Elementy etyki Lukácsa

Jak siê wydaje, pogl¹dy etyczne Lukácsa mo¿na zgrupowaæ wokó³ kil-

ku kluczowych idei. Przyjrzyjmy siê im po kolei.

1. Rozpocznijmy od pewnego zespo³u idei, który nie trac¹c nic z treœci

etycznych, wykracza poza etykê w jakimœ wê¿szym sensie, a siêga zagad-

nieñ dotycz¹cych sensu ludzkiego ¿ycia, natury cz³owieczeñstwa („cz³owie-

ka jako takiego”).

Szukaj¹c jakiejœ w miarê porêcznej etykietki, moglibyœmy pos³u¿yæ siê

na przyk³ad terminem „perfekcjonizm” albo te¿ „prometeizm” (cudzys³ów

jest tu niezbêdny, gdy¿ tylko niektóre treœci ³¹czone z tymi pojêciami mo¿-

na odnieœæ do pogl¹dów Lukácsa).

Byæ mo¿e najdobitniej interesuj¹cy nas tu fragment pogl¹dów Lukácsa

wyra¿a nastêpuj¹ca wypowiedŸ: „[...] cz³owiek — nie mog¹c wprawdzie ni-

gdy pozbyæ [siê] biologicznego zdeterminowania bytu — buduje sobie w³as-

n¹, now¹ formê bytu, a mianowicie formê bytu rzeczywistoœci spo³ecznej.

[...] Cz³owiek uspo³eczniony jest jedyn¹ istot¹, która — we wci¹¿ rosn¹cej

mierze — sama wytwarza i coraz wy¿ej rozwija warunki w³asnych oddzia-

11

Tam¿e, s. 132.

124

Barbara Przybylska-Czajkowska

³ywañ wzajemnych z otaczaj¹cym œwiatem”

12

. Zamiast komentarza przy-

toczmy zaskakuj¹co podobne (pod pewnymi wzglêdami) s³owa polskiego my-

œliciela wywodz¹cego siê z zupe³nie (?) innej ni¿ Lukács tradycji: Cz³owiek

„[...] zmienia Przyrodê, ujarzmiaj¹c j¹ (rolnictwo, technika) i nadaje jej pe-

wien sens, której ona sama w sobie nie posiada [...]. Tworzy dzie³a sztuki

[...] stwarza naukê, filozofiê, religiê, a tak¿e historiê samego siebie i ludz-

koœci. Wytwarza te¿ w jakimœ sensie sw¹ rodzinê [...], swój w³asny naród

[...]”

13

. I dalej: „Cz³owiek jest [...] zmuszony do ¿ycia na pod³o¿u Przyrody

i w jej obrêbie, lecz dziêki swej szczególnej istocie musi przekraczaæ jej gra-

nice, ale nigdy nie mo¿e w pe³ni zaspokoiæ swej wewnêtrznej potrzeby by-

cia cz³owiekiem. Tak tragiczny jest los cz³owieka”

14

. I jeszcze kilka s³ów: „Na-

tura ludzka polega na nieustannym wysi³ku przekraczania granic zwie-

rzêcoœci tkwi¹cej w cz³owieku i wyrastania ponad ni¹ cz³owieczeñstwem

i rol¹ cz³owieka jak twórcy wartoœci. Bez tej misji i bez tego wysi³ku wyra-

stania ponad samego siebie cz³owiek zapada z powrotem i bez ratunku

w swoj¹ czyst¹ zwierzêcoœæ, która stanowi jego œmieræ”

15

.

Wróæmy do Lukácsa. Pewn¹ (wa¿n¹) konkretyzacjê jego ogólnych idei

mo¿emy znaleŸæ na przyk³ad w nastêpuj¹cej tezie: „[...] historia ludzkiej

seksualnoœci, z ma³¿eñstwem, erotyk¹ itd. zawdziêcza sw¹ nieporównywal-

n¹ przewagê [nad seksualnoœci¹ innych gatunków] pod wzglêdem bogac-

twa, zró¿nicowania, ustopniowania, tworzenia form jakoœciowo nowych itd.,

kompleksowi okreœleñ spo³ecznych”

16

. Wystarczy zwróciæ uwagê na kate-

gorie, którymi autor Wprowadzenia... charakteryzuje „przewagê ludzkiej

seksualnoœci”, by uchwyciæ fundamentaln¹ intuicjê aksjologiczn¹, która

przewija siê (raz dobitniej, raz mniej dobitnie) przez ca³e dzie³o.

Odnotujmy te¿, i¿ Lukács — za Marksem — wielokrotnie podkreœla,

¿e „duchowe bogactwo jednostki zale¿y od bogactwa jej stosunków ze œwia-

tem”

17

. Trudno jest znaleŸæ wypowiedzi, które — w sposób bezpoœredni —

rozwija³yby tê ideê wyraŸniej. Je¿eli jednak odwo³amy siê do sformu³owañ

poœwiêconych problematyce doœæ — na pozór — odmiennej, to odnajdzie-

my, jak siê zdaje, potwierdzenie naszych przypuszczeñ.

Jedn¹ z najczêœciej cytowanych w dziele Lukácsa wypowiedzi Marksa

s¹ s³ynne rozwa¿ania o „królestwie wolnoœci” i „królestwie koniecznoœci”.

Dla przejrzystoœci wywodu przytoczmy odpowiedni fragment Kapita³u: „Po-

dobnie jak cz³owiek dziki, tak te¿ cz³owiek cywilizowany musi walczyæ

z natur¹, aby [...] reprodukowaæ swój gatunek [...]. Wraz z jego rozwojem

12

Tam¿e, s. 555.

13

R. I n g a r d e n: Ksi¹¿eczka o cz³owieku. Kraków 1972, s. 15.

14

Tam¿e, s. 18.

15

Tam¿e, s. 26.

16

L u k á c s, I, s. 542.

17

L u k á c s, II, s. 573.

125

Etyka w Ontologii Lukácsa. Szkic rekonstrukcji

rozszerza siê królestwo koniecznoœci przyrodniczej, wzrastaj¹ bowiem po-

trzeby [...] Wolnoœæ w tej dziedzinie mo¿e polegaæ tylko na tym, ¿e... zrze-

szeni producenci reguluj¹ [...] swoj¹ wymianê materii z natur¹ [...] doko-

nuj¹ tej wymiany najmniejszym nak³adem si³ i w warunkach najbardziej

godnych ich ludzkiej natury [...]. Zawsze jednak jest to królestwo koniecz-

noœci. Poza jego granicami rozpoczyna siê rozwój si³ ludzkich jako cel sam

w sobie, prawdziwe królestwo wolnoœci. Mo¿e ono [...] rozkwitn¹æ [...] na

[...] bazie, któr¹ stanowi królestwo koniecznoœci. Skrócenie dnia robocze-

go jest podstawow¹ przes³ank¹”

18

. Dodajmy, ¿e charakteryzuj¹c „ukazane

przez Marksa trzy wielkie procesy [powszechno-dziejowe]”

19

, jako pierwszy

wymienia proces polegaj¹cy na tym, ¿e „ka¿dorazowy spo³ecznie koniecz-

ny czas pracy do reprodukcji cz³owieka wykazuje sta³¹ tendencjê malej¹c¹”,

czyli, mówi¹c w bardziej obiegowym (choæ zarazem gubi¹cym pewn¹ do-

bitnoœæ poprzedniego) jêzyku, „wydajnoœæ pracy wykazuje tendencjê ros-

n¹c¹”

20

. Mo¿na by³oby powiedzieæ tak: nie materialne bogactwo (iloœæ bez-

poœrednio u¿ytecznych rzeczy, które s¹ do dyspozycji przeciêtnej jednost-

ki) samo w sobie jest zasadniczym miernikiem rozwoju si³ wytwórczych,

lecz — u¿yjmy wspó³czesnej terminologii — iloœæ czasu wolnego. Lukács

oczekuje (czy s³usznie, to ju¿ inna sprawa), ¿e ów czas wolny bêdzie wy-

korzystywany nie na „lenistwo” (jak chcia³ Paul Lafargue), lecz na rozwój

„stosunków — jednostki — ze œwiatem”, a wiêc na rozwój jej duchowego

bogactwa.

Dodajmy te¿, ¿e tak czêsto (choæ bez przeprowadzenia g³êbszej anali-

zy jej sensu) u¿ywana przez Lukácsa — i maj¹ca u niego wyraŸnie nega-

tywny wydŸwiêk aksjologiczny — kategoria „manipulacji” zdaje siê (miê-

dzy innymi) odnosiæ do jakiegoœ „niepe³nego” czy te¿ „powierzchownego”

stosunku cz³owieka do œwiata — stosunku, w którym œwiat staje siê swego

rodzaju „zasobnikiem” przedmiotów zaspokajaj¹cych (bezpoœrednio, a choæ-

by i poœrednio) „elementarne” ludzkie potrzeby, interesuj¹cych jedynie

w swej „czysto utylitarnej” wartoœci.

Je¿eli Lukács twierdzi, i¿ „w pozytywizmie manipulacja [...] pojawia

siê jako naczelna dyrektywa naukowego poznania”

21

, to wolno powiedzieæ,

i¿, co prawda, mamy u niego do czynienia z nader jednostronnym stosun-

kiem do pozytywizmu, z pewnoœci¹ nie oddaj¹cym historycznej sprawie-

dliwoœci temu nurtowi, ale akurat w tym punkcie wskazuj¹cym na ten jego

element, który mo¿e byæ przedmiotem krytyki (w pewnym oczywiœcie kon-

18

Cyt. za: L u k á c s, I, s. 650.

19

G. L u k á c s: Wprowadzenie do ontologii bytu spo³ecznego. Cz. III: Prolegomena.

Warszawa 1985 (dalej jako: L u k á c s, III), s. 418.

20

L u k á c s, III, s. 419.

21

L u k á c s, I, s. 57.

126

Barbara Przybylska-Czajkowska

tekœcie aksjologicznym). Kontynuuj¹c w¹tek manipulacji przytoczmy jesz-

cze nastêpuj¹c¹ tezê: „Taki byt spo³eczny, który [...] nastawiony jest wy-

³¹cznie na potrzeby partykularnoœci, musi [...] produkowaæ koniecznie i ma-

sowo nudê. [...] Nienasycone pragnienie sensacji [...], seksualne ogl¹dac-

two [...], kult narkotyków [...] jest wytworem na wskroœ zmanipulowane-

go ¿ycia codziennego”

22

.

W kontekœcie uwag Lukácsa dotycz¹cych manipulacji warto zacytowaæ

pewien fragment tekstu Heideggera: „Œwiatoobraz w rozumieniu istotnym

nie oznacza [...] obrazu œwiata, lecz œwiat pojmowany jako obraz. W tym

ujêciu byt w ca³oœci bytuje dopiero i o tyle, o ile postanawia go cz³owiek,

który przedstawia i dostawia wytwarza. [...] sam fakt, ¿e œwiat staje siê

obrazem, znamionuje istotê nowo¿ytnoœci”

23

. W tych s³owach Heideggera

mo¿na dos³uchaæ siê w¹tków bliskich czy wrêcz identycznych z myœl¹

Lukácsa; z pewnoœci¹ s¹ te¿ w¹tki, które obu myœlicieli g³êboko ró¿ni¹. Nie

miejsce tu, by wchodziæ g³êbiej w tê skomplikowan¹ problematykê. Ale na-

wet proste zestawienie z Heideggerem mo¿e pomóc w uchwyceniu istotne-

go sensu myœli (aksjologicznej) wêgierskiego marksisty.

2. O ile poprzednio mówiliœmy o relacji jednostki ze œwiatem, o tyle te-

raz skupimy siê na (zapo¿yczmy terminologiê z innej tradycji) „relacjach

dialogicznych”, stosunkach „Ja — Ty”. Wolno powiedzieæ, ¿e kolejn¹ ide¹

etyczn¹, odgrywaj¹c¹ wa¿n¹ rolê w myœli etycznej Lukácsa, jest idea —

powiedzmy — „autentycznie ludzkich” stosunków miêdzy ludŸmi.

Nie ulega w¹tpliwoœci, ¿e Lukács jest tu (byæ mo¿e w stopniu wiêkszym

ni¿ sam chcia³by to przyznaæ) kontynuatorem Kanta: „Postêpuj tak, byœ

cz³owieczeñstwa tak w twej w³asnej osobie, jako te¿ w osobie ka¿dego in-

nego, u¿ywa³ zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako œrodka”.

Rzecz¹ godn¹ odnotowania jest fakt, i¿ dziedzin¹, w której konkrety-

zuj¹ siê „dialogiczne” rozwa¿ania Lukácsa, jest sfera relacji miêdzy mê¿-

czyzn¹ a kobiet¹. Z wyraŸnym uznaniem odnotowuje, i¿ „Fourier by³ pierw-

szym, który w przeobra¿eniach relacji seksualnej, w stosunkach miêdzy

mê¿czyzn¹ a kobiet¹ [...] dostrzeg³ skalê i [miernik] ka¿dorazowego szcze-

bla rozwoju”

24

. Podkreœla te¿, ¿e walka z alienacj¹ w tym obszarze nie mo¿e

byæ zredukowana do walki z innego rodzaju jej typami (na przyk³ad eko-

nomicznym czy politycznym) — zwraca uwagê na „czêsto zdarzaj¹cy siê

w ruchu robotniczym przypadek, ¿e ludzie, którzy z pasj¹ i skutecznie zwal-

czaj¹ swoje wyobcowanie jako robotników, w ¿yciu rodzinnym tyranizuj¹

swe ¿ony, powoduj¹c ich wyalienowanie, przez co sami te¿ koñczyæ musz¹

22

L u k á c s, II, s. 1135.

23

M. H e i d e g g e r: Budowa. Mieszkaæ. Myœleæ. Eseje wybrane. Warszawa 1977,

s. 142—143.

24

L u k á c s, II, s. 207.

127

Etyka w Ontologii Lukácsa. Szkic rekonstrukcji

na pewnym nowym wyobcowaniu samych siebie”

25

; podobnie — w na-

wi¹zaniu do powieœci Fallady

26

. Takie podejœcie pozwala mu uznaæ, i¿ „we

wspó³czesnym ruchu wyzwolenia seksualnego tkwi zdecydowanie pozytyw-

ne i postêpowe j¹dro. Zawiera siê w nim — œwiadomie b¹dŸ nieœwiadomie

— wypowiedzenie wojny wszelkiej ideologii »posiadania«, która [...] nale-

¿y do fundamentalnych podstaw wszelkiego wyobcowania ludzkiego i nie

mo¿e na tym polu zostaæ zlikwidowana bez radykalnego zerwania z sek-

sualnym poddañstwem kobiety”

27

. Podkreœlmy tu szerszy kontekst, jakim

jest walka z ideologi¹ posiadania.

Wa¿na jest te¿ nastêpuj¹ca teza: „Autentyczny zwi¹zek mê¿czyzny

i kobiety, pe³ne wprowadzenie w ¿ycie jednoœci seksu i bytu cz³owieczego,

bytu osobowoœciowego, mo¿e realnie nast¹piæ tylko w realnym stosunku

ka¿dego z osobna konkretnego mê¿czyzny do ka¿dej z osobna konkretnej

kobiety”

28

. Podkreœlmy dwa jej elementy. Po pierwsze, dla Lukácsa „auten-

tycznoœæ” zwi¹zku mierzy siê niejako jego „ca³oœciowoœci¹” (przeciwstawio-

n¹ „partykularnoœci” relacji czysto seksualnej). Po drugie, chodzi tu o stan

rzeczy, który realizuje siê w konkretnoœci stosunku dwojga konkretnych

jednostek.

Warto te¿ odnotowaæ — nieprzypadkowo w tym w³aœnie miejscu, i¿ Lu-

kács kilkakrotnie powraca do problemu rozwoju medycyny, a szczególnoœci

stosunku lekarz — pacjent. Z nieukrywan¹ ironi¹ stwierdza, i¿ „neopozy-

tywistyczny idea³, [...] by [...] zast¹piæ osobist¹ diagnozê lekarza [...] [dzia-

³aniem] cybernetycznej maszyny, ukazuje w karykaturalnie wyostrzonej

postaci metodologiczn¹ swoistoœæ neopozytywizmu”

29

.

Dla pe³niejszej charakterystyki interesuj¹cego nas tu problemu podej-

miemy temat, który z pozoru jest doœæ odeñ odleg³y — temat, do którego

Lukács kilkakrotnie, choæ raczej incydentalnie, powraca, temat tzw. kon-

sumpcji presti¿owej. Jego ocena tego zjawiska jest jasna i zdecydowana:

„[...] konsumpcja presti¿owa [...] we wszelkich okolicznoœciach musi oddzia-

³ywaæ samoalienuj¹co, deformuj¹co i poni¿aj¹c jednostkê”

30

. W pe³nej i na-

tychmiastowej akceptacji tej tezy przeszkadza nasuwaj¹ce siê przypusz-

czenie, i¿ nie jest ona ca³kiem „niewinna”: byæ mo¿e — w jakimœ stopniu

— stanowi przejaw dzia³ania psychologicznych mechanizmów obronnych

u intelektualisty, któremu liczne œrodki presti¿owej konsumpcji nie by³y do-

stêpne. Ale, z drugiej strony, mo¿emy abstrahowaæ od kwestii genezy roz-

25

Tam¿e, s. 848.

26

Tam¿e, s. 887.

27

Tam¿e, s. 853.

28

Tam¿e, s. 856.

29

L u k á c s, s. 83.

30

L u k á c s, II, s. 938.

128

Barbara Przybylska-Czajkowska

wa¿anej tezy, a skupiæ siê na jej w³asnej, wewnêtrznej treœci. Jeœli tak, to

jedyn¹ (choæ nader istotn¹) w¹tpliwoœæ, jak¹ mo¿na by³oby zg³osiæ pod ad-

resem tej tezy, by³oby pytanie, czy konsumpcja presti¿owa naprawdê ist-

nieje. Jeœli jednak odpowiedŸ na to pytanie bêdzie pozytywna, to wypad-

nie zgodziæ siê z Lukácsem. Konsumpcja presti¿owa by³aby bowiem zjawi-

skiem z tego samego obszaru co przemoc: nie ulega w¹tpliwoœci, ¿e zjawi-

skiem znacznie bardziej ³agodnym, zgo³a subtelnym, ale — koniec koñców

— wyrastaj¹cym z tego samego nastawienia podstawowego: podporz¹dko-

wania sobie drugiego cz³owieka. Zasygnalizujmy tylko — nie wchodz¹c g³ê-

biej w problem, który i przez samego Lukácsa nie jest poddany bardziej

systematycznej analizie, i¿ analizuj¹c formy autoreifikacji, podkreœla on,

¿e „tak¿e i tu odsuwana jest bariera przyrodnicza, urzeczowienie bardziej

prymitywne zast¹pione zostaje przez inne bardziej wyrafinowane”, a „po-

równanie D¿yngis-chana z Eichmanem” ma byæ przyk³adem tego, i¿ „okru-

cieñstwo [...] zarazem roœnie i maleje”

31

.

3. Wa¿n¹ dla Lukácsa kwesti¹, zarówno w planie ontologicznym, jak

i — co nas g³ównie interesuje w tym miejscu — w planie aksjologicznym,

jest gatunkowoœæ. Za kluczow¹ w tym obszarze problemowym mo¿na, jak

siê wydaje, uznaæ nastêpuj¹c¹ tezê: „[...] rozwój ludzkoœci, od bytu sa-

mego w sobie gatunku do jego bytu dla siebie, stanowi proces rozgrywa-

j¹cy siê we wnêtrzu ludzi, w ostatecznoœci w ka¿dym poszczególnym cz³o-

wieku”

32

.

Istotnym momentem tego procesu jest (postêpuj¹ca, choæ nie bez

sprzecznoœci, zahamowañ, a nawet cofniêæ) — egalitaryzacja spo³eczeñstwa

ludzkiego: „Wystêpuj¹ca wspó³czeœnie — formalnie — koncepcja równo-

œci ludzi jako ludzi nie pojawi³aby siê [...] bez [...] wstêpnych przygotowañ,

a jej ogólne upowszechnienie [...] jest pewnym przygotowaniem do rzeczy-

wistej integracji, os³abieniem oporu przeciw uznaniu [...] faktu, ¿e w eko-

nomicznie zjednoczonym œwiecie równoœæ ludzi stanowi podstawê [...] two-

rz¹cej siê tutaj gatunkowoœci, istniej¹cej dla siebie”

33

.

Wydaje siê te¿, ¿e tak silne akcentowanie przez Lukácsa roli gatunko-

woœci (na którego tle tradycyjne w¹tki marksistowskie — walki klas, re-

wolucji itd. — zdaj¹ siê schodziæ w ostatnim jego dziele na dalszy plan)

mo¿e byæ interpretowane jako nawi¹zanie (powrót, mniej lub bardziej œwia-

domy) do wa¿nej tezy, któr¹ sformu³owa³ w roku 1918, mówi¹cej o tym,

jaki jest — jego zdaniem — „ostateczny sens walki klasowej proletariatu:

by naprawdê uniemo¿liwiæ wszelk¹ dalsz¹ walkê klasow¹, stworzyæ taki

31

Tam¿e, s. 940.

32

Tam¿e, s. 580.

33

L u k á c s, III, s. 444.

129

Etyka w Ontologii Lukácsa. Szkic rekonstrukcji

ustrój spo³eczny, w którym nie mo¿e siê ona pojawiæ nawet jako mo¿liwoœæ

myœlowa”

34

.

Kiedy mówimy o lukácsowskim ujêciu gatunkowoœci (jako wartoœci) na-

potykamy, jak siê zdaje, pewn¹ istotn¹ lukê, czy te¿ — niedopowiedzenie.

Nie by³oby chyba niezgodne z zasadniczymi intencjami Lukácsa, by uj¹æ

ideê nie niemej gatunkowoœci nie tylko w perspektywie czysto œwiadomo-

œciowej, ale tak¿e — w perspektywie œwiadomego, zorientowanego na re-

produkcjê — bytu spo³ecznego dzia³ania. Tak przecie¿ wolno chyba zin-

terpretowaæ — tak czêsto przywo³ywane przez Lukácsa — s³owa Marksa

o koñcu prehistorii i pocz¹tku „prawdziwej” historii ludzkiego gatunku. Inte-

resuj¹ce by³oby zbadanie, na ile da³oby siê w³¹czyæ w obrêb Lukácsa idee,

którym szczególnie dobitny wyraz da³a Hannah Arendt w swej koncepcji

dzia³ania

35

. To ju¿ jednak kolejne, osobne zadanie, które nasuwa siê w toku

rozwa¿añ nad etyk¹ Lukácsa — do podjêcia w innym miejscu i czasie.

4. Ostatni¹ spoœród odgrywaj¹cych wa¿n¹ rolê w etyce Lukácsa idei,

na których postanowiliœmy skupiæ nasz¹ uwagê jest idea indywidualnoœci.

Donios³oœæ tej idei uwidacznia siê na przyk³ad w nastêpuj¹cej tezie: „[...] cen-

traln¹ treœæ dziejów stanowi to, jak cz³owiek rozwija³ siê od samej tylko jed-

nostkowoœci [...] (pojedynczy egzemplarz gatunku) do [postaci] cz³owieka

rzeczywistego, osobowoœci [...] indywidualnoœci”

36

.

Indywidualnoœæ to kategoria ontologiczna, ale — zarazem — aksjolo-

giczna (etyczna). Nader dobitnie œwiadczy o tym nastêpuj¹ca wypowiedŸ:

„Tak jak jedyny i niepowtarzalny charakter odcisków palców nie awansu-

je jeszcze nikogo na osobowoœæ, podobnie te¿ nie mog¹ tego zapewniæ czy-

jeœ zachowuj¹ce partykularny charakter spo³eczne formy wyra¿ania siê,

obojêtnie czy chodzi przy tym o jakieœ »osobiste zabarwienie« przy do-

borze krawatów czy te¿ przymiotników. Cz³owiek jednostkowy mo¿e siê

wznieœæ ponad sw¹ w³asn¹ partykularnoœæ tylko wówczas, kiedy w czynach,

z których sk³ada siê jego ¿ycie, wykrystalizowuje siê taki stosunek miêdzy

cz³owiekiem jednostkowym a spo³eczeñstwem, który kryje w sobie elemen-

ty pewnej gatunkowoœci-dla-siebie”

37

.

Nie ulega w¹tpliwoœci, ¿e bycie indywidualnoœci¹ (w sensie Lukácsa)

nie jest czymœ, co przys³uguje jednostce z tego tylko tytu³u, ¿e urodzi³a

siê jako przedstawiciel gatunku homo sapiens. Co wiêcej, nawet kulturowo

(a nie przyrodniczo, biologiczne) artyku³owana szczególnoœæ (niepowtarzal-

noœæ) jednostki nie wystarcza, by mo¿na j¹ by³o uznaæ za (po lukácsow-

sku rozumian¹) indywidualnoœæ.

34

Za: B. J a s i ñ s k i: Lukács. Warszawa 1985.

35

H. A r e n d t: Kondycja ludzka. Warszawa 2000, s. 11.

36

L u k á c s, II, s. 361.

37

Tam¿e, s. 1042.

9 Od marksizmu...

130

Barbara Przybylska-Czajkowska

Lukács w ¿adnym bodaj miejscu nie daje pe³nej i wyraŸnej charakte-

rystyki treœci tego pojêcia. Trzeba wiêc bêdzie podj¹æ próbê wydobycia jej

z licznych kontekstów, w których pojêcie to funkcjonuje. Przede wszyst-

kim trzeba odnotowaæ sformu³owania, w których Lukács mówi o „stawa-

niu siê” indywidualnoœci¹

38

. Pozwala to uznaæ, ¿e indywidualnoœæ jest ra-

czej cech¹ stopniowaln¹ ni¿ „skokow¹”. Tê interpretacjê wzmacniaj¹ wy-

powiedzi, w których mówi siê — mniej czy bardziej metaforycznie — o wiêk-

szym czy mniejszym „bogactwie indywidualnoœci”. Kolejny aspekt proble-

mu ujawnia siê w dwóch nastêpuj¹cych, komplementarnych wzglêdem sie-

bie, wypowiedziach Lukácsa. Pierwsza z nich to: „[...] im bardziej rozwi-

niête, im bardziej uspo³ecznione spo³eczeñstwo, im silniej zaznacza siê

w nim w praktyce odsuwanie bariery przyrodniczej, tym wyraziœciej, wie-

loaspektowo i bardziej zdecydowanie zaznacza siê [...] zeœrodkowanie de-

cyzji na Ja, które ma za ka¿dym razem realizowaæ dany czyn”. I druga:

„[...] im wiêcej decyzji ma pojedynczy cz³owiek do podjêcia, im bardziej s¹

one wieloaspektowe, im bardziej s¹ one oddalone od swego bezpoœrednie-

go celu, w im wiêkszym stopniu ich powi¹zanie z tym celem opiera siê na

z³o¿onych zwi¹zkach zapoœredniczeñ, tym bardziej staje siê konieczne, aby

pojedynczy cz³owiek tworzy³ w sobie rodzaj systemu gotowoœci do wielo-

rakich i czêsto heterogenicznych w stosunku do siebie mo¿noœci reago-

wañ [...], jeœli pragnie utrzymaæ siê w takim kompleksie coraz liczniejszych

i ró¿norodniejszych zobowi¹zañ”

39

. Stopieñ indywidualnoœci (indywiduali-

zacji?) jednostki mo¿na by³oby chyba — w zgodzie z Lukácsem — okreœliæ

jako stopieñ (samo)organizacji osobowoœci albo inaczej — stopieñ systemo-

woœci, jaki tworz¹ dzia³ania danej jednostki. Warto tu dodaæ, ¿e Lukács

zdaje siê tu zmierzaæ w zgo³a przeciwn¹ stronê ni¿ ci spoœród postmoder-

nistów, którzy mówi¹ o tzw. decentracji podmiotu.

Ta kwestia wewnêtrznego uporz¹dkowania dzia³añ jednostki wi¹¿e siê

te¿, jak mo¿na s¹dziæ, z jednym z najbardziej klasycznych problemów fi-

lozoficznych — problemem sensu ¿ycia. I tu podkreœla Lukács spo³eczno-

-historyczny wymiar tej problematyki: „W spo³eczeñstwach pierwotnych [...]

¿ycie, które jest zgodne z nakazami aktualnego spo³eczeñstwa, jest sen-

sowne [...]. Dopiero kiedy spo³eczeñstwo staje siê tak zró¿nicowane, ¿e cz³o-

wiek indywidualnie nadaje sensowny kszta³t swemu ¿yciu b¹dŸ te¿ pod-

daje siê bezsensownoœci, pojawia siê ów problem [sensu ¿ycia] w postaci

ogólnej”

40

. Nawiasem mówi¹c, interesuj¹cym uzupe³nieniem tej wypowie-

dzi mo¿e byæ nastêpuj¹cy komentarz do pewnego fragmentu filozofii Hei-

deggera: „[...] im bardziej ¿ycie ludzkoœci jest wyobcowane, tym dobitniej

38

Tam¿e, s. 585.

39

Tam¿e, s. 390—391.

40

Tam¿e, s. 146.

131

Etyka w Ontologii Lukácsa. Szkic rekonstrukcji

œmieræ staje w centrum uœwiadamianych sobie przez ni¹ problemów ¿ycia.

[...] Jest wa¿nym faktem ¿ycia, ¿e sensown¹ œmierci¹ mo¿e siê koñczyæ tyl-

ko ¿ycie sensowne”

41

.

Wa¿ne w koncepcji Lukácsa jest to, ¿e rozwój indywidualnoœci nie jest

bezpoœrednim „produktem” rozwoju spo³ecznego, jest raczej swego rodzaju

wyzwaniem, które rozwój ten stawia przed jednostk¹: „[...] rozwój stosun-

ków spo³ecznych [...] prowadzi [...] do tego, ¿e i przeobra¿enie samego sie-

bie przez podmiot staje siê bezpoœrednim przedmiotem powinnoœciowych

za³o¿eñ teleologicznych”

42

. W konsekwencji — „centralne zagadnienie we-

wnêtrznego przekszta³cenia cz³owieka polega na tym, ¿e osi¹ga on œwiado-

me panowanie nad samym sob¹”

43

. Proces osi¹gania owego panowania nie

jest przy tym, co warto podkreœliæ, czymœ ³atwym i bezbolesnym. Wed³ug

Lukácsa to „w [...] walce i przez tê walkê z w³asnym przyrodniczo mu da-

nym charakterem cz³owiek sta³ siê cz³owiekiem”

44

. Uderzaj¹ce, ¿e u schy³-

ku swego ¿ycia Lukács nawi¹zuje do idei, która obecna by³a i u Platona,

i u stoików, i w ca³ej tradycji chrzeœcijañskiej...

Koñcz¹c, pragnê podkreœliæ, i¿ — w moim przekonaniu — etyka Lu-

kácsa jest (w swej „strukturze g³êbokiej”, acz nie — „powierzchniowej”)

zwartym systemem: wartoœci perfekcjonistyczne, personalistyczne, kumu-

nitarystyczne i (pewnego rodzaju) indywidualistyczne s¹, przy pewnej ich

interpretacji, wartoœciami wzajemnie siê uzupe³niaj¹cymi. Pe³ne uzasad-

nienie tego przekonania jest zadaniem do podjêcia i — wykonania.

41

L u k á c s, I, s. 124.

42

L u k á c s, II, s. 102.

43

Tam¿e, s. 139.

44

Tam¿e, s. 179.

9*

WALDEMAR CZAJKOWSKI

Györgya Lukácsa

ontologia historyczna globalizacji

Kazimierzowi Œlêczce,

z wyrazami serdecznej
wdziêcznoœci i przyjaŸni.

W.Cz.

Uwagi wstêpne

1. Kazimierz Œlêczka jest autorem wielu wa¿nych tekstów filozoficz-

nych, spoœród których Feminizm jest niew¹tpliwie dzie³em najwybitniej-

szym i najdonioœlejszym. Jego problematyka jest doœæ odleg³a od tej, któr¹

zamierzam podj¹æ w tym artykule. Niech mi bêdzie jednak wolno kilka s³ów

na jej temat (w tym w³aœnie miejscu) powiedzieæ. Donios³oœæ tej ksi¹¿ki jako

pierwszego w polskiej literaturze obszernego i systematycznego wprowa-

dzenia w problematykê jednego z najdonioœlejszych zjawisk spo³ecznych,

kulturowych, politycznych wspó³czesnego œwiata — jest oczywista. Specy-

fika problematyki (a i rozliczne zwi¹zane z ni¹ emocje) mo¿e przes³aniaæ

inny (g³êbszy, ale zarazem — trudniej uchwytny) wymiar tego dzie³a. Jest

ono znakomitym, powiedzia³bym nawet: wzorcowym, przyk³adem analizy

ideologii. Analizy ¿yczliwej, ale i krytycznej zarazem; precyzyjnej i dosko-

nale uporz¹dkowanej. W filozoficznej (metodologicznej) warstwie tego dzie³a

splot³y siê — w niezwykle, moim zdaniem, udany i twórczy sposób — tra-

dycje analityczne szko³y lwowsko-warszawskiej, w której krêgu K. Œlêcz-

ka kszta³ci³ siê w filozoficznym rzemioœle, oraz tradycja dialektyczna: Mar-

ksa i Lukácsa, któremu tyle uwagi poœwiêci³ i jako badacz (przypomnijmy

rozprawê o Geschichte und Klassenbewusstsein, która dawa³a niezwykle

133

Györgya Lukácsa ontologia historyczna globalizacji

klarowny obraz tego owianego — w swoim czasie — legend¹, kontrower-

syjnego, ale ma³o analizowanego — w rzeczowy i spokojny sposób — dzie-

³a), i jako t³umacz.

A t³umaczem jest Œlêczka znakomitym. Po pierwsze: jest t³umaczem

z trzech jêzyków: niemieckiego, angielskiego i wêgierskiego. Po drugie: jest

t³umaczem, który znakomicie — z lekkoœci¹ i swad¹ — w³ada jêzykiem pol-

skim (co bynajmniej nie jest wœród t³umaczy uniwersaln¹ regu³¹). Po trzecie:

jest t³umaczem niezwykle rzetelnym. Niech mi bêdzie wolno w tym miej-

scu wróciæ pamiêci¹ do drugiej po³owy lat siedemdziesi¹tych, kiedy to

K. Œlêczka rozpoczyna³ pracê t³umaczeniow¹ nad Lukácsa Wprowadzeniem

do ontologii bytu spo³ecznego. Kolejne fragmenty t³umaczenia by³y przed-

miotem dyskusji — i merytorycznej, i translatorskiej. Dyskusji, które by³y

niezwykle pouczaj¹ce dla uczestników seminaryjnych zebrañ kierowane-

go ówczeœnie przez niego Zak³adu i które, myœlê, jakoœ mu te¿ w tej ¿mud-

nej i trudnej robocie pomaga³y. Dla kompletnoœci obrazu dodajmy, ¿e ma-

szynopisy t³umaczenia by³y powielane, co znakomicie u³atwia³o nasze dys-

kusje.

Losy przet³umaczonego przez Œlêczkê dzie³a mog³yby daæ asumpt do

filozoficznych (w potocznym, ale i akademickim sensie tego s³owa) reflek-

sji: jego ukazanie siê wzbudzi³o rezonans doœæ ograniczony... Z³o¿y³o siê

na to kilka przyczyn. Najwa¿niejsz¹ z nich by³ prze³om roku 1989 (a wiêc

cztery lata po ukazaniu siê ostatniego tomu Ontologii): filozofia nawi¹zu-

j¹ca do Marksa znalaz³a siê na niemal niewidocznym marginesie (dopiero

w ostatnich kilku latach coœ siê zaczê³o zmieniaæ: gdy doros³o pokolenie,

które mo¿e siêgaæ swobodnie do marksizmu — bez zajmowania siê w³asn¹

biografi¹). Inn¹ by³y gigantyczne rozmiary Ontologii: prawie 2 500 stron

(co prawda charakterystycznych dla BKF-u — niezbyt wielkich, ale jed-

nak). I gdyby jeszcze liczba stron odpowiada³a bogactwu myœlowemu dzie³a.

Niestety — trzeba to jasno i wyraŸnie powiedzieæ — Wprowadzenie do on-

tologii bytu spo³ecznego jest dzie³em ogromnie przegadanym, pe³nym po-

wtórzeñ, wielokrotnych cytowañ tych samych fragmentów… Krótko mó-

wi¹c: dzie³em niezwykle uci¹¿liwym w lekturze (swoj¹ drog¹, jakim¿ mu-

sia³o byæ w t³umaczeniu?!). Zaiste, trudno dziwiæ siê brakowi szerszej jego

recepcji.

Uwa¿am jednak, ¿e zawartoœæ myœlowa tego dzie³a jest interesuj¹ca.

Na tyle interesuj¹ca, ¿e uzasadniaj¹ca podjêcie wysi³ku wydobycia z tego

prawdziwego „oceanu s³ów” idei, nad którymi warto by³oby dalej pracowaæ.

I to nie (wy³¹cznie) z powodów historyczno-filozoficznych, ale tak¿e — sys-

tematycznych.

2. Jak podaje Jan Aart Scholte (autor interesuj¹cej ksi¹¿ki nt. globa-

lizacji — tak¿e przet³umaczonej przez K. Œlêczkê, tym razem z jêz. angiel-

134

Waldemar Czajkowski

skiego), „czasownik »to globalize« [...] pojawi³ siê w latach czterdziestych

ubieg³ego wieku [...] [a], s³owo »globalization« [...] ujrza³o œwiat³o dzienne

w 1959 roku, a do s³ownika wkroczy³o dwa lata póŸniej”

1

. Wszelako jako

„celowo przykrojone narzêdzie badawcze, pojêcie czegoœ »globalnego« po-

jawi³o siê prawie równoczeœnie i niezale¿nie od siebie w kilku dziedzinach

badañ akademickich mniej wiêcej we wczesnych latach 80. ubieg³ego wie-

ku”

2

. Nie ulega wiêc w¹tpliwoœci, ¿e jeszcze w drugiej po³owie lat szeœædzie-

si¹tych, gdy Lukács pisa³ sw¹ Ontologiê, s³owo „globalizacja” by³o u¿ywa-

ne raczej z rzadka, a z pewnoœci¹ nie mia³o charakteru kategorii teore-

tycznej i has³a ideologicznego zarazem, które zyska³o póŸniej: gdzieœ na

prze³omie stuleci. Jest te¿ ³atwe do sprawdzenia (dziêki niezwykle precy-

zyjnemu Skorowidzowi rzeczy, w który t³umacz wyposa¿y³ Ontologiê), ¿e

w dziele Lukácsa pojêcie „globalizacji” (ani ¿adne pokrewne) siê nie poja-

wia (w zasadzie — okazjonalnie, albowiem przymiotnik „globalny” wy-

stêpuje jako synonim s³owa „ca³oœciowy” lub zbli¿onych; nie ma to jednak

wiêkszego znaczenia). Czy¿ wiêc jest sens mówiæ o jakiejœ „ontologii globa-

lizacji”, której autorem mia³by byæ Lukács? Tytu³ niniejszego eseju zawie-

ra wyraŸn¹, pozytywn¹ odpowiedŸ na to pytanie. Jej uzasadnieniem bê-

dzie ca³y tekst. Apeluj¹c do cierpliwoœci ³askawego Czytelnika, chcia³bym

w tym miejscu poczyniæ kilka uwag wstêpnych dotycz¹cych tego pytania.

Przede wszystkim trzeba przypomnieæ rzecz dla filozofów oczywist¹:

czym innym jest s³owo, czym innym — pojêcie (czy, tym bardziej, katego-

ria teoretyczna). Zale¿noœæ bywa w obie strony niejednoznaczna: to samo

pojêcie bywa oznaczane ró¿nymi s³owami, a odmienne pojêcia bywaj¹ wy-

ra¿ane tym samym s³owem. W przypadku Lukácsa: nie u¿ywa on s³owa

„globalizacja”, ale zajmuje siê procesami, które wspó³czeœnie pod t¹ nazw¹

bywaj¹ analizowane. Uwa¿am, ¿e jest to wystarczaj¹ce uzasadnienie dla

sformu³owania u¿ytego w tytule niniejszego tekstu.

Pragn¹³bym te¿ od razu na wstêpie zadeklarowaæ, i¿ lukácsowskiej on-

tologii globalizacji nie uwa¿am za (li tylko — bo oczywiœcie tak te¿, rów-

nolegle, mo¿na na ni¹ spojrzeæ) ciekawostkê historyczn¹. Przeciwnie, uwa-

¿am, i¿ mamy tu do czynienia z koncepcj¹ znacznie g³êbsz¹ i maj¹c¹ so-

lidniejszy fundament teoretyczny ni¿ wiele modnych koncepcji wspó³cze-

snych. Ta bardzo pozytywna, z pe³nym przekonaniem sformu³owana, opi-

nia wymaga — niestety — pewnego ograniczenia. Uwa¿am, ¿e g³êbia (czy

te¿ p³ytkoœæ) pewnej perspektywy teoretycznej to jedno, a starannoœæ (czy

te¿ niestarannoœæ) opracowania pewnej koncepcji dan¹ perspektywê zak³a-

daj¹cej — to dwa, wzglêdnie co najmniej niezale¿ne, atrybuty produktu

pracy intelektualnej: bywaj¹ koncepcje opracowane starannie, ale p³ytkie;

1

J.A. S c h o l t e: Globalizacja. Sosnowiec 2006, s. 55.

2

Tam¿e, s. 56.

135

Györgya Lukácsa ontologia historyczna globalizacji

bywaj¹ te¿ g³êbokie, choæ przedstawione byle jak. Lukácsowska ontologia

globalizacji jest, powtórzê, koncepcj¹ g³êbok¹. Niestety, jakoœæ jej opraco-

wania pozostawia wiele do ¿yczenia. Na tyle du¿o, i¿ nie da siê tu przed-

stawiæ rekonstrukcji tej koncepcji w takiej postaci, która by w zadowalaj¹-

cym stopniu spe³nia³a akceptowane przeze mnie (a maj¹ce swe korzenie

we lwowsko-warszawskiej tradycji) metodologiczne standardy. Jest to za-

ledwie pierwszy krok w tym kierunku. Mam nadziejê, ¿e bêd¹ i dalsze.

Ontologia bytu spo³ecznego

1. Ten fragment swoich rozwa¿añ pragnê rozpocz¹æ od pewnej pole-

miki. Byæ mo¿e zagadnienia, które zamierzam tu poruszyæ, nabior¹ dziêki

temu pewnej wyrazistoœci.

Najwybitniejszy, oprócz K. Œlêczki polski znawca twórczoœci Lukácsa,

Marek J. Siemek, stwierdza w eseju pt. Marksizm jako filozofia zamiesz-

czonym jako przedmowa do polskiego wydania „m³odzieñczego”, najs³yn-

niejszego dzie³a Lukácsa, i¿ „da³oby siê wykazaæ, ¿e pod wzglêdem teore-

tycznym i filozoficznym rozwój Lukácsa od »Historii i œwiadomoœci klaso-

wej« do... »Ontologii bytu spo³ecznego« jest regresem raczej ni¿ postêpem”

3

.

Przede wszystkim: niczego nie da³oby siê wykazaæ. No chyba, ¿e za³o¿y-

my jak¹œ teleologiê historii filozofii. Jeœli nie wejdziemy na tê drogê, to po-

zostan¹ nam oceny — zrelatywizowane do takich czy innych za³o¿eñ

(meta) filozoficznych. Jak mi siê zdaje, rozumiem powody, dla których Sie-

mek formu³uje tak¹ opiniê. Rozumiem, ale ich nie podzielam: tak samo —

w sensie rzeczowym — interpretujê rozwój myœli Lukácsa, ale (z przyczyn,

o których ni¿ej) inaczej go oceniam: st¹d to, co dla Siemka jest regresem,

dla mnie jest w³aœnie postêpem.

(By do ogólnych porównañ obu dzie³ Lukácsa ju¿ nie wracaæ, powiem,

¿e pod pewnym wzglêdem Historia jest dzie³em lepszym ni¿ Ontologia: jest,

po prostu, du¿o lepiej napisana, jest lepszym dzie³em literackim; nie ma to

jednak nic wspólnego z kwesti¹ trafnoœci stanowisk filozoficznych wyra-

¿onych w obu dzie³ach).

Komentuj¹c przed laty ukazanie siê polskiego t³umaczenia Materiali-

stycznego pojmowania dziejów Karola Kautskiego, dzie³o to okreœla³ Sie-

mek jako ksi¹¿kê „za star¹ ju¿ w momencie swych narodzin”

4

. Ksi¹¿ka

3

M.J. S i e m e k: Marksizm jako filozofia. W: G. L u k á c s: Historia i œwiadomoœæ

klasowa. Warszawa 1988, s. XXXVI.

4

M.J. S i e m e k: W krêgu filozofów. Warszawa 1984, s. 236.

136

Waldemar Czajkowski

Kautskiego ukaza³a siê w roku 1927, a wiêc w trzy lata po Historii Lukácsa.

To fakt wiele mówi¹cy.

Przytoczmy teraz fragment uwag Siemka nt. Kautskiego: „Oparta na

przyrodniczych modelach naukowoœci i separuj¹ca »wartoœæ« od »faktu« jed-

nolita nauka o homogenicznym wszechœwiecie wyklucza dialektyczn¹ wi-

zjê œwiata, zbudowan¹ na absolutnym priorytecie ontologicznym zbioro-

wych dzia³añ cz³owieka spo³ecznego”

5

. Dlaczego przywo³ujê tu — za po-

œrednictwem Siemka — Kautskiego? Otó¿ dlatego, i¿ nie ulega w¹tpliwo-

œci, i¿ postawa autora Ontologii jest bli¿sza (powiedzia³bym nawet, choæ

zachowuj¹c ju¿ pewn¹ ostro¿noœæ, du¿o bli¿sza) postawie autora Materia-

listycznego pojmowania dziejów ani¿eli postawie autora Historii. Inaczej

mówi¹c, Lukács oddali³ siê od stanowiska, które sam zajmowa³ w m³odo-

œci, a zbli¿y³ siê do stanowiska Kautskiego.

(Nawiasem mówi¹c, czy¿ przytoczone tu fakty historycznofilozoficzne

nie nakazywa³yby niejakiej ostro¿noœci w ferowaniu wyroków, na temat

tego, co jakoby w filozofii mia³o byæ „anachroniczne”, „przebrzmia³e”, „osta-

tecznie ju¿ przezwyciê¿one”...?).

By unikn¹æ w¹tpliwoœci, które zawsze mog¹ siê nasuwaæ, gdy mamy

do czynienia z omówieniami, przytoczê trzy cytaty. Pierwszy: „Ontologia

bytu spo³ecznego zak³ada [...] pewn¹ ontologiê ogóln¹”

6

. Drugi: „Byt spo-

³eczny w ca³oœci i we wszystkich poszczególnych procesach zak³ada jako

przes³ankê byt nieorganicznej i organicznej przyrody”

7

. I trzeci, bardziej

„obrazowy”: „wysokie góry istnia³y dawno temu, lecz dopiero okreœlony etap

rozwoju spo³ecznego uczyni³ je [...] krajobrazem”

8

. Myœlê, ¿e komentarz jest

tu zbyteczny.

Problem, którego tu dotknêliœmy, ma — jak wspomina³em — pewne zna-

czenie historycznofilozoficzne. Nie jest to jednak, przynajmniej dla mnie,

najistotniejszy aspekt tego problemu. Du¿o powa¿niejsz¹ spraw¹ jest kwe-

stia w³aœciwego filozoficznego ujêcia przyrody. W kontekœcie i samego

Lukácsa, i — szerzej — tradycji, do której przynale¿y, mo¿na by³oby za-

daæ pytanie o dialektycznoœæ takiego czy innego ujêcia przyrody. ¯eby py-

tanie to mo¿na by³o uznaæ za zadowalaj¹co jednoznaczne, trzeba poczy-

niæ choæby kilka krótkich uwag na temat s³owa „dialektyka” i jego pochod-

nych. Z oczywistych powodów uwagi te nie mog¹ pretendowaæ do miana

choæby najbardziej pobie¿nej analizy; ich jedyn¹ funkcj¹ jest byæ swego

rodzaju „linkiem” (w sensie ¿argonu internetowego) odsy³aj¹cym czytelni-

5

Tam¿e, s. 239.

6

G. L u k á c s: Wprowadzenie do ontologii bytu spo³ecznego. Cz. I: Wspó³czesny stan

problemu. Warszawa 1982 (dalej: L u k á c s, I), s. 6.

7

Tam¿e, s. 431.

8

G. L u k á c s: Wprowadzenie do ontologii bytu spo³ecznego. Cz. II: Najwa¿niejsze

kompleksy problemowe. Warszawa 1984 (dalej jako: L u k á c s, II), s. 577.

137

Györgya Lukácsa ontologia historyczna globalizacji

ka do pewnej — jak wolno za³o¿yæ — dobrze mu znanej tradycji. Otó¿

dla tradycji tej dwie (co najmniej) idee odgrywaj¹ rolê kluczow¹. To, po

pierwsze, idea dialektyki ca³oœci i czêœci. Tu z kolei dwie sprawy s¹ wa¿ne:

„Ca³oœæ jest czymœ wiêcej ni¿ sum¹ czêœci”, ale — z drugiej strony — „Ka¿-

da czêœæ ma wzglêdn¹ autonomiê”. Po drugie, idea „g³êbokiej” zmiany: „Rze-

czywistoœæ jest zmienna nie tylko zjawiskowo, ale tak¿e — istotnoœciowo”;

w szczególnoœci zmieniaj¹ siê wewnêtrzne struktury ró¿norakich ca³oœci,

ale tak¿e — granice miêdzy ca³oœciami: z jednych ca³oœci powstaj¹ inne,

niekiedy „wiêksze” (w procesie swego rodzaju syntezy, totalizacji pewnego

fragmentu rzeczywistoœci), niekiedy „mniejsze” (w procesie rozpadu, de-to-

talizacji).

Tak rozumiej¹c dialektykê wolno — moim zdaniem — twierdziæ, i¿ ob-

raz przyrody (nieorganicznej i organicznej) przedstawiony przez Lukácsa

w Ontologii jest bardziej dialektyczny ni¿ obraz zaprezentowany przezeñ

w Historii. Po pierwsze, przyroda nie jest w Ontologii jak¹œ nieuformo-

wan¹, nieokreœlon¹, swego rodzaju arystotelesowsk¹ „materi¹ pierwsz¹”.

Choæ — gdy w³¹czona w obrêb ca³oœci, jak¹ jest byt spo³eczny — ujawnia

nowe w³aœciwoœci, to jednak pojawiaj¹ siê one niejako „obok” w³aœciwoœci,

które posiada(³a) ona „sama w sobie”. Po drugie, przyroda — i to trakto-

wana jako czêœæ spo³ecznej ca³oœci — pozostaje nie w jednej, ale w ca³ym

kompleksie relacji z t¹ ca³oœci¹. W Historii owe relacje mia³y charakter g³ów-

nie „idealny”; w Ontologii ów „moment idealny” zostaje zachowany, ale klu-

czow¹ kategori¹ staje siê pewien „materialny” kompleks relacji okreœlany

przez Lukácsa mianem „odsuwania bariery przyrodniczej”. Warto podkre-

œliæ historyczn¹ naturê owego kompleksu: miejsce przyrody w ca³oœci spo-

³ecznej nie jest sta³e, lecz zale¿y — miêdzy innymi — od wytworzonych

przez ludzi materialnych, czy zgo³a rzeczowych, œrodków oddzia³ywania

na przyrodê. Inaczej mówi¹c, relacje miêdzy „tym, co przyrodnicze”, „tym,

co spo³eczne” nie dadz¹ siê — w perspektywie „starego” Lukácsa zamkn¹æ

w ¿adn¹ prost¹ formu³kê.

Dodajmy te¿, ¿e pe³en obraz bytu spo³ecznego musi zawieraæ w sobie

te¿ jak¹œ interpretacjê jego genezy. Jeœli pomin¹æ zgo³a fantastyczn¹ wi-

zjê odwiecznego istnienia ludzkoœci oraz klasyczn¹ wizjê kreacjonistyczn¹,

to bêdziemy musieli przyj¹æ, ¿e byt spo³eczny wy³oni³ siê z rzeczywistoœci

przedspo³ecznej. I albo przyjmiemy, ¿e owa przedspo³eczna rzeczywistoœæ

jest „sama w sobie” ca³kowicie niepoznawalna, a wy³onienie siê z niej bytu

spo³ecznego niepojmowalne, albo — w zgodzie (miêdzy innymi) z autorem

Ontologii, ¿e powinniœmy stopniowo badaæ etapy procesu wy³aniania siê

bytu spo³ecznego z bytu nieorganicznej i organicznej przyrody.

Wiele argumentów przemawia za wyborem tej drugiej strategii. Bynaj-

mniej nieb³ahymi s¹ te, które odwo³uj¹ siê do wspó³czesnej wiedzy przy-

rodniczej. Nie trzeba bynajmniej byæ radykalnym scjentyst¹ (czy zwolen-

138

Waldemar Czajkowski

nikiem naturalizmu), by uwa¿aæ, ¿e filozof/humanista nie powinien nego-

waæ wiedzy przyrodniczej — bez istotnej po temu przyczyny. Kieruj¹c siê

t¹ regu³¹ mo¿na, a mo¿e nawet i trzeba — zachowaæ rezerwê wobec socjo-

biologii, ale czy na przyk³ad wobec geologii, to ju¿ bardziej w¹tpliwe.

Ale za t¹ drug¹ strategi¹ przemawiaj¹ argumenty bardziej, by tak rzec,

„wewnêtrzne” (dla filozofii czy teorii spo³ecznej). W³aœnie w kontekœcie glo-

balizacji adekwatne ujêcie przyrody staje siê spraw¹ i teoretycznie, i prak-

tycznie donios³¹.

Mówi¹c o przyrodzie, mam na myœli dwa — obiektywnie rzecz bior¹c:

jedynie nader wzglêdnie autonomiczne, ale dla celów analitycznych: ko-

niecznie odró¿nialne — jej „regiony”.

Z jednej strony, mam na myœli tzw. œrodowisko naturalne (albo po pro-

stu Ziemiê, mo¿e Gajê w sensie Jamesa Lovelocka). Kwestia krytyki (w³a-

œnie w filozoficznym, kantowsko-marksowskim sensie tego s³owa) cywili-

zacji naukowo-technicznej nie mo¿e byæ (przyk³ad choæby usi³owañ Her-

berta Marcusego jest tu dostatecznie wymowny) ograniczony do krytyki

„rozumu instrumentalnego”, „kapitalistycznego sposobu produkcji”, „nowo-

¿ytnoœci” czy czego tam jeszcze. To oczywiœcie wszystko niezwykle wa¿ne

kwestie, ale jeœli ich nie powi¹zaæ z fundamentalnym — a nie daj¹cym siê

wyraziæ w „czysto spo³ecznych” kategoriach — pytaniem o (nie)istnienie

granic (i — jeœli istniej¹ — o ich lokalizacjê) materialnej ingerencji w „ziem-

sk¹ przyrodê”, to pozostan¹ „zawieszone w powietrzu”.

Drugi, niezwykle donios³y „region” to — przyrodnicza (biologiczna) na-

tura cz³owieka, która — dziêki pospólnym wysi³kom genetyki, farmakolo-

gii, chirurgii — staje siê obszarem kreacyjnych, modelarskich ambicji na-

szego gatunku (mówi¹c precyzyjniej: oczywiœcie rozmaitych grup profesjo-

nalnie, finansowo, presti¿owo rozwojem owego modelarstwa zainteresowa-

nych).

I tu ze wszech miar po¿¹dana krytyka (filozoficzna, a nie „czysty” pro-

test) tych aspiracji musi uwzglêdniaæ splot czynników politycznych, kul-

turowych, ekonomicznych, ale nie mo¿e zapominaæ o „rzeczy samej” — czyli

o znaczeniu (tak¿e spo³ecznym) biologicznoœci (samej w sobie) cz³owieka.

Koñcz¹c tê — z koniecznoœci nader pobie¿n¹ — dyskusjê problematyki

znaczenia adekwatnej ontologii przyrody dla ontologii spo³ecznej (osobli-

wie — zorientowanej i teoretycznie, i praktycznie na spo³eczeñstwo glo-

balne/globalizuj¹ce siê), chcia³bym poruszyæ jeszcze jeden w¹tek.

Nie ulega dla mnie w¹tpliwoœci, ¿e globalizacja stwarza (mówi¹c za Je-

rzym Kmit¹) „obiektywne zapotrzebowanie” na — historiozofiê (filozofiê/

teoriê historii; mniejsza o s³owa). I nie chodzi tu ani o projekty usensow-

niania Historii, ani te¿ o wysi³ki zmierzaj¹ce do odgadniêcia jej przysz³e-

go, ale ponoæ jakoœ ju¿-teraz-danego kszta³tu. Chodzi, mówi¹c metaforycz-

139

Györgya Lukácsa ontologia historyczna globalizacji

nie o rozpoznanie „regu³ gry-w-historiê”, czy — jak kto woli „g³êbokiej gra-

matyki-historii” (aluzje do Johna von Neumanna i Noama Chomskiego s¹

jak najbardziej zamierzone; ich systematyczne rozszyfrowanie pozostawiam

na inn¹ okazjê; s¹dzê, ¿e i w tej postaci powinny byæ czytelne). Nie ulega

te¿ dla mnie w¹tpliwoœci, ¿e to, czy i jak owo zapotrzebowanie zostanie za-

spokojone, nie jest w ¿aden sposób „z góry” przes¹dzone. Akceptuj¹c wiêc

obie przes³anki, staje siê przed problemem wyboru (mo¿liwie optymalnej)

strategii poszukiwañ — teorii historii. Zapewne jest niejedna taka strate-

gia. S¹dzê te¿, ¿e wœród nich znajduje siê i taka, która przyjmuje, ¿e Hi-

storia jest procesem pod pewnymi (!) wzglêdami analogicznym do innych

procesów rozwojowych i ¿e warto te analogie próbowaæ wykorzystaæ. War-

to te¿ podkreœliæ, ¿e z pewnego — powiedzmy: empiryczno-naukowego —

punktu widzenia ¿adne rozwa¿ania „czysto” filozoficzne nie s¹ w stanie

przes¹dziæ „z góry”, jak daleko/blisko siêgaj¹ granice owych analogii — to

trzeba po prostu zbadaæ.

Jedn¹ z takich analogii (po czêœci ju¿ — i to z niez³ymi efektami —

eksploatowan¹; myœlê tu g³ównie o pracach Krzysztofa £astowskiego) jest

analogia miêdzy teori¹ historii a teori¹ ewolucji. Poniewa¿ w niektórych

œrodowiskach idea ta uchodzi za przebrzmia³¹, pragnê odwo³aæ siê do wy-

danej przed kilku laty ksi¹¿ki niedawno zmar³ego jednego z najwybitniej-

szych wspó³czesnych biologów ewolucyjnych J. Maynarda Smitha (jej

wspó³autorem jest m³ody biolog wêgierski Eors Szathmary) zatytu³owanej

Tajemnice prze³omów ewolucji. W ksi¹¿ce omawia siê osiem takich prze³o-

mów. Pierwszym z nich to przejœcie od powielaj¹cych siê cz¹steczek do po-

pulacji cz¹steczek w prakomórkach. Ostatni, ósmy to przejœcie od spo³eczeñ-

stwa naczelnych do spo³eczeñstw ludzkich

9

. Autorzy przytaczaj¹ argumen-

ty, i¿ „decyduj¹cym krokiem w przejœciu od spo³eczeñstw ma³pich do ludz-

kiego by³o wytworzenie siê jêzyka”

10

. Podkreœlaj¹ te¿ „podobieñstwa miêdzy

mow¹ a kodem genetycznym. To dwa naturalne systemy, które umo¿liwiaj¹

dziedzicznoœæ nieograniczon¹”

11

. Najbardziej frapuj¹ce jest zakoñczenie

ksi¹¿ki: „Uznaliœmy narodziny mowy za ostatni z zasadniczych prze³omów,

jesteœmy bowiem biologami, a nie historykami. Powstanie jêzyka by³o koñ-

cowym etapem, który wymaga³ ewolucji biologicznej, w sensie zmiany in-

formacji genetycznej. Lecz od tamtych czasów nast¹pi³y dwie istotne zmia-

ny w sposobie przekazywania informacji. Pierwsz¹ by³ wynalazek pisma.

Bez pisma czy odpowiadaj¹cego mu sposobu przechowywania informacji

cywilizacja na wiêksz¹ skalê nie by³aby mo¿liwa — choæby dlatego, ¿e nie

9

J. M a y n a r d S m i t h, E. S z a t h m a r y: Tajemnice prze³omów w ewolucji. Od

narodzin ¿ycia do powstania mowy ludzkiej. Warszawa 2000, s. 27—29.

10

Tam¿e, s. 29.

11

Tam¿e.

140

Waldemar Czajkowski

da siê œci¹gn¹æ z ludzi podatków, nie prowadz¹c rejestru ich zobowi¹zañ.

Najnowszy prze³om, który odbywa siê na naszych oczach, to zastosowanie

elektronicznych œrodków magazynowania i przekazywania danych. Uwa-

¿amy, ¿e skutki tej rewolucji bêd¹ równie g³êbokie, jak powstanie kodu ge-

netycznego lub mowy ludzkiej — ale nie spieszno nam do pochopnego sta-

wiania prognoz. Czy nasi potomkowie ¿yæ bêd¹ g³ównie w rzeczywistoœci

wirtualnej? Czy wyewoluuje jakiœ rodzaj symbiozy miêdzy genetycznymi

a elektronicznymi sposobami gromadzenia zasobów informacji? Czy urz¹-

dzenia elektroniczne uzyskaj¹ zdolnoœæ samoodtwarzania i ewolucji i za-

st¹pi¹ te prymitywne formy ¿ycia, które wyda³y je na œwiat? Nie wiemy”

12

.

Pytania stawiane przez cytowanych tu biologów zas³uguj¹ niew¹tpliwie

na namys³ filozofów. Wielokierunkowy.

2. W poprzednim punkcie próbowa³em umieœciæ ontologiê bytu spo³ecz-

nego w szerszym kontekœcie ontologii „bez przymiotników”. Pora teraz usys-

tematyzowaæ g³ówne w¹tki ontologii spo³ecznej. Za swego rodzaju „³¹cz-

nik” miêdzy obu warstwami myœli Lukácsa mo¿na uznaæ tezê nastêpuj¹-

c¹: „Forma za³o¿enia teleologicznego jako materialna zmiana materialnej

rzeczywistoœci pozostaje z ontologicznego punktu widzenia czymœ zasad-

niczo nowym”

13

.

Najwa¿niejsz¹ mo¿e, a z pewnoœci¹ — jakoœ zaskakuj¹c¹ w kontekœcie

marksistowskiej tradycji — jest teza nastêpuj¹ca: „[...] pod wzglêdem fun-

damentalnej struktury ontologicznej byt spo³eczny jest w swym charakte-

rze jednorodny: jego ostatecznymi »elementami« s¹ dokonywane przez lu-

dzi za³o¿enia teleologiczne, nie wykazuj¹ce zasadniczo ró¿nych cech w ob-

rêbie swych podstawowych w³aœciwoœci bytowych zarówno wewn¹trz, jak

i na zewn¹trz sfery ekonomicznej”

14

. Niezwykle interesuj¹ca jest — kom-

plementarna poniek¹d do poprzedniej teza charakteryzuj¹ca stosunek „miê-

dzy baz¹ ekonomiczn¹ i nadbudow¹ ideologiczn¹”. Ów stosunek „ukazuje

sw¹ genezê ontologiczn¹ [...] ju¿ w ka¿dym akcie pracy, której rozga³êzie-

nia i wysubtelnienia, a tak¿e zmiany funkcji winny byæ systematycznie

uwidaczniane w analizie sfery ekonomicznej i nadbudowy”

15

. (Osobiœcie,

chêtnie bym powiedzia³, i¿ — w ujêciu Lukácsa — byt spo³eczny ma naturê

fraktaln¹. Czy jest jednak pewna tylko ciekawostka, czy te¿ mo¿na by³o-

by wyci¹gn¹æ z tej obserwacji jakieœ wnioski, co do mo¿liwoœci zastosowa-

nia matematycznej teorii fraktali do opisu rzeczywistoœci spo³ecznej — kwe-

stii tej nie mogê w tym miejscu rozstrzygaæ).

12

Tam¿e, s. 203.

13

G. L u k á c s: Historia i œwiadomoœæ..., s. 432.

14

L u k á c s, II, s. 539.

15

G. L u k á c s: Historia i œwiadomoœæ..., s. 539—540.

141

Györgya Lukácsa ontologia historyczna globalizacji

Swego rodzaju konsekwencj¹ uznania pracy za swego rodzaju funda-

ment bytu spo³ecznego jest te¿ przyznanie donios³ej roli — i w strukturze,

i w dynamice rzeczywistoœci spo³ecznej — (spo³ecznemu) podzia³owi pracy.

Kategoria ta pojawia siê wielokrotnie i w ró¿nych kontekstach; w szcze-

gólnoœci zró¿nicowanie klasowe jest okreœlone przez Lukácsa jako „histo-

rycznie najwa¿niejsza forma” spo³ecznego podzia³u pracy

16

. Szkoda, ¿e ta

tak wa¿na kategoria w ¿adnym miejscu Ontologii nie jest poddana syste-

matycznej analizie. Podkreœlaj¹c wiêc jej donios³oœæ, ograniczê siê do przy-

toczenia jednego ze sformu³owañ mo¿liwie lapidarnie i dobitnie ukazuj¹-

cej sposób pos³ugiwania siê ni¹ przez Lukácsa. Powiada on tak: „[...] roz-

wój podzia³u pracy ze swej w³asnej samorzutnej dynamiki wy³ania kate-

gorie coraz wyraziœciej spo³eczne”

17

. Odnotujmy, ¿e i to — wielorako wa¿-

ne dla Lukácsa — stwierdzenie sta³oby siê niezrozumia³e bez przyjêcia za-

³o¿enia o pierwotnoœci przyrody wzglêdem bytu spo³ecznego

Jak powiada w pewnym miejscu Lukács, „[...] tym, co istnieje pierwot-

nie, jest dynamiczna totalnoœæ [...] jakaœ jednia kompleksowoœci i procesu-

alnoœci”

18

. Jest wiêc zrozumia³e, ¿e dalsza prezentacja lukácsowskiej onto-

logii spo³ecznej musi skupiæ siê w³aœnie na procesach.

Spraw¹, na któr¹ warto zwróciæ szczególn¹ uwagê, jest fakt, ¿e nieja-

ko centraln¹ kategori¹ opisuj¹c¹ procesualny wymiar bytu spo³ecznego

jest reprodukcja (a nie na przyk³ad — walka klasowa, jak tego mo¿na by-

³oby — byæ mo¿e: ulegaj¹c stereotypom — oczekiwaæ). Poœwiêca jej w czê-

œci II du¿y, blisko trzystustronicowy rozdzia³. Zaczyna go od podkreœlenia,

i¿ „praca [...] jako rozwiniêta kategoria bytu spo³ecznego osi¹gn¹æ mo¿e

prawdziwe i adekwatne istnienie tylko w jakimœ kompleksie spo³ecznym,

który wystêpuje i reprodukuje siê w formie procesu”

19

.

Warto te¿ zwróciæ uwagê na „posiadaj¹cy ostatecznie decyduj¹ce zna-

czenie biegunowy charakter kompleksu globalnego. Te dwa bieguny, któ-

re wyznaczaj¹ granice ruchów reprodukcyjnych i okreœlaj¹ te ruchy, za-

równo w pozytywnym, jak i w negatywnym sensie, to — po jednej stronie

— procesy reprodukcji w swej ekstensywnej i intensywnej postaci, po dru-

giej stronie — jednostkowi ludzie, których reprodukcja jako jednostek sta-

nowi bytow¹ podstawê reprodukcji globalnej”

20

. W¹tek ten powróci, w nie-

co skonkretyzowanej postaci, w analizie procesów globalizacyjnych.

Proces reprodukcji, bêd¹c — zasadniczo (co wynika zreszt¹ z natury

pracy ludzkiej, jako aktywnoœci maj¹cej charakter rozstrzygniêæ teleologicz-

nych) — procesem reprodukcji rozszerzonej, ma charakter kierunkowy (choæ

16

L u k á c s, II, s. 218.

17

Tam¿e, s. 191.

18

L u k á c s, I, s. 459.

19

L u k á c s, II, s. 183.

20

L u k á c s, II, s. 359.

142

Waldemar Czajkowski

nie teleologiczny). Pozwala to Lukácsowi na opis pewnej iloœci g³ównych

trendów (tendencji) rozwojowych, które — jego zdaniem — charakteryzu-

j¹ proces reprodukcji bytu spo³ecznego. Opis ten jest niew¹tpliwie istotnym

sk³adnikiem jego spo³ecznej ontologii. Przyjrzyjmy mu siê wiêc bli¿ej.

Dla przejrzystoœci wyró¿nijmy kilka ich grup. Mamy wiêc, po pierwsze,

trendy, które mo¿na by³oby (roboczo!) nazwaæ „ontologicznymi”. Ich cha-

rakterystykê zawiera np. nastêpuj¹ca wypowiedŸ Lukácsa: „[...] zasadni-

czy kierunek samokszta³towania siê bytu spo³ecznego polega [...] na za-

stêpowaniu czysto przyrodniczych okreœleñ ontologicznymi formami mie-

szanymi przyrodniczoœci i uspo³ecznienia [...]. G³ówna tendencja wytwa-

rzaj¹cego siê w ten sposób procesu rozwojowego to sta³y przyrost sk³adni-

ków o charakterze czysto lub w przewa¿aj¹cej mierze spo³ecznych, a wiêc

»odsuwanie bariery przyrodniczej« [...], jak zwyk³ by³ mawiaæ Marks”

21

. Do

tej grupy nale¿a³oby zaliczyæ te¿ charakteryzowany przez Lukácsa w III to-

mie Ontologii — jeden z trzech „wielkich procesów omawianych przez

Marksa”: „Powstanie bytu spo³ecznego jest [...] pewnym przekszta³ceniem

cz³owieka [...] pod tym wzglêdem, ¿e procesualne przeobra¿enie sposobów

bytu po raz pierwszy stwarza podmioty i przedmioty”

22

.

Grupê drug¹ stanowi¹ ró¿ne, acz blisko splecione ze sob¹ trendy (na-

zwijmy je „antropologicznymi”), które dobrze charakteryzuje na przyk³ad

taka oto teza: „[...] centraln¹ treœæ dziejów stanowi to, jak cz³owiek rozwi-

ja³ siê od samej tylko jednostkowoœci [...] do [postaci] cz³owieka rzeczywi-

stego, osobowoœci [...], indywidualnoœci”

23

.

Wreszcie mamy grupê trendów o charakterze, powiedzmy, „spo³eczno-

ekonomicznym” (w wê¿szym sensie tego okreœlenia). W jednym z tych tren-

dów ³¹cz¹ siê przekszta³cenia struktury spo³ecznej (i fizycznej zarazem)

przestrzeni z przeobra¿eniami pewnych ontologicznych w³aœciwoœci bytu

spo³ecznego: „[...] wraz z powstaniem pierwszych miast uczyniony zosta³

pierwszy krok w procesie uspo³ecznienia spo³ecznego bytu”

24

. Nieco podob-

ny trend jest opisany nastêpuj¹co: „Uspo³ecznienie jako ogólny skutek tego

procesu rozwojowego przejawia siê tak¿e w tym, ¿e ten rodzaj za³o¿eñ —

z góry ju¿ cechuj¹cych siê czystym charakterem spo³ecznym — które nie

maj¹ bezpoœrednio na wzglêdzie wymiany materii ludzi z przyrod¹, lecz

obliczone s¹ na to, aby wywrzeæ wp³yw na innych ludzi, nak³aniaj¹c ich

z kolei do przeprowadzenia pojedynczych za³o¿eñ teleologicznych po¿¹da-

nego typu, stale iloœciowo wzrasta i nabiera znaczenia. Tak zasadniczy

21

L u k á c s, I, 435.

22

G. L u k á c s: Wprowadzenie do ontologii bytu spo³ecznego. Cz. III: Prolegomena.

Warszawa 1985 (dalej jako: L u k á c s, III).

23

L u k á c s, II, s. 361.

24

Tam¿e, s. 215.

143

Györgya Lukácsa ontologia historyczna globalizacji

zwrot w procesie wzrostu uspo³ecznienia bytu spo³ecznego nie mo¿e w ¿a-

den sposób wyst¹piæ jako zjawisko izolowane”

25

.

Na zakoñczenie tego fragmentu naszych rozwa¿añ wymieñmy dwa

spoœród trzech (trzeci omówi³em ju¿ wy¿ej; chodzi o rozwój relacji: podmiot

— przedmiot) ukazanych przez Marksa „wielkich procesów”.

Po pierwsze, jest to proces polegaj¹cy na tym, ¿e „ka¿dorazowy spo-

³ecznie konieczny czas pracy dla reprodukcji cz³owieka wykazuje sta³¹ ten-

dencjê malej¹c¹”. Inaczej mówi¹c, „wydajnoœæ pracy wykazuje tendencjê

rosn¹c¹”

26

.

Po drugie, chodzi o „konieczny proces integrowania siê pierwotnie zu-

pe³nie ma³ych grup ludzi w grupy wiêksze, w narody, w imperia, a¿ osta-

tecznie pojawiaj¹ siê pierwsze zwi¹zki [pe³nej] realizacji [tego zintegrowa-

nia] pod postaci¹ rynku œwiatowego i jego spo³ecznych oraz politycznych

skutków, w których po raz pierwszy faktycznie daje siê zauwa¿yæ tenden-

cja do utworzenia faktyczno-spo³ecznej jednoœci ludzkoœci”

27

. Jak widaæ,

doszliœmy bezpoœrednio do tytu³owego tematu tego eseju, jakim jest onto-

logia globalizacji.

Ontologia globalizacji

Do problemu globalizacji dotarliœmy od strony, od której bywa ona naj-

czêœciej — sk¹din¹d na gruncie ró¿nych tradycji teoretycznych — ujmo-

wany, tj. od strony roli rynku œwiatowego (nawiasem mówi¹c, pisz¹c pod

koniec lat szeœædziesi¹tych ubieg³ego stulecia, Lukács stwierdza³ bystro, i¿

[rynek œwiatowy] „przejawia niedwuznaczne oznaki nieuchronnego iloœcio-

wego i jakoœciowego dalszego rozwoju”

28

). To, co mo¿na — moim zdaniem

— nazwaæ Lukácsowsk¹ ontologi¹ globalizacji i ten aspekt tego procesu

(kompleksu procesów) ujmuje, ale daleko poza niego wykracza.

Spróbujmy usystematyzowaæ g³ówne elementy tej koncepcji.

Przede wszystkim warto by³oby zastanowiæ siê nad tym, jak mo¿na by-

³oby zdefiniowaæ globalizacjê, wprowadzaj¹c to s³owo do koncepcji pomy-

œlanej jako rekonstrukcja (i rozbudowa) spo³ecznej ontologii Lukácsa. My-

œlê, ¿e definicja najprostsza, a zarazem trafnie chwytaj¹ca g³ówn¹ myœl

Lukácsa, mog³aby byæ wypowiedziana nastêpuj¹co: globalizacja to proces

jednoczenia siê ludzi w ludzki rodzaj.

25

Tam¿e, s. 439.

26

L u k á c s, III, s. 419.

27

Tam¿e, s. 432.

28

L u k á c s, II, s. 521.

144

Waldemar Czajkowski

Przyj¹wszy tê definicjê, mielibyœmy natychmiast wa¿n¹ tezê: „Samo-

rzutne, niepowstrzymane jednoczenie siê ludzi [...] w ludzki rodzaj [...],

stanowi nieuniknione zjawisko towarzysz¹ce rozwojowi si³ wytwórczych”

29

.

Mo¿na by³oby zastanawiaæ siê, czy mamy tu do czynienia rzeczywiœcie

z jakimœ automatyzmem, ale nie s¹dzê, by warto by³o tej kwestii poœwiê-

caæ wiele czasu. Z innych wypowiedzi Lukácsa mamy pe³ne prawo wno-

siæ, i¿ jest to pewnego rodzaju skrót myœlowy, jakich zreszt¹ u niego — my-

œliciela „niemieckiego”, który specjalnie precyzj¹ wypowiedzi siê nie przej-

mowa³ — jest wiele.

G³êbiej siêgaj¹c¹ by³aby definicja charakteryzuj¹ca globalizacjê, jako

proces przekszta³cania siê gatunkowoœci „niemej” w gatunkowoœæ ju¿ „nie-

-niem¹” (gatunkowoœæ w sobie)

30

. Inaczej mówi¹c: proces kszta³towania siê

œwiadomych odniesieñ jednostki do gatunku oraz do innych ludzi, a tak-

¿e: do siebie samego — jako tego gatunku reprezentantów. Owo „odniesie-

nie cz³owieka do gatunku ludzkiego [...] od samego pocz¹tku jest kszta³to-

wane i zapoœredniczone przez spo³eczne kategorie, takie jak praca, jêzyk,

wymiana, komunikowanie siê”

31

. Rzecz jasna, „nie jest [ono] nigdy »nie-

me«, lecz mo¿e siê realizowaæ wy³¹cznie w stosunkach i zale¿noœciach funk-

cjonuj¹cych œwiadomoœciowo”

32

.

Proces ten jest procesem ewolucyjnym — w szerokim sensie tego s³o-

wa: a wiêc niewolnym od sprzecznoœci, zahamowañ, „œlepych uliczek”... Jak

podkreœla Lukács, owe odniesienia „pojawiaj¹ siê w obrêbie ludzkiego ga-

tunku, który pocz¹tkowo [...] istnieje tylko sam w sobie, konkretne cz¹st-

kowe realizacje, które w³aœnie przez sw¹ konkretn¹ cz¹stkowoœæ i party-

kularnoœæ [...] zajmuj¹ w rozwoju œwiadomoœci gatunkowej miejsce owego

bytu samego w sobie [...] [gatunku przyrodniczego]”

33

. A „podstawowa obiek-

tywna sprzecznoœæ w tym stosunku zaznacza siê w ten sposób, ¿e docho-

dzenie do œwiadomoœci gatunku [...] w ramach tej cz¹stkowoœci i partyku-

larnoœci musi stale mniej lub bardziej przes³aniaæ ogóln¹ istotê gatunko-

w¹, a przynajmniej w znacznym stopniu spychaæ j¹ na dalszy plan”

34

.

Wêziej rozumian¹ ewolucyjn¹ naturê tego procesu charakteryzuje na-

stêpuj¹ca teza: „[...] tworzenie siê ludzkiej œwiadomoœci gatunkowej ujaw-

nia najrozmaitsze rzêdy wielkoœci i szczeble, od prawie jeszcze przyrodni-

czo powi¹zanych plemion do wielkich narodów”

35

. Pewnym jej rozwiniêciem

mo¿e byæ nastêpuj¹ca wypowiedŸ: „Nowa pod wzglêdem jakoœciowym for-

29

L u k á c s, I, s. 622.

30

L u k á c s, III, s. 59—137.

31

L u k á c s, I, s. 621.

32

Tam¿e.

33

Tam¿e.

34

Tam¿e, s. 622.

35

Tam¿e.

145

Györgya Lukácsa ontologia historyczna globalizacji

ma bytowa gatunkowoœci w spo³eczeñstwie ju¿ na wstêpie przejawia siê

w tym, ¿e jest pluralistyczna, tzn. ¿e w³aœnie w bezpoœredniej praktyce ró¿-

nicuje siê od pocz¹tku na mniejsze gatunkowe grupy zespoleniowe [...],

w zestawieniu z którymi powszechno-ludzka gatunkowoœæ zdaje siê bez-

poœrednio istnieæ jako tylko abstrakcja, choæ — w ostatecznoœci — jest w³a-

œnie t¹ si³¹, która wyznacza kierunek g³ównej tendencji [rozwojowej]”

36

.

I dalej: „[...] gatunek ludzki, który sta³ siê spo³ecznym, ró¿nicuje siê na

mniejsze jednostki, sprawiaj¹ce wra¿enie bezpoœrednio zamkniêtych w so-

bie [...]. Nie niema ju¿ gatunkowoœæ cz³owieka swoj¹ samowiedzê zakotwi-

cza [...] nie bezpoœrednio w rzeczywistym, totalnym gatunku ludzkoœci, któ-

ry mia³by wkraczaæ w byt, jako spo³eczeñstwo, lecz w owych bezpoœrednio

dopiero cz¹stkowych formach jej przejawu. W p³aszczyŸnie œwiadomoœci roz-

dzia³ ten posuwa siê a¿ tak daleko, ¿e cz³onkowie tych pierwszych [...] form

gatunkowoœci praktycznie nie traktuj¹ cz³onków innych podobnych grup

jako bliŸnich, przynale¿nych do tego samego gatunku (kanibalizm itp.) [...]

ogólny rozwój gatunkowoœci cz³owieka przybiera formê nieznanego przy-

rodzie pluralizmu. Ów pluralizm wykazuje jednak w dziejach [...] godn¹

uwagi dialektykê: z jednej strony [...] wystêpuje bardzo silna odpornoœæ

na zmiany owego sposobu, w jaki pierwotnie dana im jest ich spo³eczna

egzystencja [...] z drugiej strony jako wa¿ny moment w dziejach ludzkoœci

zaznacza siê nieprzerwane znoszenie tego pocz¹tkowego zró¿nicowania,

tworzenie siê coraz wiêkszych jednostek integracyjnych na drodze stapia-

nia siê tych cz¹stkowych zespoleñ. [Ta ostatnia tendencja] posunê³a siê a¿

do utworzenia [...] narodów, przede wszystkim tam, gdzie pierwiastki [...]

coraz bardziej uspo³ecznione bardziej zdecydowanie ni¿ gdzie indziej wy-

par³y pierwiastki li tylko przyrodnicze”

37

. A oto jedna z dramatycznych kon-

sekwencji tej dialektyki: „[...] krwawe wojny, spustoszenia i poni¿enia lu-

dzi, zaostrzanie siê wzajemnych stosunków miêdzy l¹dami, przechodz¹ce

nawet w wiekami ci¹gn¹c¹ siê nienawiœæ — oto bezpoœrednie »narzêdzia«,

za pomoc¹ których dokonywa³a siê i jeszcze dokonuje gatunkowa integra-

cja ludzkoœci. Ale ¿e jednak mimo wszystko siê dokonuje to fakt niew¹t-

pliwy”

38

.

Przekszta³cenia, w wyniku których zamiast ma³ych zbiorowoœci powstaj¹

wiêksze itd., mo¿na potraktowaæ jako wa¿ny, ale jednak — szczególny, przy-

padek szerszej klasy zjawisk, które Lukács okreœla mianem „p³ynnoœci gra-

nic kompleksów [w bycie spo³ecznym], [a] która stanowi bezpoœrednie na-

stêpstwo odsuwania bariery przyrodniczej”

39

.

10 Od marksizmu...

36

L u k á c s, III, s. 75.

37

Tam¿e, s. 76—77.

38

L u k á c s, I, 627—628.

38

Tam¿e, s. 542.

146

Waldemar Czajkowski

Szczególnie wa¿n¹ (zw³aszcza w œwietle idei zwykle uznawane, za szcze-

gólnie istotne w marksizmie oraz w doktrynach ruchów politycznych in-

spirowanych t¹ filozofi¹), choæ jakby mimochodem rzucon¹, jest wypowiedŸ

nastêpuj¹ca: „[...] w ekonomicznie zjednoczonym œwiecie równoœæ ludzi sta-

nowi podstawê [...] tworz¹cej siê tutaj gatunkowoœci, istniej¹cej dla siebie”

40

.

Warto odnotowaæ te s³owa, bo sytuuj¹ one problem równoœci w perspekty-

wie doœæ rzadko przyjmowanej — i to zarówno przez zwolenników, jak

i przeciwników egalitaryzmu.

Wreszcie, odnotowaæ trzeba niezwykle interesuj¹c¹ (choæ kontrowersyj-

n¹) tezê mówi¹c¹ o swego rodzaju „wspó³zbie¿noœci” dwóch procesów — glo-

balizacji i indywidualizacji: „[...] rozwój spo³eczny w skali œwiatowohisto-

rycznej zmierza równolegle do wytworzenia siê istniej¹cych dla siebie in-

dywidualnoœci w poszczególnych ludziach i do ukonstytuowania ludzko-

œci, która by w swej praktyce by³a œwiadoma samej siebie jako gatunku

ludzkiego”

41

.

I jeszcze jeden problem — problem, który od¿y³ przed kilkunastu laty

za spraw¹ Francisa Fukuyamy: problem koñca Historii, jak chc¹ jedni, czy

raczej jej pocz¹tku, jak — za Marksem — chce Lukács. Problem ten osa-

dza Lukács w szerszej ni¿ zwykle siê to czyni perspektywie. PójdŸmy jego

tropem. Zaczyna on od nastêpuj¹cej tezy: „[...] niemota gatunku przecho-

dzi skokowo — wraz z pojawieniem siê pracy i jêzyka — w gatunkowoœæ

sam¹ w sobie bytu spo³ecznego”

42

. I przechodzi do nastêpnej, w której mowa

jest o „prehistorii” ludzkiego spo³eczeñstwa: „[...] historia ucz³owieczania siê

cz³owieka, stawania siê spo³eczeñstwa adekwatnym wyrazem gatunku

mo¿e tylko wówczas zbli¿yæ siê do kresu, gdy oba bieguny bytu spo³eczne-

go, ludzka jednostka i spo³eczeñstwo, przestaj¹ oddzia³ywaæ wzajemnie na

siebie w sposób ¿ywio³owo-antagonistyczny, [tzn.] gdy reprodukcja spo³e-

czeñstwa wspiera ludzki byt cz³owieka, jednostka zaœ w swym indywidu-

alnym ¿yciu realizuje siê œwiadomie jako cz³onek gatunku. Jest to drugi

wielki skok w rozwoju bytu spo³ecznego [...] pocz¹tek prawdziwej historii

ludzkoœci”

43

.

Rozwa¿ania wokó³ Lukácsa ontologii globalizacji zakoñczmy swego ro-

dzaju „potrójnym akordem”.

Po pierwsze, wróæmy do rynku œwiatowego. Jak mówi Lukács, jest on

„niedaj¹c¹ siê obejœæ podstaw¹ do zrealizowania siê jednoœci rodzaju ludz-

kiego, jednoœci istniej¹cej dla siebie; mo¿e on jednak powo³aæ do ¿ycia tyl-

ko [byt] sam w sobie tej jednoœci — co zreszt¹ czyni koniecznoœci¹ — nato-

40

L u k á c s, III, s. 444.

41

L u k á c s, II, s. 395.

42

Tam¿e, s. 579.

43

Tam¿e, s. 580.

147

Györgya Lukácsa ontologia historyczna globalizacji

miast przeobra¿enie i podniesienie tego bytu samego w sobie do postaci bytu

dla siebie mo¿e siê dokonaæ jedynie za spraw¹ œwiadomego czynu samych

ludzi”

44

.

Po drugie, po³¹czmy problematykê, na której koñczymy, z problema-

tyk¹, od której zaczynaliœmy. Wed³ug Lukácsa: „Zaczyna [...] stopniowo po-

wstawaæ pewna zupe³nie nowa totalnoœæ — totalnoœæ gatunku ludzkiego

wraz z jego, ostatecznie przez niego samego stworzonym, œwiatem otacza-

j¹cym. Dopiero kiedy ludzie stworz¹ j¹ w konkretnej pe³ni [...] dobiega koñ-

ca tworzenie siê kategorii totalnoœci w bycie spo³ecznym. Ale ju¿ znacznie

wczeœniej [...] zauwa¿amy, jak g³êboko [...] ró¿ni siê ta forma totalnoœci od

wszystkich wczeœniejszych [...] nasza Ziemia jest [...] jak¹œ [...] totalnoœci¹,

która przeby³a w³asn¹ historiê rozwoju. W tym sensie, poruszaj¹ca siê ru-

chem nieodwracalnym i rozwijaj¹ca siê totalnoœæ rodzaju ludzkiego jako

totalnoœæ [tworz¹ca ca³oœæ] wraz z jej œwiatem, wydaje siê reprezentowaæ

ten sam zwi¹zek kategorialny i jako substancja tego bytu wydaje siê mieæ

tak samo pewn¹ w³asn¹ historiê jak jej materialny fundament, planeta Zie-

mia”

45

.

Po trzecie, zacytujmy s³owa, które zabrzmieæ mog¹ jak moralne wezwa-

nie: „[...] rozwój ludzkoœci od bytu samego w sobie gatunku do jego bytu

dla siebie stanowi proces rozgrywaj¹cy siê we wnêtrzu ludzi, w ostatecz-

noœci w ka¿dym poszczególnym cz³owieku”

46

. Podpisuj¹c siê w pe³ni pod tym

wezwaniem, koñczê tê próbê wydobycia z dzie³a Lukácsa zarysu ontolo-

gii globalizacji. A czy próba, choæ po czêœci, siê powiod³a — nie jej autorowi

s¹dziæ.

10*

44

Tam¿e, s. 243.

45

L u k á c s, III, s. 295—296.

46

L u k á c s, II, s. 580.

TOMASZ CZAKON

Recepcja ksi¹¿ki Andrzeja Walickiego

Marksizm i skok do królestwa wolnoœci...

Przywo³ana w tytule publikacja Andrzeja Walickiego

1

ukaza³a siê w jê-

zyku polskim w 1996 roku. Jest autorskim t³umaczeniem wersji angielskiej

2

wydanej rok wczeœniej.

Wbrew kilku malkontentom (W³odzimierz Rydzewski, Jerzy Kochan)

ksi¹¿ka A. Walickiego spotka³a siê z du¿ym i ¿yczliwym zainteresowaniem.

Nominowana by³a do nagrody „Nike”, choæ jej nie otrzyma³a. Opublikowano

kilka wywiadów z autorem, dotyczy³y one nie tylko prezentowanej publi-

kacji, lecz tak¿e sytuacji ideowej w Polsce. Ksi¹¿kê zauwa¿ono w ró¿no-

rodnych œrodowiskach politycznych. Opinie o niej by³y doœæ jednorodne.

Zwracano uwagê na osobê autora, najczêœciej z aprobat¹ przedstawiano

ideê przewodni¹ ksi¹¿ki, zgadzano siê, ¿e istnieje zwi¹zek miêdzy wizj¹

komunizmu a praktyk¹ realnego socjalizmu. Doœæ zgodnie (negatywnie)

oceniano kondycjê zarówno antykomunizmu, jak i marksizmu po 1989 ro-

ku. Taki jest dominuj¹cy sposób odczytania dzie³a Walickiego. Na szczê-

œcie jest kilka wyj¹tków w tym zadziwiaj¹co zgodnym odczytaniu ksi¹¿ki

tego autora. (W³odzimierz Rydzewski, Ryszard Panasiuk, Tadeusz Kowa-

lik, Jerzy Kochan, Marek Styczyñski).

1

A. Wa l i c k i: Marksizm i skok do królestwa wolnoœci. Dzieje komunistycznej uto-

pii. Warszawa 1996.

2

Te n ¿ e: Marxism and the leap to the kingdom of freedom: the rise and fall of the

Communist utopia. Stanford University Press, 1995.

149

Recepcja ksi¹¿ki Andrzeja Walickiego Marksizm i skok do królestwa wolnoœci...

Ocena przyjêcia ksi¹¿ki

Oceniaj¹c przyjêcie ksi¹¿ki, recenzenci nie s¹ jednomyœlni. Z jednej stro-

ny powiadaj¹, ¿e spotka³a siê z du¿ym zainteresowaniem, a z drugiej —

¿e zosta³a przemilczana.

Rafa³ Stobiecki nale¿y do tej pierwszej grupy recenzentów. Stwier-

dza, ¿e zna trzy historie marksizmu: Padra Vranickiego, Leszka Ko³akow-

skiego oraz Andrzeja Walickiego. Ka¿da z nich jest inna. Praca jugos³o-

wiañskiego badacza Padra Vranickiego (Geschichte des Marxismus, nie-

miecki przek³ad 1974 rok) ma — jego zdaniem — charakter rewizjonistycz-

ny, pisana jest z pozycji krytycznego przemyœlenia „marksizmu radzieckie-

go”, jest prób¹ nawi¹zania do koncepcji wczesnego Karola Marksa. Dla

L. Ko³akowskiego (G³ówne nurty marksizmu. Powstanie. Rozwój. Rozk³ad.

Wyd. I Pary¿ 1976—1978) jego ksi¹¿ka jest prób¹ osobistego rozliczenia

siê z teori¹, której przez lata by³ zwolennikiem. Ujêcie A. Walickiego, we-

dle Stobieckiego, jest inne. Autor jest wolny od osobistych kontekstów za-

uroczenia marksizmem, choæ — w przeciwieñstwie do zachodnich sowieto-

logów — odczytanie marksizmu wyrasta z jego doœwiadczeñ socjalizmu. Wa-

licki, podkreœla Stobiecki, œwiadomie redukuje marksizm do zawartej

w nim teorii komunizmu, co wynika z jego doœwiadczeñ zetkniêcia siê

z marksizmem oraz zainteresowañ dla utopijnych elementów historii idei.

Walicki odró¿nia tak¿e teoretyczny i praktyczny aspekt tkwi¹cy w mar-

ksizmie, lecz interesuje siê przede wszystkim sam¹ ideologi¹ i jej determi-

nuj¹c¹ rol¹ dla mentalnoœci, a wiêc w efekcie w sferze zachowañ. „Taki

punkt widzenia pozwala Walickiemu uchwyciæ to, co zwykle umyka³o uwa-

dze dotychczasowych badaczy lub by³o przez nich celowo bagatelizowane,

mianowicie swoist¹ ci¹g³oœæ miêdzy marksizmem Marksa i Engelsa a jego

praktyczn¹ realizacj¹ przez Lenina, Trockiego, Stalina, Bucharina. Pró-

buj¹c uchwyciæ najbardziej pierwotn¹ i najbardziej podstawow¹ treœæ ko-

munistycznej utopii, Walicki szuka jej w Marksowskim rozumieniu pojêcia

wolnoœci, jako »aksjologicznym« uzasadnieniu komunizmu”

3

. Stobiecki pod-

kreœla znaczenie wskazania ci¹g³oœci miêdzy Marksem a jego póŸnymi zwo-

lennikami i wskazuje na odpowiedzialnoœæ Marksa za póŸniejsz¹ prak-

tykê polityczn¹. Jednoczeœnie — twierdzi Stobiecki — Walicki patrzy na

marksizm oczami libera³a, któremu drogie s¹ wartoœci wolnoœci i autono-

mii jednostki, idea wolnego rynku, obawa przed wszelkimi formami my-

œlenia kolektywistycznego, lecz jednoczeœnie zauwa¿aj¹cego, ¿e marksizm

3

R. S t o b i e c k i: Miêdzy wolnoœci¹ a zniewoleniem. „Tygiel Kultury” 1996, nr 12,

s. 111—114.

150

Tomasz Czakon

narodzi³ siê w³aœnie w proteœcie wobec „rzeczywistych u³omnoœci spo³e-

czeñstw kapitalistycznych i tradycji liberalnej”

4

. Walicki — pisze Stobiecki

— przedstawia tak¿e przyczyny upadku komunistycznego systemu i widzi

je w sferze ideologii, jej kryzysu, erozji (Michai³ Gorbaczow i pieriestrojka

jako g³ówne czynniki erozji). Z tez¹ t¹ R. Stobiecki nieco polemizuje, wska-

zuj¹c na ideologiczn¹ zaciek³oœæ „Trybuny Ludu” jeszcze w latach osiem-

dziesi¹tych oraz na niedocenianie przez Walickiego problemów ekonomicz-

nych. Na koniec Stobiecki przypomina wypowiedŸ Walickiego, ¿e po do-

œwiadczeniach marksizmu nikt ju¿ nie mo¿e odwo³ywaæ siê ani do autory-

tetu nauki, ani do logiki praw dziejowych usprawiedliwiaj¹cych dzia³ania

polityczne.

Lecz z drugiej strony, W. Rydzewski zauwa¿a, ¿e ksi¹¿ka Walickiego

jest przemilczana. Jest to — powiada — wielka, solidna ksi¹¿ka do studio-

wania, a nie po prostu czytania. Powinna byæ przedmiotem sporów, a nie

jest. Jego zdaniem o ksi¹¿ce Walickiego traktowa³o tylko parê „dy¿urnych”

recenzji. Dla Rydzewskiego najbardziej znacz¹ca jest owa cisza. „Dobrze

charakteryzuje nasz¹ polsk¹ rzeczywistoœæ w czasie »ma³ej potransforma-

cyjnej stabilizacji« i nasze ¿ycie intelektualne, tyle¿ senne i leniwe, co sk³on-

ne do podejmowania ju¿ na w³asny [...] rachunek tematów raczej zastêp-

czych ni¿ istotnych”

5

. Tak¿e Jerzy Kochan

6

twierdzi, ¿e ksi¹¿ka Walickie-

go spotka³a siê z cisz¹, znacz¹c¹ cisz¹ dotycz¹c¹ marksizmu. Wyró¿nia na-

wet kilka jej rodzajów; jest cisza przed 1989 wi¹¿¹ca siê z brakiem oficjal-

nej dyskusji nad ksi¹¿k¹ L. Ko³akowskiego G³ówne nurty marksizmu oraz

jest cisza po 1989. Oba milczenia — pisze Kochan — s¹ œwiadectwem uwi-

k³ania; najpierw w upañstwowieniu marksizmu, a po roku 1989 œwiado-

moœci swej obecnoœci w tym uwik³aniu.

Informacje o autorze

Wielu recenzentów informuje, kim jest A. Walicki, czym siê zajmuje,

wskazuj¹c miêdzy innymi, ¿e jest historykiem idei, znawc¹ rosyjskiej i pol-

skiej historii idei, a teraz da³ siê poznaæ jako kompetentny, rzetelny, orygi-

nalny znawca historii marksizmu. Przyk³adowo, Jerzy Wiatr pisze, ¿e naj-

wybitniejszy w nauce polskiej, a mo¿e nawet œwiatowej, znawca rosyjskiej

4

Tam¿e, s. 114.

5

W. R y d z e w s k i: Walicki czyta Marksa. „Zdanie” 1996, nr 4—5, s. 72—75.

6

J. K o c h a n: Grube ksi¹¿ki i milczenie owiec. „Nowa Krytyka” 1999, nr 10.

151

Recepcja ksi¹¿ki Andrzeja Walickiego Marksizm i skok do królestwa wolnoœci...

myœli filozoficznej i spo³ecznej rozszerzy³ swe zainteresowania równie¿ na

marksizm

7

. Walicki bada³ równie¿ — zauwa¿a J. Wiatr — kondycjê inte-

lektualisty w warunkach komunizmu. „Nie sprowadza siê ona ani do pry-

mitywnego schematu »hañby domowej«, »zdrady klerków« czy innego tego

typu ujêæ potêpiaj¹cych, ani te¿ do kusz¹cej konstrukcji mi³oszowskiego

»ketmanu«. A. Walicki pokazywa³ na tle w³asnej biografii, jak mo¿na by³o,

dzia³aj¹c w ramach systemu i wykorzystuj¹c mo¿liwoœci, które pojawi³y siê

po 1956 roku, przyczyniaæ siê do stopniowej redukcji elementu totalitar-

nego w systemie komunistycznym”

8

.

Problem ci¹g³oœci marksizmu

i odpowiedzialnoœci Marksa

za póŸniejsz¹ praktykê polityczn¹

Przechodz¹c do charakterystyki merytorycznej zawartoœci dyskusji nad

ksi¹¿k¹ Marksizm i skok do królestwa wolnoœci..., mo¿na powiedzieæ, ¿e

jednym z jej najbardziej widocznych elementów by³o pytanie o odpowie-

dzialnoœæ Marksa i marksizmu za taki a nie inny kszta³t rewolucji i prak-

tyki politycznej w Zwi¹zku Radzieckim i pañstwach zale¿nych od niego.

Jest to pytanie o moc sprawcz¹ marksizmu. Dominuje przekonanie o ist-

nieniu takiego zwi¹zku, z tym ¿e niektórzy dodaj¹, ¿e zale¿noœæ ta widoczna

jest tak¿e wówczas, gdy przemiany w marksizmie doprowadzi³y (sprzyja-

³y) do erozji ustrojów odwo³uj¹cych do tej ideologii.

Recenzenci, odwo³uj¹c siê do ksi¹¿ki Walickiego, zwracaj¹ uwagê na

ci¹g³oœæ marksizmu i polityczne konsekwencje koncepcji Marksa. Wed³ug

Stobieckiego

9

rewizjoniœci — odwo³uj¹cy siê do „m³odego” Marksa, huma-

nisty, zauwa¿aj¹cy zró¿nicowanie marksizmu — ¿ywili po prostu z³udze-

nia, s¹dz¹c, ¿e s¹ ró¿ne marksizmy.

Tak¿e Stanis³awa Jankowicz

10

zwraca uwagê na polityczne konsekwen-

cje analizy A. Walickiego uto¿samiaj¹cego marksizm z komunizmem, a ten

— z pewn¹ koncepcj¹ wolnoœci. Walicki — pisze Jankowicz — ukazuje ci¹-

7

J. W i a t r: Pu³apki urojonej wolnoœci. Wokó³ nowej ksi¹¿ki Andrzeja Walickiego.

„Myœl Socjaldemokratyczna” 1996, nr 1, s. 5—10.

8

Tam¿e, s. 6—7.

9

Tam¿e.

10

S. J a n k o w i c z: Dzieje komunistycznej utopii. „Arcana” 1997, nr 18 (6), s. 165—

174.

152

Tomasz Czakon

g³oœæ marksizmu i jego twórcz¹ rolê w systemie radzieckim, w którym ko-

munistyczny totalitaryzm wyrasta z marksizmu; marksizm jest za niego

odpowiedzialny.

Równie¿ Ryszard Panasiuk

11

podejmuje problem ci¹g³oœci ideowej Mar-

ksa i marksizmu oraz ich odpowiedzialnoœci za totalitaryzm. „Walicki — pi-

sze Panasiuk — choæ nie jest wyznawc¹ œciœle deterministycznego ujêcia

procesów spo³ecznych i nie twierdzi bynajmniej, ¿e totalitarny system ra-

dziecki by³ historycznie koniecznym rezultatem nauk Marksa, to sugeruje

jednak¿e niedwuznacznie, ¿e jego antyliberalna koncepcja wolnoœci sta-

nowi³a dobre oparcie teoretyczne dla antydemokratycznego kierunku roz-

woju systemu radzieckiego”

12

. Panasiuk zasadniczo aprobuje ostro¿ne —

jak stwierdza — stanowisko Walickiego w tej sprawie i dodaje swoje w¹t-

pliwoœci: czy twórcy marksizmu mogli mieæ totalitarne intencje, jaka fak-

tycznie by³a rola doktryny w powstawaniu, umacnianiu, uzasadnianiu,

utrzymaniu w³adzy przez jej wyznawców, czy realny socjalizm by³ zgod-

ny z doktryn¹, w jakim stopniu tak, w jakim nie i czy to ma znaczenie dla

oceny jej odpowiedzialnoœci. Jednak wniosek koñcowy Panasiuka jest jed-

noznaczny — by³ to nieudany, tragiczny eksperyment.

Z kolei wed³ug T. Kowalika ksi¹¿ka Walickiego jest wybitna, idzie pod

pr¹d opinii publicznej, traktuj¹c marksizm jako ideologiê skompromitowa-

n¹, lecz mimo to zas³uguj¹c¹ na to, aby dostrzec w niej coœ wa¿nego —

gwa³town¹, przesadzon¹ reakcjê na rozliczne, rzeczywiste u³omnoœci spo-

³eczeñstwa kapitalistycznego

13

.

Zdaniem Adama Krzemiñskiego

14

najoryginalniejsze w ksi¹¿ce Walic-

kiego s¹ strony poœwiêcone ostatnim trzydziestu latom realnego socjalizmu,

latom jego detotalitaryzacji. Nie mo¿na — pisze Krzemiñski — winiæ Marksa

za ekscesy stalinizmu, lecz u podstaw komunistycznej wizji przysz³oœci le¿y

koncepcja wolnoœci, która legitymizowa³a totalitarne praktyki. Os³abienie

tej wizji sta³o siê Ÿród³em jej upadku. Walicki — zauwa¿a Krzemiñski —

wiele miejsca poœwiêca Polsce — najs³abszemu ogniwu miêdzynarodowe-

go komunizmu — aby wykazaæ, ¿e nie mo¿na uto¿samiaæ PRL z komuni-

zmem i totalitaryzmem, ¿e komunistyczne i totalitarne by³y tylko lata miê-

dzy 1948 a 1956 rokiem.

11

R. P a n a s i u k: Podzwonne dla marksistowskiego komunizmu. „Przegl¹d Filozo-

ficzny — Nowa Seria” 1998, R. 7, nr 1 (25), s. 109—123; Te n ¿ e: Na czym polega³ b³¹d

Marksa? „Zbli¿enia: Polska — Niemcy” 1998, nr 1, s. 72—75.

12

R. P a n a s i u k: Podzwonne..., s. 119.

13

T. K o w a l i k: Spór o Marksa i ZSRR ci¹gle otwarty, dwóch Marksów, wiele mar-

ksizmów. „Zdanie” 1997, nr 1—2, s. 62—65.

14

A. K r z e m i ñ s k i: Historia jako religia. „Przegl¹d Polityczny” 1997, nr 35,

s. 120—124.

153

Recepcja ksi¹¿ki Andrzeja Walickiego Marksizm i skok do królestwa wolnoœci...

Zdaniem J. Wiatra

15

upadek europejskiego socjalizmu pañstwowego

spowodowa³ odsuniêcie siê od marksizmu tak¿e wielu ludzi lewicy, tym wiêk-

sze znaczenie ma powrót do Ÿróde³ „zaprezentowany z wielk¹ erudycj¹

i mistrzowsko przez A. Walickiego [...]”

16

. Dzie³o Walickiego jest — pisze

J. Wiatr — w ostatnich latach najdonioœlejszym g³osem w dyskusji o inte-

lektualnych korzeniach systemu pañstwowego socjalizmu. „A. Walicki nie

oszczêdza ani ideologii marksistowskiej [...], ani inspirowanej przez tê ide-

ologiê praktyki”

17

. Jednak, w przeciwieñstwie do innych — stwierdza Wiatr

— stara siê dociec Ÿróde³ komunistycznej utopii i jej konsekwencji. Szcze-

gólnie interesuj¹ca jest koncepcja Walickiego opisuj¹ca mechanizm prze-

zwyciê¿ania totalitaryzmu w ramach istniej¹cego systemu. Ca³e dzie³o —

powiada — wydaje siê napisane z myœl¹ o takiej tezie. Jest ona sprzeczna

z „klasycznymi” koncepcjami totalitaryzmu odrzucaj¹cymi mo¿liwoœæ istnie-

nia wewnêtrznych mechanizmów detotalitaryzacji. ród³em takiego mecha-

nizmu — wskazuje Wiatr — okaza³a siê sprzecznoœæ miêdzy doktryn¹

a praktyk¹. Marksizm kreowa³ ca³e legiony rozczarowanych ekswyznaw-

ców. Walicki ukazuje rozwój tego mechanizmu. „Ta stopniowa »detotalita-

ryzacja« systemu spowodowa³a, ¿e w obliczu realnego ruchu opozycyjne-

go [...] nie by³ on ju¿ ani gotów zd³awiæ tego ruchu, ani zdolny przeciw-

stawiæ mu siê ideologicznie”

18

. Rezultatem by³o za³amanie siê systemu.

Ocena dyskusji o marksizmie i antykomunizmie

po 1989 roku

Kolejnym w¹tkiem obecnym w recenzjach ksi¹¿ki Walickiego jest oce-

na sytuacji marksizmu i jednoczeœnie antykomunizmu po roku 1989.

Walicki — stwierdza Jerzy Szacki — zauwa¿a ubóstwo literatury anty-

komunistycznej w Polsce, niezauwa¿aj¹cej elementarnych spraw dotycz¹-

cych obecnoœci-nieobecnoœci komunizmu w Polsce, b³êdnie uto¿samiaj¹ce-

go PRL z komunizmem. Formu³owana jest teza, ¿e zajmowanie siê mar-

ksizmem nie jest modne

19

. R. Stobiecki

20

pisze, ¿e okreœlenie „marksista” sta³o

15

J. W i a t r: Pu³apki..., s. 7.

16

Tam¿e, s. 8.

17

Tam¿e.

18

Tam¿e, s. 9.

19

J. S z a c k i: Nieudany skok do królestwa wolnoœci. „Gazeta Wyborcza” 24—

25.05.1997 [nr 120], s. 20.

20

R. S t o b i e c k i: Miêdzy wolnoœci¹...

154

Tomasz Czakon

siê po 1989 roku raczej polityczn¹ etykiet¹, a nawet obraŸliwym epitetem.

Z kolei S. Jankowicz

21

wskazuje, ¿e wed³ug Walickiego prawica antykomu-

nistyczna nie odró¿nia komunizmu jako ideologii i autorytarnego pañstwa,

na tym polega jej s³aboœæ. Wed³ug Jerzego £adyki

22

ksi¹¿ka Walickiego jest

u¿yteczna do ukazania s³aboœci krytyki antykomunistycznej (w Polsce) nie

rozró¿niaj¹cej podstawowych pojêæ: komunizm, totalitaryzm; uto¿samiaj¹-

cych ca³y okres istnienia PRL z komunizmem i totalitaryzmem. W naszych

œrodowiskach intelektualnych — pisze R. Panasiuk — panuje wokó³ mar-

ksizmu pe³ne za¿enowania milczenie

23

, z tym ¿e za¿enowani s¹ raczej daw-

ni zwolennicy. Przeciwnicy demonstruj¹ lekcewa¿enie i pogardê. Za Wa-

lickim wskazuje na ubóstwo literatury antykomunistycznej. „Mo¿e — twier-

dzi R. Panasiuk — up³ynê³o zbyt ma³o czasu od owego krachu, by kon-

cepcje teoretyczne, które mia³y legitymowaæ tworzone u nas i gdzie indziej

formy ¿ycia spo³ecznego, mog³y staæ siê przedmiotem wyzbytych emocji, bez-

interesownych studiów? Walicki tak nie uwa¿a”

24

. Jednak zajmowanie siê

marksizmem nie straci³o na znaczeniu, poniewa¿ to z niego wywodzi³y siê

inspiracje, które kiedyœ „pobudzi³y skupionych wokó³ Lenina rosyjskich so-

cjalistów do podjêcia próby radykalnego przekszta³cenia dotychczasowej

rzeczywistoœci polityczno-spo³ecznej”

25

. Zdaniem Walickiego — pisze R. Pa-

nasiuk — to w³aœnie idee maj¹ decyduj¹cy wp³yw na kszta³t œwiata spo-

³ecznego. Dlatego gruntowny rozrachunek z marksizmem jako intelektu-

alnym Ÿród³em radykalnych reform jest konieczny. Bez tego nie zrozumie-

my, dlaczego Marks dla tak wielu by³ Ÿród³em inspiracji spo³ecznej. „I na

tym w³aœciwie, jak mo¿na s¹dziæ, polega³by — wed³ug Walickiego — naj-

wiêkszy b³¹d Marksa, ¿e wylansowa³ on projekt antyliberalnie pojêtej wol-

noœci, który w postaci realizuj¹cej j¹ formy ustrojowej musia³ wydaæ za-

trute owoce”

26

. R. Panasiuk uznaje, ¿e taki zarzut wychodzi z dzisiejszego

punktu widzenia, a wobec Marksa mo¿na wysun¹æ inne zarzuty: zbytni¹

gorliwoœæ w realizacji zaprojektowanej formy ¿ycia, ¿e nie wzi¹³ pod uwa-

gê potrzeby instytucjonalnych zabezpieczeñ zaprezentowanego modelu

wolnoœci, ¿e poszed³ za daleko w swoim optymizmie w pojmowaniu natury

ludzkiej, jej spo³ecznie-historycznego charakteru. Podziela³ w tym z³udze-

nia epoki wierz¹cej w postêp nauki i racjonalnego urz¹dzenia œwiata. Marks

21

S. J a n k o w i c z: Dzieje komunistycznej utopii...

22

J. £ a d y k a: Dramat pojednania wolnoœci i koniecznoœci (Jeszcze raz o ksi¹¿ce

A. Walickiego: Marksizm i skok do „królestwa wolnoœci”). „Myœl Socjaldemokratyczna”

1997, nr 2, s. 63—67.

23

R. P a n a s i u k: Na czym polega³ b³¹d Marksa? „Zbli¿enia: Polska — Niemcy”

1998, nr 1, s. 72—75.

24

Tam¿e, s. 72.

25

Tam¿e.

26

Tam¿e, s. 74.

155

Recepcja ksi¹¿ki Andrzeja Walickiego Marksizm i skok do królestwa wolnoœci...

myli³ siê w wielu sprawach: dziejowej perspektywy kapitalizmu, prognozy

zdarzeñ, poniós³ klêskê jako twórca ruchu spo³ecznego, który mia³ dopro-

wadziæ do rewolucyjnej przemiany, lecz nie pomniejsza to jego znaczenia

jako myœliciela. R. Panasiuk uznaje tak¿e, ¿e przedstawiona przez Walic-

kiego krytyka marksowskiej koncepcji wolnoœci jest zbyt radykalna. Zda-

niem Panasiuka powinna byæ bardziej „zniuansowana”. „[...] nale¿a³oby

przecie¿ dostrzec w koncepcji tej treœci trwale obecne w ¿yciu duchowym

ludzkoœci, treœci ³¹cz¹ce siê z przekonaniem, ¿e wartoœci¹ jest mo¿liwoœæ

autokreacji i swobodnego manifestowania przez indywiduum swoich si³

i mo¿liwoœci oraz nadzieja, ¿e cz³owiek przecie¿ zapanuje kiedyœ nad wy-

twarzanymi przez siê w ¿ywio³owym rozwoju swojej historii ró¿nymi po-

staciami zniewolenia”

27

. Jednak koñcowy wniosek Panasiuka jest pesymi-

styczny. S¹dzi bowiem, ¿e te ewentualne, oczekiwane przez niego rezulta-

ty mo¿na osi¹gn¹æ, lecz za cenê innego zniewolenia. J. Szacki pisze, ¿e

w Polsce ksi¹¿ka Walickiego jest szczególnie potrzebna, poniewa¿ nie wi-

dzi siê tutaj problemu marksizmu, nie bierze siê go serio; po prostu odrzu-

ca siê go, nie badaj¹c, dlaczego przez d³ugi czas by³ Ÿród³em fascynacji „dla

wielu rozumnych sk¹din¹d ludzi i to nawet takich, którzy mu nigdy nie

ulegli”

28

.

W. Rydzewski twierdzi z kolei, ¿e dzisiaj (to jest w 1996 roku) wydanie

ksi¹¿ki Walickiego nie jest wydarzeniem. Wydarzeniem by³oby kilka lat

wczeœniej, przed transformacj¹. Dzisiaj nic nie organizuje ¿ycia intelektu-

alnego. Jednak sam temat — marksizm oraz autor s¹ sensacj¹. Ksi¹¿ka

jest œwiadectwem odwagi intelektualnej i politycznej. Wed³ug W. Rydzew-

skiego dyskusja nad ksi¹¿k¹ Walickiego, a w³aœciwie — jego zdaniem —

brak takiej dyskusji jest dowodem na sytuacjê polskiego marksizmu. Przy-

pomina tu wypowiedŸ Kazimierza Œlêczki w sprawie nieobecnoœci marksi-

zmu na VI Polskim ZjeŸdzie Filozoficznym w Toruniu

29

. Lecz tak¿e okrzyk

Œlêczki, ¿e „król jest nagi”, pisze W. Rydzewski, zosta³ przemilczany. W tym

kontekœcie nie dziwi — pisze — milczenie wokó³ ksi¹¿ki Walickiego. Zda-

niem W. Rydzewskiego ksi¹¿ka Walickiego jest trudna dla obydwu stron

(niedyskutowanego) sporu. Zarówno dla takich ludzi jak Adam Schaff, któ-

rzy problem marksizmu chcieliby zwekslowaæ na poziom b³êdnego odczy-

tania pogl¹dów Marksa. Lecz równie¿ antymarksistów, antykomunistów,

postkomunistów. Dla obu stron dzie³o Walickiego jest zbyt rzetelne, zbyt

udokumentowane. Walicki pokazuje wagê problemu, a problemem jest od-

czytanie marksizmu jako komunizmu pojêtego jako królestwo wolnoœci. Dla

27

Tam¿e, s. 75.

28

J. S z a c k i: Nieudany skok do królestwa wolnoœci. „Gazeta Wyborcza”, dzia³

„Œwi¹teczna”, 24—25 maja 1997 [nr 120].

29

K. Œ l ê c z k a: Milczenie filozofów. Impresja zjazdowa. „Principia”. T. XIII—XIV.

156

Tomasz Czakon

Rydzewskiego oznacza to wyeliminowanie z marksizmu „wygodnych” dla

zachodnich marksistów wersji, sprowadzaj¹cych go do jakiejœ krytycznej

koncepcji spo³eczeñstwa. Rydzewski zwraca tak¿e uwagê na krytyczne

uwagi wobec ksi¹¿ki L. Ko³akowskiego G³ówne nurty marksizmu. Idzie

o inn¹ ocenê pism „m³odego Marksa” oraz Antonio Gramsciego, a tak¿e pod-

jêcie przez Walickiego, ca³kowicie pomijanej przez Ko³akowskiego, wizji ko-

munistycznej przysz³oœci jako ca³kowitego zniesienia gospodarki rynkowej.

Rydzewski usprawiedliwia te ró¿nice czasem powstania i zwi¹zanym z tym

kontekstem spo³ecznym i politycznym.

Stosunek do Marksowskiej koncepcji wolnoœci

We Wstêpie do ksi¹¿ki A. Walicki pisze, ¿e jej zadaniem jest rekonstruk-

cja Marksowsko-Engelsowskiej koncepcji wolnoœci; wykazanie, ¿e w³aœnie

pewna koncepcja wolnoœci le¿y u podstaw komunistycznej wizji spo³eczeñ-

stwa przysz³oœci; przeœledzenie dziejów utopii komunistycznej w myœli mar-

ksistowskiej, ³¹cznie z marksizmem-leninizmem, i wreszcie wyjaœnienie,

w jaki sposób wewnêtrzna logika komunistycznej koncepcji ogólnoludzkiego

wyzwolenia przekszta³ci³a marksizm w legitymizacjê praktyk totalitarnych

30

.

Wobec tak sformu³owanej i zrealizowanej tezy recenzenci zajmuj¹ kilka sta-

nowisk: aprobuj¹ j¹, kwestionuj¹, ukazuj¹ sprzecznoœæ w wypowiedziach

Walickiego.

Wypowiedzi aprobuj¹ce tezê Walickiego. Wed³ug J. Wiatra

31

idea wol-

noœci uznawana jest przez Walickiego za centraln¹ dla ca³ego systemu myœli

Marksa. Jest to — powiada — wp³yw tej interpretacji marksizmu, która

pojawi³a siê po odczytaniu wczesnych pism Marksa. Interpretacja ta by³a

antycypowana w koncepcjach Geörgya Lukácsa oraz Antonio Gramscie-

go. Do takiej interpretacji marksizmu nawi¹zywali tak¿e polscy rewizjoni-

œci. Do pism „m³odego” Marksa — pisze Wiatr — odwo³ywali siê równie¿

ludzie z krêgu historyków idei (Bronis³aw Baczko, Leszek Ko³akowski, Zyg-

munt Bauman, Julian Hochfeld, Adam Schaff, a jako bezpartyjny outsi-

der zwi¹zany z nimi by³ Walicki). S. Jankowicz pisze, ¿e dla Walickie-

go problem wolnoœci jest centralny w marksizmie, „poniewa¿ Marks, po-

dobnie jak Hegel, w³aœnie w wolnoœci, a nie w sprawiedliwoœci spo³ecznej

na przyk³ad, widzia³ ostateczny cel procesu dziejowego i ca³a jego filozofia

30

A. Wa l i c k i: Marksizm i skok do królestwa wolnoœci. Dzieje komunistycznej uto-

pii. Warszawa 1996, s. 15.

31

J. W i a t r: Pu³apki..., s. 7.

157

Recepcja ksi¹¿ki Andrzeja Walickiego Marksizm i skok do królestwa wolnoœci...

historii by³a uzasadnieniem koniecznoœci komunizmu pojmowanego jako

»królestwo wolnoœci«”

32

. Ta koncepcja wolnoœci jest zupe³nie inna ni¿ libe-

ralna. Jankowicz akceptuje ustalenia Walickiego. W innej recenzji

33

oma-

wia wk³ad kolejnych, znacz¹cych marksistów w zmiany sposobu rozumie-

nia wolnoœci, lecz tak¿e umacnianie antyliberalnego sposobu pojmowania

wolnoœci w marksizmie. Szczególnie zwraca uwagê na Fryderyka Engelsa,

W³odzimierza Lenina, Gieorgija Plechanowa, Józefa Stalina. Za Walickim

podkreœla ró¿nicê miêdzy koncepcj¹ wolnoœci Marksa i Engelsa, lecz jed-

noczeœnie przypomina, ¿e obie wersje umacnia³y antyliberalny i totalitar-

ny charakter marksistowskiej koncepcji wolnoœci. Zwraca uwagê na to, ¿e

to Engels mia³ wiêkszy wp³yw na totalitarne aspekty marksizmu. Wypo-

wiedzi Engelsa dotycz¹ce materializmu dialektycznego jako zestawu goto-

wych odpowiedzi umacnia³y autorytaryzm ruchu, lecz równie¿ wolunta-

ryzm (omnipotencja tych, którzy prawid³owo zrozumieli prawa historii) oraz

fatalizm (rozpoznanie koniecznoœci s³u¿y ³amaniu woli przeciwników). Tak¿e

koncepcja partii przedstawiona przez Lenina umacnia³a jej totalitarny cha-

rakter oraz umacnia³a ideê poddania kontroli wszelkiej ¿ywio³owoœci. Pod-

sumowuj¹c, S. Jankowicz pisze, ¿e cywilizacja marksistowska upad³a, po-

niewa¿ nie potrafi³a pokonaæ trudnoœci wynikaj¹cych z nieuchronnego

os³abniêcia ideologicznej gorliwoœci; komunistyczna wiara mog³a przetrwaæ

przy Józefie Stalinie, ale nie przy Leonidzie Bre¿niewie — pisze za Walic-

kim

34

.

R. Panasiuk wykorzystuje ksi¹¿kê Walickiego jako pretekst do rozwa-

¿añ o kilku najwa¿niejszych problemach marksizmu — jego koncepcji wol-

noœci, odpowiedzialnoœci za przysz³oœæ, wewnêtrznej strukturze. Aprobuje

generalne ustalenia Walickiego, dopowiada pewne konteksty. Zwraca uwa-

gê na tragizm sytuacji Marksa

35

. Jeœli chodzi o g³ówny w¹tek ksi¹¿ki Wa-

lickiego, to Panasiuk zwraca uwagê na diametraln¹ odmiennoœæ koncepcji

wolnoœci u Marksa i w liberalizmie. Marks — pisze Panasiuk — wolnoœæ

liberaln¹ pojmowa³ jako swobodê dzia³añ indywiduów zd¹¿aj¹cych do re-

alizacji swoich partykularnych celów. Dla Marksa by³a to wolnoœæ iluzo-

ryczna. By³a to wolnoœæ zwyciêzców ówczesnych przemian spo³ecznych.

Marks — twierdzi Panasiuk — zauwa¿a³ korzyœci rodz¹cej siê przemys³o-

wej, kapitalistycznej cywilizacji, lecz zauwa¿a³ równie¿ postêpuj¹c¹ pola-

ryzacjê spo³eczn¹, iluzorycznoœæ wolnoœci ludzi nieposiadaj¹cych odpowied-

nich œrodków materialnych. Zauwa¿a³ tak¿e zerwanie z ukszta³towanym

32

S. J a n k o w i c z: Dzieje komunistycznej utopii. „Arcana” 1997 nr 18 (6), s. 167.

33

S. J a n k o w i c z: Dzieje komunistycznej utopii. „Kwartalnik Filozoficzny” 1998,

T. 26, z. 2, s. 257—268.

34

Tam¿e, s. 267.

35

R. P a n a s i u k: Podzwonne dla marksistowskiego komunizmu. „Przegl¹d Filozo-

ficzny — Nowa Seria” 1998, R. 7, nr 1 (25), s. 109—123.

158

Tomasz Czakon

w staro¿ytnoœci modelem wspólnoty, w której jej uczestnik jest w pe³ni zoon

politikon, „zaœ wspólnota owa jest systemem praw i obyczajów afirmuj¹-

cych spo³eczn¹ aktywnoœæ jednostek, tworz¹cych wspólnotê tak¿e w sen-

sie etycznym”

36

. Swój wniosek Marks wysun¹³ z analizy „natury” historii,

rozwoju procesów spo³ecznych. Marks zwróci³ siê z tym w stronê ekonomii

politycznej, poniewa¿ s¹dzi³, ¿e w ten sposób opuœci filozoficzne spekula-

cje. Jednak — utrzymuje Panasiuk — „Historia, ta wielka ironistka, po-

ucza, ¿e nie mo¿na bezkarnie przekszta³caæ metafizyki w politykê, a poli-

tyki w metafizykê. Dowiod³a ona, ¿e tak pojêta wolnoœæ, jak j¹ sobie wy-

marzy³ Karol Marks, w œwiecie ludzkim nie jest mo¿liwa. Jest to zapewne

najwa¿niejszy wniosek, jaki wynika z ksi¹¿ki Walickiego”

37

. W innej recenzji

Panasiuk zwraca uwagê na niepodejmowany przez innych recenzentów

w¹tek nowatorstwa Marksa — odpowiadania na ówczesne wyzwania.

R. Panasiuk tak¿e uznaje, ¿e problem wolnoœci jest g³ówn¹ osi¹ ksi¹¿ki Wa-

lickiego — i jest to koncepcja niezgodna z koncepcj¹ liberaln¹. Marks —

pisze Panasiuk — widzia³, ¿e formuj¹cy siê system spo³eczny daje jednost-

ce wiêcej wolnoœci ni¿ poprzednie. Jednak zauwa¿a, ¿e jednostka wyzwo-

lona z wiêzów personalnej zale¿noœci popada w zale¿noœæ od ¿ywio³owo dzia-

³aj¹cych mechanizmów gospodarczych, staje siê niewolnikiem wytworzo-

nych przez siebie anonimowych si³, obcych mocy, nad którymi nikt nie ma

w³adzy. Rodzi to atomizacjê spo³eczeñstwa. To znaczy — utrzymuje R. Pa-

nasiuk — koncepcja wolnoœci Marksa odsy³a do jego filozofii cz³owieka —

pojmowania cz³owieka jako wytworu spo³eczeñstwa, w konkretnej sytuacji

spo³eczeñstwa kapitalistycznego rodz¹cego jednostki egoistyczne, ¿¹dne po-

siadania dóbr. „Marks przeciwstawia tej koncepcji indywiduum i ³adu spo-

³ecznego idea³ wspólnoty personalnej, zintegrowanej, w za³o¿eniu bezre-

presyjnej, w której jednostki mog¹ swobodnie afirmowaæ siê we wszystkich

obszarach swojej aktywnoœci”

38

. W¹tek ten — stwierdza R. Panasiuk — nie

jest specjalnie dostrze¿ony przez Walickiego.

Krzysztof Tyszka

39

aprobuje tezê Walickiego, ¿e w marksowskiej kon-

cepcji wolnoœci najwa¿niejsza jest jej diametralna odmiennoœæ od koncep-

cji liberalnej. Wydaje siê jednak, ¿e Tyszka nie zrozumia³ ani pogl¹du Mar-

ksa, ani Walickiego. Tyszka pisze, ¿e zasadniczym zarzutem Marksa wo-

bec liberalnej koncepcji wolnoœci by³o to, ¿e sankcjonuje ona skrajn¹ ato-

mizacjê spo³eczeñstwa i zwi¹zan¹ z tym ró¿norodnoœæ ludzkich d¹¿eñ i in-

teresów. Chyba jest inaczej. Dla Marksa wa¿na jest podmiotowoœæ cz³owieka

jako istoty gatunkowej, posiadanie mocy pozwalaj¹cej zapanowaæ nad ¿y-

36

Tam¿e, s. 113.

37

Tam¿e, s. 117.

38

Tam¿e, s. 74.

39

K. T y s z k a: Marksowskie rozumienie wolnoœci. „Spo³eczeñstwo Otwarte” 1997,

nr 1, s. 46—49.

159

Recepcja ksi¹¿ki Andrzeja Walickiego Marksizm i skok do królestwa wolnoœci...

wio³owoœci¹, i dopiero w tym kontekœcie wa¿ne jest przeciwdzia³anie atomi-

zacji. Zdaniem Tyszki sama krytyka liberalnej koncepcji wolnoœci jest

u Marksa tylko elementem jego wyobra¿eñ o wolnoœci. Istotne jest uznanie,

¿e ta koncepcja sta³a siê przewodnikiem ku wolnoœci „prawdziwej”, „ludz-

kiej”, a wiêc wa¿ny jest w¹tek profetyczny.

Tezê Walickiego kwestionuje T. Kowalik. Zwraca uwagê, ¿e marksizm

nie tyle jest utopi¹ komunizmu jako skoku do królestwa wolnoœci, lecz jest

efektywnym narzêdziem badania kapitalizmu oraz jego krytyk¹. Zwraca

uwagê, ¿e alternatywna wobec marksizmu liberalna koncepcja wolnoœci jest

tak¿e winna nieludzkiej sytuacji ludzi. S¹dzi, ¿e u Walickiego wystêpuje

uproszczona interpretacja wolnoœci i gospodarki bezrynkowej. Z czasem

Marks zauwa¿a, ¿e nie ma potrzeby likwidacji rynku, poniewa¿ robotnicy

„wydzieraj¹” kapita³owi ustêpstwa i kapita³ wziêto na ³añcuch ustawowej

regulacji, dostrzega tak¿e nowe formy w³asnoœci — spó³ki akcyjne oraz ko-

operatywy, które zmieni³y jego dawniejszy sztywny podzia³ na w³asnoœæ

prywatn¹ albo pañstwow¹ i nic poœredniego. Kowalik zarzuca Walickie-

mu, ¿e nie wykorzystuje informacji zawartych w ksi¹¿kach Gabriela Tem-

kina o pogl¹dach Marksa na gospodarkê komunistyczn¹ (Karola Marksa

obraz gospodarki komunistycznej oraz Od krytyki do akceptacji pieni¹dza

pracy)

40

, gdzie jest ukazana ewolucja pogl¹dów Marksa w tych sprawach.

Nie zauwa¿y³ równie¿ ksi¹¿ki Edwarda Lipiñskiego Marks i zagadnienia

wspó³czesnoœci, gdzie zosta³a przedstawiona dwoistoœæ filozofii Marksa. Tak-

¿e Krytyka programu gotajskiego wskazuje — stwierdza T. Kowalik — na

odejœcie od pierwotnej, uproszczonej wizji komunizmu. Równie¿ Kapita³,

w porównaniu z tekstami „m³odego Marksa”, robi wra¿enie dzie³a pozyty-

wistycznego. Podobna ewolucja — pisze T. Kowalik — jest zauwa¿alna

w sprawie koncepcji wolnoœci. „Przeciwstawienie w III tomie »Kapita³u« kró-

lestwa koniecznoœci (w procesie produkcji) i prawdziwego królestwa wol-

noœci poza sfer¹ produkcji jest rewizj¹ koncepcji wolnoœci jako zrozumia-

nej koniecznoœci”

41

. W efekcie — zdaniem Kowalika — Walicki zbyt sta-

tycznie traktuje pogl¹dy Marksa, nie zauwa¿a wielu nurtów marksizmu

(austro-marksizm, szko³a frankfurcka, Krzywicki, Abramowski...). Jednym

s³owem, T. Kowalik zarzuca Walickiemu, ¿e œwiadomie prezentuje jeden

z w¹tków marksizmu, lecz ca³y czas pos³uguje siê terminem marksizm, co

wprowadza w b³¹d. „Chodzi o niezagubienie tego, co Marks da³ naukom

spo³ecznym. Wybitne dzie³o Walickiego, w³aœnie dlatego, ¿e jest wybitne,

mo¿e utrwaliæ traktowanie Marksa i dzie³ marksistów wy³¹cznie jako czêœæ

40

Zob. tak¿e w tej sprawie: A. O c h o c k i: Dialektyka i historia, gdzie sformu³owa-

na jest teza o rozpadzie u Marksa wizji komunizmu i w efekcie nieukoñczenie Kapi-

ta³u.

41

T. K o w a l i k: Spór o Marksa i ZSRR..., s. 63.

160

Tomasz Czakon

ideologii (tu: Schumpeter, Max Weber, Somart)”

42

. O ile T. Kowalik krytycz-

nie docenia wk³ad Walickiego w sprawie oceny Marksa i marksizmu, o tyle

kwestionuje jego ocenê konfrontacji utopii i Marksa z ¿yciem, to znaczy

uznania marksizmu jako pod³o¿a totalitaryzmu, kwestionuje równie¿ jego

charakterystykê przyczyn upadku realnego socjalizmu. „Czysto ideologicz-

ne przyczyny zarówno totalizmu, jak i detotalizacji zakoñczonej upadkiem,

s¹ w ksi¹¿ce Walickiego stanowczo za bardzo wyolbrzymione. Inne przy-

czyny s¹ albo zlekcewa¿one, albo zupe³nie pomijane. Inne przyczyny wy-

jaœnienia fenomenu potraktowane wrêcz jako »nieodpowiedzialne«”

43

. To

znaczy, ¿e T. Kowalik odrzuca przekonanie Walickiego, i¿ tak jak przyczy-

n¹ marksistowskiego totalitaryzmu by³a utopia wolnoœci, tak jej destruk-

cja sta³a siê Ÿród³em upadku systemu politycznego i gospodarczego. Przy-

czyny — pisze — s¹ inne, spo³eczne, gospodarcze. Odpowiadaj¹c Kowali-

kowi, Walicki stwierdza

44

, ¿e zarzuty oparte s¹ na nieporozumieniach. Do-

tyczy to zakresu ksi¹¿ki. Przedmiotem nie jest marksizm, lecz jego czêœæ,

marksowska koncepcja wolnoœci, to jest komunizmu. Walicki pisze dalej, ¿e

— wbrew pokoleniom marksistów — nie widzi zwi¹zku miêdzy wizj¹ ko-

munizmu u Marksa a innymi czêœciami jego koncepcji, w szczególnoœci —

materializmu historycznego. „Miêdzy tezami materializmu dziejowego a wi-

zj¹ komunizmu zachodzi radykalna sprzecznoœæ [...]. Materializm historycz-

ny jest teori¹ niezamierzonych skutków dzia³añ ludzkich, teori¹ tworze-

nia historii w strukturze alienacji, w warunkach zale¿noœci œwiadomoœci

od bytu; komunizm zaœ postuluje œwiadome sterowanie histori¹, radykal-

ne przezwyciê¿enie sytuacji opisywanej przez materializm dziejowy”

45

. Je-

œli chodzi o rozumienie gospodarki komunistycznej, to Walicki zarzuca Ko-

walikowi b³êdne odczytanie prac Temkina. Wed³ug Walickiego zas³uga Tem-

kina polega w³aœnie na ukazaniu ca³ej wewnêtrznej konsekwencji Mar-

ksowskiej wizji komunizmu jako jednej wielkiej fabryki, bez zacierania kan-

tów, bez upiêkszeñ. „Wskaza³, na przyk³ad, realn¹ treœæ wznios³ego has³a

»ka¿demu wed³ug potrzeb«, stwierdzaj¹c, ¿e naprawdê oznacza to: »Ka¿-

demu wed³ug kolektywnej oceny jego potrzeb«”

46

. Zdaniem Walickiego Tem-

kin zdawa³ sobie sprawê z demaskatorskiego charakteru swojej rekonstruk-

cji komunistycznego idea³u. Odrzuca zarzut Kowalika, jakoby twierdzi³, ¿e

utopia komunistyczna jest jedyn¹ przyczyn¹ powstania komunistycznego

systemu totalitarnego. Nie jest tak¿e prawd¹ — pisze A. Walicki — ¿e upa-

dek realnego socjalizmu wyjaœnia destrukcj¹ tej wizji. Dalej wyjaœnia, ¿e

42

Tam¿e.

43

Tam¿e, s. 64.

44

A. Wa l i c k i: Sporu ci¹g dalszy, odpowiedŸ prof. Tadeuszowi Kowalikowi. „Zda-

nie” 1997, nr 3—4, s. 33—39.

45

Tam¿e, s. 34.

46

Tam¿e, s. 35.

161

Recepcja ksi¹¿ki Andrzeja Walickiego Marksizm i skok do królestwa wolnoœci...

gdyby pisa³ pracê czysto historyczn¹, „dotycz¹c¹ powstania systemu tota-

litarnego w konkretnym czasie i miejscu, zaj¹³bym stanowisko nazywane

dziœ w Rosji »teori¹ z³ej syntezy«: syntezy najgorszych cech rosyjskiego dzie-

dzictwa z najgorszymi cechami komunistycznej utopii. Interpretacja taka

da³aby bowiem mo¿liwoœæ uwydatnienia specyfiki rosyjskiego dziedzictwa

przy jednoczesnym pokazaniu, ¿e pozostawione same w sobie nie mog³oby

ono zrodziæ fenomenu komunistycznego”

47

. Nie oznacza to jednoczynniko-

wej analizy przyczyn komunistycznego totalitaryzmu.

Tak¿e J. Kochan

48

odrzuca g³ówn¹ tezê ksi¹¿ki Walickiego, odrzuca —

jak powiada: „tezê Walickiego wi¹¿¹cego atrakcyjnoœæ komunizmu i mar-

ksizmu z wizj¹ komunizmu”. Kochan zwraca uwagê, ¿e rekonstruowana

przez Walickiego koncepcja wolnoœci wystêpowa³a tylko u „m³odego” Mar-

ksa, póŸniej nie by³a kontynuowana i w ¿aden sposób nie rzutowa³a na dal-

szy rozwój marksizmu. Wed³ug Kochana rozwój marksizmu wynika³ z oko-

licznoœci spo³ecznych, politycznych; marksizm odpowiada³ na wyzwania

swoich czasów i z tym wi¹za³a siê jego atrakcyjnoœæ. W tym kontekœcie po-

jawia siê kolejny sprzeciw Kochana. Jego zdaniem wbrew — jak s¹dzi —

Walickiemu to nie marksizm, a szczególnie jego idea wolnoœci, jego wizja

komunizmu by³y przyczyn¹ powstawania pañstw realnego socjalizmu.

Przyczyny by³y zwi¹zane z ówczesnymi okolicznoœciami spo³ecznymi i po-

litycznymi. Sprowadza je do procesów narodowowyzwoleñczych; dotyczy

to tak¿e Rosji w roku 1917. Kochan s¹dzi równie¿, ¿e Walicki nierzetelnie

rekonstruuje marksizm. S¹dzê, ¿e Kochan zbyt jednostronnie interpretu-

je ksi¹¿kê Walickiego. Mo¿na tutaj przywo³aæ wypowiedŸ Walickiego na za-

rzuty Kowalika, ¿e jego rekonstrukcja wizji komunizmu jako wolnoœci nie

jest monokauzalizmem, lecz zwraca uwagê na potêgê tej wizji, zdolnoœæ mo-

bilizacyjn¹, która w po³¹czeniu z okolicznoœciami spo³ecznymi i politycz-

nymi przynios³a „z³¹ syntezê” — komunistyczny totalitaryzm.

Najciekawsz¹, choæ nieudowodnion¹ tezê dotycz¹c¹ oceny idei przewod-

niej ksi¹¿ki Walickiego stawia M. Styczyñski

49

. Zauwa¿a sprzecznoœæ w in-

terpretacji przez Walickiego marksowskiej koncepcji wolnoœci. Stwierdza,

¿e w rozprawie Stanis³aw Brzozowski i rosyjscy „neomarksiœci” pocz¹tku

XX wieku, zamieszczonej w tomie Polska — Rosja — marksizm. Studia

z dziejów marksizmu i jego recepcja (Warszawa 1983), Walicki pisa³, ¿e Marks

„rozumia³ wolnoœæ tak, jak rozumie j¹ ogromna wiêkszoœæ ludzi wychowa-

nych w krêgu nowoczesnej kultury europejskiej: jako wolnoœæ od zewnêtrz-

nych nacisków, umo¿liwiaj¹c¹ (aczkolwiek niegwarantuj¹c¹) wszechstronny

11 Od marksizmu...

47

Tam¿e, s. 36.

48

J. K o c h a n: Grube ksi¹¿ki i milczenie owiec...

49

M. S t y c z y ñ s k i: O ideach, ¿e z³owrogie bywaj¹. „Res Publica Nowa” 1997,

nr 5 (104), s. 61—65.

162

Tomasz Czakon

rozwój w³asnej indywidualnoœci”

50

. Widzia³ zatem mo¿liwoœæ liberalizacji

marksizmu. Natomiast w Marksizmie i skoku do królestwa wolnoœci nie

widzi mo¿liwoœci pojednania marksowskiej i liberalnej koncepcji wolnoœci.

Styczyñski nie dr¹¿y tego problemu. Nie pyta, dlaczego nast¹pi³a taka

zmiana. Tak¿e Walicki nie podejmuje w innych wypowiedziach tej kwe-

stii, chocia¿ odpowiadaj¹c Kowalikowi, powo³uje siê na Styczyñskiego. Cho-

cia¿ teza Styczyñskiego jest interesuj¹ca, to jednoczeœnie jest w¹tpliwa,

poniewa¿ faktycznie nie wskazuje na ewolucjê pogl¹dów Walickiego w spra-

wie marksowskiego rozumienia wolnoœci. Wbrew sugestii Styczyñskiego

w tekœcie Stanis³aw Brzozowski i rosyjscy „neomarksiœci” pocz¹tku XX wieku

Walicki nie ukazuje ¿adnej bliskoœci Marksa i liberalizmu, tak¿e w arty-

kule w „Zdaniu” z 1984 roku nie ukazuje podobieñstwa koncepcji wolno-

œci Marksa do liberalizmu.

50

Zob. A. Wa l i c k i: Polska, Rosja, marksizm. Studia z dziejów marksizmu i jego

recepcji. Warszawa 1983, s. 364.

MAREK ZAGAJEWSKI

Widmo komunizmu kr¹¿y po Polsce

Tytu³owe zawo³anie œwiadomie nawi¹zuje do pierwszych zdañ Mani-

festu Partii Komunistycznej Karola Marksa i Fryderyka Engelsa, które

warto przytoczyæ gwoli przypomnienia jako punkt odniesienia opisu pew-

nego fragmentu sytuacji ideologicznej i politycznej w naszym piêknym kra-

ju ojczystym. Tym bardziej ¿e przy tej okazji warto odnotowaæ ukazanie

siê nowego wydania Manifestu..., który po up³ywie niemal trzydziestu lat

w poprawionym t³umaczeniu zosta³ niedawno opublikowany w ramach „Bi-

blioteki Myœli Spo³ecznej”, w niszowym wydawnictwie Jirafa Roja wraz

z kompetentn¹ i wnikliw¹ przedmow¹ Edwarda Karolczuka.

„Widmo kr¹¿y po Europie — widmo komunizmu. Wszystkie potêgi sta-

rej Europy po³¹czy³y siê dla œwiêtej nagonki przeciw temu widmu, papie¿

i car, Metternich i Guizot, francuscy radyka³owie i niemieccy policjanci.

Gdzie jest taka partia opozycyjna, która by nie by³a okrzyczana za ko-

munistyczn¹ przez swych przeciwników, bêd¹cych u w³adzy, która by nie

rzuca³a nawzajem piêtnuj¹cego zarzutu komunizmu, zarówno bardziej od

siebie postêpowym przedstawicielom opozycji, jak i swoim reakcyjnym prze-

ciwnikom. Dwojaki wniosek wyp³ywa z tego faktu.

Komunizm jest ju¿ przez wszystkie potêgi europejskie uznany za po-

têgê.

Czas ju¿ wreszcie, aby komuniœci wy³o¿yli otwarcie wobec ca³ego œwiata

swój system pogl¹dów, swoje cele, swoje d¹¿enia i bajce o widmie komuni-

zmu przeciwstawili manifest samej partii”

1

.

Ta uwertura, toutes proportions gardées, przy pe³nej œwiadomoœci od-

miennoœci kontekstu historycznego i geograficznego po³¹czonej z przeko-

naniem, ¿e historia siê nie powtarza, wbrew opinii Hegla, nawet jako far-

11*

1

K. M a r k s, F. E n g e l s: Manifest komunistyczny. Warszawa 2006, s. 31.

164

Marek Zagajewski

sa, nieub³aganie wywo³uje wra¿enie, i¿ w jakiejœ mierze jesteœmy w Pol-

sce, hic et nunc.

I chocia¿ w naszym kraju komuniœci, znajduj¹c siê na marginesie ¿y-

cia politycznego, nie docieraj¹ ze swoimi pogl¹dami do szeroko pojêtej opi-

nii publicznej, to „bajka o widmie komunizmu” toczy siê przez media w kon-

wencji niekoñcz¹cej siê opowieœci. Wszak od kilkunastu lat w rozmaitych

politycznych dokumentach, wypowiedziach polityków, masowej publicysty-

ce, fachowych publikacjach, a tak¿e w aktach prawnych w odniesieniu do

PRL na trwale zagoœci³ termin „komunizm”, oczywiœcie w radykalnie nega-

tywnym kontekœcie znaczeniowym. Sta³ym elementem politycznej retory-

ki jest bezustanna obecnoœæ bogactwa s³ów typu: „komunizm”, „komuna”,

„komunista”, „kraj komunistyczny”, „re¿im komunistyczny”, „ideologia ko-

munistyczna”, „partia komunistyczna”, „pañstwo komunistyczne”, „zbrod-

nia komunistyczna” i wszelkich mo¿liwych pochodnych wyra¿eñ. To nasi-

lenie antykomunistycznej retoryki budzi zdumienie wœród licznego grona

starszego pokolenia naszych ziomków, poniewa¿ w czasach zaprzesz³ego

ustroju wytrwale eksponowano termin „socjalizm” we wszelkich jego od-

mianach, gdy równoczeœnie s³owo „komunizm” by³o praktycznie nieobecne

w ¿yciu publicznym. Zgo³a odwrotny stan rzeczy panowa³ w krêgach poli-

tycznej opozycji, jej opiniach prezentowanych w literaturze i publicystyce

czy w publikacjach sowietologicznych, gdzie termin „komunizm” by³ obie-

gowo u¿ywany.

Opinia, któr¹ wyrazi³ George R. Urban, zas³u¿ony bojownik na froncie

zimnej wojny, mo¿e byæ dobrym przyk³adem standardowego jêzyka urzê-

dowej sowietologii. „W samych krajach komunistycznych jednak kanony

Marksa i Lenina — poza krêgami oficjalnymi — traktowane by³y z pogar-

d¹ i nie znajdowa³y spo³ecznej akceptacji”

2

. Polska jest dobrym przyk³adem

kraju, którego spo³eczeñstwo nie aprobowa³o „kanonów Marksa i Lenina”,

tak¿e dlatego, co warto dodaæ, ¿e wbrew pozorom nie mia³o zbyt wiele oka-

zji, by siê z nimi — zarówno w przesz³oœci, jak i obecnie — dok³adnie siê

zapoznaæ. Równoczeœnie jednak robotnicy w trakcie swoich buntów i pro-

testów w czasach PRL, tak¿e w Sierpniu, stale powracali do tradycyjnego

has³a „Socjalizm — tak, wypaczenia — nie”, czego wybitny anglosaski so-

wietolog ju¿ nie objaœnia. Warto by³oby zreszt¹ pokusiæ siê o zbadanie me-

chanizmów eliminacji tego has³a ze zbiorowej pamiêci Polaków, zapewne

nie bez udzia³u G.R. Urbana jako wieloletniego pracownika frontu ideolo-

gicznego, w tym równie¿ w Radiu Wolna Europa.

Nasz autor nie zechcia³ tak¿e zauwa¿yæ rzucaj¹cej siê w oczy sprzecz-

noœci miêdzy treœci¹ formu³y „kraj komunistyczny” i jej zastosowaniem do

2

G.R. U r b a n: Radio Wolna Europa i walka o demokracjê. Moja wojna w czasach

zimnej wojny. Prze³. M. A n t o s i e w i c z. Warszawa 2000, s. 20.

165

Widmo komunizmu kr¹¿y po Polsce

¿yj¹cego w tym kraju spo³eczeñstwa, które odrzuca „komunizm” Marksa

i Lenina. Rodzi siê naturalne pytanie, czy jest mo¿liwy taki kraj, którego

spo³eczeñstwo nie akceptuje doktryny komunistycznej, a jednak nazywa-

my go komunistycznym. Ponadto kraj komunistyczny, wedle Marksa czy

Lenina, to taki kraj w którym nie ma klas spo³ecznych, a zatem nie ma

te¿ „pañstwa komunistycznego”, jako zorganizowanego aparatu przemocy

pozaekonomicznej, sprawcy „komunistycznych zbrodni”.

I na koniec, wyró¿nione przez G.E. Urbana, „krêgi oficjalne” w „kra-

jach komunistycznych”, wbrew jego ocenie, w pierwszej kolejnoœci mia³y

w wielkiej pogardzie kanony Marksa i Lenina. Wiedzieli o tym doskonale

przedstawiciele niewielkiej, ale stale obecnej w czasach PRL, grupy par-

tyjnych intelektualistów, nie bez powodu etykietowanych mianem „dogma-

tyków” czy „ortodoksów”, którzy w dorobku Marksa czy Lenina szukali ar-

gumentów na poparcie swojej krytyki prawicowej polityki kierownictwa

PZPR.

Zapewne ciekawa by³aby lektura Ÿród³owej pracy, zreszt¹ niezbyt ab-

sorbuj¹ca ze wzglêdu na jej ³atw¹ do przewidzenia szczup³oœæ, opisuj¹ca

frekwencjê inkryminowanej terminologii wraz z jej kontekstem spo³eczno-

-ideologicznym w dyskursie politycznym w czasach PRL. £atwo sobie wy-

obraziæ, ¿e ju¿ na wstêpie tej wirtualnej monografii niezorientowany czy-

telnik mia³by zapewne okazjê zapoznaæ siê z interesuj¹c¹ relacj¹ ze spo-

tkania Józefa Stalina z przedstawicielami polskich komunistów — tu ko-

nieczny akcent etniczny — w wiêkszoœci pochodzenia ¿ydowskiego, którzy

schroniwszy siê w ZSRR przed najazdem hitlerowskim, zorganizowali siê

w ramach Zwi¹zku Patriotów Polskich. Œledz¹c rozwój wydarzeñ na fron-

cie wschodnim i zbli¿aj¹ce siê wyzwolenie polskich ziem przez Armiê Czer-

won¹, nieliczna grupa tych komunistów z Alfredem Lampe na czele, któ-

rzy prze¿yli rozprawê Stalina z Komunistyczn¹ Parti¹ Polski i wymordo-

wanie prawie ca³ego jej kierownictwa w 1937 roku, opracowa³a stosowny

manifest polityczny, którego g³ówn¹ treœci¹ by³o zbudowanie w Polsce ko-

munizmu i w³¹czenie jej do ZSRR jako siedemnastej republiki. W pilnym

trybie g³ówni pomys³odawcy tej koncepcji zostali zawezwani na Kreml, gdzie

spotka³a ich nader surowa osobista reprymenda gospodarza po³¹czona ze

stanowczym odrzuceniem tej konstrukcji politycznej.

I rzeczywiœcie, wkrótce powsta³a w kraju Polska Partia Robotnicza; roz-

wi¹zana przez Komintern krótko przed wojn¹ Komunistyczna Partia Pol-

ski nie zosta³a reaktywowana, a jej dzia³acze byli stopniowo usuwani z ¿ycia

politycznego tak zdecydowanie, ¿e niektórzy spoœród nich odnaleŸli siê

dopiero w wiêzieniach UB; Polska sta³a siê krajem „demokracji ludowej”

i w sensie formalnoprawnym suwerennym podmiotem ¿ycia miêdzynaro-

dowego, a o komunizmie, tak¿e ukrytym za rozmaitymi fasadami, rzecz

166

Marek Zagajewski

jasna nie mog³o nawet byæ mowy. U schy³ku swojego ¿ycia Stalin zd¹¿y³

jeszcze osobiœcie dopilnowaæ, aby z projektu Konstytucji PRL uchwalo-

nej 22 lipca 1952 roku usuniêto wszelkie zapisy, które uzna³ za zbyt do-

gmatyczne w sensie komunistycznym. Jeœli do tego do³¹czyæ szeroko kol-

portowane opowieœci kremlowskich bonzów, ¿e komunizm w Polsce jest rów-

nie mo¿liwy jak osiod³anie krowy, widaæ, ¿e sprawa komunizmu w naszym

kraju w nieodleg³ej przesz³oœci nie by³a a¿ tak prosta, jak siê mo¿e wyda-

waæ na podstawie wspó³czeœnie obiegowej retoryki politycznego antykomu-

nizmu.

Najnowsza publikacja Manifestu... ze wszech miar warta jest odnoto-

wania jako swego rodzaju wydarzenie, poniewa¿ zbiega siê z zatroskaniem

niektórych naszych publicystów, którzy nie bez racji zwracaj¹ uwagê na

niebezpieczeñstwa zwi¹zane z przytaczaniem tego tekstu, tudzie¿ szerzej

pism W³odzimierza Lenina, Lwa Trockiego czy Karola Marksa w ró¿nych

witrynach internetowych o jawnie komunistycznym charakterze. Przypo-

minaj¹ oni z niepokojem, ¿e chocia¿ polskie prawo przewiduje œciganie pro-

pagowania komunizmu, to jednak œledztwa w tych sprawach nale¿¹ do

rzadkoœci.

Patriotycznie nastawieni zwolennicy demokracji i wolnoœci podkreœlaj¹,

¿e w szczególnoœci chodzi o takie organizacje, jak Komunistyczna Partia

Polski, Komunistyczna M³odzie¿ Polski czy Grupa na rzecz Partii Robot-

niczej, które kieruj¹ siê wskazaniami klasyków rewolucji proletariackiej.

Ich szkodliwa dzia³alnoœæ polega na tym, ¿e na swych stronach interneto-

wych organizacje te umo¿liwiaj¹ zapoznanie siê z zasadami komunizmu

zawartymi w pogl¹dach Marksa, Engelsa, Lenina, Trockiego czy Ró¿y Luk-

semburg.

Przy okazji, w charakterze aneksu, nale¿y zauwa¿yæ, ¿e tradycyjnie

Trocki zwyciê¿a w rankingu pechowców, jeœli przypomnieæ, ¿e w PRL, czyli

wedle obowi¹zuj¹cej terminologii w „komunizmie”, by³ autorem zakazanym,

a pierwsza publikacja jego kluczowej pracy Moje ¿ycie

3

w demokratycznych

czasach ukaza³a siê w 1990 roku w formie reprintu wydania sprzed szeœæ-

dziesiêciu lat. Ta okolicznoœæ nieuchronnie stwarza ludziom nieprzychyl-

nym nowym czasom ³atw¹ okazjê do wypowiadania z³oœliwych uwag tego

typu, ¿e w przedwojennej Rzeczpospolitej szkodnik Trocki by³ jednak dru-

kowany. Tym razem, mo¿na ¿ywiæ nadziejê, ¿e zgodnie z oczekiwaniami

wp³ywowych wnioskodawców to niedopatrzenie zapewne w krótkim cza-

sie bêdzie usuniête.

3

L. Tr o c k i: Moje ¿ycie. Próba autobiografii. Prze³. J. B a r s k i, S. £ u k o m s k i.

Autoryzowany przek³ad z rosyjskiego. Warszawa 1930; reprint w 1990 roku z egzem-

plarza udostêpnionego przez Bibliotekê Uniwersytetu Warszawskiego.

167

Widmo komunizmu kr¹¿y po Polsce

Wracaj¹c do g³ównego w¹tku, propagowanie d¹¿enia do urzeczywist-

nienia idei komunizmu poprzez nawo³ywanie do rewolucji, wedle obroñ-

ców naszego demokratycznego ³adu, ma byæ w istocie ³amaniem prawa, któ-

re konstytucyjnie zakazuje prowadzenia tego rodzaju dzia³alnoœci. Ponie-

wa¿ Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej nie jest masow¹ lektur¹, warto

przytoczyæ poœwiêcony tej kwestii art. 13 w pe³nym brzmieniu. „Zakazane

jest istnienie partii politycznych i innych organizacji odwo³uj¹cych siê

w swoich programach do totalitarnych metod i praktyk dzia³ania nazizmu,

faszyzmu i komunizmu, a tak¿e tych, których program lub dzia³alnoœæ za-

k³ada lub dopuszcza nienawiœæ rasow¹ i narodowoœciow¹, stosowanie prze-

mocy w celu zdobycia w³adzy lub wp³ywu na politykê pañstwa albo prze-

widuje utajnienie struktur lub cz³onkostwa”

4

. Bezpoœrednio wynika st¹d

stosowny art. 256 kodeksu karnego, na podstawie którego osobnik prowa-

dz¹cy wy¿ej wskazan¹ dzia³alnoœæ podlega grzywnie, karze ograniczenia

wolnoœci albo pozbawienia wolnoœci do lat 2.

W tym kontekœcie nie powinna dziwiæ reakcja lidera SLD na publiczn¹

wypowiedŸ kolegi pos³a z prawicy okreœlaj¹cego go jako komunistê, który

temu gwa³townie zaprzeczy³, gro¿¹c mu zarazem s¹dem w przypadku jej

powtórzenia oraz zdecydowanie oœwiadczy³, jak na lewicowca przysta³o, ¿e

„komunizm jest w Polsce zakazany”, chocia¿ niekonsekwentnie z etykiet-

k¹ postkomunisty ju¿ nie polemizowa³.

Problem tkwi jednak nie w tym, ¿e czo³owy polski lewicowiec demokra-

tyczny, w domyœle socjalista, od¿egnuje siê od komunizmu, co nie tylko na-

le¿y do dobrego tonu, ale wrêcz zmuszony jest to uczyniæ, lecz w b³êdnym

informowaniu opinii publicznej, ¿e w Polsce komunizm jest zakazany, po-

niewa¿ takie stwierdzenie po prostu nie jest zgodne z prawd¹. Jeœli wczy-

taæ siê w treœæ art. 13 Konstytucji RP, to widaæ wyraŸnie, ze zapisano tam

jedynie zakaz istnienia partii politycznych i innych organizacji odwo³uj¹-

cych siê w swoich programach do „totalitarnych metod i praktyk dzia³ania

nazizmu, faszyzmu i komunizmu”, a nie zakaz komunizmu jako takiego.

W rozwa¿anej kwestii „totalitarne metody i praktyki dzia³ania komunizmu”

mog¹ oznaczaæ jedynie stalinizm, wraz z jego pochodnymi odmianami, jako

doktrynê polityczn¹ i epokê historyczn¹, pod warunkiem przyjêcia milcz¹-

cego za³o¿enia, ¿e stalinizm by³ komunizmem. Deklarowanie przez gospo-

darza Kremla wraz z gronem popleczników wiernoœci „idei komunizmu”,

kanonom Marksa i Lenina oraz raportowanie o sukcesach w budowie komu-

nizmu w Zwi¹zku Radzieckim i na œwiecie za ich panowania niczego, rzecz

jasna, nie rozstrzyga. Warto odnotowaæ, ¿e autorzy s³awetnego stalinow-

4

Konstytucja Rzeczpospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 r. W: M. K a l l a s:

Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej. Wyd. II. Warszawa 1999, s. 94.

168

Marek Zagajewski

skiego Krótkiego kursu WKP(b) nader oszczêdnie u¿ywali s³owa „komu-

nizm”, i to g³ównie z powodów historycznych, przy okazji referowania po-

gl¹dów klasyków czy bez entuzjazmu w opisie komunizmu wojennego wpro-

wadzonego po rewolucji bolszewickiej

5

.

W istocie jednak w niestaranny i nader powierzchowny sposób zapisa-

no w art. 13 zakaz funkcjonowania partii totalitarnych, bez ich ogólnej

charakterystyki, czego wymaga prawnicza retoryka, ale z zawê¿aj¹c¹ eg-

zemplifikacj¹ wskazuj¹c¹ na trzy konkretne odniesienia do nazizmu, fa-

szyzmu i komunizmu. Nadal zatem nie ma poprawnej od strony formalno-

prawnej definicji „partii totalitarnej”, w której mo¿liwoœæ zbudowania na-

le¿y generalnie w¹tpiæ, tak¿e dlatego, ¿e do konstrukcji pojêcia ustrojowe-

go u¿yto filozoficznej kategorii „totalitaryzmu” o szerokiej spo³ecznej, psy-

chologicznej i politycznej konotacji

6

.

Wprowadzenie art. 13 do projektu Konstytucji odby³o siê w wielkim po-

œpiechu w toku negocjacji z³o¿onej z SLD, PSL, UW i UP tzw. konstytu-

cyjnej „wielkiej czwórki” z przedstawicielami NSZZ „Solidarnoœæ” prezen-

tuj¹cymi Obywatelski Projekt Konstytucji RP, które odby³y siê w styczniu

1997 roku na krótko przed uchwaleniem ostatecznej wersji projektu do-

kumentu. Brak by³o zatem stosownej dyskusji w tej sprawie, nie mówi¹c

ju¿ o publicznej debacie. W ka¿dym razie, literalnie rzecz ujmuj¹c, art. 13

nie ustanawia nawet zakazu dzia³alnoœci partii komunistycznej, ale jedy-

nie zabrania funkcjonowania takiej partii komunistycznej, która ma cha-

rakter totalitarny, a z kolei nie precyzuj¹c, jak rozumieæ „totalitarne meto-

dy i praktyki” dzia³ania partii, czyni zakaz w praktyce iluzorycznym.

Zapewne œwiadom prawnej nieporadnoœci zapisu art. 13 Konstytucji

RP wybitny konstytucjonalista Marian Kallas ograniczy³ siê do jak¿e traf-

nego jednozdaniowego komentarza: „Przywrócenie b¹dŸ wprowadzenie sys-

temu monopartyjnego by³oby sprzeczne z Konstytucj¹”

7

. Z kolei Roman

Graczyk przepis art. 13 poddaje szerszej dyskusji w kontekœcie art. 11 Kon-

stytucji, który poœwiêcony jest prawnemu umocowaniu partii politycznych.

Jego zdaniem zawarta w art. 11 „definicja partii politycznej — zrzeszenie

obywateli na zasadach dobrowolnoœci i równoœci oraz wp³ywanie na poli-

tykê pañstwa metodami demokratycznymi — przes¹dza o niekonstytucyj-

noœci takich partii, jakie wylicza artyku³ 13. Wydaje siê, ¿e dla osi¹gniêcia

efektu propagandowego polegaj¹cego na pustej manifestacji antykomuni-

5

Por. Historia Wszechzwi¹zkowej Komunistycznej Partii (Bolszewików). Krótki kurs.

Red. Komisja KC WKP(b). Publikacja zaaprobowana przez KC WKP(b) 1938 r. War-

szawa 1949.

6

E. K a m e n k a: Totalitaryzm. W: Przewodnik po wspó³czesnej filozofii politycznej.

Red. R.E. G o o d i n, Ph. P e t t i t. Prze³. C. C i e œ l i ñ s k i, M. P o r ê b a. Warszawa 1998,

s. 800—810; Totalitaryzm a zachodnia tradycja. Red. M. K u n i ñ s k i. Kraków 2006.

7

M. K a l l a s: Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej..., s. 35.

169

Widmo komunizmu kr¹¿y po Polsce

zmu, poœwiêcono tu prawnicz¹ przejrzystoœæ konstytucji”

8

. Tym samym Gra-

czyk s³usznie podkreœla, ¿e autorom art. 13 Konstytucji chodzi³o wy³¹cz-

nie o zakazanie dzia³alnoœci partii komunistycznych, a zrównanie ich

z partiami nazistowskimi czy faszystowskimi mia³o w zamyœle s³u¿yæ do-

datkowemu wzmocnieniu deprecjacji komunizmu. Jeœli ta interpretacja jest

trafna, a wiele na to wskazuje, art. 13 jest podwójnie ideologicznie stron-

niczy, poniewa¿ instrumentalnie i nieszczerze zakazuje dzia³alnoœci partii

nazistowskich i faszystowskich, kamufluj¹c zarazem, ¿e intencja jego umie-

szczenia w tym kszta³cie w Konstytucji by³a wy³¹cznie antykomunistycz-

na, a nie równorzêdnie antynazistowska i antyfaszystowska, jak gdyby za-

gro¿enie ze strony nazizmu czy faszyzmu mia³o nieistotne, drugorzêdne

znaczenie.

Przy omawianiu problemu „zakazu komunizmu” przemilcza siê zwykle

niezwykle wa¿n¹ kwestiê regulacji demokratycznych regu³ ¿ycia politycz-

nego. Zapisano bowiem w Konstytucji, ¿e partie polityczne maj¹ wp³ywaæ

„metodami demokratycznymi na kszta³towanie polityki pañstwa” (art. 11),

a zarazem zakazane jest stosowanie przez nie „przemocy w celu zdobycia

w³adzy lub wp³ywu na politykê pañstwa” (art. 13). Zastanawiaj¹ce jak

zgodnie elity polityczne wywodz¹ce siê, z jednej strony, z tradycji Sierpnia

i, z drugiej, Okr¹g³ego Sto³u opowiedzia³y siê przeciwko wszelkim prote-

stom, buntom czy spo³ecznej rewolucji.

Tymczasem zarówno strajki sierpniowe, jak i póŸniejszy okres „Solidar-

noœci” by³y starannie, z wielk¹ ¿yczliwoœci¹, na gor¹co analizowane w³a-

œnie jako przejaw d¹¿eñ rewolucyjnych. Œwiadcz¹ o tym tak wa¿ne publi-

kacje, jak wydana w Stanach Zjednoczonych, ale nie w Polsce, monogra-

fia Poland: Self-Limiting Revolution (1985) autorstwa niezwykle znacz¹-

cej uczestniczki wydarzeñ Jadwigi Staniszkis czy u brytyjskiego wydawcy

The Polish Revolution: Solidarity (1984) pióra tak wielkiego entuzjasty

„Solidarnoœci” jak Timothy Garton Ash. Ta ucieczka od tradycji spo³ecznych

ruchów rewolucyjnych, z których wszak wywodzi siê aktualna rzeczywi-

stoœæ polityczna naszego kraju i kategoryczne przeciwstawienie siê wszel-

kim ruchom protestu spo³ecznego, nie mo¿e mieæ przypadkowego charak-

teru. Nale¿y odnotowaæ, ¿e, z drugiej strony, jesteœmy równoczeœnie œwiad-

kami reinterpretacji robotniczego buntu w Poznaniu 1956 roku w stronê

niepodleg³oœciowego powstania narodowego.

Oczywiste, ¿e konstytucja nie mo¿e byæ stosownym miejscem do wyra-

¿ania przyzwolenia czy zachêty do obalenia w³adzy przemoc¹, chocia¿ wol-

no sobie wyobraziæ tak¹ sytuacjê, w której w obronie konstytucji i zapisa-

nych w niej podstawowych wartoœci opatrzonych Sierpniow¹ metryk¹ prze-

8

R. G r a c z y k: Konstytucja dla Polski. Tradycje, doœwiadczenia, spory. Warszawa

1997, s. 166.

170

Marek Zagajewski

ciwko skorumpowanej, oligarchicznej w³adzy masowo protestuje zdradzo-

ne spo³eczeñstwo. Historia zna przypadki restauracji czy kontrrewolucyj-

nych rz¹dów, a ostatnie „kolorowe rewolucje”, co najmniej dwuznaczne

z punktu widzenia ich stosunku do konstytucji, raczej otwieraj¹ ni¿ za-

mykaj¹ proces burzliwych przemian spo³ecznych w krajach dawnego bloku

wschodniego. Gniew, protest spo³eczny wykluczonych grup i klas spo³ecz-

nych stanowi bowiem integralny sk³adnik ¿ycia politycznego w ustroju de-

mokratycznym

9

.

S³owa „komunizm” czy „rewolucja” maj¹ nie tylko wieloznaczny cha-

rakter, ale tak¿e dla jednej grupy spo³ecznej mog¹ mieæ znaczenie pozy-

tywne, gdy dla innej — negatywne

10

. Wspó³czeœnie w Polsce czynniki opi-

niotwórcze, œwiadome tej ró¿nicy znaczeniowej w sensie wartoœciuj¹cym,

kszta³tuj¹ opiniê publiczn¹ w takim kierunku, aby uformowaæ radykalnie

negatywny stosunek do komunizmu, a przy okazji i rewolucji spo³ecznej.

Wielokrotnie mo¿na by³o w ostatnich latach us³yszeæ z wysokich trybun

sakramentaln¹ formu³ê: „Nam rewolucji nie potrzeba” czy „Nie chcemy re-

wolucji”. W charakterze argumentu pada³y zwykle sformu³owania typu,

¿e rewolucja ju¿ by³a i wiadomo, czym siê skoñczy³a — czy w podobnym

duchu, a w domyœle zawsze i tak chodzi³o o to samo wydarzenie historycz-

ne, czyli o rewolucjê bolszewick¹ 1917 roku. Ta antyrewolucyjna retoryka

naszej warstwy rz¹dz¹cej i jej rzeczników, p³yn¹ca — jak siê nale¿y domy-

œlaæ — z g³êbi duszy i serca, szczerze przemilcza zdobycze solidarnoœcio-

wej rewolucji, o francuskiej rewolucji nawet nie wspominaj¹c, której zreszt¹

zawdziêczamy nie tylko nowo¿ytny parlamentaryzm, ale i bezp³atne szkol-

nictwo. Nale¿y dodaæ jeszcze rewolucjê angielsk¹ czy amerykañsk¹ jako

trwa³e elementy wspó³czesnej postêpowej tradycji historycznej. Jednak te

same elity polityczne ochoczo spiesz¹ z poparciem dla „kolorowych rewolu-

cji”, które — jak nale¿y wnioskowaæ — s¹ potrzebne i maj¹ szlachetne cele

albo te¿ — jak mo¿na domniemywaæ — stwarzaj¹ tylko pozór rewolucji.

Poniewa¿ te „rewolucje” s¹ sterowane odgórnie, na dodatek z udzia³em za-

granicznych oœrodków kierowniczych, mo¿na uznaæ je za ca³kowicie bez-

pieczne i dzieki temu warte propagowania.

Tak jak wiele by³o rewolucji i sam termin ma wiele znaczeñ, podobnie

jest z komunizmem, ale dopiero w fachowej literaturze przedmiotu, w od-

ró¿nieniu od propagandy i politycznych wyst¹pieñ, w których króluj¹ ba-

na³ i prymitywna antykomunistyczna sztampa. Dominikanin Józef Maria

9

Por. D. O s t: Klêska „Solidarnoœci”. Gniew i polityka w postkomunistycznej Euro-

pie. Prze³. H. J a n k o w s k a. Przek³ad autoryzowany. Warszawa 2007, s. 43—92.

10

Por. O. R e b o u l: Kiedy s³owo jest broni¹. Prze³. J. A r n o l d. W: Jêzyk i spo³eczeñ-

stwo. Wybra³ i wstêpem opatrzy³ M. G ³ o w i ñ s k i. Prze³. J. A r n o l d, K. B i s k u p s k i,

K. F a l i c k a, J. F a r y n o, M. £ u k a s i e w i c z. Warszawa 1980, s. 306.

171

Widmo komunizmu kr¹¿y po Polsce

Bocheñski rozró¿ni³ cztery znaczenia s³owa „komunizm”. Ten wybitny so-

wietolog, twórca i wieloletni kierownik Osteuropa-Institut in Freiburg,

redaktor czasopisma „Studies in Soviet Thought” i serii wydawniczej „So-

vietica” by³ zwolennikiem radykalnej dekomunizacji i uczestniczy³ jako eks-

pert w latach 1955—1956 w uwieñczonym sukcesem procesie o delegali-

zacjê Niemieckiej Partii Komunistycznej przed Trybuna³em Konstytucyj-

nym w Karlsruhe.

Otó¿, postêpuj¹c za Bocheñskim, w pierwszym znaczeniu mianem ko-

munizmu opatruje siê kondycjê spo³eczn¹ „stra¿ników” idealnego polis

przedstawionego przez Platona w jego Pañstwie, którzy zostali, jak wia-

domo, pozbawieni jakiejkolwiek w³asnoœci prywatnej i osobistej, a ich ¿ony

i dzieci by³y wspólne. Po drugie, s³owo „komunizm” u¿ywa siê „na okreœle-

nie ka¿dego ustroju spo³eczno-gospodarczego opartego na wspólnocie w³a-

snoœci i kontrolowaniu jednostki przez spo³eczeñstwo; po trzecie, na okre-

œlenie stanu opisanego przez Marksa w jego eschatologii b¹dŸ — po czwar-

te wreszcie — rozleg³ego ruchu, którego rdzeñ stanowi partia za³o¿ona

przez Lenina”

11

.

Gwoli œcis³oœci, nader cenna i godna g³êbszej refleksji, klasyfikacja Bo-

cheñskiego wymaga kilku uzupe³nieñ. Na przyk³ad zwrócenia uwagi, ¿e

ani Platon, ani te¿ znacznie póŸniej ¿yj¹cy autorzy tekstów zachwalaj¹-

cych organizacjê ¿ycia spo³ecznego opartego na wspólnej w³asnoœci i kon-

troli jednostki od Thomasa More’a Utopii (1516) poczynaj¹c, terminu „ko-

munizm” nie u¿ywali, bo go po prostu nie by³o. S³owo „komunizm” pojawi-

³o siê dopiero wœród cz³onków tajnej organizacji rewolucyjnej „Sprzysiê-

¿enie Równych”, któr¹ za³o¿y³ François-Noël Babeuf (1760—1797), i by³o

upowszechniane przez jego zwolennika, w³oskiego rewolucjonistê Filippo

Michele Buonarrotiego (1761—1837), dzia³aj¹cego we Francji u schy³ku

XVIII wieku i na pocz¹tku wieku XIX. Ksi¹¿ka Buonarrotiego Conspira-

tion pour l’égalité dite de Babeuf, opisuj¹ca sprzysiê¿enie Babeufa, stra-

conego z wyroku Dyrektoriatu, w decyduj¹cym stopniu wp³ynê³a na roz-

wój tajnych stowarzyszeñ rewolucyjnych w Pary¿u w latach 1835—1840,

których cz³onkowie uwa¿ali siê za komunistów i tak siê nazywali. Jednak

do u¿ytku publicznego s³owo „komunizm” wprowadzi³ Louis Auguste Bla-

nqui (1805—1881), który w roku 1840 g³osi³ ideê rewolucyjnej, komuni-

stycznej dyktatury

12

. Historia pojêcia „socjalizm”, z grubsza rzecz bior¹c,

przebiega podobnie, tyle tylko, ¿e z udzia³em innych postaci jako jego po-

mys³odawców i popularyzatorów.

11

J.M. B o c h e ñ s k i: Lewica, religia, sowietologia. Oprac. J. P a r y s. Warszawa

1996, s. 240.

12

Por. G. S a r t o r i: Teoria demokracji. Prze³. P. A m s t e r d a m s k i, D. G r i n b e r g.

Warszawa 1998, s. 483, przyp. 14.

172

Marek Zagajewski

Karol Marks (1818—1881) zetkn¹³ siê z terminem „komunizm” nie bez-

poœrednio u Francuzów, lecz dziêki swemu przyjacielowi, zwolennikowi so-

cjalizmu Mosesowi Hessowi (1812—1875) oraz g³oœnemu w Niemczech

opracowaniu

13

, przedstawiaj¹cemu socjalizm i komunizm we Francji z nie-

przychylnych pozycji, autorstwa Lorenza von Steina (1815—1890), hegli-

sty, profesora filozofii i prawa pañstwowego oraz tajnego agenta rz¹du pru-

skiego. Marks dopiero w paŸdzierniku 1842 roku u¿y³ publicznie termin

„komunizm”, zreszt¹ w polemice, a zatem z koniecznoœci i bez widocznego

entuzjazmu, w artykule i jego tytule na ³amach redagowanej przez siebie

„Rheinische Zeitung”. Fryderyk Engels (1820—1895) nieco wczeœniej po-

s³ugiwa³ siê s³owem „komunizm” w swojej m³odzieñczej publicystyce spo-

³ecznej. Natomiast bezspornie ukazanie siê drukiem Manifestu Partii Ko-

munistycznej w 1848 roku równa³o siê wprowadzeniu do publicznego obie-

gu w europejskiej, a wkrótce i œwiatowej skali, pojêcia „komunizm”.

Podsumowuj¹c ten w¹tek, nale¿y stwierdziæ, ¿e przez stulecia, ale przed

pojawieniem siê Marksa, zwolennicy i propagatorzy komunizmu, nie wy-

³¹czaj¹c komunistów utopijnych, rozumianego — jak chce Bocheñski — jako

„okreœlenie ka¿dego ustroju spo³eczno-gospodarczego opartego na wspól-

nocie w³asnoœci i kontrolowaniu jednostki przez spo³eczeñstwo” nie pos³u-

giwali siê terminem „komunizm”, poniewa¿ on jeszcze nie powsta³. Ponad-

to warto podkreœliæ, ¿e w tworzeniu tej nazwy ani Marks, ani Engels nie

mieli ¿adnego udzia³u, natomiast w decyduj¹cym stopniu przyczynili siê

od popularyzacji komunizmu jako „s³owa”, cokolwiek by ono znaczy³o

w œciœle okreœlonym kontekœcie i u¿yciu. Tym niemniej za ich czasów ko-

munistów uwa¿ano czêsto za sekciarski od³am socjalistów i przez wiele lat

stanowili ma³o znacz¹cy nurt polityczny w ruchu proletariackim. O talen-

tach organizacyjnych i osobistych wysi³kach Marksa czy Engelsa, a zw³asz-

cza ich sukcesach w chwalebnym dziele rozwoju partii komunistycznych,

niczego bli¿ej nie wiadomo.

Trzecim znaczeniem s³owa „komunizm” jest u¿ywanie go, wedle Bocheñ-

skiego, na okreœlenie stanu opisanego przez Marksa w jego eschatologii.

Zastrze¿enie budzi formu³a komunizmu jako „stanu”, skoro w tekstach

Marksa wielokrotnie wskazuje siê, ¿e komunizm nie jest stanem, ale ru-

chem rozumianym zarówno jako proces historyczny, który zmierza w stro-

nê przysz³ego spo³eczeñstwa bezklasowego, jak i ruch polityczny, stanowi¹-

cy spo³eczny podmiot globalnych przemian dokonuj¹cych siê przede wszyst-

kim w sferze gospodarki wraz z wynikaj¹cymi z nich konsekwencjami

w strukturach w³adzy politycznej oraz psychologii i œwiadomoœci spo³ecz-

13

L. von S t e i n: Der Sozialismus und Kommunismus des heutigen Frankreichs. Ein

Beitrag zur Zeitgeschichte. Leipzig 1842.

173

Widmo komunizmu kr¹¿y po Polsce

nej. Ponadto nale¿y podkreœliæ, ¿e to w³aœnie komuniœci i socjaliœci utopijni

specjalizowali siê w opisach idealnych wizji, czyli stanów, doskona³ych spo-

³eczeñstw sprawiedliwoœci spo³ecznej w przysz³oœci, wywo³uj¹c regularnie

zasadnicz¹ i zjadliw¹ krytykê Marksa i jego zwolenników.

Jednak centraln¹ kwesti¹ w dokonanej przez Bocheñskiego charakte-

rystyce Marksowskiej koncepcji komunizmu jest ³¹czenie jej z eschatolo-

gi¹, która wszak oznacza z regu³y w religiach, a czasami tak¿e w niektó-

rych koncepcjach filozoficznych, zespó³ pogl¹dów traktuj¹cych o przezna-

czeniu i ostatecznym celu œwiata, a tak¿e o poœmiertnych losach cz³owieka.

Ta skrótowa formu³a Bocheñskiego znajduje, zapewne nieœwiadome, ale

zgrabne rozwiniêcie w tekœcie kolejnego dekomunizatora Bronis³awa Wild-

steina. „Jeœli przyj¹æ za wieloma myœlicielami, ¿e komunizm jest wcieleniem

uniwersalnych tendencji umys³u ludzkiego, utopijnych czy gnostyckich tê-

sknot, które w imiê wizji ziemskiego raju odrzucaj¹ rzeczywistoœæ, to trze-

ba zrozumieæ, ¿e ich atrakcyjnoœæ wynika z opacznie rozumianej moralno-

œci, jest owocem absolutyzmu etycznego w³aœnie, czy próby budowy ziem-

skiej religii i jako taka nie wiadomo jak d³ugo jeszcze zachowaæ mo¿e swo-

j¹ atrakcyjnoœæ — zw³aszcza dla m³odych ludzi. Tym bardziej wiêc nale¿y

jednoznacznie z ideologi¹ ow¹ siê rozliczyæ”

14

.

Nie sposób nie zauwa¿yæ, ¿e Wildstein zaskakuj¹co, w przypadku am-

bitnego, ale i wykszta³conego dekomunizatora, zakoñczy³ cytowany frag-

ment zdumiewaj¹cym wezwaniem do „rozliczeñ”, posi³kuj¹c siê najlepszym

stylem PRL-owskiej nowomowy. Ka¿dy historyk zaprzesz³ego ustroju jest

w stanie wyliczyæ przynajmniej piêæ, nastêpuj¹cych po sobie, rozci¹gniê-

tych w czasie okresów politycznych rozliczeñ, którym nigdy nie by³o koñca.

Mo¿e jednak tkwi ziarenko prawdy w powiedzeniu, ¿e styl to cz³owiek.

Odnosz¹c siê do meritum, trzeba zaznaczyæ, ¿e Wildstein, aprobatyw-

nie co prawda, jednak nie we w³asnym imieniu, starannie pozbiera³ i przed-

stawi³ w cytowanym fragmencie obiegowo funkcjonuj¹ce stereotypowe for-

mu³y rozumienia komunizmu. Pisze zatem o „uniwersalnych tendencjach

umys³u ludzkiego”, „utopijnych czy gnostyckich têsknotach”, „wizjach ziem-

skiego raju”, „odrzucaniu rzeczywistoœci”, „absolutyzmie etycznym” i „ziem-

skiej religii”. Zosta³y one celowo od³¹czone od ca³ego kontekstu zwi¹zane-

go z komunizmem po to, aby spojrzeæ na nie z bardziej ogólnej perspekty-

wy teoretycznej. Uwa¿ny czytelnik ze zdumieniem zapewne zauwa¿y, ¿e

one wszystkie zarówno razem wziête i w ró¿nych konfiguracjach jak i po

kolei w osobnoœci by³y przedmiotem Marksowskiej krytyki.

14

B. W i l d s t e i n: Antykomunizm po komunizmie. W: Antykomunizm po komuni-

zmie. Red. J. K l o c z k o w s k i. Kraków 2000, s. 242; przedruk B. W i l d s t e i n: Antyko-

munizm po komunizmie. W: B. W i l d s t e i n: D³ugi cieñ PRL-u, czyli dekomunizacja,

której nie by³o. Kraków 2005, s. 151.

174

Marek Zagajewski

Dla przyk³adu, gdyby Marks uznawa³ „uniwersalne tendencje umys³u

ludzkiego”, cokolwiek by to mia³o znaczyæ, jako podmiot dziejów by³by zwo-

lennikiem idealizmu filozoficznego, który stanowczo i bezustannie kryty-

kowa³, a z kolei wiadomo powszechnie, ¿e na podstawie jego pogl¹dów

ukszta³towa³ siê materializm filozoficzny i historyczny jako przeciwieñstwo

filozoficznie rozumianego idealizmu. Wszak — wedle Marksa — ludzki

umys³ i myœlenie nale¿y do sfery œwiadomoœci spo³ecznej, która jest funk-

cj¹ bytu spo³ecznego, czyli ca³okszta³tu procesów spo³ecznych zakorzenio-

nych w przemianach ekonomicznych, politycznych i kulturowych, a ich dy-

namiczny charakter uniemo¿liwia ustalenie jakichkolwiek myœlowych uni-

wersaliów.

Z tych samych powodów Marks negowa³ „absolutyzm etyczny”, nie ule-

ga³ „utopijnym czy gnostyckim têsknotom” i przeszed³ do historii jako je-

den z bardziej zdecydowanych krytyków religii jako takiej, a nie tylko ziem-

skiej czy nieziemskiej, chocia¿ wszelkie religie maj¹ ziemski charakter. Nie

„odrzuca³” te¿ rzeczywistoœci, ale siê nad ni¹ z uwag¹ pochyla³, wnikliwie

badaj¹c sprzecznoœci spo³eczne, niesprawiedliwoœæ, ludzk¹ biedê i krzyw-

dê, dochodz¹c do wniosku, ¿e gdy ludzie nie widz¹ mo¿liwoœci ich rozwi¹-

zywania w ziemskiej perspektywie, szukaj¹ pociechy i ukojenia w têskno-

tach, wizjach, religiach i absolutnych wartoœciach, aby chocia¿ w ten spo-

sób znaleŸæ sposób na pogodzenie siê z otaczaj¹cym ich œwiatem, który budzi

sprzeciw.

Cytowany fragment tekstu Wildsteina zawiera w sobie jeszcze jedn¹

niespodziankê, mianowicie znakomicie wpisuje siê w Marksowsk¹ krytykê

utopijnego komunizmu i socjalizmu. Dla czytelnika obeznanego z pracami

utopistów oraz ich Marksowsk¹ krytyk¹ jest od pocz¹tku jasne, ¿e to w³a-

œnie w ich tekstach mo¿na bez trudu odnaleŸæ bezustanne odwo³ania do

zasad umys³u czy wartoœci, ale równie¿ religii w projektowaniu wizji ide-

alnych systemów spo³ecznych, które by³yby ich doskona³ym wcieleniem,

gdyby uda³o siê je zrealizowaæ. Mo¿na takie koncepcje przypisywaæ Mar-

ksowi, czego Wildstein nie czyni, wszak nazwisko Marksa w tekœcie nie

pada, ale zabieg ten jest o tyle zaskakuj¹cy, ¿e to w³aœnie Marks w postaci

najbardziej radykalnej krytyki je odrzuca³.

Marks i Engels, wbrew pogl¹dom ówczesnych komunistów i socjalistów,

którzy lubowali siê w rysowaniu rozmaitych wizji ustroju sprawiedliwoœci

spo³ecznej, przyjmowali kapitalizm jako bezdyskusyjn¹ podstawê formowa-

nia bezklasowego spo³eczeñstwa po zwyciêstwie rewolucji proletariackiej.

Tak¿e dlatego przysz³y kszta³t spo³eczeñstwa komunistycznego nie zosta³

nigdzie w Manifeœcie... szczegó³owo opisany. Oto jedyny d³u¿szy fragment,

którym autorzy Manifestu... zamknêli jego drugi rozdzia³ Proletariusze

a komuniœci: „Skoro w biegu rozwoju zanikn¹ ró¿nice klasowe i ca³a pro-

dukcja zostanie skupiona w rêku zrzeszonych jednostek, w³adza publicz-

175

Widmo komunizmu kr¹¿y po Polsce

na utraci swój charakter polityczny. W³adza polityczna, we w³aœciwym tego

s³owa znaczeniu, jest zorganizowan¹ przemoc¹ jednej klasy celem ucisku

innych. Jeœli proletariat jednoczy siê w walce z bur¿uazj¹ si³¹ rzeczy

w klasê, staje siê poprzez rewolucjê klas¹ panuj¹c¹ i, jako klasa panuj¹ca,

znosi przemoc¹ dawne stosunki produkcji, to znosi wraz z tymi stosunka-

mi produkcji warunki istnienia przeciwieñstw klasowych, klasy w ogóle

i tym samym swoje w³asne panowanie jako klasy. Miejsce dawnego spo³e-

czeñstwa bur¿uazyjnego z jego klasami i przeciwieñstwami klasowymi zaj-

muje zrzeszenie, w którym swobodny rozwój ka¿dej jednostki jest warun-

kiem swobodnego rozwoju wszystkich”

15

.

Kluczow¹ rolê w rozumowaniu Marksa i Engelsa odgrywa przyjêcie

jako punktu wyjœcia klasowego charakteru ¿ycia spo³ecznego, wedle któ-

rego klasy spo³eczne ufundowane s¹ na stosunkach w³asnoœci i spo³ecz-

nym podziale pracy. Zasadnicze znaczenie ma prywatna w³asnoœæ œrodków

produkcji jako podstawa spo³ecznego zró¿nicowania wed³ug kryterium ich

posiadania b¹dŸ braku w³asnoœci. Nale¿y podkreœliæ, ¿e w tej koncepcji li-

cz¹ siê wy³¹cznie œrodki produkcji, a nie jakakolwiek w³asnoœæ rzeczy,

przedmiotów czy nawet ludzi, jak w szerokim sensie interpretowali stosunki

w³asnoœci utopiœci.

Autorzy Manifestu... oczywiœcie uznawali, ¿e wraz ze zniesieniem pry-

watnej w³asnoœci œrodków produkcji „znikn¹ ró¿nice klasowe i ca³a produk-

cja zostanie skupiona w rêkach zrzeszonych jednostek”, co doprowadzi do

zaniku pañstwa, które maj¹c ze swej istoty klasowy charakter, zostaje znie-

sione w bezklasowym spo³eczeñstwie. Problem komunizmu sprowadza siê

zatem do kwestii istnienia klas, a co za tym idzie — w³asnoœci œrodków pro-

dukcji, w szczególnoœci ich prywatnego charakteru. Jeœli nie ma klas, lo-

gicznie wynika z tej sytuacji ogólna charakterystyka komunizmu, prak-

tycznie jedyna w ca³ym tekœcie Manifestu..., która zreszt¹ ma równie ogól-

ny, co metaforyczny charakter. „Miejsce dawnego spo³eczeñstwa bur¿uazyj-

nego z jego klasami i przeciwieñstwami klasowymi zajmuje zrzeszenie,

w którym swobodny rozwój ka¿dego jest warunkiem swobodnego rozwoju

wszystkich”

16

.

Rzeczowa interpretacja tak ogólnej, by nie rzec ogólnikowej, charakte-

rystyki komunizmu wymaga odwo³ania siê do ca³okszta³tu struktury teo-

retycznej koncepcji autorów Manifestu..., czyli rozpoznania jej miejsca

w ramach procesu historycznego i jego opisu w ramach materialistyczne-

go pojmowania dziejów. Zwieñczeniem tego procesu przemian nie jest by-

najmniej komunizm, ale nowoczesne œrodki produkcji i wymiany oraz opar-

ty na wolnej konkurencji ich rewolucyjny charakter, który poci¹ga za sob¹

15

K. M a r k s, F. E n g e l s: Manifest komunistyczny..., s. 55.

16

Tam¿e.

176

Marek Zagajewski

przemiany w³asnoœciowe i przekszta³cenia stosunków klasowych. W ten spo-

sób przejawia siê tendencja historyczna, która zarysowuje perspektywê

komunizmu jako spo³eczeñstwa bezklasowego, umo¿liwiaj¹cego swobodny

rozwój jednostek i zarazem spo³eczeñstwa.

Z tego punktu widzenia komunizm — wedle Manifestu..., nie jest ce-

lem ani stanem, ani wizj¹ ¿ycia spo³ecznego, ale rezultatem wielowieko-

wego procesu historycznego. Tego rodzaju myœlenie o komunizmie jest

sprzeczne z zarzucan¹ Marksowi koncepcj¹ eschatologiczn¹, tak¿e ze

wzglêdu na konotacje teologiczne. Pozostaje oczywiœcie spór filozoficzny

o rozró¿nienie miêdzy celem historii a jej rezultatem, zak³ada bowiem roz-

strzygniêcie sporu o mo¿liwoœæ rozpoznania w dziejach mechanizmów wiêzi

przyczynowo-skutkowej i praw rz¹dz¹cych histori¹.

Poniewa¿ kontekst teoretyczny i polityczny okreœla charakter g³oszo-

nych pogl¹dów, tak¿e w przypadku atrakcyjnego intelektualnie okreœle-

nia komunizmu jako zrzeszenia, w którym „swobodny rozwój ka¿dego jest

warunkiem swobodnego rozwoju wszystkich”, mo¿na tê formu³ê odnaleŸæ

tak¿e w takiej strukturze teoretycznej, która jest ca³kowicie obca autorom

Manifestu..., na przyk³ad w dorobku niemieckiego konserwatyzmu ówcze-

snej epoki. Przywo³ywany wczeœniej Lorenz von Stein, jeden z wybitniej-

szych socjologów niemieckich XIX wieku, heglista i czo³owy reprezentant

konserwatyzmu socjalnego, po niemal trzydziestu latach pokusi³ siê o wy-

artyku³owanie zbli¿onej formu³y jako kwintesencji pañstwa spo³ecznego lub

socjalnego, ale ze wzglêdu na radykaln¹ zmianê kontekstu teoretycznego

i politycznego, polegaj¹c¹ na zachowaniu klas spo³ecznych, nada³ jej sens

wrêcz przeciwstawny.

Jak pisze Lorenz von Stein w swoim g³ównym dziele Gegenwart und

Zukunft der Rechts- und Staatswissenschaft Deutschlands (1876) w³aœnie

pañstwo, jako uosobienie interesów ogó³u, ma s³u¿yæ urzeczywistnieniu

samostanowienia jednostki w ramach wspólnej egzystencji, kieruj¹c siê fun-

damentaln¹ zasad¹ równoœci i wolnoœci. Jednak w spo³eczeñstwie wystê-

puj¹ ró¿ne interesy jednostek i klas, które d¹¿¹c do urzeczywistnienia swe-

go samostanowienia, zmierzaj¹ do przekszta³cenia siê interesu w przywi-

lej, co nieuchronnie rodzi nierównoœæ w postaci klasowych ró¿nic.

Lecz dla pañstwa jako reprezentanta ka¿dego interesu wszystkie in-

stytucje gospodarcze i spo³eczne s¹ „w zasadzie równe; jego zadanie po-

lega przede wszystkim na tym, by w drodze prawa nie sta³y siê one nie-

równe; z tej racji neguje ono najpierw i przede wszystkim przekszta³cenie

interesu w przywilej; na mocy swojej istoty i swojej w³adzy zapobiega wiêc

ono procesowi, z którego w innych systemach spo³ecznych zrodzi³a siê w³a-

œnie nierównoœæ, to znaczy procesowi powstawania z gospodarczych i spo-

³ecznych ró¿nic klasowych klas prawnie wyodrêbnionych. Aby sprostaæ

temu zadaniu, pañstwo musi absolutnie staæ ponad ka¿d¹ klas¹; wszelka

177

Widmo komunizmu kr¹¿y po Polsce

bowiem niewola powstaje wówczas, gdy jakakolwiek jedna klasa przy-

w³aszcza sobie w³adzê w pañstwie. Pañstwo przy pomocy swej w³adzy musi

nastêpnie utrzymaæ absolutn¹ równoœæ prawa w odniesieniu do wszel-

kich zró¿nicowañ poszczególnych samookreœlonych jednostek i w tym sen-

sie nazywamy je pañstwem prawa. Musi ono wreszcie przy pomocy swej

w³adzy popieraæ gospodarczy i spo³eczny postêp wszystkich swych oby-

wateli, gdy¿ zawsze rozwój jednego cz³owieka jest w koñcu warun-

kiem i w tej samej mierze konsekwencj¹ rozwoju drugiego: i w tym zna-

czeniu mówimy o pañstwie spo³ecznym lub socjalnym. W ten sposób ele-

ment wolnego samookreœlenia jednostki tworzy nie tylko porz¹dek spo³e-

czeñstwa, ale tak¿e porz¹dek pañstwowy i jego prawo. Dziêki temu powstaje

publiczne prawo obywatelskiego porz¹dku spo³ecznego, w ramach które-

go pañstwo, poprzez konstytucjê i administracjê, sta³o siê organicznym

wyrazem tej samej si³y, która stworzy³a prawo cywilne, to jest wolnej jed-

nostki”

17

.

Zatem dla Steina formu³a, wedle której „rozwój jednego cz³owieka jest

w koñcu warunkiem i w tej samej mierze konsekwencj¹ rozwoju drugie-

go”, mo¿e byæ urzeczywistniona wy³¹cznie w pañstwie socjalnym, w któ-

rym istniej¹ klasy i w³asnoœæ prywatna. Natomiast jako teoretyczny punkt

wyjœcia przyjmuje on abstrakcyjnie pojête zasady wolnoœci i równoœci jako

uniwersalne, wieczne wartoœci i idee. Zgodnie z tradycj¹ konserwatywn¹,

na podstawie filozoficznej koncepcji idealizmu, pañstwo stanowi swego ro-

dzaju duchow¹ ca³oœæ, przenikniêt¹ jednoœci¹ œwiata wartoœci z czego wy-

p³ywa jego opiekuñcza funkcja, która zapewnia utrzymanie pokoju spo-

³ecznego. Aby zapewniæ wszystkim obywatelom wszechstronny rozwój oso-

bowoœci, pañstwo opiekuñcze rozwija oœwiatê i przeprowadza reformê, co

zarazem chroni spo³eczeñstwo przed rewolucj¹

18

.

Wracaj¹c do Manifestu... i zawartego w nim zarysu komunizmu, nale-

¿y raz jeszcze podkreœliæ ca³oœæ kontekstu teoretycznego koncepcji spo³ecz-

nej jego autorów, zasadzaj¹cej siê, z jednej strony, na rozpoznaniu aktu-

alnego momentu procesu historycznego, którego istot¹ jest burzliwy roz-

wój i postêpowy charakter kszta³tuj¹cej siê gospodarki kapitalistycznej,

a z drugiej strony krytyka utopijnego komunizmu i socjalizmu ze wzglêdu

na ich reakcyjny charakter polegaj¹cy g³ównie na nieuwzglêdnieniu ka-

pitalizmu jako podstawy dzia³alnoœci politycznej na rzecz przysz³ego spo-

³eczeñstwa sprawiedliwoœci spo³ecznej, które mo¿liwe jest jedynie po kapi-

talizmie.

12 Od marksizmu...

17

L. von S t e i n: TeraŸniejszoœæ i przysz³oœæ niemieckiej nauki o pañstwie i prawie.

Prze³. T. W ³ o d a r c z y k, cyt. za: B. S o b o l e w s k a, M. S o b o l e w s k i: Myœl polityczna

XIX i XX w. Liberalizm. Warszawa 1978, s. 458—459.

18

Por. R. S k a r z y ñ s k i: Konserwatyzm. Zarys dziejów filozofii politycznej. War-

szawa 1998, s. 195—196.

178

Marek Zagajewski

Chocia¿ Manifest... z natury rzeczy by³ wymierzony przeciwko kapi-

talizmowi, to jednak samo s³owo „kapitalizm” nie pojawi³o siê w nim ani

razu, poniewa¿ nie by³o jeszcze wówczas tego terminu. Krytyka kapitali-

zmu mia³a w ujêciu autorów Manifestu... heglowski charakter, zaczê³a siê

bowiem od jego pochwa³y, a z analizy sprzecznoœci zosta³a wyprowadzona

logika ich przezwyciê¿enia i zmiany poprzez zniesienie wyzysku na dro-

dze przekszta³cenia na wy¿szy stopieñ rozwoju spo³ecznego ju¿ bez klaso-

wych antagonizmów.

W tamtym czasie pisano oczywiœcie o kapitale i kapitaliœcie, jako uoso-

bieniu kapita³u, a tak¿e w postaci przymiotnikowej w licznych pochodnych

wyra¿eniach, jak w przypadku Marksa, gdy charakteryzowa³ kapitalistycz-

ny sposób produkcji. Jednak gdy u wspó³czesnego czytelnika powstaje ca³-

kowicie s³usznie wra¿enie, ¿e Marks pisze w Manifeœcie... o kapitalizmie,

najczêœciej padaj¹ tam takie zwroty jak „nowoczesne spo³eczeñstwo bur-

¿uazyjne” czy „nowoczesna gospodarka”.

Termin „kapitalizm”, wed³ug Oxford English Dictionary, zosta³ po raz

pierwszy zastosowany przez Thackeraya w 1854 roku w odniesieniu do

posiadania kapita³u. Natomiast w odniesieniu do systemu gospodarczego

termin ten po raz pierwszy u¿yto w roku 1884 w ksi¹¿ce Better Times, któ-

rej autorem jest Douai

19

. Jego upowszechnienie nale¿y zawdziêczaæ mar-

ksistowskiej literaturze z koñca XIX stulecia, w licznych krytykach, odt¹d

ju¿ kapitalizmu. Przy okazji warto sprostowaæ podan¹ przez autorów cy-

towanej Historii kapitalizmu datê u¿ycia przez Marksa po raz pierwszy

s³owa „kapitalizm”, któr¹ b³êdnie ustalili na 1877 rok.

Dla œcis³oœci termin „kapitalizm” zosta³ przez Marksa wykorzystany

po raz pierwszy i jedyny dopiero w 1879 roku, cztery lata przed œmierci¹,

w korespondencji, by podkreœliæ znaczenie powstania kolei nie tylko jako

œrodka komunikacji odpowiadaj¹cego nowoczesnym œrodkom produkcji, ale

tak¿e jako podstawy mechanizmu ekonomicznego inicjuj¹cego koncentra-

cjê kapita³u w olbrzymiej skali, zw³aszcza w formie kapita³u po¿yczkowego.

W ten sposób koleje, przyspieszaj¹c rozwój nowoczesnego przemys³u w tych

krajach, w których zdo³a³ siê on ju¿ mocno zakotwiczyæ, stawa³y siê zara-

zem swego rodzaju awangard¹ nowych stosunków spo³ecznych tam, gdzie

przewa¿a³a tradycyjna gospodarka. Zdaniem Marksa, „z drugiej strony, po-

wstanie sieci kolei w przoduj¹cych krajach kapitalizmu umo¿liwi³o pañ-

stwom, w których kapitalizm ogranicza³ siê do nielicznych wysepek spo³e-

czeñstwa, a nawet zmusi³o je do stworzenia w najkrótszym czasie kapita-

listycznej nadbudowy i jej rozszerzenia do rozmiarów niepozostaj¹cych

w ¿adnym stosunku do przewa¿aj¹cej czêœci spo³eczeñstwa, produkuj¹cej

19

Por. N. R o s e n b e r g, L.E. B i r d z e l l, Jr: Historia kapitalizmu. Prze³. A. D o r o -

b a. Kraków 1994, s. 12.

179

Widmo komunizmu kr¹¿y po Polsce

g³ównie w formach tradycyjnych”

20

. Innymi s³owy, w pañstwach opartych

na tradycyjnej gospodarce budowa kolei prowadzi³a do ich rozk³adu, pod-

czas gdy w krajach rozwiniêtych przyspiesza³a ich rozwój.

Na odwrót, obiegowy wówczas termin „komunizm” nader czêsto goœci³

na ³amach Manifestu..., ale bez podania jego konkretnej treœci, co w po³¹-

czeniu z radykaln¹ i niewoln¹ od z³oœliwoœci krytyk¹ standardowych w tym

okresie pogl¹dów socjalistycznych i komunistycznych czyni ca³¹ sytuacjê

w tym wzglêdzie mocno zagmatwan¹. Przyczyni³a siê do tego stanu rze-

czy tak¿e ta okolicznoœæ, ¿e krytyka ówczesnej literatury socjalistycznej

i komunistycznej dominuje w Manifeœcie... nad pozytywn¹ wyk³adni¹ kon-

cepcji komunizmu. W istocie pojêcie komunizmu rozumiane jest w dwu zna-

czeniach — b¹dŸ jako ruch polityczny, b¹dŸ spo³eczeñstwo, które nast¹pi

po ostatecznym zniesieniu klas.

Pocz¹tek Manifestu... jest w istocie zaskakuj¹c¹, jak na tekst o komu-

nistycznym przes³aniu, pochwa³¹ kapitalizmu, a co za tym idzie postêpo-

wego charakteru samej bur¿uazji. Ju¿ na pierwszych stronach pada jed-

noznaczna ocena: „Bur¿uazja odegra³a w historii rolê w najwy¿szym stop-

niu rewolucyjn¹”

21

. Mo¿na tylko dodaæ, ¿e odgrywa j¹ nadal, co prowadzi

do konkluzji, ¿e w pierwszej kolejnoœci sam kapitalizm jest bezustann¹ re-

wolucj¹.

„Bur¿uazja nie mo¿e istnieæ bez nieustannego rewolucjonizowania na-

rzêdzi produkcji, a wiêc stosunków produkcji, a wiêc ca³okszta³tu stosun-

ków spo³ecznych. Natomiast pierwszym warunkiem istnienia wszelkich

dawniejszych klas przemys³owych by³o zachowanie bez zmiany starego

sposobu produkcji. Ci¹g³y przewrót w produkcji, bezustanne wstrz¹sanie

wszystkimi stosunkami spo³ecznymi, wieczna niepewnoœæ i wieczny ruch

— wyró¿niaj¹ epokê bur¿uazyjn¹ spoœród wszystkich innych. Wszystkie

stê¿a³e, zaœniedzia³e stosunki, wraz z nieod³¹cznymi od nich, z dawien daw-

na uœwiêconymi pojêciami i pogl¹dami ulegaj¹ rozk³adowi, wszystkie nowo

powsta³e starzej¹ siê, zanim zd¹¿¹ skostnieæ. Wszystko, co stanowe i znie-

ruchomia³e znika, wszelkie œwiêtoœci zostaj¹ sprofanowane i ludzie s¹ na-

reszcie zmuszeni patrzeæ trzeŸwym okiem na swe stanowisko ¿yciowe, na

swoje wzajemne stosunki.

Potrzeba coraz szerszego zbytu dla swych produktów gna bur¿uazjê

po ca³ej kuli ziemskiej. Wszêdzie musi siê ona zagnieŸdziæ, wszêdzie ugrun-

towaæ, wszêdzie zadzierzgn¹æ stosunki. Przez eksploatacjê rynku œwiato-

wego bur¿uazja nada³a produkcji i spo¿yciu wszystkich krajów charakter

12*

20

Marks do Miko³aja Francewicza Danielsona w Petersburgu. 10 kwietnia 1879 r.

W: K. M a r k s, F. E n g e l s: Dzie³a. T. 34. Prze³. H. H o l d e r. Red. A. P o n i k o w s k i.

Warszawa 1976, s. 409.

21

K. M a r k s, F. E n g e l s: Manifest komunistyczny..., s. 34.

180

Marek Zagajewski

kosmopolityczny. Ku wielkiemu ¿alowi reakcjonistów usunê³a spod nóg prze-

mys³u podstawê narodow¹. Odwieczne narodowe ga³êzie przemys³u ule-

g³y zniszczeniu i ulegaj¹ mu codziennie w dalszym ci¹gu. Zostaj¹ one wy-

parte przez nowe ga³êzie przemys³u, których wprowadzenie staje siê kwe-

sti¹ ¿ycia dla wszystkich narodów cywilizowanych, przez ga³êzie przemy-

s³u, które przerabiaj¹ ju¿ nie miejscowe, lecz sprowadzane z najodleglej-

szych stref surowce i których fabrykaty spo¿ywane s¹ nie tylko w danym

kraju, lecz tak¿e we wszystkich czêœciach œwiata. Miejsce dawnych potrzeb,

zaspokajanych przez wyroby krajowe, zajmuj¹ nowe, wymagaj¹ce dla swe-

go zaspokojenia produktów najodleglejszych krajów i klimatów. Dawna

miejscowa i narodowa samowystarczalnoœæ i zasklepienie ustêpuj¹ miejsca

wszechstronnym stosunkom wzajemnym i wszechstronnej wspó³zale¿no-

œci narodów. I podobnie jak w produkcji materialnej, dzieje siê w produkcji

duchowej. Wytwory duchowe poszczególnych narodów staj¹ siê ogólnym

dorobkiem. Jednostronnoœæ i ograniczonoœæ narodowa staje siê coraz bar-

dziej niemo¿liw¹, a z wielu literatur narodowych i miejscowych powstaje

jedna literatura œwiatowa”

22

.

Podstaw¹ tej globalizacji produkcji i ¿ycia spo³ecznego sta³y siê potê¿ne

i stale rozwijaj¹ce siê si³y wytwórcze, które umo¿liwiaj¹ nies³ychane opa-

nowanie si³ przyrody. „Dziêki szybkiemu doskonaleniu wszelkich narzêdzi

produkcji, dziêki niezwyk³emu u³atwieniu komunikacji, bur¿uazja wci¹ga

w pr¹d cywilizacji wszystkie, nawet najbardziej barbarzyñskie narody. Ta-

nioœæ jej towarów jest t¹ ciê¿k¹ artyleri¹, za pomoc¹ której burzy ona

wszystkie mury chiñskie, zmusza do kapitulacji najbardziej zaciek³¹ nie-

nawiœæ barbarzyñców do cudzoziemców. Pod groŸb¹ zag³ady zniewala ona

wszystkie narody do przyswojenia sobie bur¿uazyjnego sposobu produk-

cji, zniewala je do wprowadzenia u siebie tzw. cywilizacji, tj. do stania siê

bur¿uazj¹. S³owem, stwarza sobie œwiat na obraz i podobieñstwo swoje”

23

.

Dzisiejszy czytelnik ma wszelkie podstawy, by odczytywaæ ten tekst jako

wspó³czesny. Tak te¿ uczyni³ guru wspó³czesnej lewicy Slavoj Žižek, wska-

zuj¹c na to, jak silnie upowszechnia siê slogan „globalizacji”, „brutalnego

narzucania jednorodnego rynku œwiatowego, zagra¿aj¹cego wszystkim lo-

kalnym tradycjom etnicznym, w tym tak¿e formie Pañstwa Narodowego.

Je¿eli tak, czy mimo wszystko opis spo³ecznej roli bur¿uazji zawarty w Ma-

nifeœcie... nie jest bardziej aktualny w odniesieniu do tej globalnej sytu-

acji ni¿ kiedykolwiek przedtem?”

24

.

W tych fragmentach Manifest... sprawia wra¿enie, ¿e jest on nie tyle

komunistyczny, ile raczej „kapitalistyczny”. Paradoksalnie mo¿na uznaæ, ¿e

22

Tam¿e, s. 35—36.

23

Tam¿e, s. 36.

24

S. Ž i ž e k: Przekleñstwo fantazji. Prze³. A. C h m i e l e w s k i. Wroc³aw 2001, s. 6.

181

Widmo komunizmu kr¹¿y po Polsce

wizja kapitalizmu jest w tym tekœcie bardziej realistyczna ni¿ niespe³nio-

ne dot¹d przepowiednie bezklasowego spo³eczeñstwa komunistycznego.

Widoczne jest, ¿e dla Marksa i Engelsa klasowa analiza tendencji roz-

wojowych kapitalizmu, z wyraŸnym podkreœleniem postêpowej roli bur¿u-

azji, stanowi fundament zarysowania komunistycznej perspektywy prze-

mian historycznych. Z drugiej strony poddaj¹ oni tak¿e radykalnej kry-

tyce ówczesne koncepcje komunistyczne i socjalistyczne, poœwiêcaj¹c im

w Manifeœcie... osobny rozdzia³ Literatura socjalistyczna i komunistyczna.

Mo¿na tam zapoznaæ siê ze skrótowymi, pe³nymi zjadliwoœci i sarkazmu

charakterystykami socjalizmu reakcyjnego, w jego trzech postaciach: so-

cjalizmu feudalnego, socjalizmu drobnomieszczañskiego oraz socjalizmu nie-

mieckiego, czyli „prawdziwego”, nastêpnie socjalizmu konserwatywnego,

czyli bur¿uazyjnego oraz socjalizmu i komunizmu krytyczno-utopijnego.

W ka¿dym z tych przypadków podstaw¹ krytycznej analizy jest uchwyce-

nie ich klasowej treœci, która w efekcie wskazuje, ¿e pod szyldem szlachet-

nych hase³ maj¹cych pozory troski o poprawê losu klasy robotniczej w istocie

skrywaj¹ siê interesy kolejno feuda³ów, drobnomieszczañstwa czy bur¿u-

azji. Jak widaæ, autorom Manifestu... bardziej przeszkadza w dziele rewo-

lucji proletariackiej wyra¿anie przez ideologów proletariatu, czêsto nieœwia-

dome, potrzeb bur¿uazji ni¿ wskazywanie na postêpow¹ rolê kapitalistów

w procesach historycznych, które w ostatecznym rachunku sprzyjaj¹ re-

wolucyjnym przemianom. Parê lat wczeœniej Marks w Rêkopisach ekono-

miczno-filozoficznych z 1844 r. dokona³ radykalnego odrzucenia komuni-

zmu prymitywnego, równoœciowego, który przypomina³ koszarow¹ wizjê

spo³eczeñstwa

25

.

Jedynie w czêœci pism socjalistycznych i komunistycznych odnajduj¹

autorzy Manifestu... „pozytywne twierdzenia o przysz³ym spo³eczeñstwie,

na przyk³ad, zniesienie przeciwieñstwa miêdzy miastem a wsi¹, zniesie-

nie rodziny, zysku prywatnego, pracy najemnej, g³oszenie harmonii spo-

³ecznej, przeobra¿enie pañstwa w proste zarz¹dzanie produkcj¹ — wszyst-

kie te twierdzenia wyra¿aj¹ jedynie koniecznoœæ usuniêcia przeciwieñstwa

klasowego, które w³aœnie dopiero zaczyna siê rozwijaæ i które jest im zna-

ne zaledwie w swej zarodkowej, bezkszta³tnej nieokreœlonoœci. Dlatego te¿

same te twierdzenia maj¹ jeszcze sens czysto utopijny”

26

.

Zreszt¹ utopijnoœæ sama w sobie nie musi byæ od razu odrzucana jako

szkodliwy spo³ecznie sposób uprawiania ideologii. Przy narodzinach Sta-

nów Zjednoczonych Ameryki Pó³nocnej znacz¹c¹ rolê odegra³o myœlenie

25

Por. K. M a r k s: Rêkopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1884 r. Prze³. K. J a ¿ d ¿ e w -

s k i, T. Z a b ³ u d o w s k i. W: K. M a r k s, F. E n g e l s: Dzie³a. T. 1. Wyd. III. Warszawa

1976, s. 575—577.

26

K. M a r k s, F. E n g e l s: Manifest komunistyczny..., s. 65.

182

Marek Zagajewski

utopijne, tak¿e pe³ne sprzecznoœci, które nie budzi dzisiaj zdecydowanie

negatywnej reakcji, a raczej traktowane jest jako sk³adnik tradycji histo-

rycznej amerykañskiej rewolucji

27

. Tak¿e za prezydentury Franklina Ro-

osevelta w latach trzydziestych zrodzi³o siê marzenie o sprawiedliwym pañ-

stwie, które wyrównuje ¿yciowe szanse tak dalece, aby bez rewolucji USA

mia³y staæ siê pierwszym bezklasowym spo³eczeñstwem. Jakby tego by³o

ma³o, to marzenie powróci³o w idei Wielkiego Spo³eczeñstwa za czasów pre-

zydentury Lyndona Johnsona w latach 1963—1968. Nast¹pi³ odwrót od

tych tendencji spo³ecznych, ale to nie oznacza ich spo³ecznej czy moralnej

dyskwalifikacji, ani te¿ totalnego odrzucenia.

Intencja autora koñcz¹cego siê eseju jest prosta. Zamiast zakazywaæ

czytania Manifestu komunistycznego, lepiej siê z nim zapoznaæ. Jeœli ewen-

tualnie po Polsce kr¹¿y komunizm, to raczej w wersji utopijnej ni¿ Mar-

ksowskiej, a do jego zwalczania Manifest... nadaje siê znakomicie. Zarówno

dlatego, ¿e w jego tekœcie zawarta jest niezwykle ostra, ale racjonalna kry-

tyka wszelkich utopii, jak i sensowna krytyczna charakterystyka wspó³-

czesnego œwiata kapitalistycznego, która pozwala go lepiej zrozumieæ. Wy-

daje siê, ¿e mamy aktualnie w naszym kraju do czynienia raczej z wid-

mem antykomunizmu, którego panowanie rodzi ³atw¹ do zauwa¿enia re-

akcjê w postaci antyantykomunizmu. Pewne jest jedno, ¿e bez powa¿nej,

merytorycznej debaty o komunizmie, Marksie i w tym kontekœcie historii

PRL wspó³czesnych problemów nie da siê do koñca poj¹æ i skutecznie roz-

wi¹zaæ.

27

Por. T. ¯ y r o: Bo¿a plantacja. Historia utopii amerykañskiej. Warszawa 1994; Wizje

Stanów Zjednoczonych w pismach Ojców Za³o¿ycieli. Oprac. W. O s i a t y ñ s k i. Warsza-

wa 1977.

EWA KOCHAN

Feminizm i ideologia

Na marginesach ksi¹¿ki Kazimierza Œlêczki

Od publikacji ksi¹¿ki Kazimierza Œlêczki Feminizm. Ideologie i kon-

cepcje spo³eczne wspó³czesnego feminizmu

1

minê³o dopiero osiem lat. Okres

taki dla filozofa i humanisty to najczêœciej bardzo niewiele. W tej dziedzi-

nie na porz¹dku dziennym jest przecie¿ cytowanie Platona czy innych my-

œlicieli z bardzo odleg³ej przesz³oœci. Sprawa nie ogranicza siê przy tym do

cytowania. Z t¹ odleg³¹ przesz³oœci¹ toczy siê nadal ¿ywy dialog, myœl

z przesz³oœci stanowi intelektualny kapita³, o którym mówi siê czasem wzo-

rem Nietzschego, ¿e wspó³czeœni nie potrafi¹ go pomna¿aæ, tylko trwoniæ

2

.

Bywa jednak te¿ tak, ¿e w krótkim czasie dokonuj¹ siê zmiany istotne, zda-

rzaj¹ prawdziwe naukowe czy kulturowe rewolucje, w nastêpstwie których

zmienia siê nasz stosunek do rzeczywistoœci, w tym tak¿e stosunek do prze-

sz³oœci — do Platona i innych. Mo¿na by zapewne mówiæ o rewolucjach

globalnych, skutkuj¹cych zmianami powszechnymi — tymi sprawami od

dawna z du¿ym zaanga¿owaniem zajmowali siê specjaliœci od historii, kul-

tury, nauki. Mo¿na tak¿e mówiæ o ma³ych rewolucjach, lokalnych — ze

wzglêdu na miejsce ich wystêpowania i znaczenie. Rewolucje takie, jak lo-

kalne burze, przede wszystkim zmieniaj¹ lokaln¹ atmosferê. W moim prze-

konaniu praca Kazimierza Œlêczki mia³a w³aœnie taki mikrorewolucyjny

charakter.

Zacznijmy od oczywistoœci: Feminizm... by³ w Polsce dzie³em pionier-

skim. Choæ dziœ mo¿e siê to wydawaæ niezwyk³e, znajomoœæ feministycznej

1

K. Œ l ê c z k a: Feminizm. Ideologie i koncepcje spo³eczne wspó³czesnego feminizmu.

Katowice 1999.

2

Por. F. N i e t z s c h e: Schopenhauer jako wychowawca. W: Te n ¿ e: Niewczesne roz-

wa¿ania. Kraków 2000, s. 130.

186

Ewa Kochan

problematyki by³a w naszym kraju jeszcze przed kilku laty bardzo ogra-

niczona. We wstêpie do swej ksi¹¿ki Kazimierz Œlêczka pisze: „[...] pozycji

wydanych po polsku brak prawie zupe³nie, obcojêzyczne zaœ s¹ trudno lub

w ogóle niedostêpne w krajowych bibliotekach”

3

. Przypomnijmy raz jesz-

cze, ¿e s³owa te pad³y w roku 1998. Feminizm wspó³czesny, zwany tak¿e

feminizmem drugiej fali, tak ¿ywo rozwijaj¹cy siê w Europie i Ameryce lat

szeœædziesi¹tych i siedemdziesi¹tych, w Polsce jako zjawisko intelektualne

i spo³eczne w ogóle nie zaistnia³. W zwi¹zku z tym faktem nasuwaj¹ siê

pewne uwagi i w¹tpliwoœci.

Po pierwsze, trzeba z przykroœci¹ stwierdziæ, acz bez zaskoczenia, ¿e

dyskurs spo³eczny w naszym kraju w tamtym okresie mia³ izolowany,

„wsobny” charakter. Wa¿ne i kontrowersyjne idee, nowe filozoficzne pro-

pozycje nie przebija³y siê przez ideologiczne i kulturowe granice. Wystar-

czy wskazaæ na intelektualne efekty przemian czy wrêcz rewolucji kultu-

ralnej lat szeœædziesi¹tych, znane czêsto pod mianem postmodernizmu.

Nadrabianie zaleg³oœci rozpoczê³o siê w latach dziewiêædziesi¹tych, kiedy

to ksiêgarnie zape³ni³y siê przek³adami, a uniwersyteckie programy zachod-

nimi „nowoœciami”. Oderwane od swego czasu, a tak¿e w pewnej mierze

od swego miejsca, nowoœci te (czêsto ju¿ zupe³nie nienowe) nie wzbudza³y

jakiegoœ szczególnego zainteresowania, nie inicjowa³y dyskusji. By³o ich tak

wiele. Choæby ju¿ z tego powodu jawi³y siê jako elementy ideowej oferty,

oderwanej od wyra¿aj¹cego siê w zupe³nie innym jêzyku ¿ycia. Zjawisko

to, czy raczej proces, mo¿na okreœliæ jako inflacjê idei, której przyczyn na-

le¿y upatrywaæ, jak siê zdaje, we wskazywanej ju¿ izolacji lat siedemdzie-

si¹tych i osiemdziesi¹tych.

Po drugie, mo¿na zaryzykowaæ hipotezê, ¿e rzekomo otwarta i liberal-

na epoka lat siedemdziesi¹tych nie przynios³a zmniejszenia siê tego ide-

owego dystansu. Przeciwnie, dystans ów jeszcze powiêkszy³a. O ile upa-

dek stalinowskiego dogmatyzmu zaowocowa³ otwarciem dyskursu — na

horyzoncie ideowym pojawi³ siê egzystencjalizm, personalizm itd. — o tyle

polski rok 1968 oznacza³ przymkniêcie tego dyskursu. Mieliœmy tu do czy-

nienia nie tyle z dyktatem jakiejœ spo³ecznej ideologii, ile raczej z jej szybk¹

erozj¹ w ogóle. W jakim stopniu by³o to zjawisko lokalne, w jakim nato-

miast mia³o charakter „cywilizacyjny”, pozostaje spraw¹ dalszego namy-

s³u. Postmoderniœci, jak Jean-François Lyotard, powiedzieliby, ¿e i nas do-

tkn¹³ uwi¹d wielkiej narracji, jest jednak charakterystyczne i istotne to,

¿e uwi¹d ten czy kryzys pozbawiony by³ w³aœciwie zupe³nie kryzysowej

samowiedzy o jakimœ bardziej ogólnym charakterze, w której program wpi-

suje siê tak¿e nowoczesny feminizm.

3

K. Œ l ê c z k a: Feminizm..., s. 18.

187

Feminizm i ideologia. Na marginesach ksi¹¿ki Kazimierza Œlêczki

Ksi¹¿ka Kazimierza Œlêczki poszerza zatem ten w¹ski horyzont, uzu-

pe³nia rzeczywistoœæ, chcia³oby siê nawet powiedzieæ, otwiera drzwi do

wspó³czesnoœci, poprawiaj¹c nam tym samym wydatnie intelektualne samo-

poczucie. Specyfika Feminizmu..., to znaczy charakterystyka myœli femi-

nistycznej w powi¹zaniu z ruchem spo³ecznym, próba ujêcia doktryny na

tle przemian politycznych i kulturowych — broni doskonale tê pracê przed

chorob¹ inflacyjn¹, na któr¹ cierpi¹ czêsto kulturowi rekonwalescenci.

Praca ta historycznie, a mo¿e tak¿e logicznie, sta³a siê pocz¹tkiem fali

feministycznej twórczoœci w naszym kraju, wliczaj¹c w to równie¿ skrom-

niejszy przyp³yw przek³adów. Dziœ mo¿emy ju¿ porównaæ ksi¹¿kê Œlêczki

z klasyczn¹ histori¹ feminizmu Rosemarie Putnam Tong

4

, jest kilka war-

toœciowych antologii i opracowañ, wiele prac prezentuje feministyczn¹ per-

spektywê w naukach humanistycznych, zw³aszcza w psychologii

5

, choæ jest

rzecz¹ charakterystyczn¹, ¿e nie ukaza³y siê w³aœciwie w ogóle w jêzyku

polskim teksty klasyczne, od The feminine mystique Betty Friedan z roku

1963 pocz¹wszy. W bibliotekach literatura feministyczna bynajmniej nie

zalega pó³ek, a na ostatnim, VII Polskim ZjeŸdzie Filozoficznym w Szcze-

cinie referaty Sekcji Filozofii Feministycznej cieszy³y siê ogromnym zain-

teresowaniem. Uleg³a wiêc istotnej zmianie sytuacja, w jakiej znajduje siê

i sama praca Kazimierza Œlêczki, i oczywiœcie czytelnik. Okazja, jak¹ sta-

nowi jubileusz Autora, i zwi¹zana z nim powtórna lektura Feminizmu...

uœwiadamia wp³yw tej sytuacji na odbiór i interpretacjê dzie³a.

Jest dziœ ten odbiór inny ni¿ przed laty. O ile wtedy przedmiotem po-

szukiwañ i zainteresowania by³a przede wszystkim informacja, domino-

wa³a chêæ uzyskania odpowiedzi na pytanie, kto i co powiedzia³, jaki jest

ten feminizm, czym jest w istocie, tak dziœ na pierwszy plan wysuwaj¹ siê

pytania o stanowisko Autora, specyfikê jego interpretacji, trafnoœæ ocen

i prognoz.

Jako ¿e Feminizm..., bêd¹cy przecie¿ histori¹ myœli spo³ecznej, to dzie-

³o obszerne, w wypowiedzi o nim trzeba dokonaæ wyboru. Bêdzie on spo-

wodowany specyfik¹ samego dzie³a, decyduj¹c¹ zarówno o jego treœci, jak

i niecodziennej formie. O specyfice tej zaœ stanowi w naszym przekonaniu

w oczywisty sposób Kazimierza Œlêczki koncepcja ideologii.

Sam Autor pisze: „Przyjêta w niniejszym opracowaniu koncepcja ide-

ologii jest tylko jedn¹ z mo¿liwych. [...] Poniewa¿ zadaniem ksi¹¿ki jest pre-

4

R. P u t n a m To n g: Myœl feministyczna. Wprowadzenie. Warszawa 2002.

5

Na szczególn¹ uwagê zas³uguje feministyczna „seria” Gdañskiego Wydawnictwa

Psychologicznego, w której ukaza³y siê miêdzy innymi takie prace, jak: S. L i p s i t z

B e m: Mêskoœæ — kobiecoœæ. O ró¿nicach wynikaj¹cych z p³ci. Gdañsk 2000; E. K a -

s c h a k: Nowa psychologia kobiety. Podejœcie feministyczne. Gdañsk 2001 czy Kobiety

i mê¿czyŸni: odmienne spojrzenia na ró¿nice. Red. B. Wo j c i s z k e. Gdañsk 2004.

188

Ewa Kochan

zentacja feminizmu, a nie jego ocenianie, równie¿ pojêcie ideologii, którym

siê pos³ugujê, ma charakter opisowy, oparty na podejœciu funkcjonalnym”

6

.

Szczegó³owo ta funkcjonalna koncepcja ideologii zosta³a wy³o¿ona w arty-

kule Feminizm czy feminizmy? Feminizm jak wi¹zka ideologii

7

.

„W ideologiach mog¹ i musz¹ wystêpowaæ elementy prawdziwego od-

zwierciedlenia rzeczywistoœci spo³ecznej, zapewne tak¿e musz¹ wystêpo-

waæ poznawcze zniekszta³cenia, ale — wziête w ca³oœci — ideologie w ogó-

le nie mog¹ byæ ani prawdziwe, ani fa³szywe, gdy¿ odwo³uj¹ siê nieuchron-

nie do okreœlonych hierarchii wartoœci, a tak¿e do okreœlonych koncepcji

filozoficznych, oba zaœ te sk³adniki wykluczaj¹ zabiegi globalnej weryfi-

kacji poznawczej”

8

. By³aby tu zatem koncepcja ideologii stosowana w zna-

czeniu, jakie Raymond Aron okreœli³ jako obojêtne — ideologia jest inter-

pretacj¹ tego, co jest i tego, co jest po¿¹dane, w opozycji do sensu pejora-

tywnego — zbioru fa³szywych pojêæ usprawiedliwiaj¹cych interesy i pos-

tawy

9

.

Tak pojête ideologie, usytuowane w zasadzie poza prawd¹ i fa³szem,

nale¿y zaliczyæ do rodzaju spo³ecznych i politycznych narzêdzi: „[...] ide-

ologie to przyodziewki programów i polityk ruchów i si³ spo³ecznych”

10

. Pe³-

ni¹ one s³u¿ebne funkcje wobec rozmaitych wspólnot politycznych, „obs³u-

guj¹” — jak pisze Autor — ró¿ne programy spo³eczne.

Ideologie zdaj¹ siê mieæ trwa³¹ strukturê. Stanowi¹ zespó³ powi¹zanych

ze sob¹ odpowiedzi na „stawiaj¹ce siê” kolejno pytania.

Wszystko rozpoczyna siê od pytania: jak jest? W odpowiedzi powstaje

opis stanu faktycznego, bêd¹cy — w przekonaniu Kazimierza Œlêczki —

wzglêdnie neutralnym — opartym na faktach — sprawozdaniem z rzeczy-

wistoœci. Oczywiœcie, rozmaite ideologie bêd¹ zwraca³y uwagê na ró¿ne

aspekty tej rzeczywistoœci i mo¿na za³o¿yæ, ¿e wybór przedmiotu stanowi

o specyfice ideologii jako takiej.

Nastêpne pytanie: czy tak, jak jest, jest dobrze, czy Ÿle? wywo³uje odpo-

wiedŸ bêd¹c¹ ocen¹ opisanej wczeœniej rzeczywistoœci. Oceny wspieraj¹ siê

na okreœlonych za³o¿eniach aksjologicznych.

Kolejny krok to próba wyjaœnienia przyczyn zaistnia³ego stanu. Dla-

czego tak jest? Wyjaœnieñ dostarczaj¹ rozmaite teorie spo³eczne, filozofie,

doktryny religijne. W powi¹zaniu z przyjêt¹ aksjologi¹ kreuj¹ one obraz

6

K. Œ l ê c z k a: Feminizm..., s. 263.

7

K. Œ l ê c z k a: Feminizm czy feminizmy? Feminizm jako wi¹zka ideologii. W: P³eæ

— kobieta — feminizm. Red. Z. G o r c z y ñ s k a, S. K r u s z y ñ s k a, I. Z a k i d a l s k a.

Gdañsk 1997.

8

Tam¿e, s. 17.

9

Por. R. A r o n: Fin des idéologies, renaissance des idées. In: R. A r o n: Trois essais

sur l’âge industriel. Paris 1966, s. 214.

10

K. Œ l ê c z k a: Feminizm czy feminizmy?..., s. 18.

189

Feminizm i ideologia. Na marginesach ksi¹¿ki Kazimierza Œlêczki

sytuacji spo³ecznej. „Zawiera on te¿ zazwyczaj odpowiednio spreparowany

obraz historii, przesz³oœci, która do dnia dzisiejszego doprowadzi³a, a tak-

¿e wskazanie na si³y spo³eczne, sojuszników, przeciwników itp., a przede

wszystkim image podmiotu spo³ecznego, czasem tylko potencjalnego pod-

miotu, do którego adresowane s¹ owe zabiegi ideologiczne”

11

.

Czwarte i ostatnie pytanie — czy nale¿y dzia³aæ? — oznacza w istocie

ca³¹ grupê pytañ: czy dzia³anie na rzecz zmiany rzeczywistoœci jest w ogóle

mo¿liwe, czy nie naruszy podstawowych, chronionych (z punktu widze-

nia za³o¿onej aksjologii) wartoœci, czy wysi³ek siê op³aci? Jeœli na ka¿de

z pytañ padnie odpowiedŸ pozytywna, ideologia bêdzie gotowa do prze-

kszta³cenia siê w program polityczny, skupiony na konkretnych politycz-

nych celach i metodach ich osi¹gania.

Przedstawiona koncepcja stanowi swego rodzaju klucz teoretyczny, we-

dle którego feminizm oznaczony jest jako zespó³ — tytu³owa wi¹zka — ide-

ologii. Wedle tego klucza Autor ocenia zatem feminizm jako ca³oœæ. Klucz

ten s³u¿y tak¿e jako narzêdzie analizy poszczególnych nurtów wspó³cze-

snego feminizmu. Rozwa¿my kolejno obydwa problemy.

Choæ feminizm wystêpuje w wielu odmianach — przypomnijmy, ¿e

przedmiotem zainteresowania Œlêczki jest feminizm wspó³czesny, maj¹cy

swe korzenie w powojennej Ameryce, o tym feminizmie Autor orzeka, ¿e

ukszta³towa³ siê „na w³asnych podstawach”, to znaczy bez powi¹zania

z przesz³oœci¹, do której zaczêto siê odwo³ywaæ ex post — fundamentem

i „warunkiem” ruchu jako ca³oœci jest wiedza na temat spo³ecznego zna-

czenia p³ci. Wiedza ta opiera siê na faktach, ma zatem obiektywny, na-

ukowy charakter. Mo¿na wiêc za³o¿yæ, ¿e w przedstawionej koncepcji ide-

ologii, okreœlony — wzglêdnie wysoki — poziom wiedzy warunkuje powsta-

nie spo³ecznych doktryn i ruchów. Z pewn¹ przesad¹ zatem mo¿na rzec

— u Ÿróde³ ideologii le¿y nauka. Hipotezê tê potwierdza przekonanie Au-

tora, ¿e ten sam obraz rzeczywistoœci — wzglêdnie obiektywny b¹dŸ neu-

tralny — mo¿e byæ akceptowany przez przeciwników feminizmu, a mo¿e

i przez przeciwników wszelkiej ideologii.

Ocena opisanej wczeœniej rzeczywistoœci — oczywiœcie negatywna —

³¹czy feminizmy i odró¿nia je od niefeminizmów. Kobiety zarabiaj¹ mniej

ni¿ mê¿czyŸni, choæ wykonuj¹ tê sam¹ pracê — to fakt. Dzieje siê im za-

tem krzywda — to ocena tego faktu. S¹ dyskryminowane, wyzyskiwane,

uciskane — to próby wyjaœnienia. Przyk³ad ten pokazuje zwi¹zek opisu

i oceny w doktrynie feministycznej. Ci wszyscy, którzy potêpiaj¹ stan ist-

niej¹cy, powinni zostaæ zaliczeni do zwolenników, ci zaœ, którzy ów stan

popieraj¹, chwal¹ b¹dŸ tylko akceptuj¹, ci nawet, którzy uznaj¹ go za ko-

nieczny, bo jedyny mo¿liwy, uznani bêd¹ za przeciwników feminizmu czy

11

Tam¿e, s. 19.

190

Ewa Kochan

choæby niefeministów. Jako ¿e ideologie przemawiaj¹ zazwyczaj w imie-

niu ca³ej ludzkoœci, feminizmy czêsto, choæ nie zawsze, staraj¹ siê przeko-

nywaæ, ¿e krzywda kobiet jest nieszczêœciem wszystkich.

Mo¿liwych odpowiedzi na pytanie, dlaczego tak siê dzieje, jak dosz³o do

tej sytuacji, jest wiele. Podobnie wiele jest ró¿nych odmian feminizmu. Wy-

daje siê jednak, ¿e wielorakoœci te da³oby siê stosunkowo ³atwo uproœciæ.

Sam Œlêczka pokazuje, ¿e, z jednej strony, mamy te koncepcje, które

przyczyn opresji upatruj¹ w strukturach i czynnikach obiektywnych. Fe-

minizm liberalny, marksistowski czy socjalistyczny, obwinia za wyzysk

i opresjê kobiet struktury spo³eczne, klasowy podzia³ spo³eczeñstwa, insty-

tucje spo³eczne, utrwalone historycznie zasady, tradycje i zachowania.

Z drugiej natomiast, mamy koncepcje subiektywne, takie jak feminizm ra-

dykalny czy kulturowy. Tu winê ponosz¹ wprost mê¿czyŸni, o winie mo¿-

na chyba mówiæ w tym jedynie przypadku, mê¿czyŸni bowiem dla w³asnej

korzyœci stosuj¹ wyzysk i przemoc.

Oprócz podzia³u obiektywne — subiektywne wœród teorii wyjaœniaj¹-

cych przyczyny krzywdy kobiet wystêpuje ró¿nica co do roli cech i cha-

rakterystyk biologicznych. W tej sprawie stanowisko feminizmu podlega

znamiennej ewolucji. Feministki od pocz¹tku kwestionuj¹ decyduj¹ce zna-

czenie biologii i jej ostateczny wp³yw na istniej¹ce podzia³y i nierównoœci.

Postawa ta doprowadza do odró¿nienia p³ci biologicznej od p³ci kulturowej

pojmowanej jako zbiór cech i norm przypisywanych kobietom (i mê¿czy-

znom) w ramach kultury, swoisty model kulturowy z p³ci¹ biologiczn¹ po-

wi¹zany doœæ s³abo.

Rozwa¿my przyk³adowo [przyk³ad nasz — E.K.]: strój — spódnica, ele-

ment wygl¹du — fryzura, a tak¿e zespó³ po¿¹danych cech osobowoœcio-

wych — pracowitoœæ czy opiekuñczoœæ. W zale¿noœci od obowi¹zuj¹cego

w kulturze wzoru osobnik wystrojony w spódnicê, d³ugow³osy i opiekuñ-

czy czy pracowity mo¿e przecie¿ byæ i biologicznym mê¿czyzn¹, i biologicz-

n¹ kobiet¹.

Odró¿nienie sex — gender wywar³o wp³yw na powstanie koncepcji oso-

by androginicznej — b¹dŸ to reprezentuj¹cej najlepsze cechy mêskie i ko-

biece, b¹dŸ te¿ dokonuj¹cej swobodnego wyboru wœród tych cech.

Jednak¿e czêœæ feministek aprobuje oparty na biologii dualizm p³cio-

wy. Domagaj¹ siê one przy tym odwrócenia dotychczasowego porz¹dku,

który nies³usznie uprzywilejowuje to, co mêskie. Nale¿y powróciæ do praw-

dziwej kobiecoœci, przywróciæ jej wartoœæ zepchniêt¹ i zakwestionowan¹ nie-

s³usznie przez opresywn¹ mêskoœæ.

I wreszcie pytanie: czy dzia³aæ? Feminizmy zgodnie odpowiadaj¹: mo¿-

na, wolno i warto dzia³aæ. Ró¿nice pojawiaj¹ siê na etapie tworzenia pro-

gramów dzia³ania. Reformizm konkuruje tu z rewolucjonizmem, czasem

jakby wziêtym ¿ywcem z malowniczych literackich utopii, w miarê orygi-

191

Feminizm i ideologia. Na marginesach ksi¹¿ki Kazimierza Œlêczki

nalnym zjawiskiem jest zwi¹zany z feminizmem kulturowym kontrkultu-

rowy w istocie izolacjonizm. Bez w¹tpienia jednak, jak na ideologiê przy-

sta³o, feminizm nie tylko opisuje i ocenia œwiat, lecz pragnie go zmieniæ.

Z przeprowadzonej analizy, któr¹ poddaliœmy oczywiœcie pewnemu

uproszczeniu i interpretacji, w przekonaniu autora Feminizmu... wynika

wniosek, ¿e choæ wiele feminizm dzieli — szczególnie teorie wyjaœniaj¹ce

i przyjête aksjologie, to jednak sporo i ³¹czy. Chodzi tu o opis rzeczywisto-

œci, jej ogóln¹ ocenê i wiarê, ¿e z³o mo¿na pokonaæ. To — zdaniem Kazi-

mierza Œlêczki — wystarczy, by feminizm uznaæ w³aœnie za ideologiê, zró¿-

nicowan¹ wewnêtrznie, niejednorodn¹, ale wyraŸnie manifestuj¹c¹ swoj¹

odrêbnoœæ w przestrzeni spo³ecznych myœli i praktyk.

Praca Feminizm. Ideologie i koncepcje spo³eczne wspó³czesnego femi-

nizmu jest pod wzglêdem konstrukcyjnym doœæ niezwyk³a. Czêœæ pierwsza

to w przekonaniu Autora „[...] obraz roli p³ci w ¿yciu spo³eczeñstwa [...],

czysty, nie wartoœciuj¹cy opis, w którym oceny pojawiaj¹ siê jako jeden

z rodzajów faktów spo³ecznych”

12

. By³aby to wiêc próba odpowiedzi na zna-

ne nam ju¿ pytanie: jak jest? Czêœæ druga — historyczna — zawiera cha-

rakterystykê ruchów i doktryn feministycznych dwudziestego stulecia poj-

mowanych przede wszystkim jako ruchy i doktryny spo³eczne. Z tej per-

spektywy prezentowane s¹ tak¿e wa¿ne, „milowe” prace. Selekcja mate-

ria³u jest za³o¿ona, wyjaœniona i przez to oczywista, choæ — jak to zwykle

bywa — opinie Autora, a i sam dobór i perspektywa mog¹ staæ siê przed-

miotem dyskusji. Sprawa trzeciej czêœci przedstawia siê inaczej. Przypo-

mnijmy, ¿e w czêœci tej feminizm uporz¹dkowany jest jako zespó³ ideologii

na podstawie schematu ideologii zaprezentowanego powy¿ej. O czêœci tej

Kazimierz Œlêczka pisze, ¿e stanowi ona „[...] zasadniczy trzon rezultatu

moich poszukiwañ i wysi³ków badawczych. Tu tak¿e mieœci siê fragment

najbardziej ryzykowny dla mnie jako autora”

13

. Niepokój ten budzi sam

zamiar uporz¹dkowania i usystematyzowania obszaru doœæ „nieporz¹dne-

go”, a przy tym i takiego, dodajmy, który raczej niechêtnie odnosi siê do

idei porz¹dku. Czy efekt pracy Autora niepokoje te rozwiewa, czy mno¿y?

Lub mówi¹c inaczej, czy przyjêty schemat ideowy faktycznie porz¹dkuje

analizowany obszar, u³atwiaj¹c tym samym jego zrozumienie i krytykê?

I wreszcie na koniec, jakie p³yn¹ st¹d, to znaczy z odpowiedzi na posta-

wione pytania, wnioski dla opinii o samej koncepcji ideologii?

Zacznijmy od stwierdzenia, ¿e choæ autorka tych uwag nie zadeklaro-

wa³a siê jako zwolenniczka czy adeptka którejœ z odmian feminizmu, to wy-

korzystuj¹c niew¹tpliw¹ sympatiê dla tego ruchu, pozwoli sobie na czaso-

we przynajmniej zajêcie stanowiska, które tradycyjnie przypisuje siê ko-

12

K. Œ l ê c z k a: Feminizm..., s. 17.

13

Tam¿e, s. 18.

192

Ewa Kochan

bietom i które feministki (oczywiœcie nie wszystkie) w koñcu tak¿e uzna³y

za swoje. Zacznijmy zatem od wra¿eñ i uczuæ.

Dominuje uczucie pewnego niepokoju, mimo pamiêci ¿e wra¿enie za-

gubienia mo¿e byæ podyktowane rozmiarem badanej przestrzeni i wymia-

rem badawczego projektu.

Autor oddziela porz¹dek historyczny od formalnego, ale jakby nie do

koñca. Ju¿ przecie¿ w czêœci historycznej zaznaczaj¹ siê i uznawane s¹ za

oczywiste podzia³y i ró¿nice. Analiza formalna z kolei w sposób milcz¹cy

postêpuje wedle historycznego porz¹dku wynikania i krytyki. Oznaczaæ

to mog³oby, ¿e porz¹dków tych w³aœciwie oddzieliæ siê nie da. A co wa¿niej-

sze z punktu widzenia realizowanego zamys³u — ¿e forma myœli ma tak-

¿e historyczny charakter. S¹ to zapewne oczywistoœci, ale mimo to wa¿ne.

Skoro bowiem podzia³y i zwi¹zane z nimi charakterystyki s¹ czymœ wobec

analizy formalnej uprzednim, s¹ te¿ od niej niezale¿ne. Sama analiza for-

malna nie wydobywa zatem z badanej koncepcji jej specyfiki. S³u¿y oczy-

wiœcie za³o¿onemu celowi, nadaje imiê i kwalifikuje okreœlone zjawisko.

Standaryzuje jego opis dokonywany ju¿ w œwiadomoœci jego specyfiki.

To nak³adanie siê porz¹dków i wynikaj¹ce st¹d powtórzenia rodz¹ nie-

pokój, o którym wspominaliœmy. Wydaje siê przy tym, ¿e problem bierze

siê tu w³aœnie z decyzji zasadniczej — pragnienia prezentacji feminizmu

wedle pewnego sta³ego schematu czy scenariusza, którym jest schemat ide-

ologii.

Mo¿na ³atwo poj¹æ, a nawet uto¿samiæ siê z zamierzeniem Autora wpro-

wadzenia porz¹dku tam, gdzie z powodu braku choæby punktów orienta-

cyjnych trudno siê swobodnie poruszaæ. Jednak to pragnienie uporz¹dko-

wania samo w sobie jest problemem. Autor za³o¿y³ bowiem, ¿e taki porz¹-

dek istnieje, ¿e mo¿na go zatem wysi³kiem interpretacyjnym wydobyæ. Jest

to pogl¹d tradycyjnie akceptowany w podejœciu do zjawisk spo³ecznych

i intelektualnych wspó³czesnoœci. Wspó³czesna kultura to liberalizmy i so-

cjalizmy, pozytywizmy i egzystencjalizmy i powstaje pewien dyskomfort, gdy

pojawia siê ktoœ „bez przydzia³u”, zreszt¹ czy to w ogóle jest mo¿liwe? Nie

jest jednak naszym zamiarem kwestionowanie podzia³ów. Teorie spo³ecz-

ne i filozofie, które sk³adaj¹ siê na mapê wspó³czesnej kultury, zdobywaj¹

sobie na niej miejsce ze wzglêdu na swój za³o¿ycielski charakter. Przed-

stawiaj¹ oryginalne modele rzeczywistoœci lub, mówi¹c inaczej, tworz¹ w³a-

sny jêzyk. Maj¹, co oczywiste, swych „ojców za³o¿ycieli” — nie ma pozyty-

wizmu bez Augusta Comte’a, a psychoanalizy bez Sigmunda Freuda. Ru-

chy spo³eczne, mimo ich „powszechnoœci”, tak¿e maj¹ swych twórców, choæ

mo¿na uznaæ ich za „jedynie” rzeczników. Ideologie zaœ to formy niejasne.

W omawianej pracy uznawane s¹ jak gdyby za twory zbiorowe, przyjêty

sposób ich analizy nie rozstrzyga problemu autorstwa. Praca podsuwa

przypuszczenie, ¿e autorki s¹ w³aœciwie reprezentantkami ruchu, wyrazi-

193

Feminizm i ideologia. Na marginesach ksi¹¿ki Kazimierza Œlêczki

cielkami zbiorowej opinii. Doœæ trudno je odró¿niæ i w ogóle zapamiêtaæ po-

przez skojarzenie z jak¹œ istotn¹, twórcz¹ i nowatorsk¹ ide¹. Sam Kazi-

mierz Œlêczka pisze: „Ideologie to dobro zespo³owe, to duch ca³ych wspól-

not, nie jest w ich wypadku wa¿ne pierwszeñstwo pomys³u i prawo autor-

skie. Pisz¹ce feministki same czêsto nie przywi¹zuj¹ wagi do tych spraw”

14

.

Nieco wczeœniej Œlêczka podkreœla, ¿e ideologie s¹ raczej ubogie pod wzglê-

dem ideowym. „Jedna z feministek zauwa¿a z sarkazmem — moim zda-

niem nieusprawiedliwionym — ¿e lektura licznych publikacji feministycz-

nych kojarzy siê ze s³uchaniem mocno zu¿ytej p³yty. To prawda. Ale taka

jest w³aœnie istota publikacji o przes³aniu ideologicznym. Jest to wci¹¿ ta

sama szata, w któr¹ przyobleka siê kolejne nowe odpowiednio dobrane fak-

ty. Monotonia tych powtórzeñ nale¿y do samej istoty funkcjonowania ide-

ologii”

15

.

Co charakterystyczne, sta³y schemat ideowy, nie przes¹dzaj¹c o jego

zasadnoœci, sam narzuca pewn¹ monotoniê powtórzeñ. I choæ Autorowi

trudno odmówiæ racji, wydaje siê tak¿e, ¿e w prezentacji ideologii obok hi-

storii ruchu, a raczej ponad ni¹, sytuuj¹ siê ¿ywoty i pogl¹dy œwiêtych.

Gdyby autorka przedstawionych uwag by³a sk³onna do prawdziwie femi-

nistycznej krytyki propozycji Œlêczki, stwierdzi³aby zapewne, ¿e zak³ada-

ny przezeñ stosunek do autorstwa ma u swych podstaw patriarchalne

ograniczenia: wszak kobiety nie mog¹ byæ autorkami, dziedzin¹ ich jest

bowiem nie bezpoœrednioœæ i twórczoœæ, ale odtwórczoœæ i poœrednictwo. Po-

dobnie by³oby zreszt¹ i ze sk³onnoœci¹ do systematyzacji. I w tym przy-

padku jest to sk³onnoœæ uznawana za mêsk¹ — patrz: patriarchaln¹ —

i jako taka odrzucana.

Czy feminizmy wspó³czesne zawieraj¹ oryginalne idee i propozycje spo-

³eczne? Czy stanowi¹ przede wszystkim „przyodziewek” ruchów emancy-

pacyjnych u¿ywany ju¿ wczeœniej, przy okazji innych, wczeœniejszych

emancypacji? Wiele mówi¹ce jest ju¿ samo nazewnictwo: liberalny, mar-

ksistowski, socjalistyczny. Przybieraj¹c — najczêœciej w³asnowolnie — ta-

kie, a nie inne tytu³y feminizmy do³¹czaj¹ tym samym do wielkich spo-

³ecznych ideologii nowo¿ytnoœci, sytuuj¹ siê poœród ich teoretycznych czy

politycznych uzasadnieñ. S¹ tak¿e koncepcje o wiêkszej — nie tylko tytu-

larnej — autonomii, jak po czêœci feminizm radykalny czy kulturowy.

W tym miejscu pojawia siê problem dotycz¹cy zró¿nicowania wewn¹trz

samego feminizmu. Poszukuj¹c ró¿nic, koncepcja Kazimierza Œlêczki si³¹

rzeczy k³adzie nacisk na podobieñstwa. Jako ideologie feminizmy maj¹ iden-

tyczn¹ lub bardzo podobn¹ formê. Wydaje siê jednak, ¿e mimo podpada-

nia pod ten uniwersalny wzorzec feminizmy znacz¹co ró¿ni¹ siê miêdzy

14

Tam¿e, s. 17.

15

Tam¿e, s. 16.

13 Od marksizmu...

194

Ewa Kochan

sob¹ w sprawach, których schemat nie eksponuje dostatecznie. Problem ten

wyraŸniej jeszcze ni¿ wszystko poprzednie ³¹czy siê z Kazimierza Œlêczki

ujêciem ideologii.

Przy pe³nej œwiadomoœci, ¿e podejmujemy rozwa¿ania, o wartoœci któ-

rych Autor nie jest bynajmniej przekonany — „Nie miejsce tu na prowa-

dzenie sporów, czêsto ja³owych, na temat w³aœciwego rozumienia ideologii.

Jest to zawsze w du¿ym stopniu kwestia wyboru. Wa¿ne, aby Czytelnik

by³ zorientowany, w jaki sposób autor operuje tym pojêciem”

16

— decydu-

jemy siê jednak poczyniæ uwagi, które w naszym przekonaniu, wykorzy-

stuj¹c pioniersk¹ i „za³o¿ycielsk¹” pracê autora Feminizmu..., mog¹ siê przy-

czyniæ do rozjaœnienia sprawy, czyli — w tym wypadku — nakreœlenia uza-

sadnionych dystynkcji oraz diagnoz i prognoz. Z wszystkich mo¿liwych

przyczyn, zarówno formalnych, jak i merytorycznych, uwagi te pozostan¹

na etapie intuicji, co zreszt¹ pozostaje w zgodzie z nieco instrumentalnie

ju¿ wykorzystanym feministycznym programem.

„Utopijna jest taka œwiadomoœæ, która nie pokrywa siê z otaczaj¹c¹ j¹

»rzeczywistoœci¹«. Ta niezgodnoœæ objawia siê zawsze w ten sposób, ¿e taka

œwiadomoœæ w prze¿ywaniu, myœleniu i dzia³aniu orientuje siê na czynni-

ki, których owa rzeczywistoœæ nie zawiera”. Dalej Karl Mannheim pisze,

¿e nie ka¿da niezgodna z „rzeczywistoœci¹” orientacja mo¿e zostaæ uznana

za utopijn¹. O utopii mo¿emy mówiæ jedynie w przypadku, gdy œwiado-

moœæ zmierza praktycznie do „[...] zburzenia istniej¹cej »budowli bytu«”

17

,

pragnie rozsadziæ istniej¹cy ³ad.

W przekonaniu Mannheima ideologie — tak¿e rzeczywistoœæ transcen-

duj¹ce — staj¹ siê utopiami wtedy, gdy okreœlone grupy ludzi w³¹czaj¹ je

w swoje dzia³anie.

Nie miejsce tu, by dok³adnie rozwa¿aæ propozycjê Karla Mannheima

— jego koncepcjê rzeczywistoœci, porz¹dku ¿ycia, ideologii i utopii. Nie cho-

dzi te¿ o jakieœ alternatywne kwalifikacje. To, ¿e dla Mannheima feminizm

móg³by byæ uznany za utopiê, nie ma dla naszych rozwa¿añ wiêkszego

znaczenia. Chodzi o doœæ instrumentalne wykorzystanie myœli ojca socjo-

logii wiedzy. Otó¿ w naszym przekonaniu dla zrozumienia spo³ecznej i po-

litycznej œwiadomoœci niezbêdna jest w³aœnie mannheimowska idea „spo-

³ecznej transcendencji”. Nie funkcjonalna zatem, a projektuj¹ca koncepcja

ideologii, zorientowana na „rzeczywistoœæ mo¿liw¹”, koncepcja, w której na

planie pierwszym, nie zaœ ostatnim, znajduje siê projekt przysz³ej rzeczy-

wistoœci, oddaje istotê sprawy. Przypomnijmy, ¿e poddaj¹c analizie formy

œwiadomoœci utopijnej Mannheim wyró¿ni³ jedynie cztery jej historyczne

formy: chiliastyczn¹ (religijny aktywizm spo³eczny okresu reformacji), li-

16

Tam¿e, s. 263.

17

K. M a n n h e i m: Ideologia i utopia. Prze³. J. M i z i ñ s k i. Lublin 1992, s. 159.

195

Feminizm i ideologia. Na marginesach ksi¹¿ki Kazimierza Œlêczki

beralno-humanitarn¹, konserwatywn¹ i socjalistyczno-komunistyczn¹. Za-

uwa¿my, ¿e podzia³ ten w znacznej mierze odpowiada systematyce i typo-

logiom feminizmu, które aprobowane s¹ powszechnie. O wspó³czesnej so-

bie rzeczywistoœci Mannheim zauwa¿y³, ¿e charakteryzuje j¹ „[...] ca³ko-

wity demonta¿ transcendencji rzeczywistoœci — tak utopijnej, jak ideolo-

gicznej”

18

. Skutki tego demonta¿u by³yby op³akane — przepowiada autor.

„Powsta³by najwiêkszy paradoks, który mo¿na sobie wyobraziæ, ¿e miano-

wicie cz³owiek opanowuj¹cy racjonalnie rzeczy sta³ siê cz³owiekiem popê-

dów, ¿e cz³owiek, który po tak d³ugim, heroicznym i pe³nym ofiar rozwoju

osi¹gn¹³ najwy¿szy stopieñ uœwiadomienia — w którym historia nie jest

ju¿ œlepym losem, lecz w³asnym tworem — utraci³ wraz z porzuceniem ró¿-

nych postaci utopii wolê historyczn¹ i tym samym wgl¹d w historiê”

19

.

Swoj¹ posêpn¹ diagnozê odniós³ Mannheim do œwiadomoœci i kultury

europejskiej. Pozostawi³ tym samym pewn¹ nadziejê — przynajmniej po-

tencjalnie — orientacjom spoza Europy. Byæ mo¿e Ameryka — ojczyzna

nowoczesnego feminizmu — tak¿e ju¿ tê nadziejê skonsumowa³a. Jest to

przynajmniej prawdopodobne. O ile bowiem feminizm jest zdolny do stwo-

rzenia nowych utopii? Praca Kazimierza Œlêczki pozwala to pytanie po-

stawiæ i u³atwia odpowiedŸ. A zatem, choæ bior¹c pod uwagê konsekwencje

naszych rozwa¿añ w sensie œcis³ym, feminizmu jako ideologii w dawnym

stylu nie ma, mo¿liwe, ¿e takich ideologii ju¿ po prostu nie bêdzie i byæ

nie mo¿e. Zadowolimy siê wtedy wi¹zk¹, która nieco przypomina znane

z innej opowieœci k³¹cze — symbol naszego ponowoczesnego œwiata.

13*

18

Tam¿e, s. 204.

19

Tam¿e, s. 210.

WOJCIECH KAUTE

„Cz³owiek urodzi³ siê wolny,

a wszêdzie jest w okowach”

Jean Jacques Rousseau

i jego bunt wobec nowo¿ytnego œwiata

Przywo³ane powy¿ej s³owa szwajcarskiego filozofa i pedagoga otwie-

raj¹ pierwszy rozdzia³ jego Umowy spo³ecznej. Gdyby to zdanie przeczyta³

„ojciec” doktryny liberalizmu John Locke, by³by zdziwiony. W dziele tego

ostatniego, w Dwóch traktatach o rz¹dzie, w Traktacie drugim czytamy:

„Bóg, który nada³ ludziom œwiat we wspólne w³adanie, da³ im tak¿e ro-

zum, by pos³ugiwali siê nim dla zapewnienia sobie w ¿yciu jak najwiêk-

szych korzyœci i wygód. Ziemia i wszystko, co siê na niej znajduje, zosta³y

nadane im dla ich utrzymania i dobrobytu. Wszystkie owoce, bêd¹ce jej

naturalnymi p³odami, wraz z pas¹cymi siê na niej zwierzêtami, wspólnie

nale¿¹ do rodzaju ludzkiego, tak jak zosta³y nadane hojn¹ rêk¹ natury.

Pierwotnie, kiedy znajdowa³y siê one w naturalnym dla nich stanie, nikt

nie rozci¹ga³ nad nimi swego osobistego panowania ani nie wy³¹cza³ ich

spod wspólnego w³adania pozosta³ych. Skoro jednak by³y one im nadane

dla ich po¿ytku, to musia³a pojawiæ siê koniecznoœæ zaw³aszczenia ich w taki

czy inny sposób, zanim mia³y one jeszcze jak¹kolwiek wartoœæ i mog³y byæ

zu¿yte przez ka¿dego cz³owieka. Dziczyzna i owoce, jakimi ¿ywi siê dziki

i nieœwiadomy ¿adnych ograniczeñ Indianin, który nadal jest u¿ytkowni-

kiem dóbr wspólnych, musz¹ nale¿eæ do niego, co wiêcej, tak do niego na-

le¿¹, ¿e s¹ czêœci¹ jego samego, do której nikt inny nie ma ju¿ ¿adnych

uprawnieñ, poniewa¿ s¹ to dobra s³u¿¹ce do utrzymania go przy ¿yciu”

1

.

Cz³owiek — w ujêciu Locke’a — chc¹c ¿yæ, musi jeœæ; i musi zaspokoiæ

1

J. L o c k e: Dwa traktaty o rz¹dzie. Prze³. Z. R a u. Warszawa 1992, s. 181.

200

Wojciech Kaute

wszystkie inne potrzeby s³u¿¹ce prze¿yciu. Jest to zawsze ¿ycie i ca³okszta³t

potrzeb konkretnej jednostki. „Jeœli, by tak rzec, za cz³owieka podstawo-

wego uznajemy takiego, który odczuwa g³ód, to ów cz³owiek bêdzie rady-

kalnie oddzielony od swoich bliŸnich; pozostaje w zwi¹zkach wy³¹cznie

z w³asnym cia³em i z natur¹ [...] — rekonstruuje wspó³czeœnie myœl Lo-

cke’a Pierre Manent. WeŸmy zatem jednostkê w stanie natury, która uda-

je siê na poszukiwanie po¿ywienia. Zrywa ona œliwki z drzewa i zjada je.

Powiedzieæ, ¿e zjada, to znaczy powiedzieæ, i¿ czyni je swoj¹ w³asnoœci¹.

Ma ona prawo je zjadaæ, poniewa¿ gdyby tego nie uczyni³a, umar³aby”

2

.

Jednostka, aby ¿yæ, wykorzystuje i przetwarza to, co rodzi ziemia, na-

tura; podejmuje ona zatem jakiœ wysi³ek, trud. Rzecz w tym wszak, i¿

w myœli Locke’a nie jest to zwyk³e wykorzystanie tych dóbr. Ot, po prostu,

jednostka zbiera owoce i je zjada. Zebrane przez ni¹ owoce stanowi¹ inte-

graln¹ czêœæ tej jednostki. A co to, w rzeczy samej, oznacza? Oznacza to

tyle, i¿ na to wszystko, kim jestem, sk³ada siê ta œliwka, któr¹ zerwa³em,

i ta zwierzyna, któr¹ upolowa³em itd. Ja, to to wszystko, co „mam”. India-

nin chce ¿yæ. Je¿eli nie ma on œliwki czy zwierzyny, a dok³adniej: je¿eli

nie ma on mo¿liwoœci skonsumowania efektów jego wysi³ku, to nie jest to

mo¿liwe. Z jego strony nie ma miejsca na oczekiwanie na czyjekolwiek ze-

zwolenie na konsumpcjê zerwanej œliwki, upolowanej przez niego dziczy-

zny. Samo takie przypuszczenie jest nonsensowne. „Gdyby taka zgoda by³a

konieczna, pisze Locke, cz³owiek g³odowa³by niezale¿nie od obfitoœci dóbr,

jakie Bóg mu nada³. [...] Tak wiêc trawa, któr¹ gryzie mój koñ, darñ, któr¹

œcina mój s³uga, czy kruszec, który wydobywam [...], staj¹ siê moj¹ w³a-

snoœci¹ bez przydzia³u czy zgody ze strony kogokolwiek. [...] Kto w¹tpi, i¿

nale¿¹ca do ka¿dego, tryskaj¹ca z fontanny woda, kiedy jest ju¿ w dzba-

nie, nale¿y do tego, kto j¹ przyniós³? Jego praca wydoby³a j¹ z r¹k natury,

gdzie by³a wspólna, w równym stopniu nale¿a³a do wszystkich jej dzieci

i w ten sposób zosta³a przez niego zaw³aszczona. [...] Upolowana przez In-

dianina ³ania nale¿y do niego”

3

. I Locke uzupe³nia: „Tak¿e wœród tych, któ-

rych zalicza siê do cywilizowanej czêœci rodzaju ludzkiego, którzy ustano-

wili i pomno¿yli prawa pozytywne dotycz¹ce w³asnoœci, to pierwotne pra-

wo natury, traktuj¹ce o pocz¹tkach w³asnoœci by³o powszechne i nadal nas

obowi¹zuje. [...] Tak¿e wœród nas zaj¹c nale¿y do tego, kto go odstrzeli³

podczas ³owów. Ktokolwiek w³o¿y³ tyle pracy, by wytropiæ i œcigaæ zwierzê,

które by³o dot¹d traktowane jako wspólne i nie by³o przedmiotem niczyje-

go prywatnego posiadania, to tym samym wydoby³ on je ze stanu natury,

w którym by³o ono wspólne i uczyni³ je swoj¹ w³asnoœci¹”

4

. Je¿eli India-

2

P. M a n e n t: Intelektualna historia liberalizmu. Kraków 1994, s. 67.

3

J. L o c k e: Dwa traktaty o rz¹dzie..., s. 182—183.

4

Tam¿e, s. 183.

201

„Cz³owiek urodzi³ siê wolny, a wszêdzie jest w okowach”...

nin ma du¿o œliwek (jego wysi³ek w przyswojeniu dóbr natury by³ du¿y),

to jest go „du¿o”; je¿eli ma ma³o (jego wysi³ek by³ ma³y), to jest go „ma³o”.

Sytuacja, w której nie ma on nic, nie istnieje; oznacza to bowiem to, co siê

tu o niej orzeka: nie-istnienie. ¯yæ, to tyle, co „mieæ”.

W tej sytuacji powstaje pytanie o to, kiedy decyduje siê rozmiar zaw³asz-

czania przez Indianina dóbr natury?; gdzie tkwi ten moment? „Ten, kto

od¿ywia siê zbieranymi pod dêbem ¿o³êdziami b¹dŸ zrywanymi z drzew

w lecie jab³kami, z pewnoœci¹ je sobie przyw³aszcza — pisze Locke. Nikt

nie mo¿e zaprzeczyæ, ¿e to po¿ywienie nale¿y do niego. Pytam wiêc, kiedy

sta³o siê ono jego w³asnoœci¹? Kiedy je strawi³? Kiedy je zjad³? Kiedy je ugo-

towa³? Kiedy przyniós³ do domu? Czy te¿ mo¿e kiedy podniós³ z ziemi? Ja-

sne jest, ¿e jeœli pierwsze zebranie (the first gathering) nie uczyni³o tych

owoców jego w³asnoœci¹, to ju¿ nic nie mog³o ich tym uczyniæ”

5

. Cz³owiek

w myœli Locke’a staje siê w³aœcicielem, jak pisze Manent, „od momentu, kie-

dy wydzieli³ œliwki ze wspólnego obszaru po to, by je u¿yæ dla zaspokoje-

nia w³asnych potrzeb, czyli od momentu, kiedy je zerwa³. Co pozwala od-

ró¿niæ œliwki zerwane od tych, które s¹ jeszcze na drzewie? Te pierwsze

zosta³y przekszta³cone dziêki pracy jednostki, zmieszane z prac¹ jego r¹k.

Poniewa¿ cz³owiek jest w sposób naturalny w³aœcicielem w³asnej osoby,

a zatem i swojej pracy, rzeczy, które by³y do tej pory wspólne, jeœli zosta³a

w nie w³o¿ona jego w³asna praca, staj¹ siê jego w³asnoœci¹. [...] W³asnoœæ

pojawia siê w œwiecie dziêki pracy, a ka¿da jednostka stanowi ze swojej istoty

jej wielkie Ÿród³o, poniewa¿ jest pracownikiem i w³aœcicielem samej siebie,

a wiêc i swojej pracy”

6

. Nie ma czegoœ takiego, jak praca „w ogóle”; jest tyl-

ko zerwanie przez tê czy inn¹ jednostkê konkretnej œliwki; czerpanie kon-

kretnej iloœci wody z fontanny, upolowanie konkretnego, tego a nie inne-

go, zaj¹ca. Jest to zatem „fakt” daj¹cy siê wyraŸnie wskazaæ. Sytuacja wyj-

œciowa jest zatem „prosta”. Jest drzewo œliwkowe, zrywam je; tryska woda,

czerpiê j¹; biegnie zaj¹c, strzelam. W ujêciu Locke’a ten „moment”, kiedy

ta czy inna jednostka dokonuje „pierwszego zebrania”, to w jej ¿yciu „fakt”

pierwotny. Jak siê jednak okazuje, nie dotyczy to tylko jej ¿ycia. Bóg, jak

wiemy, „nada³ ludziom œwiat we wspólne w³adanie”. Jednak w koncepcji

Locke’a zaw³aszczanie tego, co „wspólne”, jest zawsze indywidualne. Bez tego

— jak pisze — „to, co wspólne, nie mo¿e zostaæ zu¿yte”

7

. A to oznacza, i¿

„pierwsze zebranie” konkretnego Indianina, to „punkt zerowy” tak jego

dzia³alnoœci, jak i ca³ego gatunku. Bez tego „pierwszego zebrania” nie ma

kultury i cywilizacji; nie ma nic.

5

Tam¿e, s. 182.

6

P. M a n e n t: Intelektualna historia liberalizmu..., s. 68.

7

J. L o c k e: Dwa traktaty o rz¹dzie..., s. 182.

202

Wojciech Kaute

W tej sytuacji Locke zauwa¿a, co nastêpuje: „Mo¿na tu postawiæ za-

rzut, ¿e skoro zbieranie ¿o³êdzi czy innych owoców na ziemi daje do nich

uprawnienie, to ka¿dy mo¿e nagromadziæ ich tyle, ile zechce. Odpowiem

na to, ¿e nie. To samo prawo natury, które moc¹ swoich postanowieñ na-

daje nam w³asnoœæ, równie¿ j¹ ogranicza. Bóg nam wszystkiego obficie do-

starcza do u¿ywania (I Tym. 6. 16) mówi nam Objawienie [...] Jak dalece

On nam tego dostarcza? Do u¿ywania. Ktoœ mo¿e tak dalece pos³ugiwaæ

siê tym, co po¿yteczne dla jego ¿ycia, dopóki tego nie zniszczy. Mo¿e te¿

tak dalece, dziêki swojej pracy, rozci¹gn¹æ sw¹ w³asnoœæ. Cokolwiek znaj-

duje siê ju¿ poza tym [...] nale¿y do innych”

8

. Jednostka w koncepcji Lo-

cke’a, zaw³aszczaj¹c dobra natury, niejako kreuje siebie. A to oznacza, i¿ nie

mo¿e ona udzieliæ zgody na sytuacjê, która jest odwrotnoœci¹ tego proce-

su. A dzieje siê tak wówczas kiedy efekt takiego dzia³ania ulega zmarno-

trawieniu. To zaœ jest mo¿liwe w sytuacji, kiedy jednostka zaw³aszczy wiê-

cej, ni¿ jest ona w stanie wykorzystaæ. „Na pocz¹tku”, jak to okreœla Lo-

cke, „ludzie byli uprawnieni do zaw³aszczania poprzez swoj¹ pracê, ka¿dy

dla siebie, tyle darów natury, ile mogli zu¿yæ”

9

. Jednoczeœnie zauwa¿a, i¿

ten, kto zebra³ sto buszli jab³ek i ¿o³êdzi, musia³ „uwa¿aæ, by zu¿yæ je, za-

nim siê zepsuj¹, gdyby bowiem zabra³ ich wiêcej, ni¿ mu siê nale¿a³o,

okrad³by innych. [...] Gdyby wiêc wymieni³ on œliwki, które zepsu³yby siê

po tygodniu, na orzechy, które mog³yby byæ spo¿ywane przez ca³y rok, wte-

dy nie pope³ni³by przestêpstwa. [...] Gdyby wiêc znów wymieni³ swe orze-

chy na kawa³ek metalu, zadowalaj¹c siê jego kolorem [...], nie naruszy³by

uprawnieñ innych”

10

. I tak ludzie „zgodzili siê [...], ¿e ma³y kawa³ek ¿ó³te-

go metalu, który mo¿na by³o zachowaæ bez zniszczenia b¹dŸ zepsucia, wi-

nien odpowiadaæ wartoœci du¿ego kawa³ka miêsa czy kopca zbo¿a”

11

. Tak

„dosz³o do u¿ycia pieniêdzy”

12

. Rzecz w tym jednak, i¿ pieni¹dz, w swej isto-

cie, nie s³u¿y wy³¹cznie do zachowania efektu pracy jednostki, przedmio-

tu jej w³asnoœci. Jego funkcja jest bardziej powa¿na. „Tam, gdzie nie ma

czegoœ jednoczeœnie trwa³ego, pozostaj¹cego w niewielkiej iloœci, oraz tak

wartoœciowego, aby mo¿na to przechowywaæ, ludzie nie bêd¹ zdolni do po-

wiêkszania swych gruntów, nie bêd¹ bogaci, gdy¿ trudno tam bêdzie dojœæ

do maj¹tku” — podkreœla Locke. „St¹d te¿ pytam, co by³oby warte dla cz³o-

wieka dziesiêæ albo sto tysiêcy akrów znakomitego gruntu, dobrze upra-

wianego i zasobnego w byd³o w wewnêtrznej czêœci Ameryki, gdzie nie ma

¿adnej nadziei na wymianê z reszt¹ œwiata, by uzyskaæ pieni¹dze ze sprze-

da¿y produktów? Ogrodzenie takiego gruntu nie mog³oby przedstawiaæ

8

Tam¿e, s. 183—184.

9

Tam¿e, s. 188.

10

Tam¿e, s. 195—196.

11

Tam¿e, s. 188.

12

Tam¿e, s. 196.

203

„Cz³owiek urodzi³ siê wolny, a wszêdzie jest w okowach”...

¿adnej wartoœci i zauwa¿ylibyœmy, ¿e on odda³by wkrótce dzikiej naturze

we wspólne posiadanie wszystko, co pozostawa³oby z tego, co mia³oby za-

pewniæ wygody ¿ycia jemu i jego rodzinie. Na pocz¹tku zatem ca³y œwiat,

w wiêkszym stopniu ni¿ obecnie, by³ Ameryk¹. Nigdzie nie by³a znana taka

rzecz jak pieni¹dze. Rzeczy jednak tak siê maj¹, i¿ kiedy ktoœ przekona

siê, ¿e u s¹siadów wynaleziono coœ, co posiada przydatnoœæ i wartoœæ pie-

niêdzy, to zobaczymy, jak ten sam cz³owiek zacznie zaraz powiêkszaæ swój

maj¹tek”

13

. Ten „powiêkszany maj¹tek” da siê okreœliæ jednym s³owem: ka-

pita³. ¯yæ, to tyle, co „mieæ”. A „mieæ”, to „mieæ” pieni¹dze. A „mieæ” pieni¹-

dze, to wymieniaæ. A wymieniaæ, to pomna¿aæ siebie. W tej sytuacji powstaje

potrzeba jakiegoœ zorganizowania tego procederu, tego „pomna¿ania”. Ze-

rwanie i zjedzenie œliwki jest w ka¿dym przypadku indywidualne. Je¿eli

jeden zerwa³ tê oto tu œliwkê, to drugi tej samej œliwki zerwaæ nie jest

w stanie; i je¿eli jeden j¹ je, to drugi ju¿ jej zjeœæ nie zdo³a. Nadto jeszcze,

jest rzecz¹ oczywist¹, i¿ je¿eli jednostka ma œliwki, z których czêœæ konsu-

muje, a czêœæ przeznacza na zamianê na pieni¹dze, to zak³ada ona tym

samym, ¿e tych „zakumulowanych” œliwek nikt jej odebraæ nie mo¿e. A za-

k³ada to z tej przyczyny, i¿ odebranie jej choæby jednej œliwki to uszczer-

bek tej integralnej „ca³oœci”, jak¹ ona jest; a „ca³oœæ” pozbawiona „czêœci”

przestaje istnieæ. Odebranie jednostce przedmiotu jej „pierwszego zebrania”

to jej unicestwienie. Nie mo¿na jeœæ tylko „czêœciowo”. I nie mo¿na istnieæ

tylko „czêœciowo”. „Wspólne w³adanie”, w jakie Bóg „nada³ ludziom œwiat”,

nie oznacza bynajmniej „w³asnoœci spo³ecznej”. Kapita³em nie da siê dzieliæ.

I kapita³u nie mo¿na odebraæ. W myœli Locke’a to wszystko, takie status

quo, gwarantuje to, co powstaje w efekcie „umowy” miêdzy jednym a dru-

gim Indianinem. Jest to prawo; „prawo w³asnoœci”. I to jest dobre, twier-

dzi Locke. I to jest najlepsze, co istota ludzka, organizuj¹c swoje ¿ycie wœród

innych, w spo³eczeñstwie, pañstwie, wymyœliæ mo¿e. I gdzie tu „okowy”?

I oto pojawia siê Rousseau i zadaje pytanie: czy¿by? Co to bowiem ozna-

cza: wymieniaæ? „Mam” œliwki. „Mam” ich tyle, ile w efekcie mojej pracy

zerwa³em. Rzecz w tym, i¿ s¹ tacy, którzy „maj¹” ich ode mnie wiêcej. Nadto

jeszcze: „mam” œliwkê; „nie mam” jednak jab³ka; mam jab³ko, nie mam ³ani.

„Mam” œliwki, ale w³aœciwie „moje” œliwki mnie nie interesuj¹ (zaspokoi³em

wszak ju¿ potrzebê konsumpcji œliwki). Bardziej ni¿ „moje” œliwki intrygu-

je mnie fakt, i¿ ty „masz” ich wiêcej. I jednoczeœnie bardziej ni¿ „moje” œliwki

interesuje mnie jab³ko, którego ja „nie mam”; a które ty „masz”. Okazuje

siê zatem, ¿e ja, podmiot „prawa w³asnoœci” œliwek, tracê zainteresowanie

sob¹; a ca³e zainteresowanie œwiatem „przenoszê” na ciebie — podmiot „pra-

wa w³asnoœci” œliwek w wiêkszej iloœci ni¿ ja „mam” czy jab³ka, którego „nie

mam”. Co siê zatem dzieje? „Wytwarza siê — odpowiada Jean Jacques

13

Tam¿e, s. 196—197.

204

Wojciech Kaute

Rousseau — przyzwyczajenie przygl¹dania siê ró¿nym osobom, a wiêc

i czynienia porównañ”

14

. Ja, „maj¹c” œliwkê, „porównujê siê” z tym, kto „ma”

œliwek wiêcej, i z tym, kto „ma” jab³ka. I tak — pisze Rousseau — „do duszy

zaczyna siê wkradaæ uczucie czu³e i pe³ne s³odyczy, przy najmniejszym opo-

rze gotowe staæ siê sza³em i burz¹; zazdroœæ”

15

. I nie jest tak, i¿ œliwek i ja-

b³ek jest dosyæ. Jednostce ludzkiej nigdy bowiem nie jest dosyæ. Jednostka,

¿yj¹c w spo³eczeñstwie, chce „mieæ” i œliwki, i jab³ka; i chce je „mieæ” za-

wsze w iloœciach wiêkszych od wszystkich pozosta³ych „w³aœcicieli” œliwek

czy jab³ek. Co wiêcej, owo: „mieæ” nie sprowadza siê w myœli Rousseau do

w³asnoœci rzeczy. Rozumie on je jako „powszechne pragnienie rozg³osu, za-

szczytów i przywilejów, po¿eraj¹ce nas wszystkich”

16

. „Mieæ” to chcieæ mieæ

„wszystko”. To „pragnienie” — twierdzi Rousseau — ten, jak to okreœla, „sza³

wyró¿niania siê”, sprawia, ¿e „jesteœmy wci¹¿ jakby na zewn¹trz siebie”

17

.

Co wiêcej, jak zauwa¿a, „jeœli garstkê mo¿nych i bogatych widzimy u szczy-

tu wszelkiej chwa³y i powodzenia, gdy t³um k³êbi siê w nêdzy i mroku, to

dlatego, ¿e tamci pierwsi ceni¹ swe korzyœci tylko o tyle, o ile ich reszta

jest pozbawiona, i ¿e, nie zmieniaj¹c stanu w³asnego, przestaliby czuæ siê

szczêœliwi, gdyby lud przesta³ siê mêczyæ”

18

. Jest wiêc nie tylko tak, i¿ jed-

nostka istnieje „na zewn¹trz siebie”. Jednoczeœnie jest tak, i¿ bez tego ist-

nienia „na zewn¹trz” istnieæ nie mo¿e. „Stale siê widuj¹c, ¿yæ ju¿ nie mo¿-

na bez widywania siê jeszcze”

19

.

Jest zatem tak: tym, co okreœla mój „œwiat”, jest „œwiat” nie mój. Od jego

istnienia zale¿ê bez reszty. Dokonuje siê to w ten sposób, i¿ ja, wiedz¹c, ¿e

ty masz ode mnie œliwek wiêcej, imponujesz mi tym. I dalej, maj¹c œliwki,

a nie maj¹c jab³ka, z nadziej¹ patrzê na ciebie, jako na tego, z którym

„moje” œliwki zamieniê na jab³ko. A ty, z kolei, maj¹c jab³ko, a nie maj¹c

œliwek, wi¹¿esz tak¹ sam¹ nadziejê ze mn¹. Po porzuceniu „stanu natury”

— jak pisze Rousseau — „ka¿dy zacz¹³ siê przygl¹daæ innym i pragn¹æ,

by i jemu siê przygl¹dano, i uznanie publiczne nabra³o ceny. Kto najlepiej

œpiewa³ lub tañczy³, kto górowa³ si³¹, urod¹, zrêcznoœci¹ albo wymow¹, tego

powa¿ano najwiêcej”

20

. „Cz³owiek uspo³eczniony”, jak go okreœla Rousseau,

„umie ¿yæ tylko w opinii drugich i z ich to oceny czerpie ca³e, chcia³oby siê

powiedzieæ, poczucie swego istnienia. [...] Z tego rodzaju nastawienia ro-

14

J.J. R o u s s e a u: Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierównoœci miêdzy ludŸ-

mi. W: Te n ¿ e: Trzy rozprawy z filozofii spo³ecznej. Prze³. H. E l z e n b e r g. PWN 1956,

s. 194.

15

Tam¿e.

16

Tam¿e, s. 223.

17

Tam¿e, s. 224.

18

Tam¿e.

19

Tam¿e, s. 194.

20

Tam¿e.

205

„Cz³owiek urodzi³ siê wolny, a wszêdzie jest w okowach”...

dzi siê tyle obojêtnoœci dla dobra i z³a przy tylu piêknych rozprawianiach

o moralnoœci, [...] wszystko sprowadza siê do pozorów, wszystko staje siê

podrobione i sztuczne, honor, przyjaŸñ, cnota a czêsto nawet i same wy-

stêpki, [o ile] zosta³ odkryty sekret czerpania z nich chluby; s³owem [...]

ci¹gle drugich pytaj¹c, czym jesteœmy, a nigdy nie maj¹c odwagi samych

siebie o to zapytaæ, wœród ca³ego tego zalewu filozofii, ludzkoœci, grzeczno-

œci, wznios³ych zasad mamy ju¿ tylko czcze i zwodnicze pozory honoru bez

cnoty, rozumu bez m¹droœci, przyjemnoœci bez szczêœcia”

21

. W œwiecie cy-

wilizowanym nie œpiewam dla samego œpiewu, dla siebie; œpiewam dla tego

kogoœ, kto potrafi tañczyæ, a czego ja nie umiem. Z kolei ten, kto tañczy,

nie tañczy dla samego siebie. Tañczy on dla mnie, czyli dla tego kogoœ, kto

umie œpiewaæ, a czego on sam, jako tancerz, nie potrafi. Cz³owiek zatem

w tym, jak to okreœla Rousseau, „porz¹dku rzeczy”

22

, staje siê „podleg³y resz-

cie ludzi”

23

. „W bogactwie potrzebuje ich us³ug, w biedzie — pomocy [...].

Musi zatem ci¹gle staraæ siê o zainteresowanie ich swoim losem i o to, by

w pracy na jego korzyœæ znajdowali korzyœæ w³asn¹, je¿eli nie prawdziw¹,

to urojon¹; to zaœ czyni go wobec jednych chytrym i szczwanym, wobec

drugich w³adczym i twardym, zmuszaj¹c go do ok³amywania wszystkich,

których potrzebuje”

24

. Jest to stan, w którym ka¿da jednostka nie jest tym,

kim jest ona w swej istocie. W œwiecie „porównañ” „byæ a wydawaæ siê —

[...] sta³y siê czymœ zgo³a ró¿nym”

25

.

„Bogactwo, szlachectwo lub stanowisko, w³adza i osobista zas³uga sta-

nowi¹ te rozró¿nienia zasadnicze, na podstawie których siê ludzie w spo-

³eczeñstwie jakby mierz¹ wzajemnie”

26

— pisze Rousseau. Jednak, jak za-

uwa¿a, ta ró¿norodnoœæ tych „wzajemnych miar”, wbrew pozorom, nie sta-

nowi totalnego chaosu. Wœród wspomnianych przez niego „rozró¿nieñ”

zwraca on uwagê szczególnie na pierwsze z nich, na „bogactwo”. „»Bogac-

two« — jak pisze — jest tym, na którym wszystkie inne [»rozró¿nienia za-

sadnicze«] ostatecznie siê koñcz¹, a to dlatego, ¿e jest najbezpoœredniej przy-

datne dla dobrobytu, naj³atwiej siê przekazuje i naj³atwiej siê nim wobec

tego pos³u¿yæ do nabycia wszystkiego innego”

27

. Jak rekonstruuje myœl Rous-

seau P. Manent, „poniewa¿ takie spo³eczeñstwo opiera siê na powszech-

nym porównywaniu, na porównywaniu wszystkich ze wszystkimi, jest prze-

to naturalne, i¿ przy zró¿nicowaniu przedmiotów porównania — w³adza,

urodzenie, bogactwo, zdolnoœci — przyznaje ono najwiêksz¹ rangê przed-

21

Tam¿e, s. 229.

22

Tam¿e, s. 201.

23

Tam¿e, s. 202.

24

Tam¿e.

25

Tam¿e.

26

Tam¿e, s. 223.

27

Tam¿e.

206

Wojciech Kaute

miotowi porównania pozwalaj¹cemu, by tak rzec, byæ porównaniem porów-

nañ; przyznaje ono wiêc tê rangê takiej nierównoœci, która »streszcza«

wszystkie inne i na któr¹ wszystkie inne mog¹ byæ prze³o¿one — pieni¹-

dzom”

28

. Maj¹c œliwkê, „przygl¹dam siê” w³aœcicielowi jab³ka. „Przygl¹dam

siê” mu jednak nie jako cz³owiekowi. „Przygl¹dam” mu siê wy³¹cznie jako

komuœ, kto posiad³ jab³ko. Gdybyœmy wszak „poszli” dalej, to trzeba tak

powiedzieæ: „Przygl¹daj¹c siê” temu komuœ, „przygl¹dam siê” w³aœciwie so-

bie; sobie in spe; sobie, który ju¿ zrealizowa³ swój cel: sta³ siê podmiotem

„prawa w³asnoœci” jab³ka. A to oznacza pieni¹dze. Ka¿dy z nas zatem, „po-

równuj¹c siê” z drugim, „przygl¹da siê” w istocie jego pieni¹dzom; a do-

k³adniej: „porównuj¹c siê” z drugim, „przygl¹dam siê” tym pieni¹dzom, które

na miarê moich ambicji — a te nie maj¹ w³aœciwie ¿adnej „miary” — chcia³-

bym uzyskaæ; „przygl¹daj¹c siê” jego pieni¹dzom, „przygl¹dam siê” pieni¹-

dzom — in potentia — „swoim”. „Staro¿ytni politycy — pisze Rousseau —

mieli na ustach wci¹¿ tylko obyczaje i cnotê, nasi wiecznie tylko handel

i pieni¹dz. Jeden powie wam, ¿e w tym a tym kraju cz³owiek wart jest sumê,

za któr¹ mo¿na by go sprzedaæ w Algierii; ktoœ drugi, w ten sam sposób

rachuj¹c, znajdzie kraje, gdzie cz³owiek nie jest wart nic, i jeszcze inne,

gdzie jest wart mniej ni¿ nic”

29

.

Cech¹ cz³owieka „œwiata” wymiany jest — jak powiada Rousseau —

„nieugaszona ¿¹dza poprawienia swej sytuacji w porównaniu z sytuacj¹

s¹siada, nie tyle z prawdziwej potrzeby, ile by siê wznieœæ ponad niego”

30

.

Rzecz w tym, i¿ wszyscy nie mog¹ „wznieœæ siê” ponad wszystkich. Tak za-

tem rodzi siê „nierównoœæ”. Jest to „nierównoœæ” w posiadaniu wszystkie-

go, co sk³ada siê na ludzk¹ egzystencjê; „nierównoœæ”, chcia³oby siê rzec,

„istnienia”. Jak mam jednak wiedzieæ, jaka jest moja „pozycja”?; ile mam,

gdzie jestem de facto (chocia¿ nigdy nie porzucam „ambicji” posiadania

„wszystkiego”, bycia na „szczycie”)? Na pytanie o Francjê, o to, jak to uj-

muje Manent, „kto rz¹dzi?”, odpowiedŸ autora Umowy spo³ecznej jest taka:

„Opinia. Czyja opinia? Spo³eczeñstwa. Czym jest spo³eczeñstwo? Nierów-

noœci¹. Od tej pory król i jego ³askawoœæ nie obdarzaj¹ ludzi kredytem za-

ufania, a wiêc pozycj¹ spo³eczn¹. Kredytem zaufania obdarza ich opinia,

to znaczy w³adza nieposiadaj¹ca ani okreœlonego organu, ani miejsca, chy-

ba ¿e bêdzie nim »Pary¿«, który zast¹pi³ Wersal; nie udziela go ona niko-

mu konkretnemu, ale wszyscy uznaj¹ jej decyzjê i s¹ jej pos³uszni. Ten kre-

dyt zaufania opinii pozostaje w œcis³ym zwi¹zku z pojêciem kredytu w sensie

finansowym: udziela siê go tylko bogatym, a ci, którzy ciesz¹ siê zaufa-

28

P. M a n e n t: Intelektualna historia liberalizmu..., s. 101.

29

J.J. R o u s s e a u: Rozprawa o naukach i sztukach. W: Te n ¿ e: Trzy rozprawy...,

s. 28—29.

30

J.J. R o u s s e a u: Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierównoœci miêdzy ludŸ-

mi..., s. 202.

207

„Cz³owiek urodzi³ siê wolny, a wszêdzie jest w okowach”...

niem, bez wzglêdu na to z jakiego powodu, zyskuj¹ bogactwo. Dlatego w³a-

œnie ludzkie stosunki uk³adaj¹ siê nie w zale¿noœci od posiadanej w³adzy

czy od urodzenia, czy od posiadanych umiejêtnoœci, a nawet nie w zale¿-

noœci od posiadanego bogactwa w œcis³ym sensie ekonomicznym, lecz w za-

le¿noœci od owego nieuchwytnego kredytu zaufania, którego bogactwo jest

jedynie zmys³owym czy mierzalnym znakiem. Spo³eczeñstwo, o jakim mówi

Rousseau, nie charakteryzuje siê systemem, który w sposób precyzyjny roz-

dziela w³adzê osobom czy instytucjom, lecz nierównoœci¹, która nie odwo-

³uje siê do niczego poza sam¹ sob¹, która poza sam¹ sob¹ nie posiada ani

innej treœci, ani innego sensu. Ludzie spogl¹daj¹ na siebie »z góry na dó³«

czy »z do³u do góry« w zale¿noœci od punktu widzenia, który jest punktem

widzenia w³adzy, ale który w³adza, we w³aœciwym sensie tego s³owa, opu-

œci³a: ze stosunków w³adzy pozosta³y przede wszystkim »stosunki«”

31

. Tu

„wolnoœæ wszystkich jest jedynie niemoc¹ wszystkich”

32

; jest to, w istocie,

„zinstytucjonalizowanie poni¿enia cz³owieka”

33

.

Jak dosz³o do takiego „zinstytucjonalizowania”? „Zanim zosta³y wyna-

lezione zewnêtrzne oznaki bogactwa, mog³o ono polegaæ wy³¹cznie na zie-

mi, pisze Rousseau. [...] Otó¿ kiedy liczba i wielkoœæ posiad³oœci dziedziczo-

nych wzros³a na tyle, ¿e pokry³y one ca³¹ przestrzeñ jakiegoœ kraju

i wszystkie siê ze sob¹ zetknê³y, nikt ju¿ nie móg³ rozszerzaæ swych granic

inaczej jak kosztem drugich”

34

. Nie wszyscy jednak grunt zdobyli. W tej

sytuacji pojawi³y siê „gwa³ty i grabie¿”

35

. „Bogacze zaœ ledwie zaznali roz-

koszy panowania, a ju¿ ka¿d¹ inn¹ wzgardzili i [...] o tym ju¿ tylko my-

œleli, jak pod sw¹ w³adzê ugi¹æ i w pacho³ków zamieniæ swoich s¹siadów;

podobni owym wilkom zg³odnia³ym, które raz zakosztowawszy miêsa ludz-

kiego, ka¿dy inny pokarm maj¹ w pogardzie”

36

. Tak to „tworz¹ce siê spo³e-

czeñstwo ust¹pi³o miejsca najstraszliwszemu stanowi wojennemu: rodzaj

ludzki, spodlony i udrêczony, nie móg³ ju¿ ani siê cofn¹æ, ani zrzec siê swych

nieszczêsnych zdobyczy i pracowa³ wy³¹cznie na swoj¹ hañbê, nadu¿ywaj¹c

zdolnoœci, które przynosz¹ mu zaszczyt, a¿ sam stan¹³ u progu zag³ady”

37

.

Najszybciej zrozumieli to bogacze; i w zmianie tego stanu mieli najwiêk-

szy interes; wszak doskonale zdawali sobie sprawê z tego, ¿e ich przyw³asz-

czenia oparte by³y — jak otrzymuje Rousseau — „na prawie w¹tpliwym

i powsta³ym z nadu¿yæ i ¿e dobra si³¹ zdobyte si³a im te¿ mo¿e odebraæ

31

P. M a n e n t: Intelektualna historia liberalizmu..., s. 99—100.

32

Tam¿e, s. 107.

33

Tam¿e.

34

J.J. R o u s s e a u: Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierównoœci miêdzy ludŸ-

mi..., s. 203.

35

Tam¿e.

36

Tam¿e, s. 203—204.

37

Tam¿e, s. 204.

208

Wojciech Kaute

bez podstawy do skargi z ich strony”

38

. „Na pró¿no mówili: to ja ten mur

zbudowa³em; teren ten zdoby³em sw¹ prac¹. A któ¿, mo¿na by³o im odpo-

wiedzieæ, wytyczy³ wam linie graniczne i na jakiej to zasadzie domagacie

siê zap³aty za pracê, której wam nikt nie narzuca³?”

39

Tak to, konstatuje

Rousseau, „przyciœniêty koniecznoœci¹ bogacz powzi¹³ [...] plan najbardziej

przemyœlany, na jaki umys³ ludzki kiedykolwiek siê zdoby³, plan obróce-

nia na w³asn¹ korzyœæ tych w³aœnie si³, które w niego godzi³y, zamienienia

swoich przeciwników w obroñców”

40

. „Po³¹czmy siê — rzek³ — aby s³abych

zabezpieczyæ przed uciskiem, ambitnych powœci¹gn¹æ i ka¿demu zapew-

niæ posiadanie tego, co doñ nale¿y; umocnijmy sprawiedliwoœæ i pokój, wpro-

wadzaj¹c przepisy, do których wszyscy bêd¹ siê musieli stosowaæ, przepisy

nie znaj¹ce szczególnych wzglêdów dla nikogo i które poniek¹d naprawi¹

kaprysy losu, nak³adaj¹c obowi¹zki wzajemne tak na potê¿nego, jak na

s³abego”

41

. Tak powsta³o pañstwo i prawo.

„W przekonaniu Rousseau, jak pisze Manent, [...] nierównoœæ i zacho-

wania, które s¹ zarówno jej skutkiem, jak i przyczyn¹, spotyka siê nie tylko

w spo³eczeñstwie francuskim jego czasów. [...] Zasadniczo takie zachowa-

nie charakteryzuje cz³owieka nowo¿ytnego w nowo¿ytnym spo³eczeñstwie;

jest ono takie samo w Pary¿u i w Londynie, w Edynburgu i w Neapolu.

Cz³owiek nowo¿ytny sta³ siê mieszczaninem”

42

. O co idzie mieszczaninowi?

„Wydawaæ siê” — odpowiada Rousseau. W toku ewolucji gatunku ludzkie-

go, kiedy ju¿ pojawi³a siê rodzina — pisze — „potrzeby maj¹c bardzo ogra-

niczone i bêd¹c ju¿ w posiadaniu narzêdzi, wynalezionych dla ich zaspo-

kojenia, maj¹c tedy du¿o czasu wolnego, u¿yli go ludzie na zapewnienie

sobie licznych wygód nieznanych ich przodkom”

43

. I nie by³oby w tym ni-

czego z³ego, gdyby nie to, i¿ „by³o to pierwsze jarzmo, jakie na siebie na³o-

¿yli, wcale siê tego nie domyœlaj¹c, i pierwsze Ÿród³o nieszczêœæ, jakie goto-

wali swoim potomkom”

44

. Tak bowiem zamiast oczywistej potrzeby zapew-

nienia sobie „wygód”, pojawi³y siê w œwiecie cz³owieka „przepych”, „zbytek”.

„O có¿ wiêc w tej kwestii zbytku chodzi naprawdê?”, zadaje pytanie Rous-

seau. I odpowiada: „Chwilê zab³ysn¹æ”

45

. „Nie mo¿na twierdziæ — pisze

w odpowiedzi królowi polskiemu Stanis³awowi Leszczyñskiemu — ¿eby no-

szenie mankietów koronkowych, wyszywanego fraka i emaliowanego puz-

38

Tam¿e, s. 205.

39

Tam¿e.

40

Tam¿e.

41

Tam¿e, s. 206.

42

P. M a n e n t: Intelektualna historia liberalizmu..., s. 101—102.

43

J.J. R o u s s e a u: Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierównoœci miêdzy ludŸ-

mi..., s. 192.

44

Tam¿e.

45

J.J. R o u s s e a u: Rozprawa o naukach i sztukach..., s. 30.

209

„Cz³owiek urodzi³ siê wolny, a wszêdzie jest w okowach”...

derka by³o rzecz¹ z³¹ sam¹ w sobie; ale jest z³em bardzo wielkim fata³asz-

kom tym przypisywaæ jakieœ znaczenie, myœleæ, ¿e szczêœliwy jest naród,

u którego takie rzeczy siê nosi i na zapewnienie ich sobie obracaæ czas

i starania, które cz³owiek jest winien przedmiotom bardziej szanownym”

46

.

Wedle Rousseau w œwiecie, jaki on opisuje, „pierwszeñstwo [jest] przyzna-

wane talentom przyjemnym nad po¿ytecznymi”

47

. Na czym zatem mia³a-

by polegaæ przyjemnoœæ na przyk³ad w noszeniu mankietów koronkowych?

Oczywiœcie, nie w samym tym noszeniu. Je¿eli mam mankiety koronko-

we, a inny ich nie ma, to jestem „wy¿ej”; wydajê siê lepszy od niego. Je¿eli

mam mankiety koronkowe takie, jakie mam, a inny ma piêkniejsze, to je-

stem od niego „ni¿ej”; muszê siê postaraæ o to, aby mieæ takie same, a do-

k³adniej: piêkniejsze. Tak to rozkrêca siê spirala potrzeb, prowadz¹ca do

konsekwencji paradoksalnych. Wszak wygody — powiada Rousseau —

„w miarê jak [...] wchodzi³y w zwyczaj, tym samym traci³y ca³y niemal swój

urok, jednoczeœnie wyradzaj¹c siê w prawdziwe potrzeby, do tego stopnia,

¿e brak ich o wiele by³ dokuczliwy ni¿ posiadanie przyjemne i straciæ je

by³o nieszczêœciem, a nie by³o szczêœciem móc z nich korzystaæ”

48

. „Zbytek”,

„z³o najgorsze” jest „dzie³em”

49

produkuj¹cego i wymieniaj¹cego spo³eczeñ-

stwa, twierdzi Rousseau. „Tam wszêdzie, gdzie ludzie s¹ spragnieni w³a-

snej wygody i powa¿ania u innych”

50

niemo¿liwoœci¹ jest mu zapobiec. Co

wiêcej, „zbytkowi” nie tylko nie mo¿na zapobiec; nie mo¿na go tak¿e zli-

kwidowaæ. „le zna ludzi — pisze Rousseau — kto myœli, ¿e raz uleg³szy

pokusie zbytku, kiedykolwiek siê potrafi¹ go wyrzec; stokroæ ³atwiej wy-

rzekn¹ siê tego, co najpotrzebniejsze, i raczej z g³odu umr¹, ni¿by mieli

umieraæ ze wstydu”

51

. „Ob³êdzie wyró¿nienia siê, czego¿ nie potrafisz zro-

biæ z cz³owieka!”

52

Dodaj¹c do zwyk³ego mankietu koronkê mieszczanin —

twierdzi Rousseau — chce coœ powiedzieæ. Mankiet koronkowy nie dlatego

jest lepszy ni¿ mankiet „zwyk³y”, ¿e jest od tego drugiego piêkniejszy; naj-

piêkniejszy. Jest lepszy dlatego, ¿e œwiadczy o moim miejscu w „œwiecie”

nierównoœci; œwiadczy o mnie. Jest on lepszy dlatego, i¿ ja jestem lepszy

ni¿ ty, który masz mankiet „zwyk³y”; jestem — in potentia — najlepszy.

Wedle Rousseau, ta wymiana, jaka nastêpuje w spo³eczeñstwie liberalnym,

w swej istocie nie polega na wymianie towarów. Jest ona wymian¹ in-

formacji o ka¿dym z nas; istniej¹cych „na zewn¹trz”. „Nie œmiemy siê ju¿

46

J.J. R o u s s e a u: OdpowiedŸ królowi polskiemu. W: Trzy rozprawy..., s. 94—95.

47

Tam¿e.

48

J.J. R o u s s e a u: Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierównoœci miêdzy ludŸ-

mi..., s. 192—193.

49

Tam¿e. Przypisy autora..., s. 249.

50

Tam¿e, s. 248—249.

51

J.J. R o u s s e a u: Ekonomia polityczna. W: Te n ¿ e: Trzy rozprawy..., s. 337.

52

J.J. R o u s s e a u: Rozprawa o naukach i sztukach..., s. 28.

14 Od marksizmu...

210

Wojciech Kaute

okazaæ tym, czym jesteœmy — pisze Rousseau; i wœród tego nieustaj¹cego

przymusu ludzie sk³adaj¹cy siê na to stado, które zwykliœmy zwaæ spo³e-

czeñstwem, w tych samych okolicznoœciach bêd¹ wszyscy robili to samo.

[...] Nigdy wiêc nie bêdzie wiadomo, z kim naprawdê ma siê do czynienia.

[...] Ani ju¿ szczerej przyjaŸni, ani prawdziwego szacunku, ani podstaw

do zaufania. Podejrzenia, urazy, obawy, oziêb³oœæ, skrytoœæ, nienawiœæ,

zdrada”

53

. I niech mi nikt nie mówi, ¿e to jest dobre — oœwiadcza Rous-

seau; ¿e to jest najlepsze, co istota ludzka, organizuj¹c swoje ¿ycie poœród

innych ludzi, w polis, mo¿e wymyœliæ. „Czy powie siê kiedykolwiek o z³o-

dzieju nak³adaj¹cym liberiê jakiegoœ domu, by swój niecny zamiar ³atwiej

wykonaæ, ¿e sk³ada on ho³d panu domu, który okrada?” — zadaje pyta-

nie. I odpowiada: „Nie: pokrywaæ sw¹ niegodziwoœæ niebezpiecznym p³asz-

czem ob³udy, to nie znaczy cnotê czciæ”

54

.

Cz³owiek, jednostka ludzka, rzecz jasna, najbardziej kocha siebie. „Mi-

³oœæ samego siebie, pisze Rousseau, jest to uczucie naturalne, sk³aniaj¹ce

ka¿de stworzenie do dba³oœci o swe zachowanie”

55

. Kogo najbardziej kocha

mieszczanin? Mieszczanin „kocha” mankiety koronkowe. Kochaj¹c je, wi-

dzi siebie w oczach tych, którzy je podziwiaj¹; widzi w tych oczach podziw

dla niego, jako ich w³aœciciela. Nie mo¿e on kochaæ kogoœ; mo¿e on „ko-

chaæ” tylko to, co daje mu mo¿liwoœæ utwierdzenia siê w swym przekona-

niu, ¿e wszed³ na drogê, która da mu „wszystko”; „najwiêcej”; mo¿e on ko-

chaæ siebie tylko jako kogoœ, kto jest w³aœcicielem (koronkowych mankie-

tów). Tu znajduje wyraz inny rodzaj mi³oœci, ta, któr¹ Rousseau okreœla

jako „mi³oœæ w³asn¹”

56

. Ta mi³oœæ — powiada — „jest tylko uczuciem wzglêd-

nym, sztucznym i bior¹cym pocz¹tek z ¿ycia w spo³eczeñstwie, uczuciem,

za którego spraw¹ ka¿da jednostka sam¹ siebie ma za coœ wiêcej ni¿ kogo-

kolwiek innego”

57

. I ka¿dy mieszczanin tak kocha. Rzecz w tym, i¿ jedno-

czeœnie ka¿dy mieszczanin wie, ¿e ka¿dy mieszczanin tak kocha. I to jest

jego dramat. W sytuacji zatem, kiedy ka¿dy jest mieszczaninem — a to jest

sytuacja, w jakiej znalaz³ siê cywilizowany, liberalny œwiat — si³¹ rzeczy

dochodzi do totalnego konfliktu. „Mi³oœæ w³asna, jak pisze Manent, nie jest

mi³oœci¹ do samego siebie, a pod pewnymi wzglêdami jest wrêcz jej prze-

ciwna. Mi³oœæ w³asna ¿yje z porównywania, stanowi pragnienie bycia osza-

cowanym przez innych za cenê tak wysok¹, na jak¹ siê cz³owiek sam sza-

cuje; jest ona skazana na nieszczêœliwoœæ, poniewa¿ ka¿dy ma tak¹ sam¹

mi³oœæ w³asn¹ i doœwiadcza tego samego pragnienia. Mi³oœæ w³asna wie,

53

Tam¿e, s. 14.

54

J.J. R o u s s e a u: OdpowiedŸ królowi polskiemu..., s. 96.

55

J.J. R o u s s e a u: Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierównoœci miêdzy ludŸ-

mi. Przypisy autora..., s. 270.

56

Tam¿e.

57

Tam¿e, s. 270—271.

211

„Cz³owiek urodzi³ siê wolny, a wszêdzie jest w okowach”...

¿e nie mo¿e byæ zaspokojona i nienawidzi innych ze wzglêdu na ich mi-

³oœæ w³asn¹. Utrzymuje ona w duszy poczucie nieszczêœcia z samego siebie

oraz bezsiln¹ nienawiœæ wobec innych. ¯ycie cz³owieka w takim spo³eczeñ-

stwie toczy siê wy³¹cznie przez wzgl¹d na innych ludzi, których on niena-

widzi”

58

. Ja, w³aœciciel mankietów, narzucam sposób zachowania temu, kto

ma mniej piêkne; narzucam mu pragnienie takich, jak moje, b¹dŸ jeszcze

piêkniejszych, mankietów. A ten, kto ma je piêkniejsze, ni¿ moje, narzuca

sposób zachowania mnie. Ka¿da jednostka ma ambicjê bycia „panem”;

a jest „niewolnikiem”. „Wy, ludy nowo¿ytne — wo³a Rousseau — nie ma-

cie niewolników, bo jesteœcie nimi sami”

59

.

Co zatem robiæ? Zacz¹æ „od pocz¹tku”, odpowiada Rousseau. Rousseau

wraca do Indianina, którego widzi jednak inaczej ni¿ Locke. „Cz³owiek dziki

i cz³owiek ¿yj¹cy w spo³eczeñstwie — czytamy w Rozprawie o pochodzeniu

i podstawach nierównoœci miêdzy ludŸmi — tak dalece siê ró¿ni¹ w naj-

g³êbszych swoich uczuciach i sk³onnoœciach, ¿e to, co dla jednego stanowi

najwy¿sze szczêœcie, drugiego doprowadzi³oby do rozpaczy. Pierwszy pra-

gnie wy³¹cznie spokoju i wolnoœci; chce on po prostu ¿yæ i nie mieæ nic do

roboty”

60

. Jak zatem nale¿y rozumieæ to „po prostu”? „Rozpatruj¹c cz³owie-

ka takim, jakim musia³ wyjœæ z r¹k natury, pisze Rousseau, widzê zwierzê

nie tak silne jak jedne, nie tak zwinne jak drugie, lecz w sumie o ustroju

najszczêœliwszym ze wszystkich: widzê go, jak g³ód syci pod dêbem, pra-

gnienie gasi w byle strumieniu, ³o¿e znajduje u stóp tego¿ drzewa, pod któ-

rym przed chwil¹ spo¿y³ posi³ek — i otó¿ i jego potrzeby zaspokojone”

61

.

Jednostka ludzka u swych „korzeni”

62

odczuwa³a tylko, jak to okreœla Rous-

seau, „potrzeby istotne”

63

. ¯yje ona „chwil¹”; „z trudem tylko umie pomy-

œleæ rankiem o potrzebach wieczoru”

64

. Nie maj¹c zatem jakiegokolwiek

punktu odniesienia, bierze ona ¿ycie takim, jakim ono jest; ¿yje. „Pytam

— czytamy u Rousseau — czy s³ysza³ ktokolwiek, by cz³owiekowi dzikie-

mu, póki siê cieszy wolnoœci¹, przysz³o kiedykolwiek na myœl skar¿yæ siê

na ¿ycie lub je sobie odbieraæ?”

65

Mo¿na wiêc przyj¹æ, „i¿ nikt nie by³by

tak nieszczêsny, jak cz³owiek dziki oœlepiony wiedz¹, targany namiêtno-

œciami, rozmyœlaj¹cy nad stanem innym ni¿ jego w³asny”

66

. Tym, do czego

14*

58

P. M a n e n t: Intelektualna historia liberalizmu..., s. 106—107.

59

J.J. R o u s s e a u: Umowa spo³eczna. Prze³. A. P e r e t i a t k o w i c z. Kêty 2002,

s. 76.

60

J.J. R o u s s e a u: Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierównoœci miêdzy ludŸ-

mi..., s. 228.

61

Tam¿e, s. 144.

62

Tam¿e, s. 182.

63

Tam¿e, s. 181.

64

Tam¿e, s. 199.

65

Tam¿e, s. 169.

66

Tam¿e, s. 170.

212

Wojciech Kaute

da siê sprowadziæ istotê „dzikiego”, jest to, co Rousseau okreœla jako „in-

stynkt”

67

. Jest to chêæ prze¿ycia. Jednostka „naturalna”, wyra¿aj¹c tak¹

chêæ, objawia j¹ wy³¹cznie wobec przyrody. Do tego nie s¹ potrzebne ¿ad-

ne œrodki komunikacji spo³ecznej. Jak bowiem twierdzi Rousseau, jest tak,

i¿ „chocia¿ narz¹d mowy jest cz³owiekowi dany przez naturê, mowa sama

nie jest u niego czymœ naturalnym”

68

. ¯ycie zgodne z „instynktem” to stan,

„w którym ¿adne niemal stosunki miêdzy ludŸmi nie s¹ mo¿liwe”

69

. „Tam,

gdzie siê nie kocha, có¿ po piêknoœci? Có¿ po dowcipie tam, gdzie siê nie

mówi, a po chytroœci tam, gdzie nie ma interesów do za³atwienia? — argu-

mentuje Rousseau. S³yszê, jak siê ci¹gle powtarza, ¿e silniejsi bêd¹ uci-

skaæ s³abszych. Ale niech¿e mi kto wyt³umaczy, co siê tu rozumie przez wy-

raz ucisk. To, ¿e jedni bêd¹ panowali przemoc¹, inni zaœ bêd¹ jêczeli, zda-

ni na ich wszystkie kaprysy? Tak to w³aœnie dzieje siê u nas; ale nie wiem,

jakim sposobem mo¿na by to powiedzieæ o dzikich, którym nawet wyt³u-

maczyæ by³oby trudno, co to panowanie, a co poddañstwo. Mo¿e sobie oczy-

wiœcie jeden przyw³aszczyæ zebrane przez drugiego owoce, zwierzynê, któr¹

upolowa³, jaskiniê s³u¿¹c¹ mu za schronienie; ale jak i jakimi œrodkami zdo-

³a nakazaæ mu pos³uch? I jaka¿ to byæ mo¿e zale¿noœæ tam, gdzie nikt nic

nie ma w³asnego? Gdy z jednego drzewa mnie spêdz¹, w³a¿ê na inne i tyle;

gdy mi w jednym miejscu dokucz¹, któ¿ mi broni siê przenieœæ gdzie in-

dziej?”

70

W œwiecie, w którym rz¹dzi „instynkt”, twierdzi Rousseau, „mi³oœæ

w³asna nie istnieje”

71

. W „stanie natury” „ka¿dy cz³owiek z osobna uwa¿a

siebie za jedynego widza samego siebie, jedyn¹ na ca³ym œwiecie istotê, któ-

ra siê nim interesuje i jedynego sêdziego w³asnej wartoœci”

72

. „Dziki” to cz³o-

wiek „wystarczaj¹cy sam sobie”

73

. Jego „serce jest spokojne a cia³o zdrowe”

74

.

Jego jedyn¹ mow¹ jest „krzyk natury”

75

. W myœli Rousseau — jak zauwa-

¿a Manent — „bunt wywo³any przez spo³eczeñstwo, które by³o prawdopo-

dobnie najbardziej uspo³ecznione, najprzyjemniejsze i najbardziej sztucz-

ne w dotychczasowej historii Europy, kierowa³ siê w sposób naturalny ku

skrajnoœci przeciwnej”

76

. Zacz¹æ „od pocz¹tku” to w koncepcji autora Umo-

wy spo³ecznej zajrzeæ pod powierzchniê „œwiata” jednostki cywilizowanej,

w którym to „œwiecie” dominuje chêæ „zab³yœniêcia”. I co siê oka¿e? Oka¿e

67

Tam¿e.

68

Tam¿e. Przypisy autora..., s. 256.

69

Tam¿e, s. 183.

70

Tam¿e.

71

Tam¿e. Przypisy autora..., s. 271.

72

Tam¿e.

73

Tam¿e, s. 181.

74

Tam¿e, s. 169.

75

Tam¿e, s. 164.

76

P. M a n e n t: Intelektualna historia liberalizmu..., s. 111.

213

„Cz³owiek urodzi³ siê wolny, a wszêdzie jest w okowach”...

siê, i¿ w jednostce naturalnej, w „œwiecie” Locke’owskiego Indianina — ist-

nieje, jak pisze Rousseau — „czynnik [...] dany cz³owiekowi, by w pew-

nych okolicznoœciach ³agodziæ bezwzglêdnoœæ jego mi³oœci w³asnej lub —

jeszcze przed jej powstaniem — jego bezwzglêdne pragnienie zachowania

siebie przy ¿yciu; czynnik ten — to t³umi¹ca nadmiern¹ troskê o w³asn¹

pomyœlnoœæ odraza do widoku cierpienia istot jemu podobnych. [...] Mówiê

tu o litoœci (pitié), o tej sk³onnoœci jak¿e przystoj¹cej istotom, tak jak my

s³abym i nara¿onym na wszelkie niedole i klêski; jest to cnota tym bar-

dziej powszechna, a tym cz³owiekowi po¿yteczniejsza, ¿e poprzedza u nie-

go myœlenie”

77

. Rousseau „zdejmuje” z mieszczanina „mi³oœæ w³asn¹”; mi-

³oœæ do siebie, jako w³aœciciela mankietów koronkowych. I co zostaje? Zo-

staje „litoœæ”.

U Rousseau jednostka naturalna nie chce mieæ „nic do roboty”. Ozna-

cza to tyle, i¿ nie chce ona „roboty” mieszczanina; nie interesuje j¹ „po-

równywanie siê”. Czego zatem ona chce? „Rzecz to [...] pewna — czytamy

w Rozprawie o pochodzeniu... — ¿e litoœæ jest uczuciem naturalnym; w ka¿-

dej jednostce ³agodzi ona samolubstwo i przez to przyczynia siê do wza-

jemnego podtrzymywania gatunku. Ona to rzuca nas bez namys³u na po-

moc tym, którzy cierpi¹; ona to w stanie natury starczy za prawo, za oby-

czaje i cnotê, z t¹ w dodatku ró¿nic¹ na lepsze, ¿e nikt nie doznaje pokusy

oparcia siê jej ³agodnemu g³osowi; ona to krzepkiego dzikusa powstrzyma

od zabrania s³abemu dziecku lub niedo³ê¿nemu starcowi zdobytego przez

nich z trudnoœci¹ po¿ywienia, o ile tylko sam spodziewa siê je sobie zna-

leŸæ gdzie indziej; ona to, zamiast wznios³ej zasady wyrozumowanej spra-

wiedliwoœci: Czyñ drugiemu to, co chcesz, by tobie czyniono, podsuwa

wszystkim ludziom zasadê dobroci naturalnej, mniej doskona³¹, ale mo¿e

od tamtej po¿yteczniejsz¹: Czyñ dobrze samemu sobie z mo¿liwie najmniej-

sz¹ krzywd¹ bliŸniego. S³owem, w tym to naturalnym uczuciu raczej ni¿

w wymyœlnych rozumowaniach nale¿y szukaæ Ÿród³a wstrêtu, którego,

wyrz¹dzaj¹c krzywdê drugiemu, ka¿dy cz³owiek by musia³ doznawaæ nie-

zale¿nie nawet od zasad wpojonych mu przez wychowanie”

78

. Ja mam

„wolê” czynienia dobrze samemu sobie z mo¿liwie najmniejsz¹ krzywd¹ bliŸ-

niego. I ty masz tak¹ sam¹ „wolê”. I ka¿dy j¹ ma. I tak, jak dla Locke’a

przedmiot pracy jednostki — przyw³aszczone przez ni¹ dobra natury —

nale¿y do niej tak, i¿ jest „czêœci¹ jej samej”, tak dla Rousseau tym czymœ

jest „litoœæ”. U Locke’a wszystko zaczyna siê od „pierwszego zebrania”;

u Rousseau od pierwszego odruchu „litoœci”. Jak dla Locke’a jestem o tyle,

o ile „mam”, tak dla Rousseau jestem o tyle, o ile siê „litujê”. I tak, jak dla

77

J.J. R o u s s e a u: Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierównoœci miêdzy ludŸ-

mi..., s. 172—173.

78

Tam¿e, s. 176.

214

Wojciech Kaute

Locke’a nie istnieje œliwka czy jab³ko, jako konkretnie wskazane przedmioty,

tu oto na tym drzewie, a istniej¹ one jedynie jako zerwana œliwka czy ze-

rwane jab³ko, „przyw³aszczone” przeze mnie, tak dla Rousseau nie ma „li-

toœci”, rozumianej jako daj¹cy siê œciœle wskazaæ desygnat okreœlonej na-

zwy, a jest jedynie „litoœæ”, któr¹ ja okazujê i ty okazujesz. W jednym i dru-

gim przypadku mamy do czynienia z czynnoœci¹. Dla Rousseau wszak „cz³o-

wiekiem podstawowym” nie jest ten, kto odczuwa g³ód, a ten, kto odczuwa

„litoœæ”. ¯yæ to „litowaæ siê”. A „litowaæ siê” to pomna¿aæ siebie. I nie mo¿na

„litowaæ siê” tylko czêœciowo; tzn. „litowaæ siê” i zarazem nie „litowaæ siê”.

W tym stanie rzeczy, podobnie jak w przypadku tworzenia kapita³u

u Locke’a, powstaje kwestia odpowiedzi na pytanie o to, jak „zorganizo-

waæ” to okazywanie „litoœci”; to czynienie dobra? „Poniewa¿ — jak pisze Rous-

seau — ludzie nie mog¹ tworzyæ nowych si³, ale tylko ³¹czyæ i kierowaæ

tymi, które istniej¹, nie maj¹ wiêc innego sposobu samozachowania, jak

utworzyæ przez ³¹czenie sumê si³, które by mog³y prze³amaæ przeszkody,

wprawiæ w ruch za pomoc¹ jednej sprê¿yny i spowodowaæ ich zgodne

wspó³dzia³anie”

79

. U Locke’a wymiana mojej œliwki na twoje jab³ko doko-

nuje siê bezproblemowo; wszystko za³atwia rynek. W myœli Rousseau idzie

o wypracowanie mechanizmu, który ujawni moj¹ „wolê” czynienia dobra

i twoj¹ „wolê” takiego czynienia; „wolê” nas wszystkich. Jest to trudne. Ta

trudnoœæ — jak zauwa¿a Rousseau — mo¿e byæ wyra¿ona w nastêpuj¹-

cych s³owach: „ZnaleŸæ formê zrzeszenia, która by broni³a i chroni³a ca³¹

si³¹ wspóln¹ osobê i dobra ka¿dego cz³onka i przy której ka¿dy, ³¹cz¹c siê

ze wszystkimi, s³ucha³by jednak tylko siebie i pozosta³ równie wolnym jak

poprzednio”

80

. Koncepcja „jednej sprê¿yny” rozwi¹zuje ten problem. Jest to

taka organizacja ¿ycia zbiorowego, gdzie nastapi — jak to ujmuje Manent

— „osi¹gniêcie uto¿samienia ka¿dej jednostki z now¹ ca³oœci¹, której bê-

dzie ona stanowi³a czêœæ, a wiêc uto¿samienie ka¿dej jednostki ze sob¹:

w ten sposób ¿aden cz³onek wspólnoty nie bêdzie ju¿ odró¿nia³ swojego bytu

od bytu wspólnego, którego jest czêœci¹, czy, rozumuj¹c odwrotnie, nie bê-

dzie ju¿ odró¿nia³ bytu wspólnego od w³asnego. Bêdzie jednoœci¹, ponie-

wa¿ stanowiæ bêdzie jedno ze wspólnot¹ polityczn¹”

81

. Tak¹ sytuacjê wy-

ra¿a w myœli Rousseau „wola powszechna” (volonté générale). Jest to, jak

to ujmuje Manent, „zasada i miejsce uto¿samienia jednostkowej woli kon-

kretnej z ka¿d¹ inn¹ wol¹ jednostkow¹, uto¿samienia daj¹cego legitymi-

zacjê oraz istnienie nowej sztucznej jednostce, z któr¹ identyfikuj¹ siê

wszystkie jednostki naturalne. Wszelkie analizy Rousseau dotycz¹ce praw

i woli maj¹ jeden jedyny cel: pokazanie, w jaki sposób mo¿na ustanowiæ

79

J.J. R o u s s e a u: Umowa spo³eczna..., s. 18.

80

Tam¿e, s. 19.

81

P. M a n e n t: Intelektualna historia liberalizmu..., s. 112.

215

„Cz³owiek urodzi³ siê wolny, a wszêdzie jest w okowach”...

ow¹ jednoœæ i to¿samoœæ”

82

. Jest to jednoœæ i to¿samoœæ mojego ¿ycia „po pro-

stu”; i twojego ¿ycia „po prostu”; i ka¿dego z nas.

Myœl Rousseau to program „wskrzeszenia” cz³owieczeñstwa, które

w œwiecie „mankietów koronkowych” przesta³o istnieæ. Kto wiêc ma tego do-

konaæ? OdpowiedŸ Rousseau jest na pierwszy rzut oka absurdalna; a jed-

nak oczywista. Tym kimœ ma byæ mieszczanin. A jest tak dlatego, i¿ tylko

z kimœ takim w œwiecie, w którym ka¿dy jest „w okowach”, mamy do czy-

nienia. Koncepcja Rousseau to program „wykrzesania” z mieszczanina cze-

goœ, co nim nie jest. Czy jest to mo¿liwe? „W jaki sposób — zadaje pytanie

Rousseau — œlepe pospólstwo, nie wiedz¹ce czêstokroæ, czego chce, gdy¿

rzadko wie, co jest dla niego dobre, urzeczywistni³oby w³asnymi si³ami tak

wielkie i tak trudne przedsiêwziêcie jak system prawodawstwa? Lud sam

przez siê zawsze pragnie dobra, ale nie zawsze sam przez siê je widzi. Wola

powszechna jest zawsze w³aœciwa, ale kieruj¹ce ni¹ pogl¹dy nie zawsze

s¹ oœwiecone. Nale¿y jej pokazaæ rzeczy takimi, jakie siê maj¹ istotnie, nie-

kiedy takimi, jakimi powinny jej siê wydaæ, wskazaæ jej dobr¹ drogê, któ-

rej poszukuje, zabezpieczyæ przed uwiedzeniem ze strony woli prywatnej,

uwidoczniæ miejsca i czasy, zrównowa¿yæ atrakcyjnoœæ obecnych i nama-

calnych korzyœci niebezpieczeñstwem odleg³ych i ukrytych szkód. Jednostki

widz¹ dobro, które odrzucaj¹; ogó³ chce dobra, którego nie widzi. Wszyscy

na równi potrzebuj¹ kierowników”

83

. Kim zatem jest „kierownik”? Jest to

ustawodawca. Co to znaczy tworzyæ ustawy? „Ten, kto podejmuje siê or-

ganizowania ludu — pisze Rousseau — powinien czuæ siê na si³ach zmie-

niaæ, ¿e tak powiem, naturê ludzk¹; przekszta³ciæ ka¿d¹ jednostkê, stano-

wi¹c¹ sam¹ przez siê zupe³nie samoistn¹ ca³oœæ, w czêœæ wiêkszej ca³oœci,

od której owa jednostka otrzymuje poniek¹d swoje ¿ycie i swój byt; zmie-

niæ ustrój cz³owieka, aby go wzmocniæ; zast¹piæ byt fizyczny i niezale¿ny,

otrzymany przez nas wszystkich z natury, bytem czêœciowym i moralnym.

S³owem, powinien on odebraæ cz³owiekowi jego w³asne si³y, aby mu udzie-

liæ si³ cudzych [...]”

84

. Rousseau wszak¿e doskonale zdaje sobie sprawê

z tego, i¿ w logice jego myœli nie ma miejsca na „organizowanie” „woli po-

wszechnej” w tym rozumieniu, i¿ istnieje taki ktoœ, kto jest kimœ innym ni¿

ja i ty; i ka¿dy z nas. W sytuacji bowiem, kiedy „kierowników” potrzebuj¹

„wszyscy” — a potrzebuj¹ — pojêcie „kierownika” traci sens. Kim zatem

jest „kierownik”? — powtórzmy pytanie. „Wola powszechna” to moja „wola”

i twoja „wola”, i „wola” ka¿dego z nas. „Ustawa” — w której tworzeniu biorê

udzia³ — kieruje siê do tego, co we mnie „ogólne”, prawdziwie ludzkie; nie-

partykularne. Inaczej mówi¹c, ja — poprzez ustalane demokratycznie pra-

82

Tam¿e.

83

J.J. R o u s s e a u: Umowa spo³eczna..., s. 36—37.

84

Tam¿e, s. 37.

216

Wojciech Kaute

wo — wprawiam w „ruch” to, co we mnie „naturalne”, a nie to, co okreœlo-

ne przez œwiat „opinii”; wprawiam w „ruch” to, co we mnie dobre. Wszak,

jak twierdzi Rousseau, „cz³owiek z natury jest dobry”

85

.

I tak w jego myœli pojawia siê pojêcie „obywatela”. „Kierownik” to ka¿-

dy z nas; ka¿dy, kto — poprzez ustalenia „woli powszechnej”, poprzez „usta-

wê” — „zmusza” samego siebie, mieszczanina, do „zdjêcia” z siebie swej „mi-

³oœci w³asnej”. Pañstwo, prawo, konkretna w³adza to taki „kierownik kie-

rowników”, daj¹cy mo¿liwoœæ ¿ycia w „œwiecie”, w którym oddaj¹c siê bez

reszty „litoœci”, uzyskuje siê „litoœæ” wszystkich „litoœci”. A to oznacza ¿ycie

w rzeczywistoœci, w której ka¿dy z nas odzyskuje siebie. Nie jest bowiem

prawd¹, i¿ jak mam „ma³o”, to jest mnie „ma³o”; a jak mam „du¿o”, to jest

mnie „du¿o”. I o to, czym jestem, nie muszê pytaæ drugiego; nie muszê siê

z nim „porównywaæ”. Wystarczy, i¿ zapytam o to samego siebie. Ja i ty,

i ka¿dy z nas, wobec tego, co w ka¿dym z nas jest dobre — a co zostanie,

je¿eli z ka¿dego z nas „odj¹æ” mieszczanina — jesteœmy równi; równi w swej

dobroci. „Dzie³em” produkuj¹cego i wymieniaj¹cego spo³eczeñstwa nie musi

byæ „zbytek”. Spo³eczeñstwo nie musi siê „okradaæ” z tego, czym jest ono

w swej istocie. Je¿eli „przygl¹dam siê” tobie, to nie „przygl¹dam siê” twoim

pieni¹dzom, a „przygl¹dam siê” twojemu, a wiêc mojemu, cz³owieczeñstwu.

A to oznacza z³o¿yæ „ho³d” temu cz³owieczeñstwu; autentyczny „ho³d”. A co

bêdzie — zadajmy pytanie — kiedy oka¿e siê, ¿e moja „wola” bêdzie inna

ni¿ twoja? Co bêdzie, kiedy ja w „ustawie” siebie nie poznam? W tworze-

niu prawa — powiada Rousseau — „sta³a wola wszystkich cz³onków pañ-

stwa stanowi wolê powszechn¹; dziêki niej s¹ oni obywatelami i ludŸmi

wolnymi. [...] Gdy wiêc przewa¿y zdanie przeciwne mojemu, dowodzi to

jedynie, ¿e siê pomyli³em i ¿e to, co bra³em za wolê powszechn¹, ni¹ nie

by³o”

86

. A to oznacza, i¿ nie zrozumia³em siebie jako cz³owieka; residuum

Dobra. I tu tkwi istota „buntu” Rousseau wobec „œwiata”, który dla Lo-

cke’a stanowi³ ukoronowanie ludzkiej „teodycei”; „œwiata” wymiany przed-

miotów „prawa w³asnoœci”, przedmiotów „pierwszego zebrania”.

W wizji Rousseau to, co autentycznie ludzkie, jest wczeœniejsze od

„pierwszego zebrania”; i wszelkich „wymyœlnych rozumowañ”. I to coœ trze-

ba uznaæ za „punkt zerowy” ca³ego ludzkiego gatunku. Cywilizacja to nie

ca³okszta³t „praw pozytywnych dotycz¹cych w³asnoœci”, a artykulacja chê-

ci czynienia dobrze samemu sobie z mo¿liwie najmniejsz¹ krzywd¹ bliŸnie-

go. A czyniæ dobrze to tyle, co „litowaæ siê”. Dla œwiata nowo¿ytnego, tak

jak to przedstawia Locke, istniejê, o ile jestem podmiotem „prawa w³asno-

œci”; dla Rousseau — o ile czyniê „dobro”; w „ca³oœci”. „Nasi politycy — czy-

85

J.J. R o u s s e a u: Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierównoœci miêdzy ludŸ-

mi. Przypisy autora..., s. 243.

86

J.J. R o u s s e a u: Umowa spo³eczna..., s. 84.

217

„Cz³owiek urodzi³ siê wolny, a wszêdzie jest w okowach”...

tamy w Umowie spo³ecznej — nie mog¹c podzieliæ zwierzchnictwa co do za-

sady, dziel¹ je co do przedmiotu; dziel¹ na si³ê i wolê; na w³adzê ustawo-

dawcz¹ i wykonawcz¹; na prawo do opodatkowania, do wymiaru sprawie-

dliwoœci i do wojny; na administracjê wewnêtrzn¹ i dyplomacjê. Raz ³¹cz¹

wszystkie te czêœci, innym razem je oddzielaj¹; czyni¹ ze zwierzchnika isto-

tê urojon¹, utworzon¹ z czêœci z³o¿onych, tak jakby sk³adali cz³owieka

z wielu organizmów, z których jeden mia³by oczy, inny ramiona, inny nogi

i nic wiêcej. Powiadaj¹, ¿e kuglarze japoñscy æwiartuj¹ dziecko na oczach

widzów, nastêpnie rzucaj¹ w powietrze wszystkie cz³onki jeden po drugim

i dziecko spada ¿ywe i ca³e. Mniej wiêcej podobnymi sztukami paraj¹ siê

nasi politycy; po rozcz³onkowaniu organizmu spo³ecznego ze zrêcznoœci¹

jarmarcznych kuglarzy zbieraj¹ kawa³ki, nie wiadomo w jaki sposób”

87

.

„Dziecka” nie mo¿na poæwiartowaæ. Albo rodzi siê ono i roœnie; albo go nie

ma. I to jest nowa „robota”, jakiej perspektywê rysuje przed cz³owiekiem

nowo¿ytnym autor Umowy spo³ecznej; „robota” jednostki-„obywatela”. Myœl

Rousseau ujawnia pewn¹ pokusê kultury nowo¿ytnej. W œwiecie, w któ-

rym nie ma ju¿ mowy o transcendencji, jest to pragnienie „odkrycia” cze-

goœ, co wykracza poza rynek; i organizacji na wzór tego „odkrycia” ¿ycia

polis. Jak zauwa¿a P. Manent, „si³a Rousseau tkwi w niezwykle przeko-

nywuj¹cym charakterze jego opisu cz³owieka nowo¿ytnego i nowo¿ytnej

duszy. Ta si³a perswazji [...] okaza³a siê [...] mo¿e najmocniejsza w litera-

turze nowo¿ytnej oraz w nowo¿ytnej »wra¿liwoœci«”

88

. Takie wszak myœle-

nie, jak pisze cytowany autor, „wywo³uje [...] nad sob¹ niewyraŸn¹, lecz

straszn¹ groŸbê: groŸbê »rewolucji«”

89

. I „rytmowi” tej myœli „bêdzie pos³usz-

na”

90

rewolucja 1789 i 1917 roku.

87

Tam¿e, s. 27.

88

P. M a n e n t: Intelektualna historia liberalizmu..., s. 107—108.

89

Tam¿e.

90

Tam¿e.

JERZY KOPEL

To¿samoœæ spo³eczna

i komunikacja interpersonalna

W krêgu myœli Michai³a Bachtina

1. Doœwiadczeniem i problemem dnia dzisiejszego — oznajmia filozof

— jest „samo zagro¿enie w³asnej to¿samoœci i stosownie do tego groŸba utra-

ty wspólnego œwiata, w którym mo¿na powszechnie porozumieæ siê nawza-

jem”

1

. Wœród wielu aspektów wspó³czesnych spo³eczeñstw, aspektów naj-

czêœciej kojarzonych z pojêciem „kryzysu”, znajduj¹ siê te, które wyra¿ane

s¹ przez terminy „to¿samoœæ” i „autorytet” — stwierdzaj¹ socjologowie

2

. Nie-

pewnoœæ co do w³asnej to¿samoœci spo³ecznej wywo³uje szczególnie silne

napiêcie w strukturze Ja — dodaje do tego psycholog

3

. Zestawienia typu:

„to¿samoœæ” i „komunikacja miêdzyludzka”, „to¿samoœæ” i „autorytet”, „to¿-

samoœæ” i „role spo³eczne” — w kontekœcie diagnozy zagro¿eñ zdaj¹ siê su-

gerowaæ, i¿ kwestia to¿samoœci jest osi¹ szczególnego rodzaju kryzysu nisz-

cz¹cego jednoczeœnie, i to u samych podstaw, strukturê podmiotowoœci jed-

nostki i struktury jej ¿ycia zbiorowego — rozk³adaj¹cego spójnoœæ Ja i za-

razem spójnoœæ pewnego My tego Ja. By³oby oczywiœcie naiwnoœci¹ przyj-

mowaæ, ¿e przywo³ane wy¿ej sformu³owania wychodz¹ z tak samo pojêtej

1

L. L a n d g r e b e: Redukcja i monadologia — podstawowe sporne pojêcia fenome-

nologii Husserla. Prze³. J. G a r e w i c z. W: „Archiwum Historii Filozofii i Myœli Spo-

³ecznej” nr 26. Warszawa 1980, s. 13. Na powi¹zanie problemów to¿samoœci i komuni-

kacji zwraca tak¿e uwagê Robertson w swej dyskusji z Habermasem. Por. Aspects of

identity and authority in sociological theory. In: Identity and authority: explorations in

the theory of society. Eds. R. R o b e r t s o n, B. H o l z n e r. Oxford 1980 (dalej cyt. jako

Identity and authority), s. 258 nn.

2

Zob. R. R o b e r t s o n, B. H o l z n e r: Introduction. In: Identity and authority..., s. 1.

3

Zob. J. R e y k o w s k i: Motywacja. Postawy prospo³eczne a osobowoœæ. Warszawa

1979, s. 161.

219

To¿samoœæ spo³eczna i komunikacja interpersonalna...

koncepcji to¿samoœci. Nie istnieje ¿adna tego rodzaju koncepcja; istnieje zaœ

zapewne zaostrzaj¹cy siê problem, który sk³ania do tego, aby siêgaæ ku

temu w³aœnie terminowi. By³oby jawnym nadu¿yciem zak³adaæ, ¿e wspól-

ny terminologiczny mianownik — „to¿samoœæ” — wystêpuje w przedsta-

wionych ujêciach w takim samym kontekœcie teoretycznym i problemowym.

Przeciwnie, zasadniczo odmienne pola tematyczne stanowi³y tu p³aszczy-

znê wyjœciow¹ i odmienne drogi myœlowe doprowadzi³y do powy¿szych kon-

statacji. A jednak, pomimo niezale¿nych od siebie punktów wyjœcia oraz

pomimo ca³ej odmiennoœci ujêæ, wypowiedzi dotycz¹ „tego samego”: powsze-

dnich lêków i niepewnoœci oraz dezorientacji cz³owieka, który ju¿ w tym

wykazuje istotn¹ osobliwoœæ, i¿ z mniejsz¹ lub wiêksz¹ œwiadomoœci¹ sy-

tuacji, która to sprawia, postawiony jest wobec pytania, „kim w istocie je-

stem jako cz³owiek w œwiecie innych ludzi?”, „czym jest cz³owieczeñstwo,

bêd¹ce moim udzia³em, jako podmiotu swego ludzkiego ¿ycia i wspó³pod-

miotu ¿ycia zbiorowoœci?” Nie jest zreszt¹ istotne, czy i — ewentualnie —

jak, artyku³owana jest kwestia, o któr¹ tu idzie. Istotna jest nader cha-

rakterystyczna „sytuacja pytania”, sama przez siê znamionuj¹ca stan ja-

kiegoœ kryzysu. Oznacza bowiem zasadniczy zwrot w normalnym biegu

codziennego ¿ycia cz³owieka — zwrot, czy mo¿e odwrót od codziennoœci,

w której normalnie cz³owiek jest niekwestionowanym dla siebie Ÿród³em „na

zewn¹trz” ukierunkowanych, sensownych d¹¿noœci, poprzez które urzeczy-

wistnia siê we w³aœciwej sobie okreœlonoœci. Normalnie nie „poszukuje sie-

bie”, lecz odtwarza siê takim, jakim jest. Ta „sytuacja pytania” jest wiêc

o tyle osobliwa, ¿e pod znakiem zapytania staje w niej ów uwik³any w tê

sytuacjê cz³owiek bêd¹cy Ÿród³em sensu — ¿e tym samym ulegaj¹ nadw¹-

tleniu, jeœli nie wrêcz przekreœleniu, same „sensownoœci” wyzwalaj¹ce jego

¿yciowe d¹¿noœci. Dezorientacja, niepewnoœæ i lêk, o których mowa, nie s¹

jedynie stanami œwiadomoœci, lecz nastawieniami warunkuj¹cymi sposób

bycia takiego cz³owieka. „Sytuacja pytania” o to¿samoœæ jest w istocie mo-

mentem samej to¿samoœci.

Przywo³ane wypowiedzi zbiegaj¹ siê nade wszystko w tym, ¿e dotycz¹

ludzkiego doœwiadczenia nie³adu œwiata, w którym przysz³o ¿yæ — miano-

wicie nie³adu Ja, nieodnajduj¹cego siebie w jakimkolwiek gwarantowanym

porz¹dku ludzkiego My oraz nie³adu wspólnoty My, która nie znajduje trwa-

³ego ugruntowania w wieloœci trwale unormowanych Ja. Do sposobu by-

cia przenika niepewnoœæ, „kim siê jest” i „z kim ma siê do czynienia”. Nie

chodzi przy tym o doœwiadczenie nie³adu „przypadkowego”, wynikaj¹cego

z niezwyczajnych okolicznoœci ¿ycia, gdy czasowemu zawieszeniu podlega

trwale unormowany sk¹din¹d, usankcjonowany uznanym autorytetem

porz¹dek indywidualnego ludzkiego ¿ycia oraz porz¹dek miêdzyludzkich

odniesieñ. W takim przypadku „anomalie” nie tyle podwa¿aj¹, ile raczej

uwydatniaj¹ poszczególne regu³y i sam¹ moc obowi¹zuj¹c¹ „normy”. Rzecz

220

Jerzy Kopel

dotyczy doœwiadczenia „strukturalnego” nie³adu, w którym pogr¹¿ona jest

ca³a czasoprzestrzeñ ¿ycia podmiotowego Ja, gdy niepewne staj¹ siê prze-

s³anki w³asnej przesz³oœci, gdy w¹tpliwe staj¹ siê wartoœci wyznaczaj¹ce

antycypowan¹ przysz³oœæ, gdy nieprzejrzysty jest œwiat wartoœci i norm te-

raŸniejszoœci.

2. Zgo³a nic nie wymyka siê takiej — jak to jest okreœlane w socjologii

— „anomii”, skoro samo uznanie cz³owieczeñstwa zatraca trwa³¹ moc obo-

wi¹zuj¹c¹. Albowiem anomia oznacza w istocie upowszechniony i spotêgo-

wany kryzys spo³ecznej to¿samoœci indywiduów. Jest to sytuacja, w której

poszczególne Ja wystêpuje wobec siebie samych i wobec siebie nawzajem

jako podmiotowoœci kieruj¹ce siê tymczasowo obowi¹zuj¹cymi wartoœciami

i normami, prowizoryczne dla siebie i wzglêdem siebie w samym sposobie

swego spo³ecznego bycia i posiadaj¹ce dla siebie i wzglêdem siebie — jako

strony rzeczywistych i mo¿liwych miêdzyludzkich odniesieñ — w szczegól-

nym stopniu zrelatywizowan¹ wa¿noœæ jako ludzie. Wprawdzie pewna re-

latywizacja jest z istoty nieusuwalnym momentem ka¿dej relacji spo³ecz-

nej: jestem „kimœ” okreœlonym jedynie wobec okreœlonoœci „kogoœ” drugiego;

rozpoznajê i uznajê Innego jako „kogoœ” spo³ecznie okreœlonego i posiada-

j¹cego obowi¹zuj¹c¹ dla mnie „wa¿noœæ” jedynie z pewnego spo³ecznie okre-

œlonego „miejsca”, w którym jestem tym „kimœ” — odpowiednio uznanym

i stosownie do tego uznaj¹cym Innych. Nieprzejrzysta to¿samoœæ jednej ze

stron czyni nieprzejrzyst¹ to¿samoœæ strony drugiej. Ale zak³ócenie takie

potêguje siê niepomiernie wówczas, gdy nieprzejrzyste dla siebie samych

i nieprzejrzyste wzglêdem siebie staj¹ siê wszystkie strony aktualnych

i potencjalnych spo³ecznych odniesieñ. Nieprzejrzystoœæ — korzystaj¹c ze

znanej idei Meada — ogarnia tu „uogólnionego Innego”, konstrukt, który

w przebiegu dotychczasowych, swoiœcie spo³ecznych doœwiadczeñ konstytuu-

je siê we mnie jako wype³nione pewn¹ treœci¹, przesycone pewnymi warto-

œciami, moje syntetyczne alter ego. W ten sposób nieprzejrzystoœæ staje siê

z mojej perspektywy udzia³em ka¿dego innego Ja i we wszelkich okoliczno-

œciach mojego spo³ecznego wspó³bycia z nimi; sam dla siebie jestem w swej

to¿samoœci nieprzejrzysty. Dotykamy w tym miejscu kwestii o rozstrzyga-

j¹cym, jak siê wydaje, znaczeniu dla podniesionej na pocz¹tku sprawy.

Otó¿ wzajemne bycie „kimœ” dla „kogoœ” — w relacjach ustanawiaj¹-

cych spo³eczn¹ okreœlonoœæ stron — ufundowane jest na uprzednim uzna-

niu przez ka¿d¹ ze stron cz³owieczeñstwa drugiej strony. Jakkolwiek bez-

wiedny i nieuchwytny jest dla mnie ów moment uznania, bez niego nie

wkraczam w ogóle w zwi¹zek „miêdzyludzki”, w którym Inny wystêpuje

dla mnie jako odmiana mojego ludzkiego Ja. („Moje wspó³bycie z bliŸnimi

zak³ada, ¿e uprzednio uzna³em ich za bliŸnich” — zauwa¿a Maurice Mer-

221

To¿samoœæ spo³eczna i komunikacja interpersonalna...

leau-Ponty

4

). Co wiêcej, w ¿adnym przypadku tego rodzaju miêdzyludzki

zwi¹zek nie sprowadza siê dla mnie do ujêcia innego Ja wy³¹cznie w pew-

nej konkretnej faktycznoœci jego spo³ecznej „roli”, w której akurat on siê

przedstawia. Wystêpuje wobec mnie zawsze w otoczce niedookreœlonej po-

tencjalnoœci, któr¹ we w³aœciwym sobie stylu moich odniesieñ do Innych

(czy te¿ do odpowiednich kategorii Innych) — antycypujê. Istniej¹ zatem

podstawy, aby utrzymywaæ, ¿e zawarty w takiej antycypacji naddatek sensu

wi¹zanego z Innym — „naddatek” w stosunku do tego, co faktycznie do-

œwiadczane — wyp³ywa z treœci pewnego, poprzedzaj¹cego ka¿dorazowo

wszelkie swoiœcie spo³eczne akty, prauznania. Z powy¿szego wynika, ¿e

uznanie cz³owieczeñstwa innego Ja nie jest bynajmniej pozbawion¹ wszel-

kich kwalifikacji, prost¹ i czysto poznawcz¹ konstatacj¹: „oto cz³owiek”, ca³-

kiem pust¹ treœciowo i wyzbyt¹ momentu wartoœciuj¹cego, a dopiero w toku

dalszego doœwiadczania wype³niaj¹c¹ siê takimi czy innymi okreœlonoœcia-

mi. Uznanie cz³owieczeñstwa innego Ja jest dla mnie poprzedzaj¹cym

wszelkie dalsze doœwiadczenia praokreœleniem tego Ja, zasadniczo bezs³ow-

nym i — jak to okreœla Edmund Husserl — „pasywnym”, daj¹cym siê

wszak¿e wys³owiæ w nastêpuj¹cej formule: „oto cz³owiek — istota stano-

wi¹ca mo¿liw¹ stronê takich a takich spo³ecznych odniesieñ, podmiot ta-

kich to a takich potencjalnych motywacji i mo¿noœci”. W uznaniu inne Ja

uzyskuje dla mnie „pasywnie” — bez aktywnego anga¿owania siê mojej

œwiadomoœci — pewn¹ niedookreœlon¹ okreœlonoœæ, pewn¹ wstêpn¹ kwali-

fikacjê i treœæ jako domniemany przeze mnie „typ” cz³owieka; uzyskuje pew-

n¹ wstêpnie obowi¹zuj¹c¹ dla mnie wartoœæ jako osoba, pewn¹ „wa¿noœæ”

jako podmiot ca³kiem ogólnie domniemywanego przeze mnie sposobu spo-

³ecznego bycia. Inaczej mówi¹c, uznanie innego Ja przeze mnie „nasta-

wia” mnie do niego, zanim jeszcze doœwiadczê jego osobistej okreœlonoœci

i — jako nastawienie — z góry wyznacza w pewien ogólny sposób drogê

mych dalej id¹cych dookreœleñ owego zrazu niedookreœlonego Ja, z góry

przes¹dza o „stylu” (jak mawia Edmund Husserl) mych praktycznych i ko-

munikacyjnych odniesieñ, które wzglêdem niego projektujê i inicjujê. Nie

trzeba dodawaæ, ¿e dla charakteru mojego uznania nadzwyczajn¹, kon-

stytutywn¹ istotnoœæ ma zakres i zawartoœæ wspó³uznawanej przeze mnie

w Innym ludzkiej „potencjalnoœci”. Skrajnie rzecz stawiaj¹c, Inny mo¿e

przedstawiaæ siê jako mikrokosmos cz³owieczeñstwa, w który wpisujê prze-

sycone wartoœciami treœci ca³ej kultury, bêd¹cej moim udzia³em; mo¿e wszak-

¿e przedstawiaæ siê wy³¹cznie w planie moich doraŸnych celów jako szcze-

gólnego rodzaju zredukowany „cz³owiek-obiekt”, który w swych motywa-

cjach i mo¿noœciach rozpatrywany jest przeze mnie od strony podatnoœci

4

M. M e r l e a u - P o n t y: Obecni w s³owie. Prze³. J. S k o c z y l a s. W: Te n ¿ e: Pro-

za œwiata. Eseje w mowie. Warszawa 1976, s. 72.

222

Jerzy Kopel

na „warunkowanie” w ramach prostego systemu „nagród” i „kar” — tak

jak g³osi to powiedzenie: „ka¿dy mo¿e zostaæ kupiony, kwesti¹ pozostaje tyl-

ko cena”. Wszelkie przypadki odbiegaj¹ce od tego rodzaju mojej „normy”

bez zastanowienia kwalifikujê jako „anomalie”.

3. „Ka¿dy” jest dla mnie „cz³owiekiem”. Bez specjalnych zabiegów, „bez

zastanowienia” w³aœnie, dokonujê takiej identyfikacji, w której jest ju¿ za-

warty moment praokreœlaj¹cego uznania. Wszechobecny humanistyczny

frazes zroœniêty z „cz³owiekiem” skutecznie zataja rzeczywist¹ treœæ uzna-

nia; rzeczywist¹ — poniewa¿ ujawniaj¹c¹ siê w sposobie mego spo³eczne-

go bycia wzglêdem Innych — treœæ i wartoœæ uznawanego w Innych cz³o-

wieczeñstwa. W szczególnoœci zataja on dokonywane „bez zastanowienia”

redukcjê i przesuniêcia sensu wi¹zanego przeze mnie z pojêciem „cz³owiek”

— zataja mianowicie relatywizacjê powoduj¹c¹, ¿e mój uogólniony „Inny”

oraz poszczególne kategorie moich innych (a tak¿e — zwrotnie — ja sam

dla siebie) wystêpuj¹ jako dalece zró¿nicowane w swej „wa¿noœci”, zredu-

kowane w swej mocy obowi¹zuj¹cej „odmiany cz³owieczego Ja”. W swym

generalnym odniesieniu do Innych, w swym zró¿nicowanym odniesieniu

do poszczególnych kategorii moich Innych jestem tym, kim — w sposobie

swego spo³ecznego bycia — jestem: cokolwiek sam s¹dzi³bym o sobie i swym

stosunku do „cz³owieka”, kwestia takiego zasadniczego odniesienia jest ju¿

ka¿dorazowo „przes¹dzona”. Moje uznanie Innych ufundowane jest na

pewnym „poziomie” wartoœci i wa¿noœci, które Innym przypisujê — tego

„poziomu” wprost nie rejestrujê i rejestrowaæ wprost nie mogê. Znajduje

tu bowiem zastosowanie trafne spostrze¿enie Wittgensteina: „Cz³owiek

wprawdzie widzi to, co ma, ale nie to, czym jest. Czym on jest, jest niejako

jego wysokoœci¹ nad poziomem morza, czego przewa¿nie nie da siê bez k³o-

potów oszacowaæ”

5

.

Nie w tym jednak rzecz, i¿ szacunek tego rodzaju jest k³opotliwy. (Na-

le¿a³oby tu raczej powiedzieæ, ¿e nie istnieje ¿adna zniewalaj¹ca zasada

takich oszacowañ). Rzecz nade wszystko w tym, ¿e poniek¹d sam jestem

owym „poziomem morza” stanowi¹cym podstawê wszelkich mo¿liwych osza-

cowañ; sam stanowiê, jak rzecze Husserl, „punkt zerowy osobowego zorien-

towania w œwiecie ludzi”. Jest to „punkt” (czy „poziom”), do którego bynaj-

mniej nie dochodzê z zewn¹trz jak do upatrzonego wczeœniej i oszacowa-

nego sk¹din¹d miejsca — punkt, którego w ¿aden sposób nie wyznaczam

sobie œwiadomie, lecz w którym — jako „zerowym” — zawsze ju¿ jestem

(tak¿e wówczas, gdy w toku ¿ycia jest on przesuwaj¹cym siê „punktem”).

5

L. W i t t g e n s t e i n: Uwagi ró¿ne (kultura i wartoœæ). Prze³. M. S a d y. „Colloquia

Communia” [Warszawa] 1987, nr 3—4, s. 190.

223

To¿samoœæ spo³eczna i komunikacja interpersonalna...

W niezwyczajnych okolicznoœciach ¿ycia mogê co najwy¿ej zastawaæ siê

w takim „punkcie” — w dokonywanej ex post refleksji; w nadzwyczajnych

okolicznoœciach mogê uchwyciæ go w jego relatywnoœci, jako pewien „nie-

-zerowy poziom” — z perspektywy dokonanej konwersji, bêd¹cej aktem

„przemieszczenia siê” na owej skali uznania. Natomiast normalnie, w swej

codziennoœci ¿ycia, nie znajdujê powodów do stawiania Wittgensteinowskie-

go pytania o usytuowanie na jakiejœ uprawomocnionej skali uznania cz³o-

wieczeñstwa Innych. Dla mnie „ka¿dy” — tak¿e ja sam — jest cz³owiekiem:

¿yjê wszak w poczuciu oczywistoœci tego, tak¿e wówczas, gdy treœci i war-

toœci wi¹zane przeze mnie z „cz³owiekiem” staj¹ siê nieprzejrzyste, w¹tpli-

we i zubo¿one. (Gdy bezwiednie trwam — jak ilustruje to Erikson — w po-

stawie „pranieufnoœci”, wówczas „oczywista” jest dla mnie ograniczona war-

toœæ „ka¿dego cz³owieka” jako potencjalnej strony relacji miêdzyludzkich.

Napiêcie i niepokój wyp³ywaj¹ce z niepewnoœci wszelkich ludzkich wiêzi

same staj¹ siê „oczywistoœci¹” mojej codziennoœci).

Rzeczywista treœæ mojego uznania jest wiêc zatajona, poniewa¿ akt

uznania zachodzi normalnie poza moim polem uwa¿noœci, jest ze swej istoty

pierwotnie nietematycznym aktem. Moja subiektywna aktywnoϾ (uzna-

nie Innego) przedstawia mi siê jako samoprezentacja cudzej obiektywno-

œci (Inny). Tak oto ustanawia siê dla mnie (ka¿dorazowo „na pewnym po-

ziomie”) poprzedzaj¹ca wszelk¹ mo¿liw¹ refleksjê „oczywistoœæ” cz³owieczeñ-

stwa ka¿dego innego Ja, z gruntu niekrytyczna „oczywistoœæ”, stanowi¹ca

z koniecznoœci — wype³niony pewn¹ okreœlon¹ treœci¹, lecz jednak ukryty

— fundament wszelkich dokonywanych przeze mnie dalszych dookreœleñ

tego Ja. W³aœnie ze wzglêdu na ow¹ „oczywistoœæ” — ze swej istoty oporn¹

wobec wszelkiej krytycznej autorefleksji — dookreœlenia takie nie s¹ tema-

tycznymi dookreœleniami „substancji”, treœci samego cz³owieczeñstwa uzna-

wanego akurat przeze mnie innego Ja, nie s¹ te¿ dookreœleniami owego

„poziomu” mego uznania, lecz s¹ niejako dookreœleniami „funkcji”, tema-

tyzacjami aktualnych i potencjalnych „ról” i „pozycji” spo³ecznych owego

drugiego Ja.

4. W zarysowanej perspektywie, mówi¹c ogólnie, anomia przedstawia

siê zatem jako — dokonuj¹ce siê w sposób dla podmiotu nieuchwytny —

podwa¿enie i relatywizacja mocy obowi¹zuj¹cej cz³owieczeñstwa odniesio-

nych do siebie podmiotów, podwa¿enie i relatywizacja zachodz¹ce w fun-

damentalnym wymiarze praokreœlaj¹cego uznania, poprzez które podmio-

ty konstytuuj¹ siê nawzajem dla siebie jako strony swoiœcie spo³ecznych

relacji jako podmioty nastawione ju¿ na siebie w swych sposobach spo³ecz-

nego bycia. Anomia wi¹¿e siê przeto z bezwiedn¹ redukcj¹ i relatywizacj¹

to¿samoœci odniesionych do siebie podmiotów, które w samym sposobie swe-

go spo³ecznego bycia wystêpuj¹ wzglêdem siebie jako nosiciele jedynie tym-

224

Jerzy Kopel

czasowo obowi¹zuj¹cej „wa¿noœci” i prowizorycznie uznawanej wartoœci,

jako wymienialne strony relacji spo³ecznych — jako funkcje, których

szczególne, osobiste w³aœciwoœci s¹ zbêdne i nieistotne. Stosownie do tego

podmioty traktuj¹ siebie nawzajem i tym samym potwierdzaj¹ siê wobec

siebie jako podmioty rzeczywiœcie zawê¿one do takiej zredukowanej i zre-

latywizowanej to¿samoœci. Jest to istnienie w czasoprzestrzeni zdegrado-

wanej wspólnoty (jak mówi Karol Marks: „ogo³oconej z czci”), w doœwiad-

czeniu nieprzezwyciê¿alnej przypadkowoœci i niepewnoœci spo³ecznego miej-

sca, czasu i sposobu urzeczywistniania swej nieprzejrzystej ludzkiej poten-

cjalnoœci. ¯ycie staje siê jedynie „przemijaniem przemijania” — sprowadza

siê do autoreprodukcji swego mniej lub bardziej rozleg³ego, ale jednak zre-

dukowanego, jednostkowego istnienia, do utwierdzania siê w tym, co przed-

stawia siê jako jedyna „nieprzemijaj¹ca wartoœæ”, to jest w pieni¹dzu jako

czystej mo¿liwoœci dalszej autoreprodukcji

6

. Jest to wiêc istnienie w konti-

nuum w³asnych teraŸniejszoœci pozbawionych konstytutywnego ugrunto-

wania w istotnej „jeszcze teraz” przesz³oœci oraz istotnej „ju¿ teraz” przy-

sz³oœci.

Czasoprzestrzeñ chronicznie „tymczasowych”, zredukowanych odnie-

sieñ spo³ecznych podmiotów jest wprawdzie dla nich niepodwa¿on¹ w swej

„oczywistoœci” faktycznoœci¹ ich ¿ycia, któr¹ potwierdzaj¹ sami sposobem

swego spo³ecznego bycia, ale jest faktycznoœci¹, która ma swe rozleg³e ho-

ryzonty wielorakich potencjalnoœci — takich, ku którym podmioty zwraca-

j¹ siê z nadziej¹, a tak¿e takich, od których odwracaj¹ siê z lêkiem. Sama

„tymczasowoœæ” naznaczaj¹ca swym piêtnem sposób wspó³bycia podmiotów

motywuje do wyjœcia poza ow¹ nieustannie reprodukowan¹ „teraŸniejszoœæ”,

do „uchylenia teraŸniejszoœci”. Jak dowodzi autor tego ostatniego okreœle-

nia, Eliade, „lêk przed czasem historycznym, któremu towarzyszy nieja-

sne pragnienie uczestnictwa w chwalebnym, pierwotnym pe³nym Czasie

wyra¿a siê u wspó³czesnych poprzez niejednokrotnie rozpaczliwe usi³owa-

nie rozbicia jednorodnoœci Czasu, by »wyjœæ« poza trwanie i zintegrowaæ

czas jakoœciowo ró¿ny od tego, który mijaj¹c tworzy ich w³asn¹ »histori꫔

7

.

¯ycie sprowadzone do reprodukcji (ewentualnie „rozszerzonej” reproduk-

cji) w³asnej teraŸniejszoœci, do tego, co Marks nazywa „przemijaniem prze-

mijania”, to w perspektywie Eliadego „upadek w czas”, zbiegaj¹cy siê z „de-

sakralizacj¹ pracy i wynikaj¹c¹ z niej mechanizacji egzystencji”: „[...] je-

dynie w spo³eczeñstwach wspó³czesnych cz³owiek czuje siê wiêŸniem swe-

go zawodu, gdy¿ nie mo¿e ju¿ uciec od czasu. Dlatego zaœ, i¿ nie mo¿e »za-

6

Nawi¹zujê w tym miejscu do Marksowskiego ujêcia tej sprawy, zob. Te n ¿ e: Za-

rys krytyki ekonomii politycznej. T³um. Z.J. Wy r o z e m b s k i. Warszawa 1986 (dalej

cyt. jako Zarys...), s. 522, por. te¿ s. 890.

7

M. E l i a d e: Mity wspó³czesnego œwiata. T³um. K. K o c j a n. „Znak” [Kraków] 1988,

nr 400, s. 51 [podkr. M.E.].

225

To¿samoœæ spo³eczna i komunikacja interpersonalna...

biæ« swego czasu podczas godzin pracy — to znaczy wtedy, gdy cieszy siê

prawdziw¹ to¿samoœci¹ spo³eczn¹ — usi³uje »wyjœæ poza Czas« w swych

wolnych godzinach; st¹d tak zawrotna liczba rozrywek wymyœlonych przez

wspó³czesne cywilizacje. Innymi s³owy, rzeczy maj¹ siê dok³adnie na od-

wrót ni¿ w spo³eczeñstwach tradycyjnych, gdzie »rozrywki« prawie nie ist-

niej¹, albowiem »wyjœcia poza Czas« osi¹ga siê przez ka¿d¹ po¿yteczn¹ pra-

cê”

8

. S³owa te z powodzeniem mo¿na do³¹czyæ do przywo³anych na wstê-

pie diagnoz kryzysu, którego osi¹ jest kwestia to¿samoœci.

5. Na podstawie rozwijanych dot¹d wywodów nie nale¿y w ¿adnym

razie wnosiæ, ¿e kryzys to¿samoœci wynika z zast¹pienia jednego porz¹dku

konstytutywnych dla podmiotu — Ja wartoœci — porz¹dkiem odmiennym,

w którym „cz³owiek przestaje siê spe³niaæ”; ¿e jest ów kryzys rezultatem

historycznego przekszta³cenia sposobu bycia cz³owieka, którego skutkiem,

powiedzmy, „porz¹dek religii” zosta³ wyrugowany przez „porz¹dek pieni¹-

dza”, „porz¹dek pracy” wyparty przez „porz¹dek rozrywki”, „porz¹dek mi-

³oœci” zast¹piony „porz¹dkiem si³y” itp. w wielorakich wariantach tego ro-

dzaju opozycji, a „wielki Czas” w sensie Eliadego rozpad³ siê w ci¹g zawê¿o-

nych teraŸniejszoœci podmiotowego Ja. Nale¿y widzieæ to inaczej: anomia jest

nieporz¹dkiem. Anomia oznacza sytuacjê wspó³wystêpowania i nak³ada-

nia siê na siebie pewnej wieloœci niejednorodnych i koliduj¹cych z sob¹ po-

rz¹dków, nawet jeœli jedne z nich zwykle dominuj¹, inne zaœ spychane s¹

na dalszy plan podmiotowego sposobu bycia. (Jeœli we wczeœniej nakreœlo-

nych ilustracjach uwydatnia siê „porz¹dek pieni¹dza”, to dlatego, ¿e w spo-

sobach powszedniego ludzkiego bycia on sam siê uwydatnia jako medium,

jako czysta mo¿noœæ przenoszenia w przysz³oœæ, „prolongowania” wszelkich

nieurzeczywistnionych potencjalnoœci podmiotu. Jest przy tym dalsz¹ kwe-

sti¹, jak wiele z³udzeñ wi¹¿e siê ze sposobem bycia, którego momentem istot-

nym s¹ pseudoantycypacje i w którym „na lepsz¹ przysz³oœæ” odsuwa siê

postulat „bycia wiernym sobie”, to jest postulat urzeczywistniania siê w ob-

rêbie niepowszednich wartoœci). Rzeczone porz¹dki wspó³wystêpuj¹ z sob¹

i nak³adaj¹ siê na siebie w ten sposób, ¿e pierwsze relatywizuj¹ moc obo-

wi¹zuj¹c¹ drugich — i odwrotnie, ¿e przez te drugie, gdy na ich gruncie

staæ, niejako przeœwituje ¿yciowa istotnoœæ pierwszych — i na odwrót, ¿e

wreszcie, podkreœlmy ten moment, motywacje do urzeczywistniania siê

w obrêbie jednego z nich zak³ócane s¹ przez niewygas³e motywacje sk³a-

niaj¹ce ku innym porz¹dkom istnienia i innym sposobom bycia. (W kary-

katuralnym uproszczeniu rzecz ujmuj¹c: pragnê jednoczeœnie ¿yæ w „³asce

Boga” i w „potêdze pieni¹dza” wbrew dysharmonii panuj¹cej pomiêdzy

przejêtymi przeze mnie nakazami wiary a uznanymi przeze mnie wymo-

8

Por. tam¿e, s. 53 [podkr. M.E.].

15 Od marksizmu...

226

Jerzy Kopel

gami ekonomicznej racjonalnoœci). Podkreœlam ów moment motywacji, aby

zwróciæ uwagê, ¿e kolizje te zachodz¹ w sferze samej podmiotowoœci oraz

w sferze miêdzypodmiotowych wzajemnych odniesieñ i s¹ w istocie koli-

zjami nieharmonizuj¹cych z sob¹ motywacji, i to nie dowolnych motywa-

cji, lecz motywacji dla podmiotu konstytutywnych, bo wyznaczaj¹cych „ak-

tywa” i „pasywa” sposobu bycia tego podmiotu: co pobudza go do dzia³a-

nia w pewnych w³aœciwych mu kierunkach, co go powstrzymuje w tych

dzia³aniach. S¹ to bowiem kolizje zachodz¹ce w obszarze samego Ja, na-

ruszaj¹ce — jak zwyk³ mówiæ Husserl — „wspólnotê z sob¹ samym” tego

Ja, a jednoczeœnie s¹ to kolizje wystêpuj¹ce w obszarze pewnego My: po-

miêdzy motywacyjnie niejednorodnymi w sobie i dlatego nieprzejrzystymi

wzajem dla siebie podmiotowymi Ja, które tworz¹ to My. Na tym zasadza

siê tematyczny zwi¹zek indywidualnej „to¿samoœci” i spo³ecznej „anomii”.

6. To¿samoœæ podmiotowoœci jest to¿samoœci¹ chwiejn¹ i nieprzejrzyst¹

— dla siebie samej i dla innych Ja — poniewa¿ w ruchu samoodtwarza-

nia siebie, w pewnej rozleg³oœci i zawartoœci takiego „Ja sam”, podmioto-

woœæ nie jest w planie swego indywidualnego istnienia „zdecydowana”, kim

jest, nie jest „rozstrzygniêta”, i to bynajmniej nie tylko w tym sensie, ¿e

zawsze jej „egzystencja poprzedza jej esencjê”, ¿e jest niezwieñczon¹ pod-

miotowoœci¹, lecz nade wszystko w tym znaczeniu, ¿e w ka¿dorazowym „te-

raz” jej istnienia jest podmiotowoœci¹ „rozszczepion¹”. Jako centrum w³a-

snych ¿yciowych funkcji i w napiêciu utrzymuje ona sw¹ podmiotow¹ jed-

noœæ i ci¹g³oœæ. W ka¿dorazowym „teraz” procesu ¿ycia tylko „tymczasowo”

i „do pewnego stopnia” utrzymuje siebie w tym oto akurat jednym — spo-

œród wielu innych dla niej mo¿liwych i istotnych — porz¹dku swego ludz-

kiego istnienia, który przez to samo posiada dla niej w jakimœ stopniu zre-

latywizowan¹ wa¿noœæ. Tego rodzaju intrasubiektywna relatywizacja w³a-

snego sposobu spo³ecznego bycia z koniecznoœci przechodzi w relatywiza-

cjê intersubiektywn¹; nieuchronnie tak¿e dla Innych i wobec Innych pod-

miotowoœæ „rozszczepiona” wystêpuje jako niejednorodna w konstytutyw-

nych dla niej, swoiœcie spo³ecznych motywacjach — jako „nieobliczalna”,

albowiem niepodlegaj¹ca jednolitym „prawid³owoœciom motywacji”

9

. Poza

9

Zob. E. H u s s e r l: Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Ks. II.

T³um. D. G i e r u l a n k a. Warszawa 1974 (dalej cyt. jako Idee II), s. 322. W kwestii

zaznaczonego „rozszczepienia” w obrêbie Ja oraz pomiêdzy Ja w obrêbie ich My por.

nastêpuj¹ce spostrze¿enie Bachtina: „[...] w ramach abstrakcyjnej jednoœci kalenda-

rzowej konkretny czas ¿ycia ludzkiego rozszczepi³ siê. Ze wspólnego czasu ¿ycia zbioro-

wego wyodrêbni³y siê jednostkowe porz¹dki ¿yciowe, indywidualne losy. Pocz¹tkowo nie

s¹ one czymœ zdecydowanie wyizolowanym z ¿ycia ca³oœci spo³ecznej, niby p³askorzeŸ-

ba tkwi¹ w jego pod³o¿u [...]. We wczesnych stadiach spo³eczeñstwa niewolniczego

i w spo³eczeñstwie feudalnym indywidualne porz¹dki ¿yciowe jeszcze nader œciœle ³¹-

cz¹ siê ze wspólnym ¿yciem najbli¿szej grupy spo³ecznej. Jednak¿e i tutaj istnieje ju¿

227

To¿samoœæ spo³eczna i komunikacja interpersonalna...

zredukowan¹ i zrelatywizowan¹ wspólnot¹ swych powi¹zañ — zinstytu-

cjonalizowanych powi¹zañ w obrêbie poszczególnych „porz¹dków”, bêd¹-

cych jednoczeœnie odrêbnymi i zawê¿onymi uniwersami ich mo¿liwej ko-

munikacji wzajemnej — podmiotowoœci takie s¹ sobie obce i niepojête, nie-

pewne siebie samych i niepewne siebie nawzajem. (Nie jest przypadkiem,

¿e w rozstrz¹saniach socjologów kwestia to¿samoœci nader czêsto wystêpuje

w kontekœcie zagadnienia „przewidywalnoœci zachowañ” jako zasady sta-

nowi¹cej niezbêdny warunek trwa³oœci form ¿ycia zbiorowego). St¹d wiêc

siê bierze, i¿ w paraokreœlaj¹cym uznaniu uobecnia siê wskazany moment

„tymczasowoœci” i niejakiej chwiejnoœci. Dodajmy tu jeszcze, ¿e przechodze-

niu intrasubiektywnej relatywizacji w relatywizacjê intersubiektywn¹ od-

powiada, zwrotnie, przechodzenie wielorodnej (u samych jej fundamentów)

kultury w niejednorodn¹ (w jej konstytutywnych okreœlonoœciach) osobo-

woœæ poszczególnego Ja. Mówi¹c w ten sposób nie chcê bynajmniej suge-

rowaæ, ¿e w obrêbie jednorodnej kultury, w spo³ecznoœci niedotkniêtej ano-

mi¹, ¿ycie jednostki przebiega w jednym tylko planie, ogranicza siê do jed-

nego tylko z porz¹dków istnienia. Chodzi raczej o to, ¿e nawet jeœli takich

odrêbnych porz¹dków jest wiele, to jednak nie dochodzi do wzajemnej re-

latywizacji ich mocy obowi¹zuj¹cej. Kluczowy aspekt w tej kwestii wyja-

œnia Bachtin w taki oto sposób: „Niepiœmienny ch³op ¿yj¹cy za siódm¹ gór¹,

za siódm¹ rzek¹ naiwnie tkwi¹cy we wci¹¿ dla niego niewzruszonym, nie-

zmiennym sposobie ¿ycia, ¿y³ w kilku systemach jêzykowych: do Boga mo-

dli³ siê w jednym jêzyku, [...] w innym œpiewa³ pieœni, w domu mówi³ jesz-

cze innym, dyktuj¹c zaœ pisarzowi podanie do gminy usi³owa³ przemówiæ

czwartym (oficjalnym, »papierkowym«). By³y to ró¿ne jêzyki, nawet z punk-

tu widzenia abstrakcyjnych cech spo³eczno-dialektologicznych. Ale w œwia-

domoœci ch³opa jêzyki te nie odnosi³y siê do siebie dialogowo; ch³op prze-

chodzi³ z jednego na drugi bezmyœlnie, automatycznie; ka¿dy by³ niew¹t-

pliwy w swoim miejscu i miejsce ka¿dego by³o niew¹tpliwe [...]. Kiedy

w œwiadomoœci naszego ch³opa dochodzi³o do krytycznego, wzajemnego

oœwietlania siê jêzyków, kiedy okazywa³o siê, ¿e s¹ to nie tylko ró¿ne, ale

i sprzeczne jêzyki, ¿e œciœle z nimi zwi¹zane systemy ideologiczne i postawy

wobec œwiata sprzeciwiaj¹ siê sobie, a nie wspó³istniej¹ spokojnie, wtedy

od razu koñczy³a siê te¿ niewzruszonoœæ tych jêzyków i zaczyna³a czynna

oddzielenie. Przebieg ¿ycia jednostek, tok ¿ycia grup i tok ¿ycia spo³eczno-pañstwowej

ca³oœci nie stapiaj¹ siê ze sob¹, s¹ miêdzy nimi rozbie¿noœci, brak czasem wspólnego

rytmu, ich miar¹ staj¹ siê ró¿ne skale wartoœci, ka¿dy z porz¹dków posiada w³asn¹

logikê rozwoju, w³asne fabu³y, na swój sposób wykorzystuje i przekszta³ca dawne mo-

tywy [...]. Proces wyodrêbnienia i oderwania od ca³oœci indywidualnych porz¹dków ¿y-

ciowych siêga kulminacjê w momencie rozwoju stosunków pieniê¿nych w spo³eczeñstwie

niewolniczym i w ustroju kapitalistycznym”. Zob. M. B a c h t i n: Problemy literatury

i estetyki. Prze³. W. G r a j e w s k i. Warszawa 1982 (dalej cyt. jako Problemy...), s. 435.

15*

228

Jerzy Kopel

selektywna wœród nich orientacja. Jêzyk i œwiat modlitwy, jêzyk i œwiat pie-

œni, jêzyk oraz œwiat pracy i ¿ycia codziennego, specyficzny jêzyk i œwiat

w³adzy gminnej, nowy jêzyk i œwiat robotnika przyby³ego z miasta —

wszystkie te jêzyki i œwiaty wczeœniej lub póŸniej porzuca³y stan spokojnej

i martwej równowagi i sprzeciwia³y siê sobie”

10

.

7. W³aœciwoœci¹ opisywanego sposobu spo³ecznego bycia Ja jest zatem

brak jednozgodnoœci motywacji — motywacji o konstytutywnym dla tego

Ja charakterze — takich mianowicie, które trwale ukierunkowuj¹ ca³oœæ

jego podmiotowego ¿ycia. Motywacji, które reguluj¹ je wedle jednorodnych

wartoœci, bêd¹cych odniesieniem takich motywacji. Chodzi przy tym

w szczególnoœci o wartoœci swoiœcie spo³eczne, które przenikaj¹ treœci uzna-

nia praokreœlaj¹cego cz³owieczeñstwo innych i wyznaczaj¹ trwale obowi¹-

zuj¹ce dla tego Ja relacje bliskoœci i obcoœci z odpowiednimi kategoriami

osób. Wartoœci, które wytyczaj¹ niepodlegaj¹ce relatywizacjom normy ludz-

kiego sposobu bycia oraz anomalie wzglêdem tych norm.

Treœciowa jednoœæ i ci¹g³oœæ indywidualnej egzystencji podmiotu-Ja to

przede wszystkim jednoœæ i ci¹g³oœæ motywacji nadaj¹cych kierunek, cha-

rakter i dynamikê spo³ecznego bycia. Nie daj¹ siê one trwale ugruntowaæ

— poza nadrzêdn¹ jednoœci¹ i ci¹g³oœci¹ tworz¹c¹ ramy tej pierwszej oraz

ustanawiaj¹c¹ kontekst jej sensu. Dopiero taka rozleg³a, nadrzêdna jednoœæ

i ci¹g³oœæ ustanawia — by tak rzec — zorientowan¹ czasoprzestrzeñ pod-

miotowego Ja. Jest to warunek pod¹¿ania jak¹œ „drog¹ ¿ycia”, na której ka¿de

dowolne „tu i teraz” ma charakter sensownie doœwiadczanego „miejsca”, odno-

sz¹cego siê do sensownie okreœlonego „sk¹d” i, nade wszystko, „dok¹d”. Jak

ujmuje to M. Bachtin, „Tylko wówczas, gdy nie odgradzam siê od postulo-

wanego sensu, zdobywam siln¹ w³adzê nad sob¹ w absolutnej przysz³oœci,

z jej nieskoñczenie odleg³ej perspektywy kierujê sob¹, utrzymuj¹c siê w ry-

zach swej postulatywnoœci [...]. Kiedy jednak tylko wy³¹czê postulatywnoœæ

z wype³nionego wartoœciami pola mojego widzenia i zaniecham napiêtego

obcowania z sob¹ w przysz³oœci, wtedy moja konkretnoœæ traci dla mnie za-

³o¿on¹ jednoœæ, rozwarstwia siê i rozpada na œlepe fragmenty bytu”

11

.

10

M. B a c h t i n: S³owo w powieœci. W: Problemy..., s. 125—126 [podkr. M.B.].

11

M. B a c h t i n: Autor i bohater w dzia³alnoœci estetycznej. W: Estetyka twórczoœci

s³ownej. Prze³. D. U l i c k a. Warszawa 1986 (dalej cyt. jako Estetyka...), s. 179, por. te¿

s. 158: „Sens nie rodzi siê ani nie umiera, a zatem z wewnêtrznej perspektywy ¿ycia

nie mo¿na wyznaczyæ pocz¹tku i koñca jego sekwencji (jego napiêcia poznawczo-etycz-

nego). Œmieræ nie zamyka tego wype³nionego sensem porz¹dku, tzn. w rozumieniu po-

zytywnym nie ma ona znaczenia kresu. W obrêbie takiego szeregu pozytywne zwieñ-

czenie nie jest znane. Nie mo¿e on skierowaæ siê na siebie, by bez przeszkód uto¿sa-

miæ siê ze swym obecnym wygl¹dem. Tylko wtedy, gdy zwraca siê poza siebie, gdzie dla

samego siebie nie istnieje, mo¿e nañ sp³yn¹æ zwieñczaj¹ca aprobata”.

229

To¿samoœæ spo³eczna i komunikacja interpersonalna...

Anomia oznacza rozpad owej nadrzêdnej czasoprzestrzeni stanowi¹cej

kontekst sensu aktów indywidualnej egzystencji. Stwarza sytuacjê jedno-

czesnej wieloœci mo¿liwych dróg, dróg i miejsc, z których ka¿demu swe

uprawomocnione ¿yciowo „sk¹d” i „dok¹d”, ale dróg potencjalnie rozbiega-

j¹cych siê w ka¿dym „tu i teraz” i uchylaj¹cych wzajem racje swej prawo-

mocnoœci i sensownoœci.

Brak trwale ugruntowanej jednoœci i ci¹g³oœci przekreœla w istocie mo¿li-

woœæ ¿ycia w postawie solidaryzowania siê z sob¹ samym — a wiêc i w po-

stawie samoodpowiedzialnoœci. A przecie¿ to samoodpowiedzialnoœæ jest fun-

damentem wewnêtrznie umotywowanej odpowiedzialnoœci wobec Innego,

przed Innym i za Innego. Odpowiedzialnoœci, która wykracza w swym za-

siêgu poza w¹skie „tu i teraz” sytuacyjnego wspó³bycia z Innym. Jak

to zwiêŸle wyk³ada D. Bell: „[...] odpowiedzialnoœæ zak³ada wystarczaj¹co

d³ug¹ ci¹g³oœæ poczucia to¿samoœci wewnêtrznej”

12

. Taki brak, okreœlany

przez A. Kêpiñskiego „brakiem prawdziwego charisma”, czyni Ja podmio-

tem-obiektem mo¿liwej konwersji — „z zewn¹trz” b¹dŸ „od wewn¹trz” ini-

cjowanej radykalnej zmiany struktury motywacyjnej, w wyniku której ule-

gaj¹ zasadniczym przekszta³ceniom konstytutywne odniesienia spo³ecz-

ne podmiotu — czyni go obiektem podatnym na „charyzmatyczne inno-

wacje” (czêstokroæ o dewiacyjnym charakterze) ze strony „wirtuozów to¿-

samoœci”

13

.

8. Konwersja jest prób¹ wyrwania siê ze strukturalnego nie³adu. Jest

prób¹ poradzenia sobie ze strukturaln¹ (bo nieokazjonaln¹) niepewnoœci¹

z nadziej¹ na przezwyciê¿enie epizodycznoœci i relatywizacji, któr¹ niesie

anomia. Czymkolwiek by³aby ponadto, konwersja jest aktem zmiany, rady-

kalnej zmiany to¿samoœci Ja, nieograniczaj¹cej siê do przeobra¿enia samo-

œwiadomoœci (czy te¿ poczucia to¿samoœci), lecz zmiany gruntownie prze-

kszta³caj¹cej sposób bycia takiego Ja. Chodzi — nawi¹zuj¹c do wczeœniej

poruszanego w¹tku — o zmianê „normy” dotychczasowego sposobu bycia

poœród Innych oraz charakter praokreœlaj¹cego uznania, z którym staje

wobec Innych. Stanowi zatem próbê trwa³ego podporz¹dkowania sposobu

swego spo³ecznego bycia jednorodnym wartoœciom i tym samym definityw-

nego umiejscowienia siebie w perspektywie jednego, jakoœ wyró¿nionego

porz¹dku istnienia Ja.

12

Zob. D. B e l l: Refleksje o poczuciu to¿samoœci. Prze³. J. A n t i s ³ a w s k i. „Tema-

ty” [Nowy Jork—Londyn] 1968, nr 28, s. 90. Por. te¿ stanowisko R. Ingardena: „Œcis³a

identycznoœæ dzia³aj¹cej osoby jest wiêc drugim ontycznym fundamentem odpowiedzial-

noœci [...]”. Zob. Te n ¿ e: O odpowiedzialnoœci i jej podstawach ontycznych. Prze³. A. Wê -

g r z e c k i. W: R. I n g a r d e n: Ksi¹¿eczka o cz³owieku. Kraków 1972, s. 125.

13

Por. R. R o b e r t s o n, B. H o l z n e r: Introduction..., s. 29.

230

Jerzy Kopel

Na fenomen konwersji (a myœlimy to przecie¿ nie tylko o jej „klasycz-

nej”, religijnej postaci) sk³ada siê — poza przypadkami faktycznie dope³-

nionych radykalnych zwrotów w sposobie bycia poszczególnych osób — tak-

¿e sta³a mo¿liwoœæ takiego nag³ego zwrotu, mo¿liwoœæ ukryta w ka¿dej fak-

tycznej egzystencji dotkniêtej anomi¹. (Zauwa¿my przy tym, ¿e mo¿liwo-

œci takie ujawnia i do urzeczywistnienia takich mo¿liwoœci prowokuje dzie³o

sztuki. Jak dowodzi Hans-Georg Gadamer: „[...] sztuka przemawia do w³a-

snego samorozumienia ka¿dego cz³owieka [...]. W dziele sztuki stykamy siê

z czymœ bliskim, a jednoczeœnie to zetkniêcie w zagadkowy sposób wstrz¹-

sa nami i burzy zwyczajnoœæ [...] dzie³o sztuki oznajmia: To jesteœ ty — ale

mówi tak¿e: Musisz zmieniæ swoje ¿ycie”

14

). Otó¿ tak w³aœnie rozumiany

fenomen konwersji zdaje siê szczególnie wyraziœcie uwydatniaæ praktycz-

n¹ istotnoœæ problemu oraz teoretyczn¹ zasadnoœæ tematu to¿samoœci. Ujaw-

nia on wprawdzie pewn¹ otwartoœæ Ja, potencjaln¹ lub rzeczywist¹ zmien-

noœæ podmiotowych okreœlonoœci, ujawnia wszak¿e zarazem w³aœciw¹ pod-

miotowemu istnieniu tendencjê do utrzymania siebie w jednozgodnoœci

swych wielorakich motywacji, do utrzymania siebie w pewnej trwale ugrun-

towanej okreœlonoœci swego autonomicznego a jednoczeœnie uwspólnoconego

istnienia — w obrêbie nadrzêdnej czasoprzestrzeni celów i wartoœci, sta-

nowi¹cej kontekst sensu poszczególnych praktycznych i komunikacyjnych

aktów ¿ycia. Napiêcie wynikaj¹ce ze strukturalnej niepewnoœci co do swej

to¿samoœci i redukcja tego napiêcia poprzez ca³oœciow¹ restrukturalizacjê

œwiata swego ¿ycia — taki charakter ma ów zwrot zachodz¹cy w sposób

w³aœciwy zmianom „paradygmatów” badawczych, który przeto — jak wy-

kazuje Jones — „nie mo¿e dokonywaæ siê po kroku, lecz jako przemiana

postaci (gestalt switch), musi zajœæ od razu w ca³oœci albo w ogóle nie za-

chodzi”

15

. Konwersja jest bowiem punktem drastycznego zerwania moty-

wacyjnej jednoœci i ci¹g³oœci indywidualnego istnienia, ale przecie¿ zerwa-

niem ustanawiaj¹cym jednoczeœnie jednoœæ i ci¹g³oœæ, która jawi siê jako

mocniej ufundowana: jest zmian¹ ca³oœciowej korelacji Ja — œwiat tego Ja,

ale tak¹ zmian¹, która niesie z sob¹ intencjê ugruntowania siê w ca³oœci

niepodlegaj¹cej dowolnej i przypadkowej zmiennoœci: jest wreszcie podwa-

¿eniem zwyczajnego porz¹dku urzeczywistnienia zwyczajnych celów, ale

14

H.-G. G a d a m e r: Estetyka i hermeneutyka. Prze³. M. £ u k a s i e w i c z. W:

H.-G. G a d a m e r: Rozum, s³owo, dzieje. Warszawa 1979, s. 125, 127.

15

R.K. J o n e s: Paradigm shifts and identity theory: Alternation as a form of identi-

ty management. In: Identity and religion: international, cross-cultural approaches. Ed.

H. M o l. SAGE Studies in International Sociology. London 1978 (dalej cyt. jako Identi-

ty and Religion...), s. 66. Na szczególny rodzaj zwi¹zku pomiêdzy kwesti¹ to¿samoœci

a fenomenem konwersji zwraca uwagê H. M o l: Identity and the sacred. Agincourt 1976,

s. 50 n, por. tak¿e D.F. G o r d o n: Identity and social commitment. In: Identity and reli-

gion..., s. 229 nn.

231

To¿samoœæ spo³eczna i komunikacja interpersonalna...

po to w³aœnie, aby odnaleŸæ siebie w jakimœ nadzwyczajnym porz¹dku nie-

powszednich wartoœci: „[...] w nowej rzeczywistoœci i nowej to¿samoœci”

16

,

które zdaj¹ siê gwarantowaæ wy¿szy stopieñ pewnoœci ludzkiego istnienia.

Podkreœlmy jednak raz jeszcze: fenomen konwersji rozpatrywany w kon-

tekœcie tematu to¿samoœci — a wiêc ujmowany jako problem to¿samoœci,

wobec którego postawiona jest istota ludzka — nie sprowadza siê jedynie

do faktycznych przypadków radykalnych, jednorazowych i nieodwracal-

nych „nawróceñ”, do których niekiedy dochodzi na drogach ludzkiego ¿y-

cia. (Dalsz¹ spraw¹ jest nadto praktyczno-¿yciowy kierunek oraz — z na-

szego stanowiska oceniana — moralna intencja i moralna wartoœæ takich

„nawrotów”). By³oby zapewne zupe³nie bezzasadne utrzymywaæ, ¿e ka¿-

da bli¿ej lub dalej posuniêta „gotowoœæ do konwersji” owocuje bezpoœred-

nio „pe³n¹” konwersj¹. Przeciwnie, wszystko przemawia za tym, ¿e takie

dope³nione konwersje maj¹ za sob¹ swoj¹ — niekiedy nader d³ug¹ w skali

jednostkowego ¿ycia — historiê. Co wiêcej, cz³owiek „do koñca” mo¿e trwaæ

w samej tylko „gotowoœci”, zachowuj¹c w pewnym zawieszeniu w³aœciwe

sobie motywacje — zarówno te, które jako zrelatywizowane w swej wa¿-

noœci jedynie czêœciowo ujawnia w swej aktywnoœci „na zewn¹trz”, jak i te

potencjalne, które (niekiedy przed nim samym) pozostaj¹ zatajone. Zauwa¿-

my wszak — nawi¹zuj¹c do wczeœniejszych wywodów — ¿e w spo³ecznym

œwiecie ow³adniêtym anomi¹ owa gotowoœæ do wielorakich „nawrotów” oraz

faktyczne przechodzenie pomiêdzy nieharmonizuj¹cymi z sob¹ „porz¹dkami

istnienia” staje siê dla jednostek swego rodzaju powszechnie urzeczywist-

nian¹ „norm¹ odchylenia od normy” — z wszelakimi tego konsekwencja-

mi. W upraszczaj¹cym skrócie rzecz przedstawiaj¹c, ka¿dy sam dla siebie

oraz wszyscy dla wszystkich nawzajem wystêpuj¹ jako potencjalni konwer-

tyci, nawet jeœli daleko im do „wielkich”, „klasycznych” konwersji, które jako

mo¿liwoœæ ich w³asnego ¿ycia podsuwa im kultura. (Skalê zjawiska mo¿e-

my zaœ jedynie ca³kiem ogólnie i prowizorycznie dopiero wówczas oszaco-

waæ, gdy pod uwagê weŸmiemy nie tylko wysublimowane formy religijnej,

œwiatopogl¹dowej w szerszym sensie czy te¿ politycznej konwersji, lecz tak¿e

masowe i chroniczne „ma³e konwersje” ludzi rozszczepionych w swym co-

dziennym sposobie bycia pomiêdzy „porz¹dkiem (trzeŸwej) pracy” a „po-

rz¹dkiem (odrzucaj¹cej) rozrywki”). Tak wiêc nie tyle konwersja sama, ile

raczej bezterminowa „gotowoœæ” na ni¹ stanowi sytuacjê problemow¹ — za-

równo dla samego podmiotu, jak i dla wspó³podmiotów takiego Ja. Wszystko

staje siê przemawiaæ za tym, ¿e owe dope³nione konwersje s¹ jedynie skraj-

nymi przypadkami, w których znajduje swój dramatyczny, zewnêtrzny

wyraz spo³ecznie rozleg³y, mniej lub bardziej g³êboki i utajony w poszcze-

gólnych Ja oraz w intersubiektywnie kszta³tuj¹cej i intersubiektywnie od-

16

Zob. R.K. J o n e s: Paradigm shifts..., s. 69.

232

Jerzy Kopel

twarzanej, swoistej dziedzinie „pomiêdzy”

17

owymi Ja — kryzys to¿samo-

œci. Sama konwersja stanowi bowiem mniej lub bardziej pomyœln¹ dla pod-

miotu próbê przezwyciê¿enia przez niego takiej „sytuacji problemowej” —

jest aktywnym, mniej lub bardziej adekwatnym i trafnym ods³oniêciem

i uchwyceniem przez podmiot problemu to¿samoœci w³asnej w perspekty-

wie œwiata swego ¿ycia jako pola motywacji i mo¿noœci, w szczególnoœci zaœ

w perspektywie spo³ecznej to¿samoœci innych Ja. Natomiast beztermino-

wa, przewlek³a gotowoœæ do konwersji oznacza pasywne trwanie w owej

problemowej sytuacji: wtopienie podmiotu w strukturalne napiêcie pomiê-

dzy niedaj¹cymi siê uzgodniæ motywacjami oraz nieprzejrzystoœæ „systemu

miejsc” (adaptuj¹c tu pewn¹ ideê Husserla

18

) — nieprzejrzystoœæ systemu

wzajemnych odniesieñ wyznaczaj¹cego spo³eczn¹ czasoprzestrzeñ, która

jest polem rzeczywistych i mo¿liwych usytuowañ podmiotu — Ja wzglê-

dem innych Ja. Zale¿nie od stopnia „ostroœci” stanu anomii

19

— od spo³ecz-

nej rozleg³oœci oraz intensywnoœci kryzysu to¿samoœci poszczególnych jed-

nostek — odpowiednio g³êbokim i rozleg³ym zaburzeniom podlegaj¹ miê-

dzypodmiotowe relacje konstytutywne dla kszta³tu i trybu odtwarzania siê

owej dziedziny „pomiêdzy” — mianowicie relacje wzajemnej komunikacji

i wiêzi wzajemnych ufundowanych na uznaniu pospólnego autorytetu i auto-

rytatywnie obowi¹zuj¹cych wartoœci, które spe³niaj¹ funkcjê zespalaj¹c¹

poszczególne Ja w aktualne lub potencjalne My. Tote¿ gdy w przywo³a-

nych na wstêpie diagnozach kryzys to¿samoœci jest, z jednej strony, zwi¹-

zany z kryzysem komunikacji (jak dowodzi Landgrebe), z drugiej zaœ, z kry-

zysem autorytetu (na co wskazuj¹ Robertson i Holzer), to nie nale¿y w tym

upatrywaæ dwu odrêbnych i niezale¿nych od siebie powi¹zañ, w które

17

Por. B. Wa l d e n f e l s: Das Zwischenreich des Dialogs. Sozialphilosophische Unter-

suchungen in Anschluss an Edmund Husserl. Series: Phaenomenologica 41. Den Haag

1971, s. 18. W³aœnie w kontekœcie rozwa¿añ dotycz¹cych spo³ecznych wyznaczników

to¿samoœci istoty ludzkiej pisze J. Szczepañski: „Zatem do œwiata zewnêtrznego rze-

czy, do których zalicza siê tak¿e inny cz³owiek jako organizm, do œwiata wewnêtrznego

mojego i jego do³¹cza siê jeszcze jeden œwiat, œwiat spo³eczny, œwiat »miêdzy« nami,

przestrzeñ przedziwna, któr¹ socjologowie kierunku socjologistycznego nazwali prze-

strzeni¹ spo³eczn¹, ani fizyczn¹, ani psychiczn¹, ale swoist¹ »spo³eczn¹«”. Zob. Te n -

¿ e: Sprawy ludzkie. Warszawa 1984, s. 58, por. te¿ dalej s. 65 nn.

18

Zob. Idee II..., s. 117—118.

19

Jak pisze Merton: „Zwyk³a anomia odnosi siê do stanu zamieszania w grupie

lub spo³eczeñstwie, w których istnieje konflikt systemów wartoœci, co powoduje pewien

niepokój i poczucie oderwania od grupy; anomia ostra dotyczy degeneracji, a w osta-

tecznoœci rozpadu systemów wartoœci, co prowadzi do silnych lêków. Rozró¿nienie ta-

kie ma tê zaletê, ¿e zaznacza terminologicznie fakt czêsto stwierdzany, lecz czasem

zapoznawany, i¿ tak jak w wypadku innych stanów spo³eczeñstwa — nasilenie oraz,

byæ mo¿e, rodzaj anomii s¹ zmienne”. Por. R.K. M e r t o n: Teoria socjologiczna i struk-

tura spo³eczna. Prze³. E. M o r a w s k a, J. We r t e n s t e i n - ¯ u ³ a w s k i. Warszawa 1982,

s. 226.

233

To¿samoœæ spo³eczna i komunikacja interpersonalna...

uwik³ana jest to¿samoœæ jednostek dotkniêtych anomi¹. Nale¿y raczej do-

strzegaæ w tym dwa aspekty jednego kryzysowego syndromu, którego osi¹

— jako zarazem jego przes³anka i rezultat — jest kryzys to¿samoœci.

9. Przyjrzyjmy siê bli¿ej temu powi¹zaniu. Powiada Watts, ¿e „potrze-

by wspó³¿ycia z innymi wymagaj¹ uzgodnieñ co do prawa i moralnoœci,

obyczajów i sztuki, miar, wag i liczb, a przede wszystkim ról. Mamy k³opo-

ty w porozumiewaniu siê z sob¹, póki nie potrafimy okreœliæ siê poprzez

swoje role — ojca, nauczyciela, robotnika, artysty, »równego ch³opa«, gen-

tlemana, sportowca itd. Czujemy, ¿e jesteœmy kimœ w takim stopniu, w ja-

kim uto¿samiamy siê z tymi stereotypami i ze zwi¹zanymi z nimi sposoba-

mi bycia”

20

. WypowiedŸ powy¿sza jest celn¹, aczkolwiek powierzchown¹ ilu-

stracj¹ wielostronnego powi¹zania, które Bernhard Waldenfels nazywa

„trynarn¹ struktur¹ dialogu”

21

. „Mam k³opoty w porozumiewaniu siê z In-

nym” — po prostu — gdy nie wiem, kim w istocie jest. Oznacza to, ¿e nie

wiem, kim sam jestem dla niego: jak¹ „wa¿noœæ” ma sprawa, któr¹ do niego

adresujê. „Mam k³opoty w porozumiewaniu siê z sob¹”, je¿eli w swej to¿-

samoœci, jako strony dialogu, jesteœmy dla siebie samych i wzajem wobec

siebie nieprzejrzyœci co do charakteru i sta³oœci poruszaj¹cych nas moty-

wacji, je¿eli tym samym w nieprzejrzystoœci pogr¹¿ona jest sfera „pomiê-

dzy” stronami. Z koniecznoœci bowiem pod znakiem zapytania dla ka¿dej

ze stron pozostaje wówczas nie tylko sens aktualny komunikacyjnej intencji

— zamys³ podejmowanego dialogu i nie tylko przedmiot tego oto konkret-

nego aktu komunikacji wzajemnej — sens omawianej „sprawy”. Pod zna-

kiem zapytania stoi sama wspólnota „porz¹dku istnienia”, w obrêbie któ-

rych poszczególne strony rozwijaj¹ swe wypowiedzi — pozas³owny kontekst

sensu ich komunikacyjnej aktywnoœci. (Inaczej jest w przypadku, gdy —

jak dowodzi Bernstein — u podstaw dialogu le¿y relacja spo³eczna oparta

na „rozleg³ym zestawie œciœle podzielanych identyfikacji i oczekiwañ, pod-

porz¹dkowuj¹cy sobie œwiadomoœæ cz³onków wspólnoty”. W takich okolicz-

noœciach „kulturowa to¿samoœæ wspólnoty, redukuj¹c potrzebê werbalizo-

wania intencji w sposób eksplicytny, wp³ywa na uproszczenie struktury

mowy i na zacieœnienie zakresu s³ownictwa [...]. Wa¿ne jest to, jak i kiedy

siê mówi, a nie — co siê mówi. Intencjê s³uchacza uwa¿a siê za coœ oczy-

wistego, podobnie jak intencjê mówi¹cego”

22

). Rzecz w tym, i¿ dla ustano-

20

Zob. A.W. Wa t t s: Filozofia Tao. Prze³. A. H o f f m a n. „Znak” [Kraków] 1976,

nr 259, s. 55—56.

21

Zob. Zwischenreich des Dialogs..., s. 134—135.

22

B. B e r n s t e i n: Socjolingwistyka a spo³eczne problemy kszta³cenia. Prze³. K. B i -

s k u p s k i. W: Jêzyk i spo³eczeñstwo. Red. M. G ³ o w i ñ s k i. Warszawa 1980, s. 99 [podkr.

B.B.].

234

Jerzy Kopel

wienia siê sytuacji komunikacyjnej nie wystarcza sama tylko wspó³obec-

noœæ dwu (lub wiêkszego grona) podmiotowych Ja, nawet jeœli za³o¿yæ —

jak czyni to Marleau-Ponty — ¿e taka wspó³obecnoœæ niesie ju¿ w sobie

moment wzajemnego uznania ludzkiego partnerstwa odniesionych do sie-

bie stron. Nie dochodzi do inicjacji efektywnego dialogu, dopóki wspó³obec-

noœæ zamyka siê w obrêbie binarnych tylko relacji: Ja — Inny b¹dŸ te¿:

My — „sprawa” (bêd¹ca tematycznym przedmiotem rodz¹cego siê dyskur-

su). Co wiêcej jednak, rzeczywista zawartoœæ sensu dialogu wymyka siê

nam nadal, dopóki w rozumieniu takiego aktu komunikacyjnego ograni-

czamy siê do troistej wprawdzie relacji trzech niezale¿nie od siebie trakto-

wanych momentów: Ja — Inny — „sprawa”. Oto bowiem w „naturalnym

nastawieniu ¿ywego s³owa” (by u¿yæ Bachtinowskiej formu³y), w dalekich

od jakiejkolwiek formalizacji aktach codziennej komunikacji miêdzyludz-

kiej wykszta³ca siê i dalej w ich toku kszta³tuje wielostronna i wielowy-

miarowa kombinacja zachodz¹cych na siebie relacji w taki na przyk³ad spo-

sób, ¿e Inny jest stron¹ dialogu wspó³okreœlan¹ przez charakter „sprawy”

i spo³eczn¹ okreœlonoœæ Ja, „sprawa” zaœ jest w swym przedmiotowo-zna-

czeniowym i wartoœciuj¹cym horyzoncie wspó³wyznaczana poprzez okre-

œlonoœæ obu podmiotowych stron, wreszcie i Ja uzyskuje swe sytuacyjne

dookreœlenie przez relacje wi¹¿¹ce owo Ja ze „spraw¹” oraz z innym Ja.

10. Dialog ma zatem trynarn¹ strukturê w tym prostym znaczeniu,

¿e zawsze „ktoœ” z „kimœ” rozprawia w nim o „czymœ” — ka¿dy zaœ z trzech

jego elementów, maj¹c sw¹ w³asn¹ wstêpn¹ okreœlonoœæ, dookreœlany jest

w dialogu przez dwa pozosta³e. Z³o¿one aspekty tej ¿ywej struktury wy-

dobywa Bachtin w nastêpuj¹cy sposób: „wszelka wypowiedŸ sytuuje siê wo-

bec [...] przedmiotowo-ekspresywnego apercepcyjnego t³a rozumienia” —

wobec antycypowanego „cudzego s³owa”, które nale¿y rozumieæ jako do-

mniemane ujêcie pewnej konkretnej „sprawy” z perspektywy drugiego Ja,

bêd¹cego adresatem wypowiedzi. Z drugiej strony i stosownie do tego

„wszelkie konkretne rozumienie ma czynny charakter: w³¹cza ono rozu-

miane w swój horyzont przedmiotowo-ekspresywny i nierozerwalnie wi¹-

¿e siê z odpowiedzi¹, z umotywowanym sprzeciwem lub zgod¹. Dlatego te¿

jego nastawienie na s³uchacza jest sytuowaniem siê wobec szczególnego

horyzontu, szczególnego œwiata s³uchacza [...]. Mówi¹cy usi³uje wnikn¹æ

w obcy dla niego punkt widzenia s³uchacza, buduje swoj¹ wypowiedŸ na

cudzym terytorium, na czyimœ apercepcyjnym tle”

23

. Dynamika zawi¹zu-

j¹cej siê wiêzi komunikacyjnej polega na zachodzeniu na siebie pierwot-

nie „nieprzejrzystych” i „obcych” sobie dwóch „krêgów intencji” — jak po-

wiada Bachtin — to znaczy dwóch „znaczeniowych i ekspresywnych ten-

23

S³owo w powieœci... W: Problemy..., s. 108—109.

235

To¿samoœæ spo³eczna i komunikacja interpersonalna...

dencji”, w których przez pewne „coœ” dialogowej „sprawy” znajduje swój wy-

raz ludzka i spo³eczna okreœlonoœæ „kogoœ”. Tote¿ efektywnie rozwijany dia-

log oznacza nie tyle przechodzenie przez ka¿d¹ ze stron na „cudze teryto-

rium” strony drugiej, ile raczej jest ich spotkaniem na „wspólnym teryto-

rium” znaczeñ, wartoœci i celów — w intersubiektywnym polu tworz¹cym

dziedzinê „pomiêdzy” stronami, w obrêbie której konstytuuj¹ siê niejako

jednoczeœnie rzeczywista i mo¿liwa wspólna „sprawa” oraz aktualne i po-

tencjalne strony owej „sprawy”. Ujmowanie przedmiotu przez s³owo ma cha-

rakter dialogowy — zaznacza Bachtin

24

. (Podobnie Merleau-Ponty: „Nigdy

nie rozumiemy do koñca tego przesuwania siê rzeczy ku ich znaczeniu,

tej nieci¹g³oœci wiedzy, która osi¹ga swój najwy¿szy punkt w akcie s³ow-

nym, jeœli nie pojmiemy jej jako zachodzenia mnie na innych i odwrotnie

[...]. Ja i ten drugi jesteœmy jak dwa prawie koncentryczne ko³a, które ró¿-

ni¹ siê od siebie jedynie lekkim i tajemniczym przesuniêciem”

25

).

Nie tylko sensowna zgoda, lecz tak¿e sensowny sprzeciw zak³ada do-

tarcie do „wspólnego terytorium” intersubiektywnie uzgodnionych znaczeñ,

dziêki czemu przedmiot dialogu mo¿e dla obu stron staæ siê jedn¹ i t¹ sam¹

„spraw¹”. Ale owocnie rozwijany dialog zak³ada coœ wiêcej — dotarcie do

„wspólnego terytorium” intersubiektywnie uzgodnionych podmiotowych

„ról”, dziêki czemu strony dialogu sytuuj¹ siê wobec siebie i lokalizuj¹ wza-

jemnie w jednolitej czasoprzestrzeni uwspólnoconego istnienia — jako lu-

dzie. Nie trudno bowiem zauwa¿yæ — nawi¹zuj¹c do wczeœniej prowadzo-

nych rozwa¿añ — ¿e „buduj¹c sw¹ wypowiedŸ na czyimœ apercepcyjnym

tle” — antycypuj¹c w takiej wypowiedzi „cudze s³owo” jej adresata, jego

„szczególny horyzont” i „szczególny œwiat” (i w zale¿noœci od tego ujmuj¹c

sens „sprawy”, która daje powód do komunikacji), ka¿da ze stron wycho-

dzi naprzeciw drugiej z tym, co nazwaliœmy praokreœlaj¹cym uznaniem.

Antycypacja treœci i spo³ecznej wa¿koœci „cudzego s³owa” zak³ada wszak do-

mniemanie zawartoœci „cudzego istnienia”, którego s³owo jest tylko mniej

lub bardziej adekwatnym, zewnêtrznym wyrazem. Tote¿ w³aœciwy mi ob-

raz „uogólnionego Innego”, charakter uznania praokreœlaj¹cego Innych

z koniecznoœci wyznacza pewien styl antycypacji, z którymi wchodzê w dia-

log i w perspektywie których ujmujê zarówno Innego, jak i ustanawiaj¹c¹

siê pomiêdzy nami „sprawê”.

11. Osobliwoœci¹ owego trynarnego w swej strukturze dialogu nie jest

jedynie ta jego w³aœciwoœæ, i¿ ka¿da ze stron (b¹dŸ wzajemne relacje po-

miêdzy stronami) staæ siê mo¿e — wprost danym — pierwszoplanowym te-

matem dialogowej „sprawy”, lecz to zw³aszcza, ¿e podmiotowe Ja bêd¹ce

24

Tam¿e, s. 106.

25

Obecni w s³owie..., s. 64—65.

236

Jerzy Kopel

stronami aktu komunikacyjnego (oraz swoiœcie spo³eczne stosunki miêdzy

nimi) w istocie zawsze s¹ konstytutywnymi (aczkolwiek zazwyczaj niete-

matycznymi) momentami ka¿dej — sk¹din¹d przedmiotowej — „sprawy”.

Gdy mówiê o „czymœ”, wyra¿am w tym „siebie”. Dialog wiêc nigdy nie jest

gr¹ wy³¹cznie przedmiotowych znaczeñ, prost¹ i „bezosobow¹” wymian¹

s³ów w ich neutralnym znaczeniu — gr¹, w której partnerzy ograniczaj¹

siê w swych rolach do zamiennie spo³ecznych, doraŸnie okreœlanych funk-

cji autora i adresata wypowiedzi. Prowadzony w „naturalnym nastawie-

niu ¿ywego s³owa” dialog jest nie tylko przedstawianiem w³asnego i przej-

mowaniem cudzego s³owa o przedmiocie, lecz jest tak¿e samookreœlaniem

siebie jako podmiotu ¿ycia oraz prób¹ uchwycenia podmiotowej okreœlono-

œci partnera. W tym sensie „mówiæ, znaczy robiæ coœ” — jak podkreœla

Ohmann — „mowa jest dzia³aniem”

26

. Dialogowa aktywnoœæ podmiotów jest

mianowicie spo³ecznym dzia³aniem — splata siê ona z ich aktywnoœci¹ samo-

odtwarzania swego spo³ecznego istnienia, z praktycznym dookreœlaniem

swej spo³ecznej to¿samoœci, swego usytuowania w obrêbie „wspólnego te-

rytorium” wzajemnych odniesieñ. Stanowi tedy grê podmiotowoœci o inter-

subiektywne uznanie, o pewne swoje miejsce w sieci spo³ecznych wiêzi

i podzia³ów — o w³asne przeto, choæ spo³eczne w swej treœci, wartoœci i cele.

Trwale zawi¹zana sytuacja komunikacyjna, w której poszczególne podmioty

posiadaj¹ dla siebie i wzglêdem siebie sta³¹ moc obowi¹zuj¹c¹ jako uzna-

j¹ce siê wzajemnie strony rzeczywistych i mo¿liwych aktów dialogu, to sy-

tuacja autorytatywnie obowi¹zuj¹cych norm porozumiewania siê — re-

spektowania swoiœcie spo³ecznych regu³ dyskursu — okreœlaj¹cych „kto”

z „kim”, „jak” i „kiedy” mo¿e sensownie o „czymœ” rozprawiaæ. (To, co nazy-

wam „swoiœcie spo³ecznymi regu³ami dyskursu”, czyni tematem swego stu-

dium Ohmann, poddaj¹c analizie „regu³y dotycz¹ce aktów illokucyjnych”.

S¹ one „regu³ami podobnymi do regu³ struktur zdaniowych, regu³ trans-

formacyjnych czy semantycznych: zdaj¹ one sprawê z pewnego fragmen-

tu wiedzy ka¿dego mówi¹cego dotycz¹cej sposobu porozumiewania siê za

pomoc¹ jêzyka. Je¿eli regu³y transformacyjne i pozosta³e z wymienionych

prezentuj¹ kompetencjê gramatyczn¹ mówi¹cego, to regu³y aktów mówie-

nia prezentuj¹ jego kompetencjê w pos³ugiwaniu siê mow¹ w dzia³aniu (lub

poddawaniu siê dzia³aniu) w ramach pewnych spo³ecznych i jêzykowych

konwencji. Jak pokazuje nawet skrótowe przedstawienie tych regu³, nici

sk³adaj¹ce siê na sieæ konwencji to ¿ywe relacje miêdzyludzkie: w³adza, pra-

wo, zobowi¹zanie, dobra i z³a wiara, pozycja spo³eczna, rola, umowy, po-

rozumienia, przysiêgi, zale¿noœci itd. Je¿eli ktoœ zdaje sobie sprawê, ¿e spo-

³eczeñstwo opiera siê na umowach i zna jêzykow¹ naturê cz³owieka, to nie

26

R. O h m a n n: Mowa, dzia³anie, styl. Prze³. K. R o s n e r. W: Znak, styl, konwen-

cja. Red. M. G ³ o w i ñ s k i. Warszawa 1977, s. 130, 144.

237

To¿samoœæ spo³eczna i komunikacja interpersonalna...

bêdzie siê dziwi³, ¿e wielu dzia³añ maj¹cych zasadnicze znaczenie dla trwa-

³oœci spo³eczeñstwa ludzkiego i dla wspó³dzia³ania dokonuje siê czêsto lub

z regu³y za poœrednictwem aktów illokucyjnych [...]”. WypowiedŸ respek-

tuj¹ca regu³y aktów illokucyjnych to wypowiedŸ — jak dowodzi przytoczony

autor z Austinem — „w stosownych okolicznoœciach i w ustach w³aœciwych

osób”, przy tym jêzykowo poprawna i kompletna, wypowiadaj¹ca siê zaœ

osoba „musi” faktycznie ¿ywiæ te myœli czy uczucia, które s¹ treœci¹ wypo-

wiedzi i nie mo¿e opieraæ swego „przysz³ego postêpowania ani mowy na

stanie rzeczy sprzecznym z treœci¹ [...] s¹du”. Sytuacja komunikacyjna,

w której akty illokucyjne spe³niane s¹ w sposób w³aœciwy, to „œwiat s³ów”,

w którym norm¹ ludzkiego wspó³dzia³ania, jakkolwiek Ÿle przestrzegan¹

— jest zasada: „cz³owiek rêczy za swoje s³owo”

27

).

Te szczególnego rodzaju regu³y dyskursu nie daj¹ siê wywieœæ z ¿ad-

nego z trzech wskazywanych wczeœniej elementów struktury dialogu. Re-

gu³y takie s¹ raczej intersubiektywnym warunkiem mo¿liwoœci konstytu-

owania siê strukturalnej ca³oœci, któr¹ owe trzy elementy tworz¹. O takich

w³aœnie fundamentalnych, swoiœcie spo³ecznych regu³ach dyskursu zdaje

siê myœleæ Bachtin, gdy wystêpuje z koncepcj¹ „nadadresata”. Bachtinow-

ski „nadadresat” to (zasadniczo bezwiednie) za³o¿ony autorytet, na które-

go nakierowana jest w dalszym planie intencja komunikacyjna autora wy-

powiedzi. (Nadadresat — wyjaœnia Bachtin — „wraz ze sw¹ idealnie wier-

n¹ percepcj¹-odpowiedzi¹ w ró¿nych epokach, w warunkach ró¿norako

odczuwanego œwiata, uzyskuje odmienne konkretyzacje ideologiczne (Bóg,

absolutna prawda, s¹d bezstronnego sumienia ludzkiego, naród, wyrok hi-

storii, nauka itp.) [...]. Wszelki dialog odbywa siê niejako na tle wspó³od-

powiadaj¹cego rozumienia ze strony niewidzialnego trzeciego uczestnika,

usytuowanego ponad wszystkimi innymi bior¹cymi w nim udzia³ osobami

(partnerami) [...]. Nawet s³owo jawnie fa³szywe nigdy absolutnie nie k³a-

mie, zawsze zabiega o instancjê, która by je rozumia³a i usankcjonowa³a,

choæby w formie: »ka¿dy na moim miejscu tak¿e by sk³ama³«”

28

). Dla stron

27

Tam¿e, odpowiednio s. 132—133, 135.

28

Problem tekstu. W: Estetyka..., s. 436 i 437. We wprowadzeniu do cytowanych

sformu³owañ Bachtin stwierdza: „Wszelka wypowiedŸ ma zawsze adresata (ró¿nego

typu, niejednakowo oddalonego, skonkretyzowanego, rozpoznanego itp.). Autor utworu

jêzykowego oczekuje od niego rozumienia wspó³odpowiadaj¹cego, antycypuje je. Jest

to druga (znów nie w znaczeniu arytmetycznym) osoba. Jednak¿e oprócz tego adresata

(drugiego) zak³ada on te¿ — mniej lub bardziej œwiadomie — istnienie wy¿szego nada-

dresata (trzeciego), licz¹c na to, ¿e jego wspó³odpowiadaj¹ce rozumienie, które odda

utworowi pe³n¹ sprawiedliwoœæ, nast¹pi w nieokreœlonej metafizycznej dali b¹dŸ w od-

leg³ym czasie historycznym”. Zob. tam¿e, s. 436 [podkr. M.B.]. Wczeœniejsze ujêcia tej

idei wskazuj¹ na zbie¿noœæ Bachtinowskiej koncepcji „nadadresata” z „uogólnionym

Innym” Meada. Pisze np. Bachtin: „[...] funkcje innego cz³owieka w dialogu — w³aœnie

jako innego, wyzutego z wszelkiej spo³ecznej czy ¿yciowo-pragmatycznej konkrety-

238

Jerzy Kopel

dialogu „nadadresat” jest niejako porêczycielem i arbitrem sensownoœci ko-

munikacyjnej intencji wypowiedzi, intersubiektywnej istotnoœci jej przed-

miotu, jej sytuacyjnej stosownoœci uzale¿nionej od spo³ecznego kontekstu,

w którym jest realizowana, adekwatnoœci stosowanych œrodków wyrazu itd.

„Nadadresat” stanowi zwierzchni¹ instancjê, „do której zawsze mo¿na siê

odwo³aæ” w przypadkach rozbie¿nych racji poznawczych, moralnych czy

praktycznych bêd¹cych przes³ank¹ wypowiedzi stron. Sw¹ normuj¹c¹ funk-

cjê spe³nia tak¿e przez przyporz¹dkowanie stosownych „jêzyków” odpowied-

nim „porz¹dkom” ludzkiego istnienia. Sumuj¹c: „nadadresat” to poniek¹d

„sumienie”, „superego” cz³owieka jako wspó³podmiotu komunikacyjnej

wspólnoty. Stanowi on bowiem subiektywn¹, uwewnêtrznion¹ gwarancjê

komunikacyjnego ³adu takiej spo³ecznoœci. Mog¹ i rzeczywiœcie wystêpuj¹

w niej komunikacyjne „anomalie” naruszaj¹ce milcz¹co uznane, spo³eczne

regu³y dyskursu. Nie podwa¿aj¹ one jednak unormowanego systemu re-

gu³ porozumiewania siê — s¹ „anomaliami” w ramach przejrzyœcie danej

i zachowuj¹cej sw¹ moc obowi¹zuj¹c¹ „normy” jêzykowych zachowañ

w zbiorowoœci.

12. Anomia nie oznacza prostego zwielokrotnienia wystêpuj¹cych „ano-

malii”. Oznacza ona rozk³ad komunikacyjnego ³adu wspólnoty, a rozk³ad

taki nie polega bynajmniej na niedostatkach „kompetencji gramatycznej”

cz³onków wspólnoty — na zapoznawaniu przez nich regu³ semantyki czy

sk³adni. Polega on raczej na rozszczepieniu i relatywizacji owego „nada-

dresata” — na podwa¿eniu autorytatywnoœci intersubiektywnie uznawa-

nych swoiœcie spo³ecznych regu³ porozumiewania siê za poœrednictwem s³o-

wa. („Gdy tekst narusza regu³y syntaktyczne lub semantyczne — zauwa-

¿a Ohmann — powstaje dysonans poznawczy lub logiczny. Pogwa³cenie

regu³ aktów illokucyjnych tak¿e powoduje rodzaj chaosu; jest to jednak [...]

chaos spo³eczny”

29

. Dodajmy do tego: chaos drugiego rodzaju jest trudniej

uchwytn¹, trudniejsz¹ do przezwyciê¿enia „anomali¹”, albowiem pierwszy

z nich zastajemy przed sob¹ wprost, jak ³atwo dostrzegaln¹ przeszkodê —

w drugim zaœ tkwimy, ogarnia on nas). Rozszczepienie w strukturze „nada-

dresata” na cz¹stkowe i zrelatywizowane w swej wa¿noœci, tylko prowizo-

rycznie obowi¹zuj¹ce „autorytety” (przyporz¹dkowane wspó³uznawanym

przez podmiot, a nie harmonizuj¹cym z sob¹ „porz¹dkom istnienia” pod-

miotu) jest nieuchronn¹ konsekwencj¹ rozszczepienia dokonuj¹cego siê

zacji. Ten inny cz³owiek — »nieznajomy«, którego pan nigdy wiêcej »nie spotka« — spe³nia

swe funkcje w dialogu, pozostaj¹c poza fabu³¹, bez najmniejszej fabularnej okreœlono-

œci, wy³¹cznie jako »cz³owiek w cz³owieku«, reprezentuj¹cy »wszystkich innych« wobec

jednego »ja«”. Zob. Te n ¿ e: Problemy poetyki Dostojewskiego. Prze³. N. M o d z e l e w -

s k a. Warszawa 1970, s. 400.

29

Por. Mowa, dzia³anie, styl..., s. 142.

239

To¿samoœæ spo³eczna i komunikacja interpersonalna...

w strukturze podmiotowego Ja, kryzysu jego spo³ecznej to¿samoœci. Dla ta-

kiego podmiotu nie tylko poszczególne przedmiotowe „sprawy”, lecz sen-

sownoϾ nakierowanej na inne podmioty intencji komunikacyjnej oraz trwa-

³a wa¿noœæ samej dialogowej wiêzi pozostaje chronicznie „pod znakiem za-

pytania”. Przyjmuj¹cy tego rodzaju postawê cz³owiek pozostaje, by tak rzec,

w ironicznym dystansie w stosunku do ka¿dej z nastrêczaj¹cych siê „spraw”

— nie tylko w stosunku do cudzych, lecz tak¿e do w³asnych przekonañ,

wartoœci i celów. Owo ironiczne nastawienie (w przewa¿aj¹cej mierze bez-

wiednie i pozostaj¹ce poza zasiêgiem autorefleksji) godzi wprost w dzie-

dzinê „pomiêdzy”, w obrêbie której podmioty uzyskuj¹ wobec siebie wza-

jemnie uznan¹, wstêpn¹ okreœlonoœæ. Dokonuje ono rozk³adu dziedziny in-

tersubiektywnoœci, poniewa¿ „rozmywa” niejako moc obowi¹zuj¹c¹ pospól-

nych przekonañ, wartoœci i celów ustanawiaj¹cych konieczny fundament

mo¿liwego dyskursu: podwa¿a autorytatywnoœæ „nadadresata”. (Ironia —

zaznacza Bachtin — „przeniknê³a wszystkie jêzyki nowo¿ytne [...]. Wesz³a

do wszystkich s³ów i form [...]”. „Z nieprzekraczalnego i jedynego wciele-

nia sensu i prawdy jêzyk przeobra¿a siê w jedn¹ z mo¿liwych hipotez sen-

su”

30

). W ukszta³towanych w podobny sposób okolicznoœciach ¿adna ze

stron nie mo¿e przedstawiaæ siê drugiej — w dalej siêgaj¹cym teleologicz-

nym horyzoncie ludzkiego ¿ycia — jako „cz³owiek rêcz¹cy za swoje s³owo”,

poniewa¿ ka¿da ze stron w poszczególnych aktach komunikacyjnych wy-

stêpuje wobec drugiej jako jedynie cz¹stkowy wspó³podmiot doraŸnie obo-

wi¹zuj¹cych go wiêzi, sytuacyjnie ograniczonych w swej wa¿noœci relacji

wzajemnoœci oraz niezwi¹zany przez uznanego za autorytet porêczyciela

„nadadresata” s³owa. Poprzez sposób bycia, którego s³ownym wyrazem jest

ta oto akurat wypowiedŸ (b¹dŸ ta oto reakcja na cudze s³owo) „przeb³y-

skuj¹” potencjalne inne, gotowe do aktualizacji sposoby podmiotowego by-

cia i odmienne komunikacyjne intencje. Tote¿ i w jêzykowej aktywnoœci pod-

miot jako aktualna lub potencjalna strona dyskursu jest w istocie (zgod-

nie ze spostrze¿eniem Ohmanna

31

) podmiotem „ró¿nych »œwiatów« i ró¿nych

wra¿liwoœci”, podmiotem którego „trudno usytuowaæ [...] (trudno) okreœliæ

jego system wartoœci i œrodowisko spo³eczne. Jego jêzyk zdaje siê mieæ Ÿró-

d³o w trudnym do wyobra¿enia wspó³istnieniu uczuæ i postrze¿eñ, nie zaœ

w spójnej osobowoœci”. W taki w³aœnie sposób „to¿samoœæ”, „autorytet” i „ko-

munikacja miêdzyludzka” staj¹ siê has³ami wyra¿aj¹cymi odmienne aspekty

jednego, rozleg³ego syndromu kryzysowego. O ka¿dej ze sk³adowych owe-

30

Zob. S³owo w powieœci..., s. 216. W kwestii „ironii” por. M. B a c h t i n: Notatki

z lat 1970—1971. W: Estetyka..., s. 476, 479.

31

Por. Mowa, dzia³anie, styl..., s. 124 i 126. W cytowanych wypowiedziach Ohmann

charakteryzuje wprawdzie osobliw¹ niespójnoœæ narratora powieœci Becketta Watt, nie

konkluzje jego analiz znajduj¹ powszechne zastosowanie w powszednich formach ko-

munikowania siê w zbiorowoœciach dotkniêtych anomi¹.

240

Jerzy Kopel

go syndromu mo¿na powiedzieæ tak samo jak o komunikacji: strukturalne

zak³ócenia komunikacji miêdzyludzkiej s¹ konsekwencj¹ upowszechnionego

kryzysu to¿samoœci spo³ecznej jednostek, a zarazem kryzys ten dalej re-

produkuj¹ i utrwalaj¹, (jeœli nie pog³êbiaj¹), niszcz¹c tym samym podsta-

wy spójnoœci struktury podmiotu-Ja oraz os³abiaj¹ce miêdzypodmiotowe

wiêzi ustanawiaj¹ce strukturê pewnego My.

„Z analizy warunków koniecznych do spe³nienia, aby mo¿na siê w ogóle

porozumiewaæ — pisze Jürgen Habermas — wy³ania siê idea nienaruszo-

nej intersubiektywnoœci, która umo¿liwia³aby swobodne porozumiewanie

siê jednostek we wzajemnym obcowaniu oraz zachowanie to¿samoœci jed-

nostki porozumiewaj¹cej siê swobodnie z sam¹ sob¹. Nienaruszona inter-

subiektywnoœæ jest oznak¹ symetrycznych stosunków swobodnego, wzajem-

nego uznawania siê”

32

. Sytuacja anomii, jak widzieliœmy, oddala mo¿liwoœæ

spe³nienia takich warunków — warunków, które — zdaniem Habermasa

— s¹ jednoczeœnie koniecznymi warunkami „form niechybionego ¿ycia”

33

.

Konkluzja tego autora mówi¹ca, i¿ „nie ma widoków na takie formy ¿ycia,

nawet in abstracto”, zdaje siê zbiegaæ z diagnoz¹, któr¹ stawia Landgrebe.

Wskazuje siê w niej na „niesamowit¹ samotnoœæ jednostki, która nie po-

trafi ju¿, artyku³uj¹c swe myœli, wdaæ siê w rozmowê, w której uzyskuje

pewnoœæ zarówno identycznoœci w³asnej, jak cudzej”

34

. Jest to nie tylko kwe-

stia „ma³ych historii” wype³niaj¹cych codziennoœæ spo³ecznego ¿ycia jedno-

stek, problem — jak mówi Landgrebe — „stosunku jednostki do swoich bliŸ-

nich”. Jest to jednoczeœnie makroproblem „wielkiej historii”, problem „poli-

tyki œwiatowej” tworz¹cej horyzonty owej codziennoœci. Jaki by nie by³ to

wymiar, jest to ostatecznie kwestia tego, czy ludzka „pewnoœæ to¿samoœci

w³asnej i (stosownie do tego) cudzej” uzyskiwana jest „na zasadzie pospól-

nego zaufania do rozumu, który znajduje wyraz w mowie”, czy te¿ pod-

staw takiej pewnoœci oraz gwarancji uznania to¿samoœci poszukuje siê

w sile i gotowoœci do przemocy.

* * *

Tekst ten napisany zosta³ w roku 1989 i by³ — wedle niegdysiejszych

intencji — zbiorem refleksji na gruncie jeszcze wczeœniej toczonych dys-

kusji, w tym dyskusji z Szanownym Jubilatem. Zagadnieniu to¿samoœci

poœwiêcono w miêdzyczasie wiele dyskusji i ksi¹¿ek, zmieni³ siê te¿ doœæ

gruntownie spo³eczny œwiat. Moi uczeni przyjaciele zachêcili mnie jednak,

aby ten tekst opublikowaæ bez zmian, jako wybrane strony swoistego pa-

32

J. H a b e r m a s: Jednoœæ rozumu w wieloœci g³osów. Prze³. E. £ a b n o. „Pismo Li-

teracko-Artystyczne” [Kraków] 1989, nr 2, s. 103.

33

Tam¿e.

34

Redukcja i monadologia..., s. 11—12.

241

To¿samoœæ spo³eczna i komunikacja interpersonalna...

miêtnika. Ze swej strony, gdybym mia³ dodaæ najbardziej skrótowe uzu-

pe³nienie, to odwo³a³bym siê do nastêpuj¹cych wypowiedzi przytoczonych

przez Zygmunta Baumana w kontekœcie jego rozwa¿añ poœwiêconych nam,

ludziom-konsumentom: Andrzej Stasiuk — „Surogatem zbawienia jest mo¿-

liwoœæ bycia kimœ innym. Za pomoc¹ przeró¿nych technik mo¿emy odmie-

niæ swoje cia³o i ukszta³towaæ je wed³ug wybranego wzoru. Strój i styl wy-

prowadzaj¹ nas z egipskiej niewoli codziennoœci. Kiedy przegl¹damy kolo-

rowe magazyny, mo¿na odnieœæ wra¿enie, ¿e opowiadaj¹ one g³ównie o spo-

sobach przeistoczenia naszej osoby, pocz¹wszy od diety, otoczenia, miesz-

kania, a skoñczywszy na przebudowie struktury psychicznej, ukrytej czê-

sto pod kusz¹c¹ propozycj¹ »bycia sob¹«”. S³awomir Mro¿ek — „Œwiat sta³

siê bieganin¹, ka¿dy biega z miejsca na miejsce i pyta drugiego: »nie by³o

tu mojego ‘Ja’? Szukam go wszêdzie«. »Nie, ale mo¿e Pan widzia³ moje tam,

sk¹d Pan przybywa«. Tu tamtego nie by³o, tego tam nie ma. Wiêc znowu

pêdz¹, a wszyscy zdyszani. Ju¿ nawet æwieræinteligent wie, ¿e musi szu-

kaæ swojego »Ja« zamiast siê czegoœ porz¹dnie nauczyæ”

35

.

16 Od marksizmu...

35

Zob. Z. B a u m a n: Moralnoœæ w niestabilnym œwiecie. Poznañ 2006, s. 27.

JACEK WÓDZ

O tak zwanej

permanentnej legitymizacji w³adzy

— s³ów kilka

1. W miarê postêpów demokracji w naszym kraju coraz czêœciej zada-

wane s¹ pewne zasadnicze pytania o legitymizacjê w³adzy. Co prawda re-

fleksja taka pojawi³a siê jeszcze przed sam¹ dat¹ prze³omu w 1989 roku

1

,

ale, z koniecznoœci, mia³a charakter pewnej projekcji sytuacji przysz³ej. Jeœli

na to zagadnienie spojrzeæ okiem socjologa, to trzeba stwierdziæ, ¿e dopiero

pewne doœwiadczenia funkcjonowania naszej demokracji w latach dziewiêæ-

dziesi¹tych i póŸniejszych stworzy³y podstawy do pewnych uogólnieñ. Po-

jawi³o siê sporo badañ empirycznych, zw³aszcza tych dotycz¹cych polskich

wyborów, mo¿na przyk³adowo wskazaæ prace Jacka Raciborskiego

2

, coraz

czêœciej te¿ podejmowano sprawy zwi¹zane z funkcjonowaniem w³adzy lo-

kalnej

3

, ale te¿ zaczêto doœæ licznie siêgaæ do doœwiadczeñ tzw. starych de-

mokracji. Nie doœæ tego, po krótkim okresie pierwszych lat dziewiêædziesi¹-

tych, kiedy to demokracjê pojmowano jako pewien system formalny, zarów-

no socjologowie, jak i politologowie dostrzegli, i¿ mamy do czynienia ze zja-

wiskiem, które w swym socjologicznie badanym wyrazie, a wiêc w tym, co

nazywa siê praktyk¹ polityczn¹, jest zjawiskiem dynamicznym, a proble-

my zwi¹zane z funkcjonowaniem demokracji wynikaj¹ z cech spo³eczeñstw,

które j¹ stosuj¹. To ostatnie spostrze¿enie jest o tyle wa¿ne, ¿e przenios³o

1

Legitymizacja. Teorie i polskie doœwiadczenia. Red. A. R y c h a r d, A. S u ³ e k. War-

szawa 1988.

2

J. R a c i b o r s k i: Polskie wybory. Zachowania wyborcze spo³eczeñstwa polskiego

w latach 1989—1995. Warszawa 1997.

3

Les acteurs de la vie politique locale. Eds. J. P e t a u x, J. W ó d z. Katowice 1996;

Local power and modern community political life. Ed. J. W ó d z. Katowice 1999.

243

O tak zwanej permanentnej legitymizacji w³adzy...

16*

ono ciê¿ar poszukiwañ z diagnozy na pewne przewidywania ewolucji, zmia-

ny pewnych form czy atrybutów demokracji. Refleksja nad legitymizacj¹

w³adzy demokratycznej nale¿y z pewnoœci¹ w³aœnie do tych zagadnieñ, które

dziœ najczêœciej pojmowane s¹ w³aœnie dynamicznie, zauwa¿a siê ró¿ne for-

my tej¿e legitymizacji, ich spo³eczne uwarunkowania i czêsto podejmuje siê

próby wskazywania kierunków ich zmian. Nie bez znaczenia dla tego faktu

by³a najpierw doœæ szeroka (przynajmniej w gronie osób zainteresowanych)

debata poprzedzaj¹ca nasze cz³onkostwo w Unii Europejskiej, a póŸniej

analiza zmian, jakie nastêpowa³y i nadal nastêpuj¹ w zwi¹zku z funkcjo-

nowaniem w³adzy w³aœnie w ramach tego szczególnego aliansu pañstw

i spo³eczeñstw. Daje to podstawê do tego, by dziœ pokusiæ siê o parê reflek-

sji ogólniejszych. Bêd¹ to w³aœnie refleksje, a nie akademickie analizy, ale

refleksje te pokazuj¹ pola aktualnych i przysz³ych debat publicznych.

2. Pierwsza sprawa, nad któr¹ warto siê zatrzymaæ, to ró¿nice w ro-

zumieniu legitymizacji w³adzy na szczeblu szerszym (narodowym-pañstwo-

wym, ale tak¿e na szczeblu Unii Europejskiej — dotyczy to przede wszyst-

kim refleksji nad legitymizacj¹ w³adzy Parlamentu Europejskiego) i na

szczeblu regionalnym czy lokalnym. Dok¹d problemy legitymizacji w³adzy

nale¿a³y wy³¹cznie do dziedziny prawa konstytucyjnego, sprawa wydawa³a

siê banalnie prosta. W³adza, obojêtnie czy na szczeblu narodowym-pañ-

stwowym czy te¿ na szczeblu samorz¹du terytorialnego w ustroju demo-

kratycznym pochodzi z wyborów, ergo jej legitymizacj¹ jest w³aœnie wynik

wyborów, który zgodnie z wczeœniej przyjêtymi normatywnymi zasadami

funkcjonowania w³adzy ustawodawczej i sposobu wy³aniania w³adzy wy-

konawczej pozwala na uznanie legalnoœci w³adzy ustawodawczej i legal-

noœci wy³onionej przez ni¹ w³adzy wykonawczej. To stwierdzenie, choæ przy

dok³adniejszej analizie okaza³oby siê, ¿e wymaga jeszcze kilku dodatko-

wych doprecyzowañ, wystarcza zwykle w debatach politologicznych czy

socjologicznych do uznania tzw. legitymizacji formalnej. I nikt nigdy nie

mo¿e w demokracji tej zasady kwestionowaæ. Z czysto formalnego punktu

widzenia owa legitymizacja jest i niezbêdna, i wystarczaj¹ca dla uznania

legalnoœci w³adzy. Ale w refleksji politologicznej, a zw³aszcza socjologicz-

nej, zadaje siê jeszcze kilka innych pytañ. Takich jak — po co jest ta w³a-

dza? Co winna robiæ, by mieæ uznanie spo³eczne? Czy ta w³adza potrafi

mobilizowaæ ludzi do realizacji celów wspólnych? Czy ludzie, którzy j¹ po-

wo³ali, czuj¹ siê przez ni¹ reprezentowani na forum szerszym niŸli zakres

terytorialny tej w³adzy (w wypadku w³adzy pañstwowej w relacjach miê-

dzynarodowych, w wypadku w³adzy samorz¹dowej na terenie pañstwa, ale

tak¿e Unii)? To tylko przyk³ady, bo tych pytañ mo¿na zadaæ o wiele wiê-

cej. I wówczas przechodzimy na inn¹ ju¿ p³aszczyznê rozwa¿añ. Bo oka-

zuje siê, ¿e o ile legitymizacja formalna jest conditio sine qua non funk-

244

Jacek Wódz

cjonowania ka¿dej demokratycznej w³adzy, o tyle jej legitymizacja spo³ecz-

na wygl¹da inaczej na ka¿dym szczeblu w³adzy. Trzeba jednak przyznaæ,

¿e przy pewnym maksymalistycznym podejœciu, które jest zupe³nie niere-

alne w praktyce (zdarza siê w has³ach niektórych ruchów czy partii o cha-

rakterze radykalnym czy wrêcz rewolucyjnym), stawia siê wymaganie, by

legitymizacja spo³eczna ka¿dej w³adzy mia³a ten sam stopieñ intensywno-

œci. Nale¿y od razu wyjaœniæ, i¿ jest to postulat groŸny dla funkcjonowa-

nia w³adzy na szczeblu narodowym, oznacza bowiem, i¿ pañstwo staraj¹ce

siê realizowaæ tê zasadê, nie jest stabilnym podmiotem w stosunkach miê-

dzynarodowych. Tak wiêc kadencyjnoœæ w³adzy pañstwowej wy³onionej

w wyborach pozwala pañstwu funkcjonowaæ w relacjach miêdzynarodo-

wych w ten sam sposób przez ca³¹ kadencjê bez wzglêdu na stopieñ legi-

tymizacji spo³ecznej uzyskiwanej w danym momencie przez jej w³adze we-

wn¹trz kraju. Co oczywiœcie nie oznacza, ¿e w³adza na szczeblu narodo-

wym nie powinna dbaæ o wysoki stopieñ legitymizacji spo³ecznej, bez któ-

rej nie mo¿e skutecznie realizowaæ w demokratycznych warunkach swej

polityki wewnêtrznej. Jednak mimo tych, wydawa³oby siê, oczywistych

prawd mamy ci¹gle do czynienia z przesuwaniem siê znaczenia legitymi-

zacji spo³ecznej w³adzy na szczeblu narodowym-pañstwowym ku uzale¿-

nianiu jej od aktualnego stopnia poparcia spo³ecznego. Zjawisko to nale¿y

jednak do innego przedmiotu rozwa¿añ i zwi¹zane jest z tym, co has³owo

nazywane jest „demokracj¹ sonda¿y”.

Dla naszych rozwa¿añ wystarczy tu stwierdzenie pokazuj¹ce jakoœciowe

ró¿nice miêdzy problemem legitymizacji spo³ecznej na szczeblu pañstwo-

wym-narodowym i na szczeblu terytorialnym, przy czym ró¿nica ta jest

szczególnie widoczna w wypadku w³adzy na szczeblu narodowym-pañstwo-

wym (to sformu³owanie s³u¿y do podkreœlania, i¿ w naszych rozwa¿aniach

nie pojawia siê bardziej skomplikowane zagadnienie legitymizacji w³adzy

w federacjach i konfederacjach) i na szczeblu lokalnym

4

. Zagadnienie to

wymaga g³êbszego zastanowienia, albowiem to ono pozwala zrozumieæ, dla-

czego to w³aœnie w stosunku do w³adzy na szczeblu lokalnym pojawia siê

postulat legitymizacji permanentnej.

Podstaw¹ postulatu legitymizacji permanentnej jest odpowiedŸ na py-

tanie, w jaki sposób w systemie demokratycznym w³adza lokalna mo¿e osi¹-

gaæ cele wspólne poprzez trwa³¹ mobilizacjê spo³eczn¹? Pytanie to mo¿na

te¿ postawiæ w sposób negatywny, czy w³adza lokalna, wybrana legalnie

(a wiêc wyposa¿ona w legitymizacjê formaln¹) mo¿e osi¹gaæ swe cele spo-

³eczne bez wspó³udzia³u obywateli? OdpowiedŸ wydaje siê oczywista, choæ

4

J. W ó d z: Kilka uwag o specyfice w³adzy lokalnej. Refleksja socjologa polityki. W:

Prawo — w³adza — spo³eczeñstwo — polityka. Ksiêga jubileuszowa Profesora Krzyszto-

fa Pa³eckiego. Red. M. B o r u c k a - A r c t o w a i in. Toruñ 2006, s. 515—527.

245

O tak zwanej permanentnej legitymizacji w³adzy...

trzeba przyznaæ, ¿e stopieñ owego postulowanego wspó³udzia³u mo¿e byæ

ró¿ny. Istota zagadnienia tkwi bowiem w specyfice zbiorowoœci lokalnych.

Jest wiele przyk³adów na to, by stwierdziæ, ¿e w realizacji jednych celów

jest wrêcz niezbêdne, ale s¹ i takie cele, których osi¹gniêcie wymaga na

przyk³ad dzia³añ wy³¹cznie fachowych i wówczas wspó³dzia³anie spo³ecz-

ne odgrywa zdecydowanie mniejsz¹ rolê. Jednak zawsze pewne formy sta³ej

komunikacji miêdzy w³adz¹ lokaln¹ a obywatelami podnosz¹ szanse osi¹-

gniêcia zamierzonych celów wspólnych, albowiem nawet jeœli same decy-

zje maj¹ charakter raczej techniczny czy zale¿ny od wiedzy fachowej, to

przewidywanie ich skutków spo³ecznych zale¿ne jest ju¿ od pewnych form

wspó³dzia³ania spo³ecznego. Przyk³adem tego s¹ przemiany w dawnych mia-

stach czy ogólnie gminach górniczych na Górnym Œl¹sku i w Zag³êbiu D¹-

browskim, gdzie decyzje o likwidacji kopalñ, choæ techniczne i ekonomicz-

ne, wywo³ywa³y bardzo, ale to bardzo powa¿ne skutki spo³eczne — st¹d

sposób zarz¹dzania tymi skutkami spo³ecznymi zale¿ny by³ od wspó³dzia-

³ania w³adzy ze spo³eczeñstwem

5

.

W tym miejscu wypada postawiæ nieco inne pytanie. Co to znaczy, ¿e

w³adza lokalna wspó³dzia³a ze spo³eczeñstwem? Przecie¿ w warunkach spo-

³ecznoœci, w³aœnie ze wzglêdu na specyficzne cechy takiej spo³ecznoœci, za-

wsze dochodzi do jakiegoœ wspó³dzia³ania, bo w zbiorowoœciach lokalnych

stycznoœci bezpoœrednie zawsze odgrywaj¹ pewn¹ rolê i zawsze istnieje ja-

kaœ komunikacja miêdzy w³adz¹ a spo³eczeñstwem. Tu w³aœnie dochodzi-

my do kolejnego zagadnienia wa¿nego dla funkcjonowania tzw. legitymi-

zacji permanentnej. Jest to pewien styl sprawowania w³adzy poprzez part-

nerstwo spo³eczne.

3. W jêzyku polskim nie istnieje rozró¿nienie zadomowione w angiel-

skim czy francuskim miêdzy government i governance. Pierwsze oznacza

rz¹dzenie w sensie ogólnym, przede wszystkim formalnym, zgodnym z za-

kresem w³adzy, drugie zaœ oznacza tê szczególn¹ formê rz¹du (czy zarz¹-

du), która oparta jest na wspó³dzia³aniu, poszukiwaniu partnerstwa, a wiêc

mówi¹c ogólnie, jest rz¹dzeniem poprzez relacje spo³eczne. W tym drugim

wypadku analizy spo³eczne (socjologiczne czy politologiczne) pozwalaj¹ na

pokazanie ró¿nych form tych kontaktów i ich skutecznoœæ w osi¹ganiu za-

mierzonych celów w³adzy, ale i „zarz¹dzanej” zbiorowoœci. Otó¿, co oczy-

wiste, gdy mówimy o tzw. legitymizacji permanentnej, nale¿y poruszaæ siê

w obszarze governance, a wiêc efektywnej w³adzy spo³ecznej sprawowanej

5

J. W ó d z, K. W ó d z: W poszukiwaniu nowej to¿samoœci. Miasta Œl¹ska i Zag³êbia

w okresie przemian koñca XX wieku. W: To¿samoœæ spo³eczno-kulturowa miasta postin-

dustrialnego w Europie Œrodkowej. Red. B. K l o c h, A. S t a w a r z. Rybnik—Warszawa

2005.

246

Jacek Wódz

za pomoc¹ partnerstwa. Od kilku dziesiêcioleci ten typ zarz¹dzania spo-

³ecznoœciami lokalnymi rozwija siê we wszystkich dojrza³ych demokracjach.

U nas, co te¿ zrozumia³e, o takiej formie rz¹dów lokalnych nie mo¿na by³o

mówiæ przez kilka dziesiêcioleci, bo istot¹ jej funkcjonowania jest wolnoœæ

i aktywnoœæ obywatelska. Jednak po 1990 roku (pierwsze i chyba najwa¿-

niejsze ustawy samorz¹dowe pochodz¹ w³aœnie z tego roku) zaczynamy

obserwowaæ powolny rozwój owej governance, co w naszej sytuacji najle-

piej ilustrowaæ rodzeniem siê partnerstwa spo³ecznego w zarz¹dzaniu spo-

³ecznoœci¹ lokaln¹

6

. Oczywiœcie, intensywnoœæ polskich przemian by³a doœæ

ró¿na w ró¿nych typach zbiorowoœci lokalnych, w ró¿nych regionach, ina-

czej sytuacja wygl¹da³a w ma³ych gminach wiejskich, inaczej w miastach

œredniej wielkoœci, a zupe³nie inaczej w wielkich miastach. Ale ogólny kie-

runek przemian jest podobny, st¹d warto mu poœwiêciæ kilka refleksji, za-

stanawiaj¹c siê przy tym nad pope³nianymi w toku tego procesu b³êdami.

Z pewnoœci¹ za pierwszy b³¹d nale¿y uznaæ debatê z pierwszych lat

dziewiêædziesi¹tych na temat tego, czy samorz¹d terytorialny ma byæ „po-

lityczny” czy „apolityczny” (jak to wówczas mówiono). Gdy rozpocz¹³ siê

proces wy³aniania siê pierwszych aktorów politycznych i spo³ecznych, na

poziomie lokalnym pojawi³o siê has³o „odpolityczniæ samorz¹dy”. Patrz¹c

na tamte czasy z pewnej perspektywy, mo¿na uznaæ, ¿e wyra¿a³a siê

w nim myœl nie tyle odpolitycznienia co odpartyjnienia samorz¹dów. Jest

bowiem rzecz¹ oczywist¹, ¿e samorz¹d lokalny jest w³adz¹, jest w³adz¹ po-

lityczn¹ i nie mo¿e byæ mowy o jego odpolitycznieniu, gdy¿ to on w³aœnie

na poziomie lokalnym podejmuje decyzje w³adcze. Mo¿na zrozumieæ, i¿

wówczas obawiano siê, by ani partie, ani ludzie z tzw. okresu minionego

nie przejêli w³adzy samorz¹dowej, ale ca³a ta dyskusja zamiast zmierzaæ

do wy³aniania aktorów spo³ecznych mog¹cych byæ w przysz³oœci partnera-

mi w³adzy, wprowadza³a pewien chaos na lokalnej scenie politycznej.

Drugi b³¹d polega³ na za³o¿eniu, i¿ na poziomie lokalnym partie poli-

tyczne nie powinny odgrywaæ wa¿nej roli. Tu, podobnie jak w sytuacji opi-

sanej wy¿ej, da siê zrozumieæ lêk przed powrotem do dawnych uk³adów

partyjnych, ale konsekwencj¹ tego pogl¹du by³ fakt widoczny i dziœ, po kil-

kunastu latach transformacji politycznej — polskie partie polityczne nie

umiej¹ nadal dzia³aæ na szczeblu lokalnym, nie umiej¹ budowaæ specyficz-

nych dla tych zbiorowoœci programów wyborczych, nie umiej¹ korzystaæ

z zasobów kadrowych wy³aniaj¹cych siê na szczeblach lokalnym i regio-

nalnym.

Trzeci b³¹d polega³ na niezrozumieniu roli spo³ecznych partnerów w³a-

dzy lokalnej. Bardzo czêsto wybrane ju¿ w³adze lokalne traktowa³y part-

6

J. W ó d z: New social partners of local power in Poland. „International Social Scien-

ce Journal” 2002, Vol. 172, s. 239—245.

247

O tak zwanej permanentnej legitymizacji w³adzy...

nerów jak intruzów przeszkadzaj¹cych w sprawowaniu w³adzy. Co groŸ-

niejsze, opierano siê tu na czysto formalnym pojêciu legitymizacji w³adzy

lokalnej, uznaj¹c, ¿e jest ono jedynym i zupe³nie wystarczaj¹cym. W kon-

sekwencji rozwin¹³ siê u nas pewien styl sprawowania w³adzy lokalnej, któ-

ry mo¿na nazwaæ techniczno-eksperckim. Jest to zjawisko o tyle groŸne

dla ewolucji ku legitymizacji permanentnej, ¿e stwarza, przynajmniej

w pocz¹tkowej fazie swego funkcjonowania, wra¿enie skutecznego rz¹dze-

nia. Ale jednoczeœnie pog³êbia dystans miêdzy alienuj¹c¹ siê ze swej spo-

³ecznoœci w³adz¹ lokaln¹ (bo jest to w³adza techniczno-ekspercka, która

mówi swym w³asnym jêzykiem eliminuj¹cym powszechnie zrozumia³¹ ko-

munikacjê polityczn¹ ze zbiorowoœci¹ lokaln¹) a obywatelami. Ludzie po-

strzegaj¹ w³adzê jako czynnik obcy, zamiera aktywnoœæ spo³eczna, a z cza-

sem rodz¹ siê coraz to nowe rewindykacje i oczekiwania od tej w³adzy. Od-

dalamy siê wiêc od mo¿liwoœci ustanowienia w³aœciwego partnerstwa w³a-

dzy i obywateli.

Wypada wiêc postawiæ pytanie o to, dlaczego, skoro tak akuratnie sy-

tuacja wygl¹da w wielu polskich spo³ecznoœciach lokalnych, mamy staraæ

siê budowaæ owo partnerstwo i d¹¿yæ do modelu legitymizacji permanent-

nej. Najprostsza, ale zarazem najbardziej banalna odpowiedŸ brzmi — bo

takie s¹ sprawdzone w starych demokracjach najskuteczniejsze metody

zarz¹dzania zbiorowoœciami lokalnymi, bo ten model popiera Unia Euro-

pejska, w dodatku sowicie wynagradzaj¹c tych, którzy potrafi¹ go wcieliæ

w ¿ycie. To s¹ oczywiœcie bardzo wa¿ne zdania, zw³aszcza ostatnie wska-

zanie na szanse pozyskiwania funduszy unijnych na rozwój spo³ecznoœci

lokalnych, w wypadku gdy za tymi projektami stoj¹ w³aœnie widoczne ele-

menty partnerstwa spo³ecznego legitymizuj¹ce w³adzê lokaln¹ w sposób

permanentny. Ale taka odpowiedŸ jest zbyt powierzchowna, by przekonaæ

nas na trwa³e do modelu legitymizacji permanentnej. Odpowiedzi nale¿y

szukaæ g³êbiej, w modelu tzw. obywatelstwa lokalnego

7

. Otó¿ zak³ada siê,

¿e w dzisiejszych czasach trzeba rozró¿niæ miêdzy obywatelstwem rozu-

mianym jako przynale¿noœæ pañstwowa i obywatelstwem rozumianym jako

poczucie przynale¿noœci do okreœlonej zbiorowoœci, w naszym wypadku do

zbiorowoœci lokalnej (choæ podobnie mo¿na mówiæ o przynale¿noœci do zbio-

rowoœci regionalnej). W tym drugim wypadku nie idzie tylko o potwierdze-

nie legalne przynale¿noœci, ale tak¿e o swoiste poczucie odpowiedzialnoœci

czy wspó³odpowiedzialnoœci za losy danej zbiorowoœci. I w³aœnie w tym dru-

gim wypadku powstaje nadzieja na tworzenie partnerstwa w³adzy lokal-

nej ze zbiorowoœci¹ lokaln¹, bo obywatele miasta czy wsi maj¹ œwiadomoœæ

wspó³decydowania o losach tej wspólnoty gminnej. To nowoczesne za³o¿e-

7

J. W ó d z: Obywatelstwo lokalne jako pojêcie socjologii polityki. W: W³adza, naród,

to¿samoœæ. Red. K. G o r l a c h, M. N i e z g o d a, Z. S e r ê g a. Kraków 2004, s. 339—351.

248

Jacek Wódz

nie przek³ada siê w praktyce na model aktywnego obywatela. Ale ów ak-

tywny obywatel nie mo¿e dzia³aæ samodzielnie, choæ — jak to wska¿emy

nieco dalej — przy tzw. aktywnym przywództwie spo³ecznym nie jest to

niemo¿liwe. Jednak g³ówna nadzieja pok³adana jest w tym, ¿e spo³eczno-

œci lokalne, w których mamy aktywnych obywateli, zdolne s¹ do samoor-

ganizacji, przez co powstaje nowoczesne spo³eczeñstwo obywatelskie. W ta-

kim modelu partnerzy spo³eczni w³adzy to ró¿nego typu organizacje spo-

³eczne, ruchy spo³eczne, grupy opinii, grupy tworz¹ce siê ad hoc dla osi¹-

gniêcia konkretnego celu itp. S³owem partnerzy spo³eczni w³adzy s¹ w ró¿-

nym stopniu zorganizowani i identyfikowalni przez w³adzê oficjaln¹. Samo

partnerstwo polega zaœ na w³¹czaniu tych w ró¿ny sposób zorganizowa-

nych aktorów zbiorowych w proces przygotowywania decyzji i ich podej-

mowania, przy czym sam proces decyzyjny w swej ostatecznej formie do-

konuje siê ju¿ w sposób sformalizowany, zgodny z prerogatywami w³adzy

lokalnej. Tak wiêc partnerstwo powoduje, i¿ w³adza, która w³aœnie przez

to partnerstwo uzyskuje swoist¹ legitymizacjê permanentn¹, nie jest za-

gro¿ona alienacj¹ od swej w³asnej zbiorowoœci obywatelskiej. Wytwarza siê

wiêc, mówi¹c modelowo, swoista sytuacja likwidacji zagro¿enia podzia³em

na „my — w³adza” i „oni — obywatele”.

4. Wspomnieliœmy wy¿ej, ¿e przy takim modelowym rozwi¹zaniu

mamy do czynienia z powolnym (bo jest to proces stosunkowo wolny) wy-

twarzaniem siê nowej formy przywództwa politycznego, przywództwa po-

przez definiowanie problemów spo³ecznych

8

. Otó¿ œwiadomi swych praw,

wolni i aktywni obywatele zbiorowoœci lokalnych dostrzegaj¹ problemy spo-

³eczne wystêpuj¹ce w tych zbiorowoœciach. To jest bana³ i nie nale¿y z tego

faktu robiæ ¿adnego anonsu jakichœ wielkich zmian. Ale jeœli konstatuje-

my taki fakt, to stwierdzamy jednoczeœnie, ¿e istnieje pewien potencja³ do

budowania wizji przysz³oœci zbiorowoœci lokalnej, potencja³, który wycho-

dz¹c od diagnozy zauwa¿anych problemów, poszukuje ich rozwi¹zania.

Oczywiœcie nie jest prawd¹, ¿e wszyscy zawsze zauwa¿aj¹ to samo zjawi-

sko jako problem, problemy s¹ ró¿ne i ich nazywanie, diagnozowanie od-

bywa siê w bardzo ró¿ny sposób, czasem ju¿ samo diagnozowanie proble-

mów jest konfliktogenne. To prowadzi nas do nastêpnego wniosku — otó¿

postrzegaj¹c problemy, obywatele zbiorowoœci lokalnej tworz¹ wspóln¹

p³aszczyznê interesu tych, którzy ten problem postrzegaj¹ jednakowo lub

podobnie. I wówczas powstaj¹ warunki do ukszta³towania siê ró¿nego ro-

dzaju zwi¹zków spo³ecznych bêd¹cych w przysz³oœci partnerami w³adzy

lokalnej. Jednak doœwiadczenie wskazuje, ¿e du¿¹ rolê w tworzeniu siê ta-

8

J. W ó d z: Przywództwo poprzez definiowanie problemów spo³ecznych. W: Model

przywództwa. Red. A. P i a s e c k i. Kraków 2006.

249

O tak zwanej permanentnej legitymizacji w³adzy...

kiego partnerstwa odgrywa postawa samej w³adzy lokalnej. Mówi¹c wprost,

w³adza lokalna winna byæ zainteresowana wspieraniem takich grup, któ-

re powstaj¹ na gruncie wspólnego definiowania problemów spo³ecznych,

bo poprzez przejêcie inicjatywy w rozwi¹zaniu tych problemów w³adza, po

pierwsze, buduje wskazany wy¿ej model przywództwa poprzez rozwi¹zy-

wanie problemów, a po drugie, legitymizuje siê w³aœnie w sposób perma-

nentny, a wiêc poprzez uznanie spo³eczne.

Nie jest tajemnic¹, ¿e taki nowoczesny model przywództwa lokalnego

stoi w jawnej sprzecznoœci z rozwijaj¹cym siê u nas od pewnego czasu mo-

delem techniczno-eksperckim. Jest te¿ oczywist¹ rzecz¹, ¿e zmiana w tym

wzglêdzie nie mo¿e nast¹piæ szybko, ale doœwiadczenie z krajów tzw. sta-

rych demokracji wskazuje, ¿e mo¿e ona byæ wymuszana przez aktorów spo-

³ecznych w zbiorowoœci lokalnej wspieranych przez media. Stowarzysze-

nia, ruchy spo³eczne, grupy interesu, wspierane przez media potrafi¹ wy-

musiæ na w³adzy oficjalnej najpierw wziêcie pod uwagê ich punktu widze-

nia, a póŸniej zmiany stylu pracy w³adzy lokalnej. Du¿¹ w tym wzglêdzie

rolê odgrywa Unia Europejska, która bierze te sprawy pod uwagê w mo-

mencie decyzji o ewentualnym wsparciu konkretnych dzia³añ w³adzy lo-

kalnej czy regionalnej. Temu w³aœnie zostanie poœwiêcona ostatnia czeœæ

naszej refleksji.

5. Na koniec warto zastanowiæ siê nad dynamik¹ przemian od stanu

obecnego do po¿¹danego w przysz³oœci modelu legitymizacji permanentnej.

Oprócz znanych ju¿ u nas powodów, jakie pozwalaj¹ wierzyæ w kierunko-

wy rozwój tzw. legitymizacji permanentnej w³adzy na szczeblu lokalnym

(takich jak: wzrost œwiadomoœci obywatelskiej, œwiadomoœæ w³asnych inte-

resów, powstawanie coraz to nowych stowarzyszeñ i ich aktywnoœæ itd.)

ku powstaniu modelu zarz¹dzania poprzez partnerstwo spo³eczne warto

wskazaæ i na nieco mniej znany aspekt tej sprawy, ten p³yn¹cy z zastoso-

wania pewnych wymogów polityki unijnej. Otó¿, co nale¿y przypomnieæ,

Unia Europejska po zmianach, jakie zasz³y od czasu podpisania traktatu

w Maastricht, staje siê coraz bardziej uni¹ spo³eczeñstw. Dwoistoœæ Unii,

z jednej strony, zwi¹zku pañstw, z drugiej zaœ zwi¹zku spo³eczeñstw d¹-

¿¹cych do respektowania coraz to wiêkszej liczby wspólnych wartoœci i za-

sad rozwija siê w ten sposób, i¿ nieco spowolniony zosta³ proces pog³êbia-

nia zwi¹zku pañstw (czego najlepszym dowodem s¹ k³opoty z przyjêciem

traktatu konstytucyjnego), a poprzez budowanie nowych modeli respekto-

wania w praktyce wspólnych wartoœci pog³êbia siê zwi¹zek spo³eczeñstw.

Wystarczy spojrzeæ na swobodê ruchu ludnoœci, coraz wiêksz¹ swobodê za-

trudnienia, wymianê m³odzie¿y, unifikacjê systemów szkolnych i szkolnic-

twa wy¿szego, co pozwala m³odzie¿y na odbywanie czêœci edukacji za gra-

nic¹ itd. Otó¿ jedn¹ ze wspólnych wartoœci jest d¹¿enie do zbudowania

250

Jacek Wódz

w Europie otwartego spo³eczeñstwa obywatelskiego. A modelem, poprzez

który w praktyce mo¿e siê to realizowaæ na poziomie spo³ecznoœci lokalnej,

jest zarz¹dzanie poprzez partnerstwo, które opiera siê miêdzy innymi na

legitymizacji permanentnej. Otó¿ w³adze Unii (przede wszystkim Komisja)

w praktyce wyraŸnie popieraj¹ wszystkie te dzia³ania wspólne (od badaw-

czych pocz¹wszy, a na konkretnym dofinansowaniu projektów skoñczyw-

szy), u zarania których pojawiaj¹ siê inicjatywy wynikaj¹ce z partnerstwa

w³adzy spo³ecznej i aktorów spo³ecznych. W swym za³o¿eniu polityka ta

ma podwójny cel, po pierwsze, ma ona wspomagaæ uzyskiwanie efektów

p³yn¹cych z realizacji konkretnych wspieranych finansowo projektów roz-

woju lokalnego, a po drugie, ma wzmacniaæ w praktyce politycznej model

sprawowania w³adzy oparty w³aœnie na spo³ecznym partnerstwie. Dodat-

kowym, d³ugofalowym efektem ma te¿ byæ przekonanie w³adz centralnych

poszczególnych pañstw do cedowania pewnych zadañ na samorz¹dy tery-

torialne (regionalne i lokalne), co ma doprowadziæ do wiêkszego ich upod-

miotowienia. Ta ostatnia sprawa nie jest prosta, bo Unia nie ingeruje bez-

poœrednio w wewnêtrzn¹ strukturê w³adz pañstw cz³onkowskich, a prak-

tyka pokazuje, ¿e w wielu pañstwach dawne przyzwyczajenia do centrali-

zowana w³adzy s¹ jeszcze bardzo silne.

Wskazane wy¿ej czynniki zewnêtrzne odgrywaj¹ jednak dynamizuj¹-

c¹ rolê w pañstwach i spo³eczeñstwach Unii, nawet jeœli nie zawsze widaæ

ich efekty doraŸne. Jeœli wiêc z³o¿yæ w jedn¹ ca³oœæ przemiany, jakie doko-

nuj¹ siê pod wp³ywem czynników wewnêtrznych i ow¹ dynamizuj¹c¹ rolê

czynnika zewnêtrznego, to mo¿na za³o¿yæ, i¿ zmierzamy w kierunku mo-

delu opartego na partnerstwie, a wiêc tak¿e do wzrostu znaczenia legity-

mizacji permanentnej.

Introduction (Tomasz Czakon) .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

1. Memories on Professor

JAN RZYME£KA

: Notes on the episodes of fascination — from life of Kazi-

mierz Œlêczka who studied (not only) geology — and became the Pro-

fessor of philosophy .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

KRZYSZTOF WIECZOREK

: From the history of a certain philosophical enthu-

siasm .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

EWA HY¯Y

: A personal reflection on Kazimierz Œlêczka — a John S. Mill of

the Polish feminism .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

ANDRZEJ MURZYN

: Student’s confessions .

.

.

.

.

.

.

.

.

2. An argument on the up-to-dateness of classical

propositions

HALINA PROMIEÑSKA

: Aristotle in the world of postmodernism and... femi-

nism .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

LESZEK NOWAK

: On the need to modify normative ethics of the New Te-

stament

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

W£ODZIMIERZ LORENC

: Philosophies of definiteness. A twilight of the idea

of absolute and inclination to absolutising .

.

.

.

.

.

.

List of contents

5

17

24

37

39

47

70

95

252

List of contents

3. Problems of the reception of marxism

BARBARA PRZYBYLSKA-CZAJKOWSKA

: Ethics in Ontology by Lukács. A re-

construction outline .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

WALDEMAR CZAJKOWSKI

: A historic ontology of globalization by György

Lukács .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

TOMASZ CZAKON

: A reception of the book by Andrzej Walicki Marxism and

the leap to the kingdom of freedom .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

MAREK ZAGAJEWSKI

: A spectre of communism circles around Poland .

.

4. Feminism

EWA KOCHAN

: Feminism and ideology. On the margins of Kazimierz Œlêcz-

ka’s book .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

5. Alienation and its overcoming

WOJCIECH KAUTE

: “Man was born free though he is bound everywhere”.

Jean Jacques Rousseau and his rebellion against the modern world .

.

JERZY KOPEL

: Social identity and interpersonal communication. In the circle

of Mikhail Bachtin’s thought .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

JACEK WÓDZ

: On the so-called permanent legitimization of power .

.

.

119

132

148

163

185

199

218

242

Vorwort (Tomasz Czakon) .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

1. Die Erinnerungen an den Jubilar

JAN RZYME£KA

: Die Bemerkungen über die Faszinationsepisoden — aus

dem Leben von Kazimierz Œlêczka, der Geologie (nicht nur) studierte

und Philosophieprofessor geworden ist .

.

.

.

.

.

.

.

.

KRZYSZTOF WIECZOREK

: Aus der Geschichte eines philosophischen Enthu-

siasmus .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

EWA HY¯Y

: Meine persönliche Meinung von Kazimierz Œlêczka, als John S.

Mill des polnischen Feminismus .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

ANDRZEJ MURZYN

: Ein Geständnis des Schülers .

.

.

.

.

.

.

2. Der Wortwechsel wegen klassische Anschauungen

HALINA PROMIEÑSKA

: Aristoteles in der Welt des Postmodernismus und...

Feminismus .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

LESZEK NOWAK

: Zur notwendigen Modifizierung der normativen Ethik von

dem Neuen Testament .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

W£ODZIMIERZ LORENC

:

Die Philosophien der Endlichkeit. Der Niedergang

von der Idee des Absoluten und des Vorliebens für Absolutisieren .

.

.

Inhaltsverzeichnis

5

17

24

37

39

47

70

95

254

Inhaltsverzeichnis

3. Probleme mit der Rezeption der marxistischen Ideen

BARBARA PRZYBYLSKA-CZAJKOWSKA

: Die Ethik in der Ontologie von Lu-

kács. Die Rekonstruktionsskizze .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

WALDEMAR CZAJKOWSKI

: Die geschichtliche Ontologie der Globalisierung

von György Lukács .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

TOMASZ CZAKON

: Die Rezeption des Buches „Der Marxismus und der Sprung

ins Freiheitsreich“ von Andrzej Walicki .

.

.

.

.

.

.

.

MAREK ZAGAJEWSKI

: Das Gespenst des Kommunismus rennt durch Po-

len .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

4. Der Feminismus

EWA KOCHAN

: Feminismus und Ideologie. Am Rande des Buches von

Kazimierz Œlêczka .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

5. Die Entfremdung und deren Überwindung

WOJCIECH KAUTE

: „Ein Mensch ist als freies Wesen geboren und trotzdem

ist er überall in Fesseln“. Jean Jacques Rousseau und sein Protest gegen

die neue Welt .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

JERZY KOPEL

: Die Gesellschaftsidentität und zwischenmenschliche Kommu-

nikation. Ringsum Michail Bachtins Philosophie .

.

.

.

.

.

JACEK WÓDZ

: Ein paar Worte über die sog. permanente Legitimierung der

Gewalt .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

119

132

148

163

185

199

218

242

Wstêp (Tomasz Czakon) .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

1. Wspomnienia o Jubilacie

JAN RZYME£KA

: Notatki o epizodach fascynacji — z ¿ycia Kazimierza Œlêcz-

ki, który studiowa³ geologiê (i nie tylko) — a profesorem filozofii zo-

sta³ .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

KRZYSZTOF WIECZOREK

: Z dziejów pewnego filozoficznego entuzjazmu .

.

EWA HY¯Y

: Osobista refleksja o Kazimierzu Œlêczce — Johnie S. Millu pol-

skiego feminizmu .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

ANDRZEJ MURZYN

: Wyznania ucznia .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

2. Spór o aktualnoœæ klasycznych propozycji

HALINA PROMIEÑSKA

: Arystoteles w œwiecie postmodernizmu i... feminiz-

mu

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

LESZEK NOWAK

: O potrzebie modyfikacji etyki normatywnej Nowego Te-

stamentu .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

W£ODZIMIERZ LORENC: Filozofie skoñczonoœci. Zmierzch idei absolutu

i sk³onnoœci do absolutyzowania .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

Spis treœci

5

17

24

37

39

47

70

95

256

Spis treœci

3. Problemy recepcji marksizmu

BARBARA PRZYBYLSKA-CZAJKOWSKA

: Etyka w Ontologii Lukácsa. Szkic

rekonstrukcji .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

WALDEMAR CZAJKOWSKI

: Györgya Lukácsa ontologia historyczna globali-

zacji .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

TOMASZ CZAKON

: Recepcja ksi¹¿ki Andrzeja Walickiego Marksizm i skok

do królestwa wolnoœci... .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

MAREK ZAGAJEWSKI

: Widmo komunizmu kr¹¿y po Polsce .

.

.

.

.

4. Feminizm

EWA KOCHAN

: Feminizm i ideologia. Na marginesach ksi¹¿ki Kazimierza

Œlêczki .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

5. Wyobcowanie i jego przezwyciê¿enia

WOJCIECH KAUTE

: „Cz³owiek urodzi³ siê wolny, a wszêdzie jest w okowach”.

Jean Jacques Rousseau i jego bunt wobec nowo¿ytnego œwiata .

.

.

JERZY KOPEL

: To¿samoœæ spo³eczna i komunikacja interpersonalna. W krê-

gu myœli Michai³a Bachtina .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

JACEK WÓDZ

: O tak zwanej permanentnej legitymizacji w³adzy — s³ów kil-

ka

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

119

132

148

163

185

199

218

242