Żabką przez Atlantyk

ZAŁUSKI

ukasz

filozof, teolog, ur. w 1604 w woj. mińskim na Białorusi,

zm. 20 VIII 1673 w Wilnie.

W 1620 wstąpił do zakonu jezuitów i w Wilnie odbył dwuletni nowicjat.

W Akademii Wileńskiej studiował filozofię (1625-1628) i teologię (1629-

1633). Święcenia kapłańskie przyjął w 1632 w Wilnie. W 1639 w Akademii

Wileńskiej uzyskał magisterium sztuk wyzwolonych i filozofii, a w 1652

doktorat teologii. Tam wykładał filozofię (1637-1640) i teologię (1651-1654).

Był pierwszym przełożonym placówki jezuickiej w Mińsku na Białorusi

(1657/1658), prefektem studiów w Nieświeżu (1658/1659), prof. teologii w

Braniewie (1659/1660) i teologii moralnej w Krożach (1660-1662).

Opublikował pracę Universa philosophia publice asserta in Alma

Academia Yilnensi Societatis Iesu (W1 1640). Wg K. Estreichera, wydał także

Compendium totius philosophiae (W1 1640), zapewne jednak chodzi o ten sam

druk. Ponadto wydał traktat o Najświętszym Sakramencie De sumptione

Sacrae Eucharistiae sub utraąue specie (W1 1637), kazanie o św. Teresie

Wielkiej i kilka panegiryków. Jego wykłady z teologii pozostały w rpsie.

Universa philosophia [...] stanowi obszerny zbiór zagadnień na dysputę

w celu uzyskania magisterium sztuk wyzwolonych i filozofii (posiada aż 200

stron, 257 par ). Dyspucie przewodniczył Z., a wybranych tez z tego zestawu

bronił student Michał Mniszek z Kończyc Wielkich (na Śląsku Cieszyńskim?),

który później studiował w Lowanium, gdzie w czasie studiów zmarł. W

książce nie ma wzmianki o Z., ale jego autorstwo jest od dawna znane

bibliografom. Potwierdzają je jezuickie katalogi: Z. prowadził w latach 1637—

1640 kurs filozofii w Akademii Wileńskiej, a dysputy z całości filozofii

prowadzono pod koniec trzeciego roku studiów.

We Wstępie do I części dziełka, tj. do Filozofii praktycznej, Z. wyraża

ogólne poglądy na temat filozofii i jej roli w życiu („Wiedzieć dużo jest rzeczą

chwalebną. Jednakże wielkim uszczerbkiem dla chwały jest to, że wiedziałeś,

iż coś należało czynić, i mogłeś to wykonać, a nie zrobiłeś. Chcę, byś był

filozofem, a nie tylko mędrcem, ale też i dobrym człowiekiem” - tamże, 1).

Filozofia powinna wpływać na życie i je kształtować. Jest związana z

działaniem, z życiem, dlatego nazywa się filozofią praktyczną

Filozofia praktyczna dzieli się na etykę (indywidualną), ekonomikę i

politykę. Podstawowa zasada etyki indywidualnej (osobowej) brzmi:

Załuski Łukasz

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

„Rodzimy się ludźmi, a stajemy się dobrymi dzięki poznawaniu cnoty i

ćwiczeniu się w niej”. Celem człowieka jest szczęście, którego wszyscy ludzie

pragną. Osiąga się je przez praktykowanie cnót. Przed omawianiem cnót Z.

rozprawia „o uczuciach ducha, które nazywa się pasjami”. Pasje to poruszenia

pożądania zmysłowego w następstwie poznania dobra lub zła, połączone z

reakcją ciała (tamże, par. 19). Przyjął 11 rodzajów „pasji” - 6 w dziedzinie

pożądawczej (in concupiscibili): miłość, nienawiść, pragnienie, odraza

(wstręt), przyjemność (delektacja), smutek, oraz 5 w dziedzinie gniewliwości

(in irascibili): nadzieja, rozpacz, odwaga, strach i złość (tamże, par. 20). Pasje

wywierają wpływ na praktykowanie cnót: wspomagają lub utrudniają

wykonywanie dobrych czynów. Cnota jest „sprawnością w działaniu na rzecz

dobra”; dzieli się na intelektualną i moralną. Z. analizuje następujące cnoty:

roztropność, sprawiedliwość, męstwo, umiar. Etyka ta jest więc aretologią,

czyli nauką o cnotach.

W obrębie ekonomiki Z. omawia m in. zagadnienie wychowania mło

dzieży oraz rolę dobrego nauczyciela i wychowawcy (tamże, par. 61-62).

Podkreśla, że od właściwego wychowania w młodości zależą w dużej mierze

dalsze losy człowieka, dlatego nie wolno zaniedbać niczego w tym względzie.

Niezwykle ważne jest to, jakiego wychowawcę mają dzieci. To, jakimi ludźmi

jesteśmy, zawdzięczamy nauczycielom i wychowawcom. Nikomu nie wolno

zamykać dostępu do oświaty, chyba że przez swoją tępotę sam się jej pozbawi.

Z zakresu filozofii spekulatywnej poruszał m.in. następujące

zagadnienia: przedmiotem materialnym logiki są wszystkie byty realne i

myślne (tamże, par. 96); byty myślne (entia rationis) mają istnienie

obiektywne, ale tylko w umyśle; przedmiotem metafizyki jest byt realny jako

taki, a bytem jest to, co nie posiada cech sprzecznych z istnieniem. Istnienie

bytu nie różni się rzeczowo od istoty.

Z. w dużej mierze opierał się na Arystotelesie - w filozofii praktycznej

(etyce) szczególnie na jego Etyce nikomachejskiej. Poglądy na temat państwa

czerpał z Polityki, ale podejmował tylko niektóre zagadnienia, porządkując je i

w wielu kwestiach śladem innych autorów odstępując od Filozofa, aktualizując

je i przystosowując do współczesnych sobie tendencji. W zagadnieniach

ekonomicznych opierał się na przypisywanej wówczas Arystotelesowi

Ekonomice. Filozofia Z. jest więc szeroko rozumianym nowożytnym

Załuski Łukasz

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

arystotelizmem chrześcijańskim o odcieniu suarezjańskim. Co do formy, jest to

jednak jeszcze w dużej mierze komentarz do poszczególnych traktatów

Arystotelesa, będących wówczas przedmiotem nauczania zgodnie z jezuicką

Ratio studiorum. Wyrażają to również tytuły części książki, np. Ex octo libris

de Physico Auditu, Ex libris de Ortu et Interitu, Ex libris de Anima.

Najobszerniej została omówiona ówczesna fizyka, czyli filozofia przyrody, a w

niej dużo miejsca zajmuje psychologia jako nauka o duszy.

W I części książki znajduje się sporo wypowiedzi na temat postawy

nazywanej współcześnie patriotyzmem. Ujawnia się on w zatroskaniu o sprawy

kraju, zwł. w dziedzinie wychowania młodego pokolenia. Książka pozwala

poznać filozofię wykładaną w Akademii Wileńskiej - wiodącej wówczas

uczelni jezuickiej na terenach całej Rzeczypospolitej.

Estr XXIV 235-236, XXII 467; R. Plećkaitis, Feodalizmo laikotarpio

filosofija Lietuvoje, W1 1975, 199, 201, 393, 488; Lietuvos filosofines minties

istorijos saltiniai, W1 1980, I 349-350; L. Grzebień, Słownik polskich

teologów katolickich, Wwa 1983, IV 525-526; Encyklopedia wiedzy o

jezuitach na ziemiach Polski i Litwy 1564-1995 (oprać. L. Grzebień), Kr 1996,

780; Akademijos laurai, W1 1997, 88, 191, 255; R. Darowski, Łukasz Z. SJ

(1604-1673) i jego filozofia, w: Oblicza filozofii XVII wieku, Lb 2008.

Roman Darowski

Załuski Łukasz

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

ZAMOYSKA JADWIGA (z Działyńskich) - teoretyk pedagogiki katolickiej,

ur. 4 VII1831 w Warszawie, zm. 4 XI 1923 w Kórniku (pochowana w krypcie

Działyńskich w kościele w Kórniku).

Z. wychowywała się w arystokratycznej rodzinie - jej rodzicami byli

Celina z Zamoyskich (córka ordynata Stanisława i Zofii z Czartoryskich) i

Tytus Działyński. Po upadku powstania listopadowego Działyńskim

skonfiskowano majątek w Kórniku (odzyskany po wielu procesach w 1842).

Edukacja Z. oparta była na nauczaniu domowym (korzystano ze zbiorów

Biblioteki Kórnickiej) oraz podróżach zagranicznych (podczas których

konsultowano się z mistrzami różnych nauk i sztuk). Jej pierwszą nauczycielką

była W. Żmichowska, kolejną Angielka A. Birt. Z. władała wieloma językami,

w tym łaciną, uczyła się greki i języków orientalnych (perskiego, arab ), była

członkiem paryskiego Tow. Azjatyckiego. W 1852 poślubiła W. Zamoyskiego;

do czasu jego śmierci (1868) uczestniczyła w jego działalności politycznej

prowadzonej w środowisku emigracji paryskiej (wokół Hotelu Lambert). Po

śmierci młodszego syna Witolda (1874) znalazła pomoc duchową u księży

oratorianów. W dyskusji z nimi, nawiązując do benedyktyńskich tradycji

zakonnych oraz na bazie doświadczenia zgromadzonego podczas wizytowania

zagranicznych zakładów oświatowych tworzyła swój program pracy

wychowawczo-społecznej. W 1882 założyła w Polsce przeznaczoną dla

dziewcząt i kobiet Szkołę Pracy Domowej, zw. Zakładem Kórnickim,

represjonowaną przez zaborców, działającą kolejno w Kórniku, Lubowli,

Brodach i od 1889 w Kuźnicach (Zakopane). Szkoła (funkcjonująca do 1942)

miała

celu

przygotowanie

Polek

pełnienia

obowiązków

„chrześcijańskich, narodowych i domowych”. Zdobywane w niej umiejętności

praktyczne, sprawności intelektualne i duchowe miały wspomóc naród w

odzyskaniu wolności.

Prace Z.: O miłości ojczyzny (Pz 1899, Kr 1903

); O pracy (Pz 1900,

1938

, Lb 2001); O wychowaniu (Pz 1900; nowe wyd. Pz 1937, Lb 2002).

Wydano także: Wspomnienia, rps oprać. M. Czapska (Lo 1961); Zapiski z

rekolekcji, rps oprać. M. Dębowska (Lb 2004); Myśli wybrane, wybór W.

Chałupka (Lb 2007).

Pozostawiła po sobie korespondencję, częściowo wydaną we Francji pt.

Une grandę ame, une grandę oeuvre. La comtesse Hedwige Z. [...] (P 1930),

Zamoyska

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

częściowo przechowywaną w rpsach, m.in. w Bibliotece Kórnickiej, w

Archiwum „Naszej Przeszłości” w Krakowie oraz w Bibliotece Czartoryskich

w Krakowie. Była założycielką pisma „Kuźniczanka”.

rogram

pracy

wychówawczo

społecznej

Myśl społeczna Z. powstawała

w kontekście realiów życia poi. narodu, pozbawionego przez zaborców

suwerenności. Z. budowała program pracy wychowawczo-społecznej,

podkreślający konieczność wyzbywania się narodowych wad, z których jako

podstawowe wymieniała lenistwo i brak dokładności. W tym kontekście za

najważniejszą uznała naukę samej pracy.

Podkreślając kluczową rolę pracy w rozwoju (doskonaleniu) człowieka,

zwróciła uwagę, że nikt nie uczy metod i zasad jej wykonywania, właściwego

ułożenia na tle realiów i celów działania ludzkiego. Uważała, że aby odmienić

kształt życia społecznego, należy wnikliwie zanalizować podejście człowieka

do pracy. Podkreślała czynnik podmiotowy pracy i znaczenie codziennej pracy

każdego człowieka, wykonywanej małymi krokami, lecz w sposób dokładny,

systematyczny, wytrwały i konsekwentny („To czego Bóg od nas żąda pod

względem wielkości, to jest czynić w sposób wielki rzeczy małe” - Une

grandę ame, une grandę oeuvre, 336). Była przekonana, że takiej pracy Polacy

muszą się nauczyć przez odkrycie jej sensu. Dlatego miłość do Ojczyzny to

nade wszystko wyrwanie się z wad, które - zwielokrotnione w wielu osobach -

uniemożliwiają właściwy rozwój narodu.

Wyróżniała 3 rodzaje pracy: ręczną (fizyczna, wykonywana przy dużym

udziale sił cielesnych), umysłową (teoretyczna, intelektualna, dotycząca nauki)

i duchową (moralna i religijna). Taki podział posłużył też jako wskazanie

metody pozwalającej na właściwe rozłożenie pracy w życiu indywidualnym i

narodowym. Podjęcie systematycznego trudu pracy w życiu indywidualnym

decyduje o harmonijności ludzkich działań, jest szkołą charakteru, pozwalającą

człowiekowi na spełnienie najistotniejszych celów życia. W kontekście

społecznym doświadczenie trudu każdej pracy jest czynnikiem doskonalącym

naród i przyczyniającym się do porozumienia pomiędzy różnymi stanami.

Praca fizyczna zapewnia bezpośredni kontakt ze światem, wyostrza

realistyczne spojrzenie, tłumi aprioryzm i marzycielstwo, przyczynia się do

zdrowia psychicznego i duchowego, przeciwdziała niezaradności, brakowi

inicjatywy, jest wielką pomocą pedagogiczną, uczącą systematyczności,

Zamoyska

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

dokładności, przeciwdziałającą zarozumiałości (gdyż jej efekty są wprost

namacalne).

Praca umysłowa ma decydujący wpływ na wychowanie młodzieży. Jako

nauka, kształcenie intelektualne mające na celu usprawnianie władz intelektu,

daje umiejętność posługiwania się pojęciami ogólnymi, zdolność do

abstrakcyjnego myślenia, dokonywania analogii, syntez i analiz. Decyduje o

zdolności do prawidłowego rozumowania i dyskusji, przeciwdziała bierności i

niedojrzałości umysłu. Władze umysłowe nieużywane (np. po zakończeniu

nauki) z czasem tępieją (główną przyczyną tego jest lenistwo).

Praca duchowa jako zaplanowane i systematyczne rozwijanie własnego

życia moralnego i religijnego konieczna jest do realizowania obowiązków

chrześcijańskich. Prowadzi ona do pełni człowieczeństwa, gdyż ukierunkowuje

działania w perspektywie życia wiecznego jako ostatecznego celu człowieka.

stateczny

cel

życia

człowieka

wychowanie

W świetle ostatecznego

celu życia człowieka (ku któremu wiedzie droga poznania, miłowania i

służenia Bogu) został ujęty przez Z. proces wychowania, określany jako

nadawanie właściwego kierunku myślom, woli i uczuciom wychowanka.

Źródłem wszelkich zasad moralnych i ostatecznym celem życia człowieka jest

Bóg, dlatego najważniejszym zadaniem wychowawców jest kierowanie życia

wychowanków zasadami nauki Chrystusa. Kluczem do właściwego ujęcia i

wyjaśnienia zasad wychowania katolickiego jest katechizm, jako streszczenie

prawd wiary zawartych w Piśmie Świętym. Z. uważała, że to z wiary

wypływają podstawowe zasady wychowania, dlatego ich wykład oparła na

dwunastu artykułach Składu Apostolskiego. Prawa rządzące wychowaniem

wyjaśniała przez poszczególne przykazania (dekalog, przykazania miłości,

przykazania kościelne).

Jako przeszkody w procesie wychowania wskazała grzechy (główne,

przeciwko Duchowi Świętemu, wołające o pomstę do nieba, cudze). W tym

kontekście owocami wychowania są cnoty (roztropność, sprawiedliwość,

wstrzemięźliwość, męstwo) i błogosławieństwa. Wychowawca powinien być

żywym wzorem tego, czego uczy, stąd proces wychowania musi rozpocząć od

siebie.

Z. akcentowała znaczenie czynnika wolitywnego w wychowaniu, a

dopiero później wszechstronne kształcenie intelektu. Odwoływanie się w

Zamoyska

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

wychowaniu pierwszoplanowo do czynnika intelektualnego (co przejawia się

np. w nieustannych tłumaczeniach i rozmowach) „daje rozumienie zasad, a nie

uczy wprowadzania ich w czyn”, co skutkuje moralną chwiej nością,

niesamodzielnością i biernością osób (i całych społeczeństw) - wiedzą co mają

czynić, a jednak tego nie czynią.

Z. wyłożyła spójną teorię wychowania zbudowaną na zasadach wiary

katolickiej i akcentującą znaczenie czynnika wolitywnego. Na szczególną

uwagę zasługuje jej nowatorski program szkoły pracy, w tym ukazanie realnej

potrzeby i znaczenia - dla spełnienia życia indywidualnego, rodzinnego i

narodowego - uczenia się pracy.

M. Zamoyska, Jak powstało dzieło ś.p. Jenerałów ej Z, Kórnik 1927; Ze

spuścizny Jenerałowej Z. Wspomnienia zjazdu Kuźniczanek w Warszawie w

dn. 22IV1927, Wwa 1927; M. Grodzicka, Jenerałowa Z, Pz [1935]; J. Ziółek,

Jadwiga Z. (1831-1923), Nasza Przeszłość 70 (1988), 31-74; tenże, Zakład

Kórnicki. Szkoła Domowej Pracy Kobiet w Kuźnicach do 1923 r., 43 (1995) z.

2, 103-153; K. Czechowska, Drogi edukacji generałowej z Działyńskich Z.,

Pamiętnik Biblioteki Kórnickiej (2001) z. 25, 173-189; M. J. Gondek,

Jadwiga Z. i jej program pracy społecznej, CzK 17 (2005), 241-255;

Generałowa Jadwiga Z. Życie i dzieło. Materiały z konferencji poświęconej

Generałowej Jadwidze Z. z okazji nadania Jej imienia Liceum

Ogółnokształcącemu w Kórniku, Kórnik 2005.

Maria Joanna Gondek

Zamoyska

PEF — O Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

ZASADY

PIERWSZE

(gr. dp/cd [archai], ap/cd £TucTnpoviKai [archai

epistemonikai], dp/ai dva7ró8siKToi [archai anapódeiktoi]; łac. principia,

principia demonstrationis, prima principia /indemonstrabilia/) - podstawowe

prawa rządzące istnieniem realnych rzeczy, które odczytane przez intelekt stają

się zasadami racjonalnego poznawania, wnioskowania, działania i

wytwarzania; naczelne prawa logiczne.

azwa

pierwszych

zasad

poznaniu

metafizycznym

obok

transcendentaliów wyróżniamy pierwsze prawa (zasady), rządzące bytowaniem

rzeczy, będące podstawowym narzędziem procesu poznawczego człowieka,

zachodzącego w różnych dziedzinach jego działania. Obok nazwy „pierwsze

zasady” używane są też takie jak „metafizyczne pierwsze zasady” (każdego

bytu i poznania): „najwyższe zasady”, „zasady naczelne”, „podstawowe

zasady”, a także: „aksjomaty ogólne” (dignitates), „zasady rozumu” (principia

rationis), „naczelne prawa logiczne”.

Mimo że nazwy niektórych p. z. (np. tożsamości, niesprzeczności,

wyłączonego środka, celowości, racji bytu, doskonałości), z którymi

spotykamy się na terenie metafizyki i nazwy praw logicznych są takie same, to

jednak należy wskazać na ich odrębność, i to nie tylko co do zakresu

obowiązywalności, ale także co do struktury i funkcji (metafizyczne p. z. są

formułowane w formie sądów egzystencjalnych) (zob. S. Kamiński, Czym sąw

filozofii i w logice tzw. p. z.?, 5, 14 n.). Pełnią one w poznaniu metafizycznym

określoną funkcję, różną od tej, jaką mają p. z. logiczne. Odmienność ta

wynika z ich natury: są wyrazem porządku racjonalnego złożonego w realnie

istniejących bytach. Fakt istnienia takiego porządku afirmowany jest w aktach

poznawczych człowieka i ujawniany w jego rozumnej działalności oraz w

prawach odkrywanych w nauce.

istoria

pierwszych

zasad

Odwołując się do historii wyodrębnienia p. z.,

wskazuje się na Parmenidesa, Platona, a następnie Arystotelesa oraz filozofów

średniowiecznych (Rajmund Lullus, Tomasz z Akwinu, Jan Duns Szkot),

nowożytnych (F. Suarez, G. W. Leibniz, Ch. Wolff) i współczesnych (G. W. F.

Hegel, J. Łukasiewicz), którzy sformułowali poszczególne zasady i nadali im

określoną interpretację: logiczną, psychologiczną lub metafizyczną. W ten

sposób zostały wyróżnione zasady: tożsamości, niesprzeczności, wyłączonego

środka oraz racji dostatecznej. Problem ich pierwszeństwa i stosunku do

Zasady pierwsze

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

innych zasad dowodzony jest na podstawie kryterium historycznego,

logicznego lub metafizycznego.

Odnośnie kolejności interpretacji p. z., spotykamy ich podwójną

wykładnię: metafizyczną i logiczną. Ponadto, p. z. w interpretacji

metafizycznej są charakterystyką sposobu bytowania rzeczy, zaś w logicznej

wskazują na zasady poznania, prawa wnioskowania i dowodzenia. Utrwaliła

się też liczba p. z., która - choć nie przez wszystkich filozofów akceptowana -

sprowadza się do czterech w interpretacji logicznej (tożsamości,

niesprzeczności, wyłączonego środka, racji dostatecznej), a sześciu w

interpretacji metafizycznej (obok wymieniony czterech ponadto: zasada racji

bytu, celowości i doskonałości).

Wśród filozofów panują różne opinie na temat hierarchii i porządku

owych zasad (A. Korcik, O tak zwanych naczelnych prawach rozumowania i

zależnościach między nimi, 185): jedni dowodzą np., że zasada niesprzeczności

jest negatywną postacią zasady tożsamości (tamże, 187), inni, że zasada

wyłączonego środka jest postacią zasady niesprzeczności czy tożsamości (S.

Kamiński, Czym są w filozofii i w logice tzw. p. z.?, 12). Od czasów Wolffa

zasadę racji dostatecznej próbowano wywieść z zasady niesprzeczności (tamże,

13). Bezpośrednio z tym wiąże się problem, czy p. z. są wyprowadzalne z

jednej naczelnej zasady (np. tożsamości lub niesprzeczności), czy są w ogóle

wyprowadzalne, czy jest tylko jedna p. z., czy jest ich wiele? Widoczna jest

także tendencja do redukowania wszystkich zasad do jednej, naczelnej: albo

niesprzeczności, albo tożsamości, albo wyłączonego środka, i wyprowadzanie

z niej pozostałych. Można to zauważyć zarówno w logicznej, jak i

metafizycznej interpretacji (zob. Korcik, O tak zwanych naczelnych prawach

[...], 176).

Arystoteles w V księdze Metafizyki wskazywał na prymat zasady

niesprzeczności i na różne sposoby jej uzasadnia. „W nowszej jednak filozofii

- zauważa M. A. Krąpiec - od czasów Suareza na pierwszym miejscu stawia

się zasadę tożsamości bytowej. I chociaż niektórzy logicy zasadę tę uważają za

bezwartościowe i nic nie mówiące sformułowanie zasady (nie)sprzeczności, to

jednak wielu filozofów uznaje tożsamość za pierwszą i naczelną zasadę. [...]

między innymi T. Zigliara, D. Mercier, R. Garrigou-Lagrange, J. Maritain,

Yerardo, J. H. Nicolas. Istnieje jednak wielu myślicieli, którzy stoją na starym,

Zasady pierwsze

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

arystotelesowskim

stanowisku

absolutnego

pierwszeństwa

zasady

(nie)sprzeczności. Tu należy Z. Gonzales, C. Sanseverino, M. Liberatore, A.

Stoki, J. Gredt, a zwłaszcza G. M. Manser [...]” (Krąpiec Dz II 128). S.

Kamiński zauważył, że niektórzy neotomiści zasadę wyłączonego środka

traktują jako pryncypium metafizyczne, które dzieli się „na zasadę

niesprzeczności (coś nie może zarazem istnieć i nie istnieć) oraz zasadę

wyłączonego środka (coś istnieje lub nie istnieje)” (S. Kamiński, Czym są w

filozofii i w logice tzw. p. z.?, 12). Akwinata stał na stanowisku, że „pierwszą

zasadą jest zasada niesprzeczności, która opiera się na pojęciu bytu i niebytu. A

na tej zasadzie opierają się wszystkie inne zasady” (S. th, I-II, q. 92, a. 2).

nterpretacje

pierwszych

zasad

W filozofii parmenidejsko-platońskiej

zasady tożsamości i niesprzeczności mają interpretację ontyczną, tzn.

charakteryzują sposób bytowania rzeczy, utożsamiony ze sposobem poznania,

gdyż - jak powie Parmenides (Diels-Kranz 28 B 7) - byt jest tożsamy z myślą,

jest tym, co „jest myślane”; jest też tożsamy z ideą, która jest niezłożona,

niezmienna, tożsama z sobą. Nie istnieje tu problem logicznej czy

ontologicznej interpretacji p. z., gdyż płaszczyzna poznania jest utożsamiona z

płaszczyzną bytowania rzeczy (Platon, Soph., 230 A-D). Tego typu

interpretacja p. z. występuje tam, gdzie ma miejsce niezłożeniowa i

tożsamościowa koncepcja bytu.

Autonomiczne rozumienie p. z. i ich odróżnienie od praw logicznych

pojawia się wraz z oddzieleniem płaszczyzny poznania od płaszczyzny

bytowania rzeczy. Stało się to za sprawą Arystotelesa. W ten sposób doszło do

odróżnienia porządku zasad od porządku przyczyn oraz porządku poznania od

porządku bytowania. Zarzucenie odrębności tych porządków nastąpiło w

czasach nowożytnych, kiedy to całą dziedzinę zasad związano z życiem

racjonalnym i odcięto od bytu. Ideał budowania nauk oparty na modelu „morę

geometrico” pociągnął za sobą konieczność uporządkowania praw i zasad

przez określenie podstawowych aksjomatów. Takimi aksjomatami były

„principia demonstrationis” i one zostały wpierw wykorzystane. Tą drogą

poszli np. A. Arnauld i P. Nicole - autorzy podręcznika Logiąue de Port-

Royal. „Dopiero teoria wiedzy naukowej Leibniza zapoczątkowała koncepcję

pierwszych zasad myślenia jako w jakimś sensie naczelnych w logice. Sam

Leibniz nie zbudował systemu logiki w oparciu o omawiane zasady. Atoli

Zasady pierwsze

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

wyraźnie wymieniwszy - chyba pierwszy w dziejach - wszystkie cztery

zasady, nadał im sens nie ontologiczny, ale zdecydowanie teoriopoznawczy i

uczynił fundamentem racjonalistycznej epistemologii” (S. Kamiński, Czym są

w filozofii i w logice tzw. p. z.?, 15). Tę interpretację przejął później Wolff, zaś

w XVIII w. H. S. Reimarus, później I. Kant i in. W ten sposób p. z. będą

spełniały rolę głównie epistemologiczną.

Zasady

tożsamości,

niesprzeczności

oraz

wyłączonego

środka

przedstawił Arystoteles w formie zasad logicznych i wskazał na ich praktyczne

znaczenie, natomiast wartość i istotę tych zasad związał ze strukturą i naturą

bytu. „Arystoteles wprawdzie sformułował w postaci metalogicznej zasady

niesprzeczności i wyłączonego środka (ściślej - dwuwartościowości) oraz

podkreślał ich olbrzymią wartość praktyczną (zwłaszcza pierwszej) w sztuce

prowadzenia sporów z przeciwnikami filozoficznymi, ale nic nie wskazywało

na to, aby w swym wykładzie systemu logiki traktował je jako naczelne prawa

lub reguły logiczne. Walor zasady niesprzeczności leży według Stagiryty

przede wszystkim w dziedzinie ontologicznej, a wtórnie - w teoriopoznawczej.

Dlatego zasada ta odgrywa podstawową rolę jako filozoficzne założenie

zewnętrzne logiki (jak i wszystkich nauk), lecz nie stanowi pierwszej

przesłanki systemu praw, względnie reguł logicznych. Dlatego właśnie jest

przedmiotem filozofii pierwszej” (tamże, 14). Stąd zarówno dla Arystotelesa,

podobnie jak później dla Tomasza z Akwinu p. z. jako „charakterystyki”

porządku (racjonalnego) istnienia bytu są przede wszystkim przedmiotem

metafizyki („de primis principiis demonstrationis” - In Metaphysicorum, lib.

III, lect. 2, oraz lib. XI, lect. 4). Nie znaczy to, że już wówczas oddzielano od

siebie interpretację logiczną i metafizyczną tych zasad. Zdarzało się nawet, że

upodobniano w pewnych aspektach przedmiot logiki i metafizyki. Stąd

„filozoficzne podstawy logiki formalnej uważano za principia demonstrationis.

Znamienne jest i to - uważa Kamiński - że gdy później wprowadzono

rozróżnienie principium complexum i incomplexum, to za primum principium

incomplexum uważano pojęcie bytu, a za primum principium complexum -

zasadę niesprzeczności, która bazuje na rozróżnieniu bytu od niebytu (Czym są

w filozofii i w logice tzw. p. z. ?, 15).

yodrębnienie

pierwszych

zasad

W księdze IV Metafizyki Arystoteles

stwierdził: „do filozofa, czyli tego, kto rozważa o wszelkiej substancji, należy

Zasady pierwsze

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

również badanie zasad dowodzenia sylogistycznego” {Met., 1005 b 6-8).

Zasady bowiem, podobnie jak substancja, odnoszą się do wszystkiego co

istnieje i tylko właściwie do tego, co istnieje („[...] ten, kto poznaje byty, o ile

są bytami, musi umieć poznać „najpewniejsze [zasady] odnoszące się do

wszystkiego” - tamże, 10-11). Taka zasada musi być oczywista dla

wszystkich, niewyprowadzalna z innej zasady. Nie może być hipotezą i

przypuszczeniem. Nie można względem niej się mylić („Zasadą zaś

najpewniejszą ze wszystkich jest ta, co do której niepodobna być w błędzie, bo

z konieczności taka zasada musi być zarówno najbardziej zrozumiała (gdyż

pomyłka zachodzi zawsze w tym, czego się nie zna), jak też musi być niczym

nie uwarunkowana. Co bowiem jest konieczne do poznawania bytów, to już

nie podlega niczemu i jako konieczne dla poznania czegokolwiek musi być

uprzednio poznane. Oczywiste zatem, że taka zasada jest najpewniejsza ze

wszystkich” (tamże, 13-19). Zasadą taką jest zasada niesprzeczności, którą

Arystoteles sformułował w następujący sposób: „[...] niemożliwe by jedno i to

samo czemuś jednemu i pod tym samym względem zarazem przysługiwało i

nie przysługiwało” (tamże, 19-20). Nie jest to jednak zasada przyjęta a priori,

jest ona poznawczym ujęciem (odczytaniem) rzeczywistości (bytu), jest

rozwinięciem pierwszego aktu poznawczego zwerbalizowanego w sądzie: „jest

byt i tylko byt”; sąd ten pociąga za sobą równocześnie odrzucenie jego negacji

„niebytu nie ma”. Itak, jak byt jest wyrazem realnej rzeczywistości, tak też jest

podstawą prawdziwego poznania. Jeśli byt jest tym, na czym opiera się nasze

poznanie, to również poznawcze ujęcie bytu w zasadzie tożsamości będzie

tym, na czym osadza się proces poznawania (życie racjonalne), jednak

poznanie to aktualizuje się w procesie oddzielaniu bytu od niebytu, co wyraża

zasada niesprzeczności, która jest odczytaniem natury bytu - poznanej

analogicznie do sposobu istnienia rzeczywistości (tamże, 1005 b).

Krąpiec podkreśla, że p. z. fundują nie tylko porządek poznania, ale w

ogóle porządek racjonalnego istnienia i działania bytu („Gdyby nie

obowiązywała zasada (nie)sprzeczności, to dlaczego człowiek udający się do

domu idzie tą właśnie drogą, a nie inną? I dlaczego raczej idzie, niż nie idzie?

Dlaczego zwraca uwagę na to, by nie wpaść do rzeki lub dołu? Dlaczego raczej

wybiera dobro (osobiste) aniżeli zło?” - Krąpiec, Dz II 126). Tego typu

działanie oparte jest na odróżnianiu bytu od niebytu, a więc na zasadzie

Zasady pierwsze

PEF — O Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

niesprzeczności. Zaprzeczenie tego jest unicestwieniem bytu, działania,

istnienia i poznania.

Odkrycie podstaw porządku racjonalnego uznał Arystoteles za równie

ważne zadanie metafizyki, co poznanie bytu. Nic więc dziwnego, że wiele

uwagi poświęcił na omówienie zasady niesprzeczności, jej interpretacji oraz

jej funkcji {Met. 1005 b). Podobnie jak byt-substancja wyraża naczelny sposób

bytowania konkretów, tak zasada niesprzeczności jest wg Arystotelesa

pierwszym i naczelnym aktem istnienia życia poznawczego, w którym

implicite zawarte są wszelkie inne zasady, odsłaniające z różnych aspektów

życie racjonalne. Chodzi tu zarówno o p. z. (tożsamości, wyłączonego środka

czy racji bytu), jak i in. prawa.

Powstaje

jednak

pytanie,

czy

zasada

niesprzeczności

arystotelesowskiej

interpretacji

faktycznie

funduje

realizm

„życia

racjonalnego”, a więc jego egzystencjalny czy esencjalny charakter?

Arystotelesowski byt utożsamiany z formą funduje niesprzeczność dotyczącą

treściowej (esencjalnej) strony bytu, a nie egzystencjalnej. Niesprzeczność

dotyczy w głównej mierze aspektu organizowania, porządkowania treści, co

stanowi krok na drodze do oderwania porządku racjonalnego od istnienia bytu i

związania go wyłącznie z porządkiem poznania. W ten sposób analogiczną

jedność zasad istnienia i poznania bytu sprowadzono do jedności zasady

porządkowania, organizowania treści istniejącego bytu, czyli przeniesiono z

płaszczyzny egzystencjalnej na esencjalną. W praktyce więc na terenie

arystotelesowskiej metafizyki ontologiczną interpretację p. z. przysłoniła

interpretacja logiczna. Wypływa to stąd, że poznanie zostało związane z

elementem formy, zaś wyrazem porządku racjonalnego jest zasada

uporządkowania, uorganizowania układu treści w bycie.

Fakt ten można wskazać jako przyczynę esencjalizacji poznania

metafizycznego w filozofii Arystotelesa. W konsekwencji, w rozumieniu p. z.

akcent został położony na ich formalną funkcję jako wyrazu operacji

poznawczych, przez co charakteryzować będą naturę poznania i systemów

logicznych - mniej zaś bytowe stany rzeczy fundujące porządek racjonalny.

W Tomaszowej metafizyce, na podstawie nowej koncepcji bytu

metafizyczne p. z. stały się w pełni wyrazem istnienia porządku racjonalnego

w rzeczach. Nie mają charakteru naczelnych zdań czy reguł, lecz są zasadami-

Zasady pierwsze

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

sądami, w których afirmujemy istnienie porządku racjonalnego i w których

spełnia się (aktualizuje) byt-poznanie.

ierwsze

zasady

transcendentalia

W metafizyce realistycznej p. z. są

ściśle związane z transcendentaliami, gdyż są poznawczym ujęciem treści

transcendentaliów. Tak jak poszczególne transcendentalia wyrażają explicite

to, co zawarte jest w naczelnym transcendentale byt, odsłaniając różne aspekty

sposobu istnienia bytu i różne aspekty doświadczenia metafizycznego.

Podobnie można powiedzieć, że metafizyczne p. z. wyrażają explicite to, co

wirtualnie zawarte jest w naczelnej zasadzie tożsamości o postaci „byt jest tym,

co jest”. Pozwala to rozwiązać problem hierarchii p. z. i ich zależności.

Specyfiką p. z. w metafizyce realistycznej jest to, że są formułowane w postaci

sądów egzystencjalnych, w których afirmuje się fakt istnienia porządku

racjonalnego w bycie i porządek ten w poznaniu jest aktualizowany

(ujawniany).

P. z. są wyodrębniane w toku uwyraźniania bytu, równocześnie z

formowaniem transcendentaliów - jako ich poznawcze ujęcie. Podobnie jak

poszczególne transcendentalia odsłaniają powszechne przedmiotowe aspekty

sposobu istnienia bytu, tak p. z. wskazują na powszechne i zarazem konieczne

momenty porządku racjonalnego, bez których nie może istnieć ani być

realizowany byt-poznanie.

Arystoteles potraktował p. z. bardziej instrumentalnie, jako „narzędzia”,

za pomocą których dokonuje się poznanie (bytu), natomiast dla Akwinaty są

odczytaniem przez intelekt sposobu bytowania rzeczy i wyrażeniem go w

pierwszych aktach ludzkiego poznania, w ramach których buduje się

racjonalne życie poznawcze człowieka. Ponadto, arystotelesowskie p. z. mają

charakter zasad treściowych, stąd odsłaniają, „jak” realizuje się poznanie

(porządek racjonalny), zaś w Tomaszowym ujęciu p. z. mają charakter zasad-

sądów i ujawniają, dlaczego możliwy jest racjonalny porządek poznawczy.

Wreszcie, liczba oraz hierarchia p. z. w filozofii Arystotelesa została ustalona

poza metafizyką (bytem), zaś w filozofii Akwinaty, na skutek związania p. z. z

transcendentaliami, ich liczba i hierarchia wynika z liczby i hierarchii

transcendentaliów. Tak jak transcendentalia są pierwszymi charakterystykami

sposobu istnienia bytu, tak p. z. są werbalizacją inteligibilnej zawartości

transcendentaliów i odsłaniają podstawy życia racjonalnego w ogóle.

Zasady pierwsze

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

pecyfika

pierwszych

zasad

Podstawową właściwością determinującą

naturę p. z. w metafizyce jest potraktowanie ich jako pierwotnych aktów

poznawczych, w ramach których konstytuuje się byt-poznanie i aktualizuje

życie racjonalne człowieka. Zasady te nie są jednak wyrazem

samodeterminacji podmiotu poznania, lecz są poznawczą odpowiedzią na

rzeczywistość, w której afirmujemy jej inteligibilność przejawiającą się w

tożsamości, niesprzeczności, odrębności, poznawalności, amabilności,

doskonałości (zob. M. A. Krąpiec, Metafizyczne rozumienie rzeczywistości, 8).

Przy takim rozumieniu p. z. pryncypia logiczne (które są treściowym

określeniem warunków

poznania naukowego) traktowane są jako

uszczegółowienie i partykularyzacja życia racjonalnego („prima principia

indemonstrabilia sunt substantia scientiae” - S. thI-II, q. 94, a. 2, s.c., oraz

II—II, q. 4, a. 1, resp ). P. z. w metafizyce są pryncypiami życia racjonalnego i

wyrazem porządku inteligibilnego przenikającego wszelki istniejący byt. Stąd

ich charakter koniecznościowy i transcendentalny, z czego wynika, że bez nich

nie tylko niemożliwe jest życie racjonalne, ale także istnienie bytu, który jest

rzeczywistością racjonalną (poznawalną), tzn. pochodną w istnieniu i poznaniu

od intelektu Absolutu.

Drugą właściwością determinującą naturę p. z. jest to, że mają charakter

sądów, dzięki czemu

zostaje zagwarantowany realizm

poznania

metafizycznego. Afirmuje się w nich racjonalność w różnych aspektach:

istnienia, działania, poznania, przez co ustala się specyficzny typ poznania

metafizycznego jako egzystencjalnie nośnego, a wyrażającego się w

oddzielaniu bytu od niebytu, czyli wykluczającego absurd („Poznanie bytu i

transcendentaliów, uformowanie oraz uzasadnienie porządku racjonalnego

wyrażającego się w postaci pierwszych zasad: tożsamości, niesprzeczności,

wyłączonego środka, racji bytu, celowości, daje metafizyce narzędzie analizy i

»uzasadniania uniesprzeczniającego«, czyli wyjaśniania metafizycznego.

Polega ono na ukazywaniu w metafizyce takiego jedynego koniecznego

czynnika, który uniesprzecznia nam fakt dany do wyjaśnienia. Uniesprzeczniać

znaczy oddzielać byt od niebytu” - M. A. Krąpiec, Metafizyczne rozumienie

rzeczywistości, 8);

Trzecią istotną cechą p. z. jest ich afirmacyjny (a nie informacyjny)

charakter i sformułowanie w języku przedmiotowym („Jan jest Janem”, „Jan

Zasady pierwsze

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

jest, nie-Jana nie ma”). Pociąga to za sobą mały stopień ich „uteoretycznienia”,

tzn. są bardziej „wskazujące”, „oddzielające” i „zauważające” niż określające

czy informujące; równocześnie będąc zasadami-sądami, stanowią podstawę

tworzenia pojęcia p. z. i pryncypiów logicznych czy teoriopoznawczych, które

są partykularyzacją i ujednoznacznieniem tych metafizycznych pryncypiów.

Każde zaś ich ujednoznacznianie i uściślanie jest przekładaniem

(tłumaczeniem) tych metafizycznych pryncypiów na doraźne potrzeby

określonych modeli systemów naukowych (dedukcyjnych). Na przykładzie

metafizycznej zasady tożsamości pokazuje Kamiński (Czym są w filozofii i w

logice tzw. p. z., 21 n ), że partycypują w niej: tezy ontologiczne, postulaty

teoriopoznawcze, zasady metodologiczne, zasady semiotyczne, reguły

wnioskowania, prawa logiczne itd. W ten sposób ukazuje, w jaki sposób w

poszczególnych dziedzinach życia poznawczego przybierają określoną

konkretyzację.

C. Prantl, Geschichte der Logik der Abendlande, I-IV, L 1855-1870, Hi

1997; J. Łukasiewicz, O zasadzie sprzeczności u Arystotelesa, Kr 1910, Wwa

1987; L. Fuetscher, Die ersten Seins- und Denkprinzipien, In 1930; J. B.

Sullivan, An Examination of First Principles in Thought and Being in the Light

of Aristotle and Aąuinas, Wa 1938 (mps ArThe Catholic University of

America); E. Gilson, L'etre et Tessence, P 1948, 1962

(Byt i istota, Wwa

1963, 2006

); M. A. Krąpiec, Egzystencjalizm tomistyczny, Znak 6 (1951),

108-125; P. Hoenen, La theorie du jugement. D’apres St. Thomas dAąuin, R

1953; A. Korcik, O tak zwanych naczelnych prawach rozumowania i

zależnościach między nimi, RF 5 (1955-1957) z. 2, 183-191; T. Czeżowski,

Odczyty filozoficzne, To 1958, 1969

; J. E. Gurr, The Principle of Sujficient

Reason in Some Scholastic Systems (1750 1900), Miw 1959; Krąpiec Dz II; T.

Kwiatkowski, Prawo tożsamości u Arystotelesa, RF 9 (1961) z. 1, 133-136; S.

Kamiński, Czym są w filozofii i w logice tzw. p. z. ?, RF 11 (1963) z. 1, 5-23; E.

Harris, Method and Explanation in Metaphysics, w:

The Naturę of

Philosophical Inąuiry, Wa 1967, 124-133; T. Rutkowski, Czy tzw. p. z.

tomistycznej teorii bytu są naprawdę pierwsze?, SPCh 3 (1967) z. 2, 215-229;

M. D. Jordan, The Intelligibility of the World and Divine Ideas in Aąuinas,

RMet 38 (1984),

17-32; M. A. Krąpiec, Metafizyczne rozumienie

Zasady pierwsze

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

ZAWIRSKI

ygmunt

ichał

logik, filozof nauki, ur. 29 IX 1882 w

Berezowicy Małej k. Zbaraża, zm. 2 IV 1948 w Końskich.

Studia w zakresie matematyki, fizyki i filozofii odbywał na

Uniwersytecie Lwowskim (1901-1906) oraz w Berlinie (1909) i Paryżu

(1910). Doktoryzował się w 1910 u K. Twardowskiego, uprawiając refleksję

filozoficzną w ramach paradygmatu szkoły lwowsko-warszawskiej. W 1924

habilitował się na UJ na podstawie rozprawy Metoda aksjomatyczna a

przyrodoznawstwo (KF 1 (1923), 508-545, 2 (1924), 1-58, 129-157). Od 1924

wykładał filozofię na Politechnice Lwowskiej. Od 1928 pracował na

uniwersytecie w Poznaniu (Wszechnica Piastowska), gdzie objął Katedrę

Teorii i Metodologii Nauk. Od 1937 pracował na UJ. Od 1936 był red.

„Kwartalnika Filozoficznego”. W czasie II wojny światowej brał udział w

tajnym nauczaniu uniwersyteckim. Po wojnie podjął pracę jako prof.

zwyczajny filozofii na UJ, został członkiem PZPR. Od 1945 był

przewodniczącym Krakowskiego Tow. Filozoficznego. Brał udział w siódmym

i ósmym światowym kongresie filozofii; na dziewiąty kongres (Amsterdam

1948) przygotował pisemne wystąpienie, nie zdążył go już jednak wygłosić.

Ważniejsze prace Z.: Refleksje filozoficzne nad teorią względności (PF

23 (1920), 343-366); Związek zasady przy czynów ości i zasady względności

(KF 2 (1924), 397-419); Próby aksjomatyzacji fizyki i ich znaczenie

filozoficzne (PF 30 (1927), 289-290); Stosunek logiki do matematyki w świetle

badań współczesnych (w: Księga pamiątkowa ku czci prof. W Heinricha, Kr

1927, 171-206); Wieczne powroty światów. Badania historyczno-krytyczne

nad doktryną „wiecznego powrotu” (KF 5 (1927), 328-377, 421-446, 6

(1928), 1-25); Teoria kwantów a zasadaprzyczynowości (PF 33 (1930), 296-

301); W sprawie indeterminizmu fizyki kwantowej (w: Księga pamiątkowa

Polskiego Towarzystwa Filozoficznego we Lwowie, Lw 1931, 456-483);

Stosunek logiki wielowartościowej do rachunku prawdopodobieństwa (Pz

1934);

Uber

das

Yerhałtnis

der

mehrwertigen

Logik

zur

Wahrscheinlichkeitsrechnung (Studia Philosophica 1 (1935), 407-442);

L’evolution de la notion du temps (Kr 1936; streszczenie poi. pt. Rozwój

pojęcia czasu, KF 12 (1936), 48-80, 90-121); Geneza i rozwój logiki

intuicjonistycznej (KF 16 (1939), 165-222); O współczesnych kierunkach

fiłozofii (Kr 1947); Uwagi o metodzie nauk przyrodniczych (PF 44 (1948),

Zawirski

PEF — O Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

315-318). Wydano także: Nauka i metafizyka (FN 3 (1995) z. 3, 104-135, 4

(1996) z. 1, 131-143); O stosunku metafizyki do nauk, wyd. kryt. (z rpsu) M.

Sepioło (Wwa 2003).

Z. podejmował polemikę z dominującymi kierunkami filozoficznymi

końca XIX w. - neokantyzmem i empiriokrytycyzmem. Odnosił się także do

fenomenologii, konwencjonalizmu, głównie jednak, podobnie jak większość

uczonych szkoły lwowsko-warszawskiej, nawiązywał do idei Koła

Wiedeńskiego. Oba środowiska uprawiały nurt filozofii analitycznej, a także

metodologiczny empiryzm. W obu doceniano logikę, stosowaną do formalnej

rekonstrukcji wyników wiedzy naukowej, np. teorii przyrodniczych. Ze

względu na styl prowadzonych badań i zasadniczą problematykę, pozostającą

w związkach z naukami ścisłymi, nie uznawano spekulacji metafizycznych.

Niemniej w środowisku lwowsko-warszawskim tez metafizyki nie

eliminowano z dyskursu poznawczego - występowały m.in. w charakterze

założeń teorii naukowych. Przy podobieństwach rzeczowych, zachodziły

również istotne różnice między nimi, zwł. w odniesieniu do problematyki

tradycyjnej filozofii, której nie traktowano jako pozbawionej sensu. Nie

sprowadzano też przedmiotu filozofii do (logicznej) analizy języka (nauki). Nie

aprobowano idei fizykalizmu, ówcześnie opracowywanej przez O. Neuratha i

R. Carnapa. Język fizyki był wyróżniony jako forma budowania jedności nauki

przez redukowanie do niego języka pozostałych dyscyplin empirycznych.

Zwracano uwagę na odrębności tego typu dyscyplin od fizyki, co znajduje

wyraz w używanym w nich swoistym języku (np. język fizyki i psychologii).

Różnice występują ponadto w typach problematyki, np. kwestii stosunku

między ciałem i umysłem (mind-body). Z. nie podzielał zdania Carnapa

odnośnie odróżnienia materialnego i formalnego trybu wyrażeń. Ten drugi

uważał za swoistą „ucieczkę od rzeczywistości”.

Z. ustosunkowywał się do zagadnień filozofii nauki wykraczających poza

wyniki badań reprezentantów logicznego empiryzmu. Naczelną również w

popperyzmie była problematyka sprawdzania hipotez, a więc konfirmacji,

weryfikacji oraz falsyfikacji. Stanowisko Z. streszcza się w kilku punktach. W

naukach przyrodniczych funkcjonuje zarówno indukcja, jak i dedukcja.

Pierwsza odgrywa rolę głównie w procedurach dochodzenia do hipotez, druga

w zabiegach ich testowania. Wyniki weryfikacji i falsyfikacji nie są

Zawirski

PEF — O Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

definitywne ze względu na całościowy charakter zabiegów testowania.

Negatywny wynik sprawdzającego doświadczenia (eksperymentu) nie

wskazuje efektywnie sfalsyfikowanego elementu sprawdzanej teorii lub

hipotezy. Zdające sprawę z wyników doświadczenia zdania protokolarne lub

bazowe również nie legitymują się kwalifikacją definitywności. Nie stanowią

niewzruszonego fundamentu (fundamentum inconcussum, jak później przyjęło

się mówić) w empirycznym rozstrzyganiu hipotez, a to ze względu na

warunkujące te zdania założenia techniczne, językowe i teoretyczne.

Respektując wyniki semantyki A. Tarskiego, iż dysponując definicją prawdy,

tym samym nie dysponujemy kryterium prawdy, Z. był świadom złożoności

kwestii prawdy notorycznej, z faktycznego osiągania prawdy w poznaniu.

Na metodologiczną złożoność negatywnego wyniku testowania hipotez

wskazuje kilka okoliczności. Występuje ona zwł. w przypadku, gdy na

hipotezę składa się kilka zdań. Zwykłe zastosowanie modus tollendo tollens

nie będzie wtedy efektywne. Zgodnie z jednym z praw de Morgana

zanegowana koniunkcja kilku czynników jest równoważna alternatywie

stosownej liczby zanegowanych składników. Te możliwości są w praktyce

badawczej dookreślane np. przez definicyjne zmiany znaczenia występujących

w hipotezach terminów (np. w przypadku teorii światła po eksperymentach J.

B. L. Foucaulta). Współcześnie wiadomo, że w określonych warunkach

promieniowanie przejawia naturę korpuskulamą, w innych - falową. W ujęciu

Z. jest też uwzględnione (za P. Duhemem) proste wyjaśnienie niemożliwości

eksperymentu krzyżowego (experimentum crucis, instantia crucis). W

przypadku nieefektywności dokonywania tego rodzaju cząstkowych zmian

testowanych teorii dochodzi w nauce do sytuacji rewolucyjnej. Rekonstrukcja

zachodzących w nauce zmian, w tym także rewolucyjnych, nie jest u Z. do tego

stopnia zaawansowana, jak w neopopperyzmie (Th. S. Kuhn, I. Lakatos).

Z. prowadził badania także w naukach formalnych, zwł. na gruncie logik

nieklasycznych. W pracach z zakresu filozofii matematyki {Stosunek logiki do

matematyki w świetle badań współczesnych, Stosunek logiki wielowartościowej

do rachunku prawdopodobieństwa, Geneza i rozwój logiki intuicjonistycznej)

zmierzał do poinformowania środowiska filozoficznego o aktualnych

osiągnięciach w tej dziedzinie i do skorelowania tych wyników z rezultatami

prac prowadzonych w Polsce. Sam zajmował się badaniami nad logikami

Zawirski

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

wielowartościowymi, nad ich związkiem z teorią prawdopodobieństwa oraz

nad ich zastosowaniami do fizykalnych teorii mikroświata. Sugerując się

wynikami E. Posta i H. Reichenbacha, określał związki logiki

wielowartościowej

rachunkiem

prawdopodobieństwa.

Uzgodnienie

trójwartościowej logiki z rachunkiem prawdopodobieństwa umożliwia, w jego

przekonaniu, jej zastosowanie w mechanice kwantowej. W tym nurcie

pozostają późniejsze prace P. Suppesa i P. Destouches-Fevrier.

Z. sytuuje się wśród tych filozofów okresu międzywojennego, którzy

wykorzystywali wyniki nauk formalnych w badaniach nad naukami ścisłymi

(J. Łukasiewicz, B. Bornstein, K. Ajdukiewicz, W. Wilkosz), w szczególności

przywiązywali wagę do logicznej rekonstrukcji, zwł. aksjomatyzacji

fragmentów fizyki {Próby aksjomatyzacji fizyki i ich znaczenie filozoficzne). Z

wyników badań nad metalogicznymi własnościami systemów dedukcyjnych Z.

uwzględniał osiągnięcia K. Godła nad nierozstrzygalnością bogatszych

systemów, a więc takich, które są wykorzystywane w fizyce.

Dwie podstawowe teorie fizyki XX w. - teoria względności i mechanika

kwantowa również stanowiły obiekt jego filozoficznych badań. W związku ze

szczególną teorią względności {Refleksje filozoficzne nad teorią względności)

pozostaje stanowisko Z. wobec fenomenalizmu oraz teoriopoznawczego

relatywizmu. Opowiadał się za umiarkowanym realizmem. W stosunku do

kwestii indeterminizmu panuje w szkole stosunkowo jednolita postawa. Obok

D. Sztejnbarg i H. Mehlberga, Z. zwracał uwagę {Teoria kwantów a zasada

przy czynów ości, W sprawie indeterminizmu fizyki kwantowej) na kluczową w

tej kwestii zasadę nieoznaczoności W. Heisenberga, na jej doniosły aspekt

filozoficzny. Sformułowanie tej zasady sugerowało na gruncie fizyki

identycznościowe związki między determinizmem, przyczynowością a

schematem przewidywania.

Zakwestionowanie możliwości jednoznacznego przewidywania w

mikroświecie, określonego tym schematem, uznano za rację odrzucenia w nim

przyczynowości i determinizmu. Z. przyjął stanowisko J. Metallmanna,

zgodnie z którym nie należy utożsamiać determinizmu przyczynowego z

ogólnie pojętym determinizmem. Dokonano uogólnienia pojęcia determinizmu,

w wyniku czego otrzymano różne typy determinizmu, w tym także

Zawirski

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

determinizm przyczynowy, co pozwaliło na stosowne sformułowanie

fizykalnej zasady przy czyn owości.

Kolejny, reprezentatywny dla szkoły (Ajdukiewicz, Mehlberg), a także

dla Z. obszar badań dotyczył problematyki czasu. Spośród publikacji Z. z tego

zakresu zasadnicze to: artykuł Wieczne powroty światów oraz, uważana za jego

opus magnum, książka L ’evolution de la notion du temps (w konkursie im. E.

Rignano rozpisanym we wł. czasopiśmie „Scientia” uzyskała pierwszą

nagrodę) - praca składa się z dwu części: pierwsza jest historyczna i obejmuje

okres od Pitagorasa po czasy współczesne Z. Za istotne w rozwoju idei czasu

uważał koncepcje Arystotelesa, Augustyna, Tomasza z Akwinu, a w epoce

nowożytnej do tej rangi zaliczał koncepcje I. Newtona, Kartezjusza, B.

Spinozy, I. Kanta, H. Bergsona i E. Husserla. Za istotne uważał

relatywistyczne ujęcie czasu i kontrowersje, jakie w związku z tym toczyły się

wokół konwencjonalizmu (Poincare vs. Enriąues). Dla rzeczowego

uporządkowania chronologicznie przedstawionych koncepcji czasu Z.

odróżniał grupę problemów odniesionych do realności czasu (opozycja między

realizmem i idealizmem) oraz grupę zagadnień genezy idei czasu: opozycja

między stanowiskiem głoszącym, że źródłem idei czasu są fakty życia

mentalnego oraz tezą opozycyjną, iż źródło takie tkwi w faktach świata

fizycznego. W krytycznej części monografii, przeanalizował wybrane aporie

czasu, rozpatrując problemy, które ujawniła analiza historyczna. Dotyczą one

założeń podejmowanej w dziejach problematyki czasu, poprawności

rozumowań oraz stosowanej terminologii. Ustosunkował się do kwestii

wielości idei czasu oraz do sposobów konstruowania kategorii czasu, jej

struktury. Wprawdzie w przypadku Z. trudno mówić o wysunięciu jakiejś

koncepcji czasu, w jego analizach napotykamy natomiast na wiele celnych

uwag dotyczących ciągle spornych kwestii we współczesnych studiach nad

czasem.

H. Skolimowski, Polish Analytical Philosophy, Lo 1967; S. Kiczuk,

Zygmunta Z. koncepcja logiki mechaniki kwantowej, RF 23 (1975) z. 3, 75-94;

tenże, Zygmunta Z. koncepcja teorii fizykalnej na tle innych ująć, RF 24 (1976)

z. 3, 37-50; S. Zamecki, Koncepcja nauki w szkole łwowsko-warszawskiej, Wr

1977; J. Woleński, Filozoficzna szkoła Iwowsko-warszawska, Wwa 1985; S.

Zawirski

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

Borzym, Filozofia polska 1900 1950, Wr 1991; J. J. Jadacki [i in.], Synteza

filozoficzna Zygmunta Z. Czwórglos w 110 rocznicę urodzin, PF 2 (1993) z. 3,

80-105; I. Szumilewicz-Lachman, Zygmunt Z. His Life and Work with

Selected Writings on Time, Logic and the Methodology of Science, Dor 1994;

tenże, Zygmunt Z. - The Notion of Time, w: Polish Philosophers of Science

and Naturę in the 20

Century, A 2001, 37—46; M. Piesko, A. Brożek, Czas

fizyki i czas filozofii w „L’evolution de la notion du temps” Zygmunta Z.,

Zagadnienia Filozoficzne w Nauce 34 (2004), 102-131; M. Piesko, Naukowa

metafizyka Zygmunta Z., Kr 2004 (bibliogr ).

Zygmunt Hajduk

Zawirski

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

ZDROWY ROZSĄDEK (gr. vouę [nous],

koivti

8ó£a

[koine doksa]; łac. sensus

communis, opinio communis) - dyspozycja poznawcza pozwalająca ująć

rzeczywistość w jej najbardziej podstawowych aspektach, ujawniająca się w

obrębie

spontanicznego,

przednaukowego

poznania,

umożliwiająca

człowiekowi normalny rozwój w dziedzinie poznania, postępowania oraz

wytwarzania.

Zagadnienie

ujmowano

sposób

opisowy

oraz

filozoficznokrytyczny. Opisowo problematykę z. r. podejmowali starożytni

autorzy traktatów z zakresu retoryki (np. Cyceron, Seneka, Plutarch). Dla

Cycerona z. r. był powszechnym sposobem odczuwania, nastrojem tłumu, z

którym mówca powinien się liczyć, jeśli chce być słuchany; lecz był to

również zbiór samorzutnych sądów, właściwych z natury wszystkim ludziom -

sądów pozwalających im odróżniać dobro od zła. Sądy te zawdzięczają swą

prawdziwość temu, że są akceptowane przez całą ludzkość.

Filozoficzne rozważania nad poznaniem zdroworozsądkowym sięgają

czasów Arystotelesa, i skupiają się na rezultatach uzyskanej wiedzy.

„Zasadami dowodzenia - mówił Arystoteles - nazywam przekonania

uznawane powszechnie (tctę Kowćtę SóĘaę [tas koinas doksas]), którymi w

dowodzeniu wszyscy się posługują, na przykład, że jest powszechnie

konieczne, iż musi się stwierdzać albo zaprzeczać, i że niemożliwe zarazem

być i nie być, jak też wszelkie inne zdania tego rodzaju” (Metafizyka, tłum. M.

A. Krąpiec, A. Maryniarczyk, I-II, Lb 1996, 996 b 27-31). Każdy dowód

zakłada oczywiste zasady, których nie da się już dowodzić. Te dignitates lub

aksjomaty w sposób spontaniczny, naturalny i bezpośredni znane są wszystkim

ludziom, stąd ich nazwa: lcowrii 8ó£ai [koinai dóksai], W Analitykach wtórych

(99 b - 100 b) Stagiryta podejmował zagadnienie zasad nauk teoretycznych, a

w Etyce nikomachejskiej (1145 b 2-7; por. 1172 b 35 - 1173 a 2) i Etyce

eudemejskiej (1216 b 26-35) zasad odnoszących się do dziedziny

postępowania.

Stoicy w ramach swojej logiki mówili o powszechnych pojęciach

(

koivcu

swoich

[koinai ennoiai]) lub (za epikurejczykami) o wrodzonych

przedpojęciach. Powstają one bądź spontanicznie i bezpośrednio jako rezultat

percepcji zmysłowej, bądź za pośrednictwem prostych aktów mentalnych.

Zdrowy rozsądek

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

Charakteryzują się oczywistością uzyskanej treści i leżą u podstaw każdego

rozumowania (zob. Reale III 345).

Euklides

„wspólne

pojęcia”

utożsamił

aksjomatami

arystotelesowskim sensie, pojmując je jako absolutnie pewne zasady nauki. Są

to sądy ujmujące logiczne relacje między pojęciami przedmiotów

geometrycznych.

Boecjusz wiązał communes animi conceptiones zarówno z aksjomatami

dowodowymi, jak również z jedynie prawdopodobnymi zasadami dialektyki

(zob. J. Herbut, Wiedza zdroworozsądkowa, 96).

Scholastycy, nawiązując do Arystotelesa, problematykę wiedzy

zdroworozsądkowej związali z veritates per se notae: „[...] owe sądy, nazywane

są znanymi z samych siebie, które poznajemy natychmiast, skoro tylko

pojmiemy sens tworzących je terminów; takimi są właśnie, według słów

Filozofa, pierwsze zasady dowodzenia, albowiem kiedy tylko pojmie się, co to

całość, a co część, zaraz poznaje, że każda całość jest większa od swojej

części” (św. Tomasz z Akwinu, S. th, I, q. 2, a. 1). Uzyskane w ten sposób

prawdy nie są funkcją „zmysłu wspólnego” (sensus communis), lecz intelektu.

Zmysł wspólny, łącząc w przedmiotową postać różnorodne dane zmysłów

zewnętrznych i dostrzegając ich aktywność, jedynie dostarcza materiału

intelektowi (zob. tamże, q. 78, a. 4), intelekt natomiast w swej pierwotnej,

zdroworozsądkowej funkcji stwierdza istnienie swego przedmiotu właściwego,

odczytuje relacje wewnątrzbytowe i międzybytowe oraz wydaje sądy.

W nowożytnym dyskursie filozoficznym problematykę poznania

przeniesiono na płaszczyznę podmiotową. Poznanie zdroworozsądkowe, które

w swej istocie ma charakter spontaniczny, stało się irracjonalne, nabrało

pejoratywnego znaczenia. Rozpatrywane samo w sobie nie miało żadnej

wartości dla myślenia filozoficznego, stąd rozpowszechniło się przekonanie, że

szkodzi rzetelnej refleksji nad światem. W uprawianiu „naukowej” filozofii

programowo wymagano odcięcia od tego typu poznania, a refleksję

filozoficzną rozpoczynano od poznania ukrytycznionego.

Kartezjusz, ustanawiając przedmiotem ludzkiego poznania idee jasne i

wyraźne, zapoczątkował tendencję pomijania zasad z. r„ w wyniku czego

doszedł do wielu wniosków sprzecznych zarówno ze z. r., jak i naukami

ścisłymi.

Zdrowy rozsądek

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

Kant przyznawał z. r. funkcje praktyczne. Ma on zastosowanie „gdy

idzie o sądy, które w doświadczeniu znajdują bezpośrednie zastosowanie”

(tenże, Prolegomena, tłum. J. Suchorzewska, Wwa 1993, Wstęp, nr 260). W

metafizyce, gdzie „trzeba wydawać sądy ogólne na podstawie samych tylko

pojęć [...], zdrowy rozsądek [...] nie posiada wcale wyrobionego osądu”

(tamże).

Reakcją na wzmagające się zagrożenia zdroworozsądkowych podstaw

wiedzy ze strony filozoficznych paradoksów był zainicjowany w XVIII w.

rozwój tzw. filozofii z. r. Jej zwolennicy swoje poglądy filozoficzne wywodzili

z krytyki poglądów Kartezjusza oraz J. Locke’a, G. Berkeleya i D. Hume’a.

Th. Reid w pracach: An Inąuiry into the Humań Mind on the Principles

of Common Sense (E 1764, 18 1 0

), oraz Essays on the Intellectual Powers of

Man (E 1785, 2000; Rozważania o władzach poznawczych człowieka, Wwa

1975) bronił wiedzy zdroworozsądkowej. Uważał, że powodem odrzucenia

przez niektórych z. r. było przyjmowanie teorii, że poznawanie rzeczywistości

jest koniecznie zapośredniczone przez „idee” w umyśle, które są

reprezentatywnymi substytutami rzeczy zewnętrznych. W konsekwencji

„idee”, tracąc przypisywany im charakter pełnej reprezentacji rzeczy, zyskały

rangę jedynych przedmiotów, które poznajemy bezpośrednio.

Reid chciał rozerwać „zaklęty krąg”, w którym od czasów Kartezjusza

filozofowie obracali się między cogito a idealizmem. W tym celu wypracował

doktrynę „zdrowego rozsądku”, nadając temu określeniu znaczenie techniczne

i filozoficzne. Z. r. jest zbiorem pierwotnych instynktownych sądów

dotyczących podstawowych kwestii życiowych: istnienia świata zewnętrznego,

rzeczywistych cech rzeczy, istnienia Boga, nieśmiertelności duszy itp. Zasady

te charakteryzują się następującymi własnościami: 1) ludzie nie zwracają na

nie uwagi, dopóki nie zostaną przez kogoś zakwestionowane; 2) uznawane są z

większą siłą w poszczególnych przypadkach niż wówczas, gdy sformułowane

są ogólnie. Podstawową funkcją z. r. jest ochrona przed filozoficznymi

spekulacjami.

Filozofia z. r. rozpowszechniła się w XIX w. we Francji, gdzie poglądy

tej szkoły głosili: P. P. Royer-Collard, Th. S. Jouffroy oraz V. Cousin, który

nadał jej status filozofii państwowej. W USA Ch. S. Pierce określając swoją

wersję filozofii z. r. jako Critical Common-sensism, dopuszczał zmianę

Zdrowy rozsądek

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

niektórych

przekonań

zdroworozsądkowych

trakcie

rozwoju

cywilizacyjnego. Do Reida rozumienia z. r. nawiązywali w XX w. E. Husserl,

K. R. Popper oraz filozofowie analityczni (G. E. Moore).

Podjęte przez Reida, a później przez Jouffroya zagadnienie z. r.

przyciągnęło uwagę filozofów i teologów katolickich. Z. r. miał pomóc w

uprawianiu filozofii i stać się czynnikiem ukazującym prawdziwość i słuszność

kierunków filozoficznych, tym bardziej, że starano się znaleźć u Arystotelesa i

Tomasza z Akwinu zdania potwierdzające jego wagę. Z. r. pojmowano jako

swego rodzaju zmysł prawdy, niezawodny, a zarazem niedający się uzasadnić;

próbowano uczynić z niego podstawę apologetyki chrześcijańskiej (np. H. F.

de Lamennais). Zabiegi te budziły wątpliwości natury metodologicznej,

istniało bowiem niebezpieczeństwo, że irracjonalizm stanie się podstawą

usiłującego oprzeć się na nim chrystianizmu.

Neoscholastycy przejęli od filozofów średniowiecznych koncepcję

prawd oczywistych, a od myślicieli nowożytnych nazwę „zdrowy rozsądek”.

Nazwa ta, w ich ujęciu, oznaczała intelektualne uzdolnienie do poznania

podstawowych prawd. Z. r. nie jest przejawem działania zmysłu wspólnego

(sensus communis) czy odrębnej od intelektu władzy poznawczej, nie jest też

typem poznania naiwnego czy chaotycznego.

Od strony podmiotowej z. r. jest dyspozycją poznawczą, pozwalającą

ująć świat w jego najbardziej podstawowych aspektach. Dyspozycja ta ujawnia

się podczas spontanicznego, przednaukowego poznania realnie istniejącej

rzeczywistości.

Od strony przedmiotowej sądy zdroworozsądkowe mają podstawę w

realnie istniejącej rzeczywistości. Chodzi o rzeczywistość ujętą w aspekcie

całościowym, tzn. taką, która niesie ze sobą bogactwo różnorodnych relacji. W

aktach poznania zdroworozsądkowego dany jest bezpośrednio przedmiot

właściwy intelektu - byt. Bezbłędność ujęcia zdroworozsądkowego dotyczy

tego, że „coś jest”, a nie tego, „jakie coś jest”. Jest tak dlatego, ponieważ byt

jako istniejący jest przedmiotem właściwym zarówno zmysłów, jak i intelektu.

Władza nie może się mylić co do przedmiotu właściwego (oko nie może się

mylić, że coś widzi, błąd może dotyczyć jedynie rodzaju barwy). Analogicznie

jest ze zmysłami i intelektem: nie mogą się mylić co do stwierdzenia faktu

istnienia realnego bytu.

Zdrowy rozsądek

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

W poznaniu zdroworozsądkowym intelekt ludzki stwierdza istnienie bytu

oraz odczytuje pierwsze zasady jako fundament rzeczywistości, a jednocześnie

jako coś koniecznego dla samego siebie (zob. św. Tomasz z Akwinu, S. th., I,

q. 82, a. 2, resp.). „Treść zasad zdrowego rozsądku stanowi sedno ludzkiego

życia i rzeczywistości [...]” (Krąpiec Dz II 44). Chociaż zasady te są sądami

przednaukowymi, to jednak rozwiązują w sposób zasadniczy problemy, z

jakimi styka się człowiek na każdym etapie swojego życia. Stanowią także w

sposób zalążkowy i niemetodyczny rozwiązanie tych problemów, które

naukowo (w metodyczny sposób) rozwiązuje filozofia.

Rozróżnia się treść samą przez się oczywistą oraz przednaukowy stan

zasad z. r. Drugi aspekt odnosi się do wymiaru powszechności, podczas gdy

pierwszy stanowi o sile poznania zdroworozsądkowego. Przednaukowe prawdy

zdobywa się od razu, dzięki zwyczajnym funkcjom psychicznopoznawczym

rozumu.

Dane z. r. występują w trzech porządkach (zob. tamże, 45-47): 1) sądy

będące rezultatem intuicji zmysłowej, w akcie której dostrzega się elementarne

prawidłowości zachodzące w świecie rzeczy (np. całość jest większa od swej

części, ciała żywe różnią się od nieżywych itp.); 2) sądy będące rezultatem

intelektualnej intuicji podstawowych relacji dotyczących bytu oraz poznania

(np. każda rzecz jest sobą; to co jest, jest; nie może coś być i nie być; to co jest,

ma swój cel itd.); 3) sądy dotyczące podstawowych zagadnień

światopoglądowych, obyczajowych oraz moralnych. Są one pochodne od zasad

wcześniejszych. Jako przykład wymienia się tu sądy dotyczące przygodności

ludzkiego bytowania, istnienia Boga oraz normy moralne (dobro należy czynić,

a zła unikać itp.). Charakteryzują się one następującymi własnościami: 1) są

oczywiste; 2) zaprzeczanie im jest absurdalne; 3) myślenie zwalczające te

zasady faktycznie opiera się na nich; 4) są podstawą wszystkich praktycznych

poczynań ludzi i organizacji życia społecznego.

J. Maritain, E. Gilson i M. A. Krąpiec podkreślają wagę z. r. na terenie

filozofii realistycznej. Z. r. gwarantuje realizm w uprawianiu filozofii. Zakres

z. r. i zakres filozofii pokrywają się co do przedmiotu dociekań. „Filozofia [...]

badając całą rzeczywistość [...] zarówno będącą nami, jak i nas otaczającą,

wyznacza sobie przez to szeroki zakres badań, jak zakres danych zdrowego

rozsądku, które również ujmują całokształt rzeczywistości” (tamże, 50).

Zdrowy rozsądek

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

Podkreśla się związek uprawianej filozofii z realnie istniejącą rzeczywistością

(zob. Krąpiec Dz XII (Lb 1982), 232). „Nie wynika stąd, że zdrowy rozsądek

jest filozofią, wszelka jednak zdrowa filozofia z góry go zakłada i ufa mu,

będąc obowiązana tylko - ilekroć to będzie potrzebne - odwołać się od

zdrowego rozsądku będącego w błędzie do zdrowego rozsądku bliższego

prawdy” (E. Gilson, Realizm tomistyczny, 54).

Z. r. gwarantuje obiektywizm w uprawianiu filozofii, gdyż zawiera w

sobie funkcję weryfikacjonistyczną - chodzi o weryfikację negatywnie

rozumianą, która sprowadza się do pokazania „jak nie jest”: porównując

konkretne wnioski wynikające z analiz filozoficznych, sprawdza się, na ile

zgodne są z podstawowymi danymi z. r. (zob. św. Tomasz z Akwinu, In De

dmnis nominibus, c. 7, lect. 1-2); w przypadku niezgodności, należy uznać je

za nieprawdziwe. Tak rozumiana weryfikacja występuje w dwóch odmianach:

wprost i nie wprost.

Weryfikacja wprost sprowadza się do poznania, jakiego dokonujemy

przez sądy egzystencjalne (np. gdy stwierdzamy, że ten oto Jan istnieje) i gdy

poznajemy to, co się w nas świadomie dzieje, czyli gdy poznajemy nasze

wewnętrzne stany lub procesy egzystencjalne uświadomione.

Weryfikacja nie wprost przybiera postać „[...] nieliczenia się z

wynikami filozofii, które zwalczają treść zasad zdrowego rozsądku. Tym też

tłumaczy się fakt, że jakkolwiek było bardzo wielu oryginalnych filozofów

usiłujących na swój sposób tłumaczyć rzeczywistość, to jednak takie

tłumaczenia nie znalazły posłuchu poza ciasnym kręgiem swych zwolenników

i nie odbiły się na trybie życia ogółu ludzi. Systemy i poglądy mijały, a dane

zdrowego rozsądku nadal kierowały życiem ludzkim” (Krąpiec Dz II 52-53).

Maritain przypisywał z. r. funkcję fundamentu, stanowiącego podstawę

dla filozofii ze względu na oczywistość swych zasad, które umożliwiają

dociekania i rozwiązania filozoficzne. Stąd inteligencja filozofa, im bardziej

liczy się z treścią zasad z. r., tym jest silniejsza i bardziej realistyczna.

R. Garrigou-Lagrange, Le sens commun, la philosophie de l ’etre et le formules

dogmatiąues, P 1909, 1936

; J. Maritain, Introduction generale a la

philosophie, P 1939, 1994

; Krąpiec Dz II; G. E. Moore, A Defence of

Common Sense, w: tenże, Philosophical Papers, Lo 1959, 60-88; E. Gilson,

Zdrowy rozsądek

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

Realizm tomistyczny (oprać, zbiorowe), Wwa 1968; A. C. Ewing, Common

Sense Propositions, Philosophy 48 (1973) z. 186, 363-379; T. Hołówka,

Myślenie potoczne, Wwa 1986; K. Campbell, Philosophy and Common Sense,

Philosophy 63 (1988) z. 244, 161-174; S. Sarnowski, Berkeley. Z. r. i idealizm,

Wwa 1988; J. Herburt, Wiedza zdroworozsądkowa, SPCh 36 (2000) z. 2, 95-

106; W. Daszkiewicz, Poznanie zdroworozsądkowe i jego funkcja w fdozofii

realistycznej w ujęciu M. A. Krąpca, CzK 19 (2007), 243-263.

Wojciech Daszkiewicz

Zdrowy rozsądek

PEF — O Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

ZDYBICKA

ofia

ózefa

filozof, twórca koncepcji filozofii religii w ramach

lubelskiej szkoły filozoficznej, urszulanka SJK, ur. 5 VIII1928 w Kraśniku Lu

belskim.

W latach 1956-1961 odbyła studia na Wydziale Filozofii Chrześcijań

skiej KUL. Stopień doktora filozofii uzyskała w 1965, doktora habilitowanego

w 1970. W 1966 została zatrudniona na Wydziale Filozofii KUL. W 1973 ob

jęła kierownictwo nowo utworzonej Katedry Filozofii Religii. Tytuł naukowy

prof. zwyczajnego nauk humanistycznych otrzymała w 1988. Przebywała na

stypendiach naukowych w Yale University (New Haven, USA), w The Catho-

lic University of America w Waszyngtonie, w Katolickim Uniwersytecie w

Leuven. Na Wydziale Filozofii KUL prowadziła wykłady z zakresu filozofii

Boga i religii, metafizyki, antropologii, etyki. Była kierownikiem Sekcji Filo

zofii Teoretycznej (1979-1984), prodziekanem Wydziału Filozofii Chrześci

jańskiej (1984-1986) i dziekanem tego wydziału (w latach 1986-1987 i 1990-

1999), członkiem Zarządu Tow. Naukowego KUL, Rady Naukowej Instytutu

Jana Pawła II KUL, Komitetu Nauk Filozoficznych PAN (1987-1989), redak

torem działu „Filozofia religii” w Encyklopedii katolickiej (I-, Lb 1973-), jest

członkiem Komitetu Naukowego Powszechnej encyklopedii filozofii (I-, Lb

2000-),

Rady

Naukowej

serii

wydawniczej

„Biblioteka

Filozofii

Realistycznej”, Polskiego Tow. Filozoficznego, Tow. Naukowego KUL, Amer

ican Bibliographical Institut, Societas Internationale St. Thomae Aąuinatis,

Pontificia Academia S. Thomae Aąuinatis, Polskiego Tow. Tomasza z Akwinu

- Oddział Societa Internazionale Tommaso d’Aquino (członek założyciel).

Zorganizowała m.in. Światowy Kongres Filozofii Chrześcijańskiej w Lublinie

na temat „Wolność we współczesnej kulturze” (20-25 VIII 1996). Uczestniczy

ła w pracach Prymasowskiej Rady Społecznej (1986-1990) oraz w Komisjach

Episkopatu Polski do spraw Kultury, do spraw Nauki Katolickiej, Dialogu z

Niewierzącymi, a także w Komisji „Iustitia et Pax”. Była konsultorem Rady

Naukowej Episkopatu Polski.

Dorobek naukowy Z. obejmuje ponad 300 pozycji, w tym następujące

dzieła: Partycypacja bytu. Próba wyjaśnienia relacji między światem a Bogiem

(Lb 1972); Poznanie Boga w ujęciu Henri de Lubaca (Lb 1973); Człowiek i re-

ligia. Zarys filozofii religii (Lb 1977, 1993

; nowe zmienione wyd. Lb 2006;

Zdybicka Zofia

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

Person and Religion. An Introduction to the Philosophy of Religion, tłum. Th.

Sandok, NY 1991); Religia i religioznawstwo (Lb 1988, 1992

); Otworzyć ser

ce. Apostolstwo matki Urszuli Ledóchowskiej (Wwa 2003; Orsola Ledóchow-

ska. Santa dei tempi difficili e segno di speranza, CV 2004); Bóg czy sacrum?

(Lb 2007). Ważniejsze artykuły: Problem doświadczenia religijnego (RF 25

(1977) z. 2, 5-23); Drogi afirmacji Boga (w: W kierunku Boga, Wwa 1982,

108-166); Filozofia a koncepcja i afirmacja Boga (RF 33-34 (1985-1986) z.

2, 15-40); Dlaczego religia? Antropologiczne podstawy religii (w: Nauka,

światopogląd, religia, Wwa 1989, 79-95); Religia a kultura (w: Religia w

świecie współczesnym. Zarys problematyki religiologicznej, Lb 2000, 167-

183); Spełnienie się człowieka w religii (CzK 13 (2000), 19-33).

Badania naukowe Z. koncentrują się na filozoficznej problematyce Boga,

zagadnieniach ateizmu, religii oraz związków religii z innymi dziedzinami kul

tury. Wypracowała filozofię religii jako dziedzinę klasycznej metafizyki (filo

zofii bytu).

oncepcja

filozofii

Z. uprawia refleksję filozoficzną w ramach filozofii

bytu, czyli filozofii zmierzającej do poznania realnie istniejącej rzeczywistości

i do jej zrozumienia polegającego na tzw. ostatecznościowym wyjaśnieniu.

Wyjaśnienie to jest organizowane przez wiedzotwórcze pytanie: „dzięki czemu

rzeczywistość istnieje i jest taka, jaka jest?” i polega na wskazaniu na ostatecz

ne czynniki ontyczne tego, co wyjaśniane. Filozofię bytu cechuje swoisty histo-

ryzm, polegający na uwzględnieniu kontekstu historyczno-filozoficznego roz

ważanych problemów. Istotnym rysem refleksji filozoficznej Z. jest rozwinięty

namysł metateoretyczny i epistemologiczno-metodologiczny.

ilozofia

oga

Jako pierwsza pojawiła się w badaniach Z. problematyka

Boga. Jej rozprawa doktorska poświęcona jest ontologicznym, epistemologicz-

nym, metodologicznym i historycznym uwarunkowaniom teorii poznania Boga

w ujęciu Henri de Lubaca. Problematyce poznania Boga w kulturze współcze

snej poświęciła wiele artykułów.

W ujęciu Z., problematyka Boga pojawia się w trzech typach ludzkiego

poznania: w poznaniu spontanicznym, filozoficznym i religijnym, tzn. przez

wiarę. Z. odrzuca możliwość bezpośredniego - tzn. przez doświadczenie - uza

sadnienia prawdziwości zdania o istnieniu Boga, chociaż podkreśla doświad-

Zdybicka Zofia

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

czalne podstawy poznania Boga. Akcentuje to, że przedmiotem rozważań z za

kresu filozofii Boga i religii jest realnie, tj. obiektywnie, poza podmiotem po

znającym istniejący osobowy Bóg, a nie sacrum rozumiane tylko jako treść

ludzkiej świadomości czy korelat aktów intencyjnych człowieka.

Pierwszym sposobem poznania Boga jest poznanie naturalne, spontanicz

ne, przednaukowe, przedfilozoficzne. Człowiek jako istota rozumna poznaje

otaczającą go rzeczywistość i swoją sytuację egzystencjalną. Na bazie tego po

znania rodzi się w nim, w drodze spontanicznej refleksji, myśl o istocie odeń

wyższej i doskonalszej, o Bogu, który stanowi źródło i cel jego życia. Sponta

niczne poznanie Boga jest typem poznania pośredniego. Jest ono dostępne

człowiekowi na każdym szczeblu kultury. Jest z pewnością niedoskonałe, ale

ważne: stanowi najbardziej fundamentalne źródło myśli o Bogu i podstawę

wszelkiego dalszego poznawania Boga - zarówno w religii, jak i w systema

tycznej filozofii.

Drugi sposób ludzkiego poznania, w którym pojawia się problem Boga,

to filozofia. Z. wskazuje na metafizykę (realistyczną filozofię bytu) jako na

uprzywilejowany, najbardziej właściwy teren rozważania problemu Boga. Pro

blem Boga jest wewnętrznym problemem metafizyki, a zdanie „Bóg istnieje”

jest odpowiedzią na pytanie „dlaczego byty istnieją, skoro istnieć nie muszą?”

Teza o istnieniu Boga stanowi wyjaśnienie istnienia bytów: mnogich, zróżnico

wanych, niesamodzielnych, złożonych z elementów subontycznych. Słynne

„pięć dróg” św. Tomasza z Akwinu to właśnie, wg Z., klasyczne sformułowa

nia metafizycznych dowodów na istnienie Boga. Drogi te, to drogi poznania

bytu, ujętego w jego istotnych bytowych aktach: akcie istnienia, które się staje

(„droga I”); akcie istnienia, które trwa i którego trwanie jest wielostronnie wa

runkowane („droga II”); akcie istnienia, które jest niekoniecznie powiązane z

istotą („droga III”); akcie treściowych doskonałości przysługujących istnieją

cym bytom w różnym stopniu („droga IV”); akcie działania bytów nierozum

nych („droga V”).

Z. analizowała poznawczą wartością formalizacji metafizycznych argu

mentów za istnieniem Boga, twierdząc, że chociaż przyczyniają się one do

sprecyzowania formalnej struktury dowodów, to jednak nie są w stanie w pełni

Zdybicka Zofia

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

scharakteryzować toku metafizycznych dowodów, będących metafizycznymi

procedurami wyjaśniania różnych aspektów rzeczywistości.

Z. krytycznie ocenia wartość tzw. dowodów ontologicznych czy aprio

rycznych na istnienie Boga. Wskazuje, że w dowodach tych dokonuje się nie

uprawnione przejście od istnienia możliwego do istnienia realnego. Również

nauka nie rozwiązuje problemu Boga, chociaż dostarcza materiału dla filozo

ficznej refleksji prowadzącej do wniosku, że świat domaga się absolutnej przy

czyny.

Określoną wartość przypisuje tzw. argumentom antropologicznym. Są to

argumenty oparte na ludzkim doświadczeniu przygodności, a zarazem trans

cendencji w stosunku do przyrody i do innych osób, oraz argumenty z pragnie

nia szczęścia i przeżycia moralnego (momenty wolności i powinności). Zauwa

ża jednak, że ściśle rzecz biorąc, argumenty te ujawniają otwartość bytu ludz

kiego na Byt Transcendentny.

Jeśli chodzi o naturę Boga, to poznaje się ją, wg Z., pośrednio - na pod

stawie poznawczego ujęcia bytów przygodnych. Filozoficzne poznanie natury

Boga dokonuje się na trzech dopełniających się drogach: przyczynowania (ha-

bitudo principii), analogii transcendentalnej (droga przewyższania) i negacji

ograniczeń przysługującym bytom niekoniecznym (droga negatywna). Bóg jest

więc pełnią istnienia, czystym aktem, absolutną tożsamością, bytem prostym,

niezmiennym, wiecznym, jedynym; jest najwyższym intelektem i absolutną

prawdą, najwyższym dobrem i miłością; jest duchem i osobowym Absolutem.

Wnikliwe są badania Z. nad problemem relacji świat - Bóg, nad trans

cendencją i immanencją Boga w stosunku do świata, nad partycypacją bytów

przygodnych w bycie absolutnym. Stawiając tezę o najbardziej wewnętrznej

obecności Boga w świecie, Z. nie popadła w pułapkę panteizmu czy panente-

izmu. Pokazała, że immanentny w stosunku do świata Bóg jest zarazem bytem

absolutnie, a nie tylko względnie transcendentnym. Pokazała też, że doskona

łość Boga nie polega na tym, że będąc doskonalszy od człowieka, mimo

wszystko podlega doskonaleniu, ale na tym, że jest pełnią, że doskonałości jego

istnienia nic nie ogranicza. Bóg jest bytem transcendentnym w tym sensie, że

posiada niepowtarzalny status ontyczny (ipsum esse subsistens) i jest absolut

nie doskonały. Nie jest ani przyczyną materialną, ani formalną świata. Z kolei

Zdybicka Zofia

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

immanencja Boga w stosunku do świata polega na tym, że Bóg dając światu

istnienie, jest tego świata przyczyną sprawczą; określając racjonalność (inteli-

gibilność) świata, jest jego przyczyną wzorczą; będąc racją dynamizmu byto

wego jest tego świata przyczyną celową.

Zło zdaje się być argumentem przeciwko istnieniu Boga - najwyższego

dobra. Przyjmując, w duchu realizmu, tzw. pry waty wną teorię zła (zła jako bra

ku należnego dobra) Z. wskazuje, że Bóg nie jest przyczyną zła (zło, jako brak

bytu, jest niesprawialne), ale jest, per accidens, przyczyną bytu, w którym mogą

wystąpić braki. Jeśli zaś chodzi o zło moralne, to jego sprawcą jest stworzony

byt osobowy. Ostatecznie jednak, wg Z., problem zła rozstrzyga religia, a nie

filozofia.

Z zagadnieniem Boga wiąże się problem negacji istnienia Boga, czyli

problem ateizmu. Z. wskazuje na następujące przyczyny tego zjawiska: ontycz

na i poznawcza transcendencja Boga; poznanie Boga, czy to dyskursywne, czy

przez wiarę, jest procesem trudnym, wymagającym wysiłku intelektualnego i

moralnego; istnienie zła; poczucie samowystarczalności człowieka, wzrastające

wraz z rozwojem nauki i techniki; zamknięcie się umysłu ludzkiego w grani

cach problematyki i metod nauk szczegółowych. Z. wskazuje, że negacja Boga

w filozofii wiąże się z fundamentalnymi zagadnieniami, takimi jak koncepcja

bytu i poznania (immanentyzm ontologiczny i teoriopoznawczy, scjentyzm), a

także pojmowania Boga (depersonifikacja i detranscendentalizacja Boga) i

człowieka (deifikacja człowieka) oraz religii (np. religia jako wynik nienormal

nych warunków życia ludzkiego, błędne koncepcje religii). Z. rozgranicza róż

ne typy ateizmu i zaznacza, że historia filozofii nie zna ateizmu w sensie udo

wodnionego zdania o nieistnieniu Boga.

ilozofia

religii

Z. w następujący sposób charakteryzuje uprawianą przez

siebie dyscyplinę: przedmiotem filozofii religii w punkcie wyjścia są empirycz

nie dane fakty religijne; przedmiotem formalnym jest realność religii (to, że re

ligia jest); celem przedmiotowym jest wskazanie ostatecznych czynników (tzw.

czynników uniesprzeczniających) faktu istnienia religii. Chodzi o odpowiedź

na pytanie, dlaczego religia w ogóle istnieje, jakie są racje podmiotowe i przed

miotowe tego zjawiska, że człowiek czuje się odniesiony do kogoś „poza” i

pragnie z nim się połączyć, widząc w nim najwyższą wartość dla własnego ży

Zdybicka Zofia

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

cia. Metoda, którą posługuje się Z., jest analogiczna do metody innych dyscy

plin filozoficznych: dla faktów religijnych danych w doświadczeniu, intelektu

alnie ujętych w aspekcie istnienia, poszukuje ostatecznych racji ontycznych w

wewnętrznej strukturze bytu i w koniecznych związkach międzybytowych.

Z. wskazuje na 3 etapy procedury klasycznej filozofii religii: 1) stwier

dzenie - na podstawie zmysłowo-intelektualnego doświadczenia wewnętrznego

i zewnętrznego - faktów religijnych, indywidualnych i społecznych, w postaci

przekonań, aktów miłości i bojaźni, dążenia do zjednoczenia, modlitwy czy

ofiary; 2) uniwersalizacja i transcendentalizacja danych doświadczenia - cho

dzi przy tym nie o indukcyjne uogólnienie, ale o uchwycenie, dzięki intuicji in

telektualnej, w nagromadzonym materiale tego, co istotne i konieczne dla faktu

religii (bez czego religia nie byłaby religią) oraz tego, co ogólne, co wspólne,

co występuje we wszystkich religiach. W ten sposób dochodzi się do metafi

zycznego ujęcia istoty religii jako bytu relacyjnego, jako realnej, osobowej i dy

namicznej relacji człowieka-osoby do osobowego Absolutu, od którego czło

wiek jest zależny w istnieniu i działaniu, i który jest ostatecznym celem życia

ludzkiego; 3) wyjaśnienie istnienia religii, polegające na wskazaniu ostatecz

nych, ontycznych czynników podmiotowych i przedmiotowych, stanowiących

bytową rację religii. Te czynniki to osobowa struktura bytu ludzkiego, istnienie

osobowego Absolutu i zachodząca między człowiekiem i Absolutem relacja

partycypacji transcendentalnej, relacja bytowo wcześniejsza w stosunku do

osobowej relacji religijnej. Wyjaśnienie to jest metodologicznie zależne od me

tafizyki ogólnej i antropologii filozoficznej, ale niezależne od teologii i szcze

gółowych nauk o religii (zob. Człowiek i religia, Lb 2006, 132-138).

W zarysowanej przez Z. koncepcji filozofii religii zawarta jest sugestia,

że filozofia religii ma być filozofią religii w ogóle, a nie tej lub innej religii, że

we wszystkich religiach historycznych jest coś wspólnego, co stanowi istotę re

ligii, a w filozofii religii chodzi o metafizyczną interpretację i wyjaśnienie każ

dej religii.

Z. podaje następującą definicję religii: „Religia jest realną, osobową rela

cją (związkiem) człowieka do osobowego Absolutu (Boga), którego człowiek

uznaje za ostateczne źródło swego istnienia oraz Najwyższe Dobro, które nada

je sens jego życiu. Związek ten wyraża się w całym życiu, któremu religia na

Zdybicka Zofia

PEF — O Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

daje kierunek, a szczególnie w działaniach religijnych (kult, modlitwa, ofiara),

które mają charakter działań osobowych. Religia umieszcza całe życie człowie

ka w perspektywie osobowej, nie rzeczowej. Człowiek żyje i działa w perspek

tywie osobowego Boga, do którego przez całe życie zmierza” (tamże, 299).

Przedmiotem religii jest transcendentny, osobowy byt, będący najwyż

szym dobrem (wartością) dla człowieka. Podmiotem religii jest osoba ludzka,

która wszystkimi swoimi władzami odpowiada na objawienie się transcendent

nego przedmiotu. Sama religijna relacja między podmiotem i przedmiotem ma

charakter realnej i dynamicznej relacji osobowej (świadomej i dobrowolnej),

będącej czymś koniecznym w procesie pełnej realizacji, urzeczywistniania bytu

ludzkiego. Dzięki czemu istnieje ta religijna relacja? Z. wskazuje na obiektyw

ne, bytowe racje podmiotowe i przedmiotowe: bytowy status człowieka - bytu

przygodnego, a zarazem osobowego, rozumiejącego rzeczywistość i otwartego

na Transcendens, a także realne (niezależnie od ludzkiej świadomości) istnie

nie osobowego Transcendensu i realna, niezależna od ludzkich aktów, relacja

bytowej partycypacji między światem i Bogiem. Bóg jawi się tu jako źródło ist

nienia, transcendentny wzór oraz cel, czyli naczelne dobro poruszające osobo

wy dynamizm człowieka i stanowiące o osobowym spełnieniu bytu ludzkiego.

Z. podkreśla, że chociaż formy religii są historycznie i kulturowo zmien

ne, to jednak sam fakt religii jest czymś stałym, związanym z istnieniem czło

wieka, którego struktura bytowa nie podlega uwarunkowaniom historyczno-

-kulturowym.

Religia jest rzeczywistością wieloaspektową. Jest złożonym faktem psy

chicznym (poznawczo-emocjonalno-dążeniowym), przejawia się w specjalnym

języku, w systemie głoszonych i uznawanych społecznie prawd religijnych, w

określonym kulcie, w religijnie motywowanej moralności, w instytucjach i or

ganizacjach religijnych. Religia jest centralnym dobrem kultury: poszerza źró

dła poznania, pogłębia rozumienie świata i człowieka (jego przeznaczenie i

jego moralność), przyczynia się do kształtowania osobowego modelu kultury.

Z. wskazuje także na zależność odwrotną: kultura oddziałuje na religię (kultu

rowo uwarunkowany język religijny, styl obrzędów itd ). Przeprowadza też

analizy dotyczące relacji między religiąa moralnością, polityką, nauką, techni-

Zdybicka Zofia

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

kąi sztuką. Analizuje naturę świętości oraz problemy sekularyzacji i desakrali-

zacji w kulturze współczesnej.

S. Janeczek, Filozofia na KUL-u. Nurty - osoby - idee, Lb 1998; M. A.

Krąpiec, Religia w Zofii Józefy Z. filozoficznym wyjaśnianiu, RF 47 (1999) z. 2,

5-11; Księga jubileuszowa na 50-lecie Wydziału Filozofii KUL, Lb 2000; P.

Moskal, Zofia Józefa Zdybicka USJK, w: Polska filozofia powojenna, Wwa

2001, II 477-490; A. Maryniarczyk, M. A. Krąpiec, Lubelska szkoła filozoficz

na, PEF VI 532-550; P. Moskal, Filozofia religii w lubelskiej szkole filozoficz

nej,, w: Polacy o religii. Od myślenia religijnego do filozofii, Kr 2005, 243-

252; R. Ptaszek, Filozofia religii Zofii J. Z, w: tamże, 253-268.

Piotr Moskal

Zdybicka Zofia

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

ZDZIECHOWSKI

arian

- myśliciel, krytyk literacki, filozof, ur. 30 IV

1861 w Nowosiółkach k. Mińska, zm. 5 X 1938 w Wilnie.

Po ukończeniu gimnazjum w Mińsku rozpoczął studia slawistyczne na

Uniwersytecie Petersburskim; w latach 1880-1883 kontynuował je w

estońskim Dorpacie (Tartu). Do 1886 uzupełniał studia na uniwersytetach w

Genewie, Grazu i Zagrzebiu. W 1887 wydał po ros. (pod ps. M. Ursin)

pierwszą książkę (iOczierki iz psichologii slawienskogo pliemieni, Ptb 1887),

której poi. wersja pt. Mesjaniści i słowianojile (Kr 1888) została przedstawiona

jako rozprawa doktorska na UJ. Na tamtejszym Wydziale Filozoficznym

wykładał literaturę porównawczą. Na podstawie I tomu studium Byron i jego

wiek (I-II, Kr 1894-1897) uzyskał habilitację, a po jej zatwierdzeniu - stopień

docenta prywatnego. W 1905 został prof. zwyczajnym. Zajmował się historią

literatury oraz krytyką literacką, czego wyrazem jest tom Szkice literackie

(Wwa 1900). Był członkiem Akademii Umiejętności (1903), prezesem Klubu

Słowiańskiego (1901-1912), współpracował z miesięcznikiem „Świat

Słowiański”.

Wyrazem krytycznego zainteresowania Z. modernizmem religijnym była

praca „Pestis perniciosissima”. Rzecz o współczesnych kierunkach myśli

katolickiej (Wwa 1905). Z czasem zainteresowania historycznoliterackie

ustąpiły zagadnieniom religijnym i filozoficznym, czego owocem są prace: U

opoki mesjanizmu (Lw 1912); Wizja Krasińskiego (Kr 1912) oraz wykłady

uniwersyteckie pt. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa (I-II, Kr

1915, Wwa 1993) - przez badaczy książka ta uznawana jest za jego opus

magnum. Owocem studium nad dorobkiem S. Brzozowskiego była książka

Gloryfikacja pracy. Myśli z pism i o pismach Stanisława Brzozowskiego (Kr

1921).

Lata I wojny światowej spędził w Rakowie k. Mińska. W 1919 przeniósł

się do Wilna, gdzie uczestniczył w reaktywowaniu Uniwersytetu Stefana

Batorego, pełniąc funkcję dziekana Wydziału Humanistycznego (1921), a w

latach 1925-1927 rektora. W 1925 prowadził na Sorbonie wykłady na temat

ros. literatury i filozofii. Był członkiem Tow. Przyjaciół Nauk oraz w Związku

Literatów. Oddziaływał na młodzież akademicką skupioną wokół czasopism

„Bunt Młodych” i „Polityka” oraz na wileński dziennik „Słowo”. Ponadto

wywarł pewien wpływ na Stów. Katolickiej Młodzieży Akademickiej

Zdziechowski

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

„Odrodzenie”. W latach 30. XX w. uniwersytety Wilna, Dorpatu i Szeged

nadały mu doktoraty honorowe. W okresie wileńskim Z. zyskał przydomek

„sumienia narodu”.

Najważniejsze prace Z. z tzw. okresu wileńskiego: Tragedia Węgier a

polityka polska (Kr 1920); Wpływy rosyjskie na duszę polską (Kr 1920);

Europa, Rosja, Azja. Szkice polityczno-literackie (W1 1923); Renesans a

rewolucja (W1 1925); Walka o duszę młodzieży (W1 1927); Napoleon III.

Szkice z dziejów jego życia i pracy (Kr 1931); Chateaubriand i Napoleon (W1

1932); Chateaubriand i Bourbonowie (W1 1934); Węgry i Polska na przełomie

historii (W1 1937). Osobne miejsce zajmują prace poświęcone zagrożeniu ze

strony budującego nowy ład wsch. sąsiada: Od Petersburga do Leningradu

(W1 1934); W obliczu końca (W1 193 7, 193 8

, Wwa 1999); Widmo przyszłości

(W1 1939) - te ostatnie pozycje uważane są za poi. literaturę sowietologiczną

okresu międzywojennego.

Bogaty dorobek intelektualny Z. obejmuje historię i krytykę literatury,

filozofię i myśl religijną oraz refleksję polityczną. W jego działalności

naukowej można wyróżnić 3 fazy: a) literaturoznawczą (do 1905); b)

filozoficzno-religijną (kończy się z wybuchem I wojny światowej); c)

historiozoficzną (czas wojenny i okres wileński).

Działalność naukową rozpoczął od literatur słowiańskich, które badał

metodą porównawczą, zaczerpniętą od G. Brandesa. Od H. Taine’a zapożyczył

metodę genetyczną, pozwalającą docierać do intencji twórcy, analizować jego

psychikę, a poprzez nią - ducha narodu, z którego się wywodzi. Przyświecały

mu ideały literaturoznawstwa pozytywistycznego, uprawianego w duchu H.

Th. Buckle’a. Niebawem jednak odszedł od nich w stronę krytyki

morał i stycznej, czego wyrazem było zajęcie się zjawiskiem bajronizmu.

Pozwoliło mu to wejść głębiej w literaturę romantyczną, zwł. zach., w której

odnalazł bliski mu pierwiastek idealistyczny i w tym kontekście podjął analizę

zjawisk literackich okresu modernizmu. W jego postawie badawczej nastąpiło

przewartościowanie, w wyniku którego literaturoznawstwo ustąpiło miejsca

filozofii i myśli religijnej. Zafascynował się zagadnieniem pesymizmu -

szczególnie w wymiarze metafizycznym, którego kwintesencją okazało się

pytanie: skąd zło? Za najpełniejszy wyraz pesymizmu w wymiarze

egzystencjalnym uznał myśl A. Schopenhauera. Jednak, nie godząc się na

Zdziechowski

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

nihilistyczne konsekwencje jego pesymizmu, zwrócił się w stronę myśli

religijnej, a ściślej rzecz ujmując - filozofii wiary. Najpierw była to tradycja

chrześcijańska, a następnie myśl ind.

Motywem przewodnim filozoficznej refleksji Z. oraz kluczem

interpretacyjnym jego analiz - postaw i poglądów, koncepcji i doktryn jest

pesymizm w rozmaitych odmianach. W horyzoncie pesymizmu postrzegał

filozofię zach. i myśl ros., a także chrześcijaństwo (od św. Augustyna aż po

współczesny mu ruch modernistyczny), któremu wytykał zapoznanie

podstawowej prawdy religijnej, że „świat w złem leży” (1 J 5, 19).

Problem zła nurtował go przez całe życie, czego efektem było

zbudowanie indywidualnej samowiedzy pesymistycznej, która uczyniła go

odpornym na rozmaite złudzenia: metodologiczne (nauka jest w stanie

rozwiązać wszystkie problemy ludzkiej natury), religijne (rozum ukorzy się

przed autorytetem i przestanie mnożyć trudności w sprawach wiary) i

społeczno-polityczne (ludzkość jest w stanie stworzyć doskonały ustrój, który

zapewni jej świetlaną przyszłość).

Pochodną postawy pesymistycznej jest katastrofizm Z., wyrażany w

rozmaitych formach - od wykładów uniwersyteckich, przez publicystykę o

zabarwieniu moralistycznym i działalność wychowawczą. Z. stronił od

angażowania się w politykę bieżącą, którą niejednokrotnie krytykował. Jego

katastrofizm miał charakter cywilizacyjno-kulturowy oraz religijno-moralny i

aksjologiczny. Był przekonany, że to, co dzieje się w Rosji sowieckiej i w

Niemczech doprowadzi wkrótce do katastrofy na wielką skalę, po której

Europa utraci tożsamość; stanie się nie tylko innym kontynentem w sensie

geograficznym, ale także cywilizacyjnym. Katastrofa ta będzie wynikiem

współdziałania dwu form barbarzyństwa:

zewnętrznego (rewolucja

bolszewicka, komunizm) oraz wewnętrznego (antyteizm, materializm,

nacjonalizm, faszyzm). Jego diagnozy niebawem potwierdziła II wojna

światowa i jej następstwa. Wobec niemożności teoretycznego rozwiązania

problemu zła, podejmował indywidualną walkę z jego przejawami, które

dostrzegał w aktualnej sytuacji ideowej, a zwł. w polityce.

W sytuacji przewidywanego „końca historii”, przyjął perspektywę

eschatologiczną, wyrażającą się w formule: contra spem speramus (żywimy

nadzieję wbrew nadziei).

Zdziechowski

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

Kasandryczny ton i podniosły styl jego pism i wystąpień, towarzysząca

im aura wizjonera i proroka zagłady nie zjednywały mu uznania w kręgach

postępowej inteligencji międzywojennej, upojonej odzyskaną niepodległością i

podatnej

hasła

lewicowe.

Konsekwentne

opowiadanie

się

monarchizmem, a przeciw demokracji dodatkowo marginalizowało jego głos

dochodzący ze wsch. rubieży Rzeczypospolitej. Mimo tego braku oddźwięku,

Z. zajmował od początku stulecia w życiu intelektualnym Polski ważną

pozycję. Korespondował i utrzymywał osobiste kontakty z ówczesną elitą

intelektualną Wschodu i Zachodu. Jako miłośnik literatury ros. znał osobiście:

L. N. Tołstoja, W. S. Sołowjowa, B. Cziczerina, braci E. i G. Trubeckich, S.

Bułgakowa, D. S. Mereżkowskiego, M. A. Bierdiajewa, T. G. Masaryka.

Sympatyzując z modernizmem religijnym, utrzymywał kontakty z M.

Blondelem, L. Laberthonnierem, R. Euckenem, G. Tyrrellem, A. Fogazzaro, P.

Desjardinsem, G. Sarrazinem, A. Loisy’m. Dzięki tym znajomościom i obfitej

korespondencji pełnił rolę pomostu między Wschodem a Zachodem,

prezentując własny punkt widzenia na wiele zagadnień, którego jądrem był

pesymizm, traktowany przezeń jako „siła twórcza”. Optymistyczne tendencje,

jakie dominowały w kulturze i myśli europejskiej jego czasów, miały się

bowiem - paradoksalnie - okazać siłami destrukcji.

I. Burzacka, Ideał a rzeczywistość. O krytyce moralistycznej Mariana Z.,

Wwa 1982; J. Skoczyński, Pesymizm filozoficzny Mariana Z., Wr 1983; J.

Krasicki, Eschatologia i mesjanizm. Studium światopoglądu Mariana Z., Wr

1994; J. Skoczyński, Wartość pesymizmu. Studia i szkice o Marianie Z, Kr

1994; B. Białokozowicz, Marian Z. i Lew Tołstoj, Białystok 1995; Z. Opacki,

W kręgu Polski, Rosji i Słowiańszczyzny. Myśl i działalność społeczno-

polityczna Mariana Z. do 1914 roku, Gd 1996; S. Mazurek, Wątki

katastroficzne w myśli rosyjskiej i polskiej 1917-1950, Wr 1997; L. Gawor,

Katastrofizm konsekwentny. O poglądach Mariana Z. i Stanisława Ignacego

Witkiewicza, Lb 1998; D. Barbaszyński, Między racjonalizmem a

mistycyzmem. Problem przestrzeni etycznej w poglądach filozoficznych

Mariana Z., O 1999; G. Kotlarski, Między rusofilią a rusofobią. Myśl

historiozoficzna Mariana Z., w: Oblicza Wschodu w kulturze polskiej, Pz 1999,

185-210; W. Wasilewski, Marian Z. wobec myśli rosyjskiej XIX i XX wieku,

Zdziechowski

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

ZŁO (gr.

tó

kcikóv

[to kakón],

kcikó

[ta kaka], łac. malum) - brak należnego

dobra w bytowaniu i działaniu.

Fakt z. wiąże się z przygodnym typem bytowania człowieka, co

realizuje się w konieczności śmierci, cierpienia, niepewności ludzkiego losu.

Człowiek - pisze F. M. Dostojewski - jest tragiczny, gdyż znajduje się

nieustannie w kręgu złych źródeł, z których jest zmuszony pić; istnienie z. jest

konieczne, gdyby bowiem istniało w świecie tylko dobro, to nastąpiłoby

ubóstwienie świata i Bóg okazałby się niepotrzebny. Istnienie z. ukazuje

przygodny, niekonieczny charakter świata, a przez to konieczność istnienia

Boga, natomiast z. moralne jest karykaturą Boga i Jego dzieł. Człowiek

czyniąc z. moralne staje się winny wobec Boga i całego stworzenia. Źródło z.

widzi w nadużyciu osobistej wolności, która jest niezaprzeczalnym atrybutem

człowieka.

eligijne

wyjaśnianie

zła

Historycznie najpierwotniejszym sposobem

wyjaśniania obecności z. w życiu człowieka było wyjaśnienie religijne.

Wszystkie religie starożytne jawią się jako czynniki uwalniające człowieka od

z. Religie ludów dorzecza Eufratu i Tygrysu, jak i Nilu, uznają z. grzechu i

potrzebę wybawiania od niego. Ostateczne rozwiązanie z. upatrywano w życiu

pozagrobowym. Egipcjanin żył w świadomości śmierci, po której będzie

sądzony za swoje czyny - dobre i złe.

W religii perskiej świat przedstawia się jako pomieszanie dobra ze z.,

światłości z ciemnością, prawdy z fałszem, myśli z bezkształtna materią. Owo

pomieszanie występuje we wszelkich strukturach, na szczycie których stoi

Ormuzd, bóg światła i dobra, ale ma on swego antagonistę - Arymana - boga

ciemności. Między dobrem i z. - Ormuzdem i Arymanem - trwa walka w

kosmosie oraz w człowieku. Ostatecznie zwycięży dobro, bo z. oczyści się w

spalającym ogniu, by wszystko stało się dobrem.

W filozoficzno-religijnych systemach Indii szansą na uwolnienie się od

z. jest reinkarnacja. Rodzaj następnego wcielenia zależy od jakości życia, które

minęło. Wszystko co żyje - rośliny, zwierzęta, ludzie - to stan duszy mniej lub

bardziej oczyszczonej od z. Ma to zapewnić równowagę i spokój w obliczu

nieszczęść i śmierci. Wiara w reinkarnację jest związana z przekonaniem o

konieczności kary i nagrody w życiu pośmiertnym; reinkarnacja rządzi się

prawem czynu (karma). Każdy czyn człowieka pociąga za sobą moralne

Zło

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

konsekwencje, które mają oddźwięk w porządku ontycznym. Przyszłość jest

rządzona przez przeszłość.

Religia chrześcijańska - zgodnie z ST i NT, wskazuje na fakt grzechu

jako na z. istotne. Zaistniało ono pierwotnie w porządku postępowania

moralnego wśród aniołów, którzy w momencie decyzji wyboru Boga,

widzianego jasno przez anielskie natury, wybrali siebie (zachwycenia własną

doskonałością bytową), a nie Boga. Za poduszczeniem upadłego (złego) ducha,

pierwszy człowiek okazał się także buntownikiem, ceniąc sobie wyżej własne

decyzje nad otrzymane Boże przykazania (grzech pierworodny). Odtąd z.

(grzech) stało się naturalnym dziedzictwem natury człowieka, który

rozpoznając dobro, jest skłonny do wyboru z., a nie dobra. Aby wybawić

człowieka od z., Bóg zstąpił z nieba i stał się człowiekiem. Jezus Chrystus

przez swą ludzką śmierć i zmartwychwstanie uwolnił człowieka od grzechu w

życiu wiecznym, pod warunkiem spełniania dobra w życiu doczesnym.

ilozoficzne

tłumaczenia

zła

W europejskiej myśli filozoficznej z.

pojmowano albo jako zjawisko pozorne, albo jako pozytywną postać bytu,

implikującą dualizm bytowy dobra i z. Bardziej zreflektowana teoria

wskazywała, że z. to brak należnego dobra w bytowaniu i działaniu.

Pojmowanie z. jako pozór pojawiło się już w myśl Heraklita, który w

powszechnej walce elementów dostrzegał także walkę dobra i z. Walka ta

rozpływa się w powszechnym, wyższym prawie. A. Krokiewicz (.Heraklit, KF

17 (1948), 1-15) uważa, że Heraklitejski Logos (prawo wyższe) wyczerpuje

się w świecie („Bóg Heraklita jest dniem i nocą, bojem i pokojem, dosytem i

głodem, jest oddzielony od wszystkich rzeczy mądrością, jest immanentny i

równocześnie transcendentny, podobnie jak »sens« zdania tkwi w każdym z

jego słów i równocześnie istnieje poza nimi wszystkimi”).

W szkole stoickiej dobro i z. są zależne wyłącznie od człowieka, ale

człowiek jest przejawem wszystko ogarniającej natury, a natura jest czymś

ponad dobrem i z. Stoicyzm głosił, że dobro i z. są czymś pozornym i w jej

ramach nie mogą być rozpatrywane jako zagadnienia rzeczywiste.

W myśli Platona i neoplatonizmie to materia jest niebytem, nieładem,

chaosem, gdyż jako ostatnie ogniwo emanacji, sama z siebie jest niczym, jest

kresem procesu emanacji. W neoplatońskiej myśli chrześcijańskiej u

Orygenesa materia jest następstwem z., które jest grzechem rozumnego ducha.

Zło

PEF — O Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

Orygenes był pierwszym myślicielem, który wskazał na grzech jako na źródło

z. Materia miałaby być stworzona ze względu na z., jakie spowodowały duchy

sprzeciwiające się Bogu. Bóg, będąc sprawiedliwy, ale i miłosierny, nie

pozostał nieczuły na dolę stworzenia i doprowadził duchy wcielone w materię

do ostatecznego oswobodzenia się z praw materii, a tym samym do szczęścia.

W filozofii nowożytnej dominowały 2 stanowiska dotyczące z.:

koncepcje G. W. Leibniza oraz A. Schopenhauera. Dla Leibniza, w jego

koncepcji teodycei, istniejący świat jest najlepszy ze wszystkich możliwych

światów. Ale ten świat, jako stworzony, jest ze swej natury niedoskonały.

Poczęcie rzeczy w ideach boskich już jest spowodowaniem podziału i

nierówności rzeczy, czyli z. W tej kwestii Leibniz powtórzył tezę Filona z

Aleksandrii o podziale - Aóyoę Tonsuę [Logos Tomeus] - jako źródle z. Jest to

koncepcja metafizycznego z., za które Bóg nie może być odpowiedzialny, gdyż

do natury różności należy nierówność, a przez to i z.

Konsekwentnym filozofem z. jest Schopenhauer, utożsamiając z. z

bytem. Wychodząc od analizy stworzeń i ich działania, szukał ostatecznego

uzasadnienia dla takiego właśnie świata i dostrzegał go w jakiejś kosmicznej

ślepej woli, która przejawia się w najrozmaitszych postaciach i tworzy z., także

w człowieku. Ta ślepa wola powoduje, że świat jest najgorszym tworem, jaki

może istnieć. Gdyby była możliwość większego z., to świat przestałby istnieć.

Podobnie jest w porządku moralnym, gdyż wszystkie prawa są tylko

negatywne, a ich przekroczenie koliduje z życiem indywidualnym i zbiorowym

człowieka. Nie może zatem być gorszego porządku moralnego. Ale czym jest

ta ślepa wola jako źródło z.? Schopenhauer przyjął Kantowskie pojęcie „rzeczy

samej w sobie”, która jest niepoznawalna, nie ma więc możliwości

odizolowania bytu od z. Jedynie ucieczka w kontemplację pomaga przetrwać.

ramach

filozofii

realistycznej

rozpoznawalność

jest

uwarunkowana rozumieniem poznania oraz bytu. Sposób naszego poznania nie

jest tym samym co sposób istnienia rzeczy. Poznanie pojęciowe jest zawsze

abstrakcyjne, selektywne w stosunku do sposobu istnienia rzeczy, a sama rzecz

nie bytuje jednoznacznie i nie jest jednoznacznie poznawana. Skoro

przedmiotem intelektualnego poznania jest byt rozumiany jako coś

istniejącego, to wszelkie treści poznawcze ujmowane w pojęciach są nam dane

jako jakiś byt. Dlatego doświadczane z. również pojmujemy jako jakiś byt -

Zło

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

jako coś, co podlega racjonalnemu wyjaśnieniu. Tymczasem z. nie jest bytem,

lecz dostrzeżonym lub doświadczonym brakiem czegoś w realnym bycie.

Dlatego pojmując z. abstrakcyjnie, szukamy jego bytowych racji.

Rzeczywistość nie jest układem bytów jednoznacznych, prostych,

niezłożonych, lecz stanowi swoiste compositum różnych części. Zatem nie da

się bytu złożonego ująć i przedstawić w jednoznacznych pojęciach. Wszelkie

jednoznaczne pojmowanie z. jest mylne, gdyż byt jest analogiczny. Dlatego z.

ani nie jest bytem samym w sobie, ani nie jest czymś pozornym, lecz jest

czymś rzeczywistym w rzeczywistym bycie, którego części składowe są

naznaczone brakiem czegoś, co jest temu bytowi należne.

Podstawą rozpoznania z. jest poznawalność rzeczywistości jako

substancjalnej całości, złożonej z poszczególnych składników substancjalnych

i przypadłościowych (akcydentalnych). Znaczy to, że poznajemy byty jako

zdeterminowane w sobie całości, bytowo jedne, mimo bytowego złożenia.

Poznając je, dostrzegamy spontanicznie całą rzecz, jej naturę (istotę-

substancję) wraz z jej konstytutywnymi składnikami i jej właściwościami,

chociaż na początku to poznanie nie jest dokładne. Trzeba wielu aktów

poznawczych, by dokładniej poznać naturę rzeczy ujmowanej w aktach

poznania. Znaczy to, że poznając Adama, pojmujemy go jako człowieka

złożonego z duszy i ciała jako części konstytutywnych oraz z części

konsekutywnych, wypływających z całości; dostrzegamy w nim elementy

doskonalące (rozumne, szlachetność, grzeczność, harmonię działania

ludzkiego). Na tym tle możemy dostrzec z., jednak nie w częściach

konstytutywnych, gdyż brak elementu konstytutywnego niszczy byt. Braki

mogą pojawić się w częściach integrujących (jako brak ręki, oka, komórek,

tkanek lub brak jakichś elementów doskonałości owych, jak głupota, chamstwo,

kłamstwo, brak harmonii należnej w działaniu w różnych porządkach danego

bytu). Z. jawi się jako brak należnego dobra w bytowaniu i działaniu danego

bytu. Z. jako brak nie jest więc bytem, zatem nie posiada natury, nie jest

poznawalne samo przez się. Z. - jako relatywny niebyt - przybiera postać bytu,

rzeczy, ciągle się w poznaniu hipostazuje, potęgując trudności poznawcze. Z.

jest zawsze zrelatywizowane do konkretnej natury bytowej, w której występuje

jako rozpoznany brak należnego dobra.

Zło

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

rzejawy

zła

Jako brak należnego dla danego bytu dobra przejawy z. są

tak liczne, jak liczne są byty, w których zachodzi jakiś brak należnych

składników. Czyniono próby (np. R. Verneaux, Problemes et mysteres du mat)

jakiegoś hierarchicznego wyróżnienia doświadczanego z., przez wskazanie na

postaci z.: z. kosmiczne, z. śmierci, z. bólu, z. smutku, z. estetyczne, z.

logiczne, z. moralne. Są to różne formy z. zauważane z zewnątrz. Głębsze

rozumienie z. warunkowane jest rozumieniem danego bytu, w którym

występują braki czynników tworzących doskonały stan bytowego działania.

Rozumienie tych braków można rozpoznać nie tylko przez analizę natury

danego bytu, ale także przez uwzględnienie relacji danego bytu do jego idei

wzorczej w Bogu, co suponuje fakty objawienia, zwł. w przypadku z.

dotyczącego człowieka. Człowiek widzi dobro i je afirmuje, a jednak w swym

działaniu popełnia z., co suponuje interwencję jakiegoś kusiciela, którego

Pismo Święte nazywa szatanem, upadłym aniołem, który w momencie decyzji

wybrał nie Boga, lecz siebie jako ostateczny punkt odniesienia.

Wszystkie postaci i przejawy z. sprowadzają się do podmiotu

bytowego, w którym pojawiły się braki należnych temu bytowi składników w

aspekcie jego bytowania i działania. Owe braki mogą przybierać pozory form

bytowych (np. choroby), jednak w stosunku do bytowego podmiotu są to

realne braki harmonijnych układów części w stosunku do całości. Zatem skala

z. występującego w świecie musi być zawsze rozumiana przez właściwe

struktury bytowe podmiotu. W przypadku człowieka jako podmiotu z.,

konieczne staje się rozumienie ludzkiego bytu w perspektywie życia

wiecznego, po biologicznej śmierci. Uzyskane rezultaty poznawcze nie mogą

do końca rozświetlić zagadki z., ze względu na charakter z. jako braku

należytego dobra, a więc i utraty należnych składników bytowania. Skoro

wszelkie ludzkie poznanie jest poznawaniem bytu, to brak bytowości

uniemożliwia wyjaśnienie poznania odwołującego się do wskazania czynników

bytowych.

rzyczyny

zła

W wyjaśnianiu filozoficznym przyczyny z. upatruje się

w przypadkowym oddziaływaniu. Skoro z. istnieje tylko w podmiocie - jako

brak składników należnych podmiotowi, to jest to brak jakiejś postaci bytu, a

przez to nie może posiadać właściwej sobie przyczyny. Przy realnej obecności

z. jawi się jedyny możliwy sposób jego trwania w istniejącym już podmiocie,

Zło

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

czyli jakby w przyczynie materialnej. Sposób poznania z. wskazuje na

podmiot, w którym występują bytowe braki. Trzeba najpierw mieć wizję i

rozumienie podmiotu, by móc określić obecność i charakter z. Z., jako bytujące

istnieniem nie własnym, lecz istnieniem podmiotu, w którym ono występuje,

nie może być samo w sobie przedmiotem zabiegów poznawczych. Dlatego z.

nie można zwalczać wprost, bez zwalczania w jakieś mierze podmiotu tego z.

Usuwanie z. może dokonać się jedynie przez umacnianie podmiotu w dobru.

Sprawianie z. nie ma, w sensie ścisłym, przyczyny sprawczej, gdyż z.

jest brakiem bytu, jest relatywnym niebytem, dlatego nie może posiadać

sprawstwa we właściwym sensie, a tylko w sensie ubocznym (np. wówczas

gdy przyczyna sprawcza jest w swym bytowym działaniu ułomna, pozbawiona

właściwej mu mocy działania, gdy jest „causa definiens” raczej niż „causa

efficiens”), czyli jest przyczyną wybrakowaną w działaniu sprawczym.

Drugim typem sprawiania z. jest przypadkowa zbieżność różnych

czynników

działających.

Owe

zbieżności

mogą

zachodzić

najróżnorodniejszych kategoriach bytowych. Z. jako realny brak należnej

bytowości nie może posiadać właściwego sobie celu, gdyż celowość jest

zawsze związana z realnym bytem i jego realnym działaniem. Negacja i brak

należnego bytu nie może mieć celu, który uzasadnia realne stany bytowe. Z.

jako brak należnego bytu jest irracjonalne. Wszelkie celowościowe

tłumaczenia z. wynikają z łączeniem go z aspektami bytowymi, na których z.

żeruje. Skoro z. nie niszczy całego bytu, to pozostaje zawsze realny podmiot z.,

a w realnym podmiocie jako bytowaniu są zawsze racje celu, które można

nałożyć także na z. zachodzące w tym podmiocie.

Z. jako z. jest dla człowieka ostatecznie niewytłumaczalne. Nie znaczy

to, by człowiek nie mógł przezwyciężyć z., starając się o takie dobro, którego

mu brakuje. Z. można przezwyciężać dobrem, m in. w postaci niepoddawaniu

się i godzeniu się ze z., zwł. z. moralnym, które jest uznawane za naczelny

przejaw z., osłabiający i niszczący dobre działania człowieka.

Oddziaływanie z. jako tego, co samo w sobie nie istnieje, nie może

dokonywać się samo przez się. A jednak z. się rozszerza i dla bytu, który jest

dotknięty z., staje się groźne. Skoro z. istnieje w podmiocie i przez podmiot, to

jest przekazywalne na zewnątrz podmiotu tylko pod postaciami bytu i w

aspekcie jakiegoś dobra. Usiłowanie przenoszenia z. (błędnie pojmowanego

Zło

PEF — O Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

jako dobro) powoduje coraz mocniejsze jego ukorzenienie się w podmiocie i

uderza w sam podmiot, osłabiając w nim zdolności do wykonywania aktów

dobrych. Jak długo jednak istnieje podmiot, tak długo jest on bytem-dobrem i

nadaje się do leczenia od zagrażającego z. Oddziaływanie z. jest w zasadzie

jednokierunkowe - na podmiot i przez podmiot; wszelkie inne sposoby

oddziaływania z. są wtórne i przypadkowe i podlegają racjonalnym

wyjaśnieniom w filozofii. Mając na uwadze człowieka i czyny ludzkie

spełniane ze świadomością i dobrowolnie, pytamy: czy wolno człowiekowi

dokonywać takich czynów, które prowadzą do z. wokół, w drugim człowieku i

w samym sobie? Struktura bytu, będącego przedmiotem ludzkich działań, jest

sama w sobie dobra, wyznacza przez to prawa dla ludzkiego postępowania,

dlatego nie wolno człowiekowi spełniać takich czynności, które okazują się z.

Skoro z. i dobro są sobie radykalnie przeciwstawne i skoro z., będąc

brakiem dobra, powoduje odrazę, to jedynym sposobem usuwania z. jest

tworzenie dobra przez akty miłości. Miłość, pojęta jako przyporządkowanie

woli do dobra, nawet gdy nie wypełnia luk spowodowanych z., to w porządku

psychicznym i moralnym daje taką obfitość dobra, że samo z. mniej boli i

łatwiej bywa przezwyciężane.

Jeśli Bóg sprawuje opatrzność nad światem, to dlaczego zauważamy

tyle z ? Odpowiedzi dawane w filozofii płyną z interpretacji bytu, a z. nie jest

samodzielnym stanem bytowym - nie jest bytem, lecz brakiem, uszczerbkiem;

nie ma własnej natury, lecz taką naturę, jaką wyznacza podmiot. Niebędąc

bytem, nie ma podstaw dla wyjaśniania - jest bezsensem bytu.

Jedynym łącznikiem w tłumaczeniu związków między bytami a

Bogiem jest byt, a nie niebyt. Zatem nie możemy wiedzieć, na podstawie

poznania i analizy stanów bytowych, dlaczego Bóg dopuszcza z. w

stworzonym przez siebie świecie.

A. Schopenhauer, Die Welt ais Wille und Vorstellung, I, L 1819, I-II, L

1844

, 1879

{Świat jako wola i przedstawienie, I-II, Wwa 1994-1995); M.

Zdziechowski, Pesymizm, romantyzm, a podstawy chrześcijaństwa, I-II, Kr

1915, Wwa 1993; E. Gilson, L 'esprit de laphilosophie medievale, I-II, P 1932,

1948

{Duch filozofii średniowiecznej, Wwa 1958); J. Parker, The Idea of

Sahation in the World’s Religion, Lo 1935; R. Jolivet, Le prohleme du mai

Zło

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

d’apres Saint Augustin, P 1936; G. Mensching, Gut undBose in Glauben der

Yólker, L 1941, St 1950

; Th. Deman, Le mai et Dieu, P 1943; J. Maritain,

Saint Thomas d'Aquin et le probleme du mai, P 1945; A. D. Sertillanges, Le

probleme du mai, I-II, P 1948-1951; B. D’Amore, La natura del małe,

Sapienza 5 (1952), 358-380; P. T. Geach, GoodandEvil, Analysis 17 (1956),

32-42; R. Verneaux, Problemes et mysteres du mai, P 1956; Religie świata.

Praca zbiorowa, Wwa 1957; T. Chodzidło, Religie ludów pierwotnych, Znak

10 (1958), 939-954; Ch. Joumet, Le mai Essai theologiąue, Bg 1961, Saint-

Maurice 1988

; Krąpiec Dz El; Krąpiec Dz V.

Mieczysław A. Krąpiec

Zło

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

ZMYSŁY (gr. alaeńastę [aistheseis], łac. sensus) - zespół władz (sprawności,

czuć) będących bezpośrednim źródłem działań duszy, zapodmiotowanych w

organach cielesnych człowieka (a także zwierzęcia), których celem działania

jest obrona życia danego organizmu i aktualizacja jego psychicznych i

fizycznych potencjalności.

Życie zmysłowopoznawcze przejawia się w percepcji, czyli postrzeganiu,

w którym człowiek przez z. styka się z rzeczą. Warunkiem postrzegania jest

poznanie zmysłowe (czyli czucie) poszczególnych z. zewnętrznych, które

bezpośrednio stykają się z rzeczą poznawaną, oraz z. wewnętrznych, które

czynią to pośrednio.

mysły

wewnętrzne

Tomasz z Akwinu wskazał na konieczność istnienia

z. wewnętrznych: „Jeśli natura nie zna braków w jej koniecznych składnikach,

to dusza sensytywna musi posiadać tyle czynności, ile ich jest potrzebnych dla

zachowania życia zwierzęcia. I jeśli którekolwiek z tych czynności nie dadzą

się sprowadzić do wspólnego źródła, wówczas muszą posiadać źródła-władze

odrębne, albowiem władze są bezpośrednim źródłem czynności duszy” (S. th,

I, q. 78, a. 4). Zauważył, że konieczne jest, by zwierzę postrzegało nie tylko

przedmioty obecne, ale także nieobecne, gdyż w przeciwnym razie nie

szukałoby pokarmu wówczas, gdy nie jest on bezpośrednio dostępny.

Potrzebne jest, by poznawało rzeczy użyteczne i szkodliwe dla swej natury i

pamiętało raz poznane przedmioty. Tego rodzaju czynności w swych

strukturach są do siebie niesprowadzalne, wobec tego każda z nich ma swoje

odrębne źródło-władzę, z której wypływa działanie. Władzą, która umożliwia

postrzeganie, jest z. wspólny, zaś władzą, która zachowuje poznane obrazy,

jest wyobraźnia; poznania rzeczy użytecznych czy szkodliwych dla zmysłowej

natury dokonuje władza oceny zmysłowej, czyli instynkt, pamięć zaś

odpoznaje rzeczy już raz poznane.

Z. w s p ó l n y . Doświadczenie wskazuje, że nie mamy jakiegoś

odizolowanego poznania zmysłowego. Dokonuje się ono w ramach

postrzegania całościowego. Wprawdzie asocjacjoniści głoszą, że nasze

postrzeganie składa się z elementów uprzednio uchwyconych w zmysłowym

poznaniu, jednak to, co spostrzegamy, to cały przedmiot, cała struktura, która z

punktu widzenia funkcji poznawczej jest czymś pierwszym. Fakt postrzegania

całego przedmiotu suponuje, że istnieje jakiś z. - różny od z. zewnętrznych,

Zmysły

PEF — O Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

gdyż żaden z. zewnętrzny, zdeterminowany do czucia w zakresie określonych

tylko jakości zmysłowych, nie może sam ogarnąć całego przedmiotu. Jeśli

żaden ze z. nie może tego dokonać oddzielnie, więc wszystkie razem też nie

mogą tego dokonać. Fakt jednego postrzegania świadczy zatem o tym, iż

wyszło ono z jednego źródła, które nazywamy z. wspólnym, dlatego że w

postrzeżeniu zbiegają się i syntetyzują wrażenia z. zewnętrznych.

Nie znaczy to, że z. wspólny jest władzą duchową. On również jest z.

posiadającym własny organ. Wnioskujemy o tym na podstawie analizy

przedmiotu poznania z. wspólnego, czyli konkretnego postrzeżonego bytu.

Postrzeżenia nasze są konkretne, odnoszą się do konkretnej materialnie

istniejącej rzeczy. Konkretne ujęcie poznawcze rzeczy materialnej jest funkcją

poznania czysto zmysłowego, a więc poznania w swej wewnętrznej strukturze

uzależnionego od materii, czyli wypływającego z organu materialnego.

Z. wspólny tłumaczy poznanie jakości zmysłowych wspólnych, jakimi są

np. ruch, wielkość, figura, trwanie, przestrzeń. Wszystkie te jakości zmysłowe

schodzą się w jakiś sposób w ruchu. Problem poznania jakości wspólnych

sprowadza się więc do poznania ruchu. Ruch zaś, zdaniem Arystotelesa,

poznajemy przynajmniej dwoma z.: wzrokiem i dotykiem. Nie znaczy to, by

inne z. nie brały w tym udziału. Poznanie ruchu za pośrednictwem

przynajmniej dwu z. zewnętrznych świadczy o tym, że percepcja tych wrażeń

wspólnych dokonuje się właściwie tylko przez z. wewnętrzny wspólny. Tylko

dzięki niemu dokonuje się skoordynowana reakcja na jeden przedmiot,

oddziałujący na podmiot poznający. Funkcja poznawcza z. wspólnego, jaką

jest postrzeganie, łączy się z innymi jego funkcjami swoistą świadomością

zmysłową. Świadomość zmysłowa sprowadza się do możliwości poznania-

doznania przez zwierzę (czy człowieka na poziomie poznania zmysłowego)

konkretnych wrażeń zmysłowych, odbieranych za pomocą z. zewnętrznych. W

wyniku tego istnieje możliwość uwagi zmysłowej, polegająca na dostosowaniu

się do lepszej, ostrzejszej percepcji tych właśnie wrażeń.

W y o b r a ź n i a . O istnieniu wyobraźni wiemy na podstawie jej funkcji.

Wyobrażeń nie możemy pojmować jako obrazów rzeczy - takie pojmowanie

(hołdowali mu asocjacjoniści i idealiści) sprzeczne jest z naszą świadomością.

Świadomość nie informuje nas o tym, że w spontanicznym poznaniu

poznajemy obrazy zawarte w naszej świadomości, lecz że oglądamy treści

Zmysły

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

konkretnej rzeczy. Wyobrażenia nie są więc przedmiotem naszego

spontanicznego poznania, lecz są znakami-obrazami, czyli znakami

formalnymi, w ramach których poznajemy treść rzeczy nieobecnej w naszym

postrzeganiu. Gdybyśmy poznawali wyobrażenia jako obrazy, a niejako treści

konkretne rzeczy wyobrażonych, wówczas popadlibyśmy w idealizm i

agnostycyzm - nie mielibyśmy żadnej podstawy, by sądzić, że poznanym przez

nas obrazom odpowiada jakaś rzeczywistość.

Fakt istnienia wyobrażeń mówi o tym, że istnieje z., czyli władza

poznawcza, która wytwarza i poznaje w ramach wyprodukowanych przez

siebie wyobrażeń. Skoro wyobrażenia są określoną rzeczywistością, aktem,

którego przedtem nie było, wobec tego musi istnieć możność, czyli władza

produkująca te akty- Jeśli do natury wyobrażeń należy reprezentowanie

konkretnej materialnej treści rzeczy, wówczas istnieje zdwojenie: treści

reprezentatywnej oraz funkcji produkującej tę reprezentację, czyli zdwojenie z

podmiotu i przedmiotu jako przedmiotu; istnieje zatem fakt poznania. Władza

wytwarzająca wyobrażenia, poznaje rzeczywistość w ramach tych wyobrażeń.

Zatem, wyobraźnia produkuje wyobrażenia i równocześnie w ich ramach

poznaje rzeczywistość na swój sposób zaprezentowaną. Wyobraźnia jest

władzą organiczną, o czym niezbicie świadczy struktura jej aktów: wyobrażeń.

Wyobraźnia jest właściwością nie tylko człowieka - posiadają ją również

zwierzęta; wnioskujemy to na podstawie analogii zachowania się zwierzęcia i

człowieka w niektórych przypadkach. Człowiek ma świadomość swoich

wyobrażeń. Mają one na celu zachowanie wrażeń poznawczych rzeczy już

nieobecnej. Dzięki temu można poznawać rzecz podczas jej nieobecności.

Również fakt pamięci zmysłowej suponuje istnienie wyobrażeń. Zwierzęta

posiadają pamięć zmysłową w stopniu wybitnym, z czego wynika, że posiadają

także wyobraźnię.

P a m i ę ć z m y s ł o w a . W procesie postrzegania możemy reagować nie

tylko na obecne przedmioty, ale także na dawne, które w danej chwili na nas

nie działają, ale działały wcześniej. Odpoznawanie przedmiotów poznanych w

minionym czasie jest pamięcią zmysłową w sensie właściwym. Przedmiot

uprzednio poznany, w rzeczywistości może już nie istnieć, jednak może

dokonać się jego poznanie w ramach wyobrażeń. O ile bowiem poznajemy

treść wyobrażeń jako już dawniej poznanych, wówczas poznajemy, a

Zmysły

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

właściwie odpoznajemy czy rozpoznajemy przedmiot. Wynika stąd, że pamięć

jest silnie związana z wyobrażeniami. U człowieka pamięć łączy się z

przypominaniem (reminiscentia), przypominanie zaś polega na tym, że z jednej

rzeczy odpoznanej przechodzimy za pomocą porównań (czyli jakiegoś

dyskursu) do następnej, której nie pamiętamy. Przypominanie zawiera więc 2

elementy: wyobrażenie i dyskurs, czyli konkretne rozumowanie, przechodzenie

z jednego wyobrażenia do drugiego. Dokonuje się to przez rozum, który

porównuje wyobrażenia jedne z drugimi tak, że doprowadza do odpoznania

rzeczy uprzednio poznanej. Właśnie na skutek wpływu rozumu przypominanie

jest już funkcją czysto ludzką, nieznaną światu czysto zmysłowemu.

Z punktu widzenia filozoficznego pamięć jest władzą posiadającą

zdeterminowane akty. Aktem pamięci w sensie ścisłym jest poznanie rzeczy

jako już uprzednio poznanej. Stąd z pamięciąłączy się fakt ujęcia czasu. Ujęcie

czasu może dokonać się także u zwierząt, o ile przez swój z. wspólny poznają

ruch ciągły, któremu zwierzę podlega. Poznając ruch ciągły, zwierzę może

sobie uformować wyobrażenie ruchu ciągłego. I w tym wyobrażeniu może

pojąć jakiś fakt jako początek lub fazę tego ruchu, fakt zaś drugi, jako fazę

końcową lub kolejną fazę tego ruchu. Na tym tle poznaje pewne rzeczy jako

minione, czyli o ile ta rzecz była postrzeżona w jakiejś fazie ruchu ciągłego,

któremu zwierzę nieustannie podlega. Nie ma więc tu i nie jest potrzebne

ujęcie czasu jako obiektywnej miary ruchu, lecz jest ujęcie ruchu materialne,

jako pewnej zmiany, jako ruchu ciągłego, któremu podlega podmiot poznający.

Poznanie w aspekcie przeszłości postuluje specjalną władzę także z tego

względu, że istnieją ludzie posiadający bardzo dobrą percepcję, a niemający

dobrej pamięci, posiadający żywą wyobraźnię, lecz nie pamiętający faktów

minionych. Pamięć jest funkcją zmysłową, gdyż pojęcia jako takie, a co za tym

idzie również poznanie intelektualne nie mieszczą w sobie elementów

czasowych, jako że oderwane są od konkretnego sposobu bytowania.

I n s t y n k t , c z y l i w ł a d z a o c e n y z m y s ł o w e j . Istnieje trudność w

umiejscowieniu instynktu w obrębie psychologii. Tomasz z Akwinu, podobnie

jak wcześniejsi autorzy scholastyczni, słusznie uważał instynkty za przejaw

władzy poznawczej, posiadającej swój zdeterminowany przedmiot.

Oddzielną kwestią jest analiza instynktu u człowieka. Jest to problem

szczególnej wagi ze względu na to, że u człowieka instynkt jest na usługach

Zmysły

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

rozumu. Zachodzi tu synteza poznania zmysłowego z intelektualnym. Próba

wyjaśnienia instynktów zaowocowała różnymi teoriami, m.in.:

teoria

odruchów (Kartezjusz, J. Loeb, H. Spencer, R. Minkiewicz, I. P. Pawłów,

behawioryści), teoria inteligencji (E. Bonnot de Condillac, Ch. R. Darwin, Ch.

Richet, J. Marechal, H. Nussbaum), teoria ewolucjom styczna (J. B. de

Lamarck, H. Bergson), teoria innatyzmu (Maine de Biran, B. de Haan, D. J.

Mercier, J. Frobes, J. Lindworsky, Donat, Schneider, L. de Lossada), teoria P.

Siwka.

Teorie te nie wyjaśniają zadawalająco specyfiki instynktu u człowieka i

są przeniknięte redukcjonizmem. Najbardziej zbliżona do rzeczywistości jest

teoria P. Siwka, aczkolwiek zjawiska instynktów nie tłumaczy do końca.

Odwoływanie się do wyobrażeń czynności jest dowolne - skąd bowiem tego

rodzaju wyobrażenia czy idee czynności miałyby powstać? - czy byłyby to

wyobrażenia odtwórcze? - nie, bo są to idee, które kierują czynnością mającą

dopiero nastąpić. Wobec tego na gruncie tej teorii musielibyśmy przyjąć jakieś

wyobrażenia wrodzone dla czynności, które mają dopiero nastąpić.

Filozoficzna interpretacja instynktu. Czynności instynktowne występują

w życiu zwierząt w ich celowym działaniu, zwł. na tle szczegółowej

determinacji działania zwierzęcia nakierowanego na jakiś przedmiot. Fakt

celowości, czyli zdążania do zdeterminowanego dobra, nasunął psychologom

koncepcję instynktów-popędów jako przejawów funkcji pożądawczej

zwierzęcia. Stanowisko takie jest słuszne, gdyż wszelkie działanie dokonuje się

pod wpływem czynników emocjonalnych, pożądanie bowiem rządzi

bezpośrednio zewnętrznymi ruchami zwierzęcia.

Czy jednak samo pożądanie tłumaczy wszystko? Pożądanie - zarówno w

formie uczuciowej, jak i wolitywnej - jest dążeniem do czegoś określonego

przez poznanie. Zatem to poznanie leży u podstaw czynności instynktownych.

Konieczność poznania w czynnościach instynktownych ukazuje się dobitnie na

tle natury działającej, gdyż działanie jakiejś natury jest zgodne z nią samą, nie

może się jej sprzeciwiać. Skoro natura zwierzęca jest naturą poznającą, zatem i

działanie poznającej natury musi być z nią zgodne, czyli musi być oparte na

poznaniu. Gdy zwrócimy uwagę na czynności instynktowne, to zauważymy, że

wypełniają one wszelkie warunki czynności specyficznie zwierzęcej, gdyż

Zmysły

PEF — O Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

przysługują tylko zwierzętom, wobec tego czynności te wypływają z jakiegoś

zwierzęcego poznania.

Chodzi o to, czy czynności instynktowne oparte na poznaniu dadzą się

sprowadzić do siebie, czy też nie. Jeśli nie dałyby się sprowadzić do siebie,

wówczas musiałyby pochodzić z różnych źródeł poznawczych, jeśli natomiast

w swym poznaniu są do siebie sprowadzalne, to wyłaniają się z jednego źródła

poznania, z jednego z. poznawczego - z jakiegoś z. instynktu.

Jeśli przypatrzymy się czynnościom instynktownym u zwierząt, to

zauważymy pewien stały aspekt ich wykonania: zdążają one celowo do tego,

co dla natury zwierzęcia (natury jednostkowej czy też gatunkowej) jest

najstosowniejsze i najlepsze. Żadna z tych czynności nie wychodziła

zwierzęciu na szkodę (najwyżej istniało podporządkowanie dobra jednostki

dobru gatunku), wobec tego czynności te są stosowne dla natury wykonującego

je zwierzęcia. Można zatem stwierdzić, że czynności instynktowne funkcjonują

pod kątem konkretnej użyteczności. Jeśli użyteczność tę dostrzegamy jako

rację i przedmiot formalny funkcji instynktownych, to użyteczność

sprowadzająca do siebie wszystkie instynktowne czynności świadczy, że

istnieje jedno tylko źródło poznawcze przejawów instynktownych, jeden

bowiem przedmiot gatunkuje akty i możności. Czynności instynktowne,

wypływające z poznania konkretnej użyteczności, sprowadzają się zatem do

jednej tylko władzy poznawczej, której przedmiotem jest poznanie tej

konkretnej użyteczności.

Tę szczegółową dyspozycję ujmującą stosunek użyteczności przedmiotu

poznanego do podmiotu poznającego Tomasz z Akwinu nazywał sądem

partykularnym („Niektóre zaś działają poprzez sąd, ale nie (o)sąd wolny, jak

zwierzęta. Osądza bowiem owca dostrzegająca wilka, że trzeba od niego

uciekać i czyni to w następstwie (o)sądu naturalnego, ale nie wolnego, gdyż nie

z wyboru, ale z naturalnego instynktu tak sądzi, i podobnie jest z każdym

sądem zwierząt” - S. th., I, q. 83, a. 1, resp.).

W jaki sposób zwierzę poznaje tę użyteczność przedmiotu dla swej

natury? Odpowiedź kryje się w analizie poznania zmysłowego. Zwierzę przez

swą władzę instynktu czyta we wrażeniu poznawczym to, czego inne z. nie są

w stanie odczytać. Instynkt jako władza (z.) poznawcza suponuje więc, jak

wszelkie inne z. wewnętrzne, istnienie wrażeń poznawczych pochodzących od

Zmysły

PEF — O Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

przedmiotu, którym może być zarówno własny organizm, jak i od przedmiotów

postrzeganych za pomocą innych z. zewnętrznych.

Poznanie instynktowne jest wybitnie przyporządkowane działaniu.

Dlatego Akwinata poznanie instynktu (vis aestimativa) nazywał źródłem

doznań i czynności: principium actionis vel passionis („Zmysł oceny

(aestimativa vis) nie ujmuje jednostki o ile jest ona nam dana w kontekście

wspólnej natury, lecz jedynie jako kres działania lub doznawania, jak owca

poznaje to oto jagnię nie jako jagnię, ale jako to, które trzeba nakarmić i tę oto

roślinę o ile jest ona pokarmem. Stąd wszelkie inne jednostki, do których nie

odnosi się działanie lub doznawanie nie są w ogóle ujmowane przez naturalny

zmysł oceny” - In De anima, lib. II, lect. 13, n. 16). W działalności instynktów

nie znamy jeszcze wszystkich bodźców, które determinują naturę do takich

właśnie instynktownych reakcji.

Tendencje instynktowne u człowieka nie występują w formie czystej,

ponieważ działa w nim kontrola rozumu i woli. Rozum i wola są czynnikami

kontrolnymi dla instynktów, a jednocześnie pozytywnie na nie wpływają,

modyfikując do swych potrzeb. Wpływ rozumu i woli na przejawy działania

instynktu różnicuje działanie instynktu u człowieka i zwierzęcia tak dalece, że

instynkt u człowieka podległy kierownictwu rozumu nazwano w średniowieczu

vis cogitativa, ratio particularis (rozum partykularny).

Zauważamy 3 grupy specyficznie ludzkich przejawów instynktu:

seksualny, racjonalny i socjalny. Popęd seksualny u człowieka, prócz wielu

elementów wspólnych ze zwierzętami, ma cechy odrębne, sprowadzające się

do wstydu, który różnicuje i ubogaca psychicznie dosyć proste funkcje

fizjologiczne. Tomasz z Akwinu określił wstyd jako „lęk przed

zniesławieniem”. Wstyd jako pewien lęk miałby więc za przedmiot jakieś zło

(psychiczne, a więc takie, które poznający uważa za zło) oraz związaną z tym

tendencję uniknięcia go.

Inklinacje racjonalne człowieka wskazują na to, że ludzkie popędy

wynikają z jego natury racjonalnej. Rozwijają się w trzech wielkich

dziedzinach racjonalnego życia człowieka: poznania prawdy, kochania dobra i

tworzenia piękna. Prawda, dobro i piękno są podstawowymi przejawami

racjonalnej natury człowieka, który skłonności te rozwija w zakresie nauki,

moralności i sztuki (rzemiosło, technika, sztuki piękne). Te 3 dziedziny życia

Zmysły

PEF — O Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

są treścią kultury człowieka. Najwyższym przejawem i syntezą tych dziedzin

racjonalnego życia człowieka jest instynkt religijny. Człowiek instynktownie

czuje potrzebę rzeczywistego, konkretnego istnienia i doświadczania wartości

prawdy, dobra i piękna, którym przyporządkowane jest całe życie człowieka.

Inklinacje socjalne występują u człowieka podobnie jak u niektórych

zwierząt, co przejawia się w instynkcie życia gromadnego, który jest

niezależny od wszelkiego wychowania, tradycji czy osobistego doświadczenia.

Instynkt ten objawia się w formach pewnej sympatii, naśladownictwa i

zabawy.

W komentarzu do psychologii Arystotelesa analizuje Akwinata instynkt

ludzki, wskazując jego różnicę z instynktem zwierzęcym: „To zaś, co nie jest

poznawane zmysłem właściwym, jeśli jest czymś ogólnym, to ujmuje intelekt.

Tak jak natychmiast, gdy widzę kogoś mówiącego albo poruszającego się,

ujmuję intelektem jego życie i mogę powiedzieć, iż widzę, że żyje. Jeśli ujmuję

go jako jednostkę, gdy widzę go w konkrecie, to ujmuję tego człowieka i to

zwierzę, ale tego rodzaju ujęcie człowieka dokonuje się przez siłę postrzegania

(vis cogitativa), którą nazywamy rozumem szczegółowym, dlatego że zbiera

on intencje (wrażenia) jednostkowe podobnie jak rozum uogólniający zbiera

(ujmuje) racje ogólne. Owa siła jest jednak w zmysłowej części, gdyż siła

zmysłowa w swych szczytowych momentach uczestniczy w sile intelektualnej

człowieka, u którego zmysł jednoczy się z intelektem. W nierozumnym

zwierzęciu dokonuje się ujęcie jednostkowe przez naturalny zmysł oceny, ale

w różny sposób dokonuje się to w zmyśle (sile) spostrzegania (vis cogitativa) i

zmyśle (sile) oceny (vis aestimativa). Zmysł postrzegania ujmuje jednostkę w

aspekcie wspólnej natury. A to się realizuje, o ile jest zjednoczone z siłą

intelektualną w tym samym podmiocie. Stąd poznaję tego oto człowieka, o ile

jest tym oto człowiekiem, i to oto drzewo, o ile jest tym oto drzewem.

Zmysłowa siła osądu (vis aestimativa) nie ujmuje jednostki o ile jest ona pod

wspólną naturą, lecz jedynie o ile jest tworem jakiegoś działania lub

doznawania. Stąd inne jednostki, których nie dotyczy działanie lub

doznawanie, w żaden sposób nie są ujmowane przez naturalny zmysł oceny

(vis aestimativa)” (tamże, n. 14).

Akwinata opisuje rolę vis cogitativa (rozumu partykularnego),

porównując go do z. instynktu (vis aestimativa) występującego u zwierząt.

Zmysły

PEF — O Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

Uważa, że vis aestimativa stwierdza coś jako użyteczne w jakikolwiek sposób

dla natury poznającego podmiotu, o ile ta użyteczność pobudza do

zdeterminowanego celowego działania albo o ile jest źródłem szczegółowych

doznań.

U człowieka natomiast rozum partykularny stwierdza istnienie

przedmiotu szczegółowego, konkretnego (w jakimkolwiek sensie) jako

realizacji ogółu („cogitativa apprehendit individuum, ut existens sub natura

communi”). W tym szczegółowym rozumie człowieka występuje sąd, czyli

stwierdzenie, atoli sąd rozumu partykularnego jest inny aniżeli sądy innych z.,

inny też od sądu oceny u zwierząt. Akwinata wyjaśnia to następująco: „I to ma

miejsce, o ile jednoczy się z siłą intelektualną w tym samym podmiocie. Stąd

poznaje tego oto człowieka, o ile jest człowiekiem i to oto drzewo, o ile jest

drzewem” (tamże, n. 16).

Co może oznaczać: jednoczy się z siłą intelektualną w tym samym

podmiocie (unire intellectivae in eodem subiecto)? Bez wątpienia vis

cogitativa, podobnie jak rozum, wypływa z jednego podmiotu: człowieka i (w

sensie nieadekwatnym) jego duszy. Czy jednak fakt pochodzenia władz z tego

samego źródła wyjaśnia wszystko? Nie, ponieważ także władze wegetatywne

w człowieku wypływają z tego samego źródła co rozum, a nie są pod wpływem

rozumu. A nawet z. w obrębie swoich funkcji są autonomiczne i nie otrzymują

jakiejś redundancji intelektu. Wobec tego nie ma powodu do twierdzenia, by

taka redundancja w sensie mechanicznym czy innym zaistniała w przypadku

rozumu partykularnego. Wobec tego „unire intellectivae in eodem subiecto”

ma inny sens, a mianowicie nie o tyle, o ile działają te władze blisko siebie

(aspekt przyczyny materialnej), lecz o ile rozum partykularny w swych

funkcjach poznawczych jest złączony z działaniem intelektu (aspekt przyczyny

formalnej lub instrumentalnej).

W jaki sposób zatem z. w swoich funkcjach może być połączony z

działaniem intelektu? Rozum całe swoje poznanie czerpie ze z., które również

występują czynnie (w sensie przyczynowania narzędnego) w procesie poznania

intelektualnego. Jednak w fakcie poznania rozumu partykularnego zachodzi

specjalnego rodzaju współdziałanie rozumu i z., jeśli bowiem rozum

partykularny ujmuje jednostkę w aspekcie ogólnej natury (individuum ut

existens sub natura communi), to jest rzeczą jasną, że mamy tu równocześnie

Zmysły

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

syntezę poznania zmysłowego i umysłowego. Elementem poznania

zmysłowego jest „individuum”, co suponuje poznanie całego szeregu z.

zewnętrznych, funkcję z. wspólnego i wyobraźni. Wszystko to jednak mieści

się w obrębie tego, co nazywamy „individuum”, które wybija się na pierwszy

plan z racji swej treści jasno przedstawionej i łatwo odczytywalnej. To jednak,

że rozum partykularny poznaje jasno jednostki, że je nawet swoiście grupuje i

na wzór rozumu uniwersalnego przechodzi od analizy jednej jednostki do

drugiej, to wszystko zasłania ważniejszą funkcję rozumu partykularnego, która

płynie już właściwie z intelektu i wyrażona jest w drugim członie Tomaszowej

definicji: „ut existens sub natura communi”.

Mamy tu stwierdzenie istnienia tego indywiduum, lecz nie w

jakimkolwiek sensie, lecz o ile to istnienie aktualizuje to oto indywiduum,

będące realizacją natury ogólnej.

Zachodzi więc tu przypadek partycypacji, o której czytamy w tekście

Akwinaty: „[...] siła zmysłowa w swoim najwyższym momencie uczestniczy

jakoś w sile poznawczej człowieka, w którym jednoczy się zmysł z intelektem”

(tamże, n. 15). Połączenie z. z umysłem daje ciekawy przypadek partycypacji,

zw. participatio per compositionem, gdzie określone funkcje intelektu łączą się

z funkcjami z. dla wyprodukowania jednego skutku individuum existens qua

tale.

W wyniku tego, że człowiek posługuje się tu rozumem i z., poznanie

rozumu partykularnego jest w swych funkcjach podobne do poznania rozumu

uniwersalizującego ([rozum] nazywa się zaś partykularnym ze względu na to,

że przechodzi od jednej [konkretnej] rzeczy do drugiej - [...] dicitur autem

ratio particularis secundum quod discurrit ab uno in aliud - In Ethicorum

Nicomacheum, lib. VI, lect. 9, n. 21).

Na skutek połączenia funkcji intelektu ze z., przejawy instynktu

ludzkiego noszą zawsze na sobie piętno rozumności. Dlatego co do swego

przedmiotu te same co u zwierząt funkcje instynktowne, u człowieka będą

nosiły znamię rozumności, stąd przy popędach seksualnych powstaje wstyd,

przy życiu gromadnym sympatia, stąd możliwość specjalizowania się

człowieka w zakresie jednej z funkcji instynktownych.

Ogólna charakterystyka czucia zmysłowego. Czucie polega na ujęciu

jakiejś jakości materialnej. W czuciu zmysłowym wyróżniamy 2 elementy: a)

Zmysły

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

funkcję czucia zmysłowego (sensatio); b) przedmiot czucia zmysłowego

(sensatum). Funkcja czucia jest rodzajem poznania, a nie tylko zjawiskiem

czysto mechanicznym, które samo z siebie nie może dać żadnego

przedstawienia rzeczy (jak utrzymywał Kartezjusz). Poznanie zmysłowe

przedstawia się nam jako swoista intuicja, czyli jako bezpośrednie i proste

ujęcie poznawcze istniejącej tu oto rzeczywistości.

Wszelkie poznanie zmysłowe dokonuje się całościowo, strukturalnie;

tylko w analizie wyodrębnia się przedmioty poszczególnych z. (np. kolor dla

oka, dźwięki dla słuchu), aczkolwiek w funkcji poznawczej chłoniemy

różnymi z. równocześnie całą rzeczywistość. Czucia odizolowane od siebie są

czymś nienaturalnym, jednak nauka, analizując z., aby móc je poznać, musi

zajmować się wrażeniami poszczególnych z.; sposób naszego poznania jest

jednak różny od sposobu istnienia wrażeń zmysłowopoznawczych. W kwestii

przedmiotu poznania zmysłowego (sensatum) istnieją dwie teorie: jedna z nich

uważa jakości poznawalne zmysłowo za proste i niesprowadzalne do jakichś

innych danych, druga (asocjacjomstyczna) uważa je za kompleks danych

elementarnych.

Należy zauważyć, że przedmioty zmysłowego czucia jako takie, czyli

jako sensata, są czymś prostym, niezłożonym (chociaż z fizycznego punktu

widzenia możemy je rozkładać na jeszcze prostsze elementy). Dlatego że są

czymś niezłożonym, nie można ich zdefiniować ani określić, lecz tylko

doświadczyć

intuicyjnym

poznaniu.

Niezłożoność

jakości

zmysłowopoznawczych nie wyklucza złożoności faktu poznania zmysłowego,

w tym sensie, że są one w poznaniu nawzajem uwarunkowane.

Spostrzeżenia tego rodzaju pozwalają stwierdzić, że teza asocjacj oni stów

dotycząca fundamentalnych elementów wrażeniowych, ze złożenia których

powstaje percepcja, jest tezą zasadniczo błędną. Sensatum istnieje bowiem

łącznie z wieloma jakościami materialnymi, które można rozróżnić, lecz nie

dzielić ani dodawać. Jednak każdy ze z. ma swój odrębny przedmiot poznania.

Przedmiot odrębny, gatunkujący dany z., nosi nazwę przedmiotu właściwego

lub przedmiotu formalnego. Prócz przedmiotu właściwego (np. dla wzroku

barwy, dla słuchu dźwięki) istnieją też przedmioty tzw. wspólne, uchwytne

wieloma z. naraz; do tego rodzaju przedmiotów wspólnych zaliczamy

percepcję ruchu lokalnego, przestrzeni, trwania. Percepcja związana jest z

Zmysły

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

działaniem z. wspólnego i z tej racji jest charakteryzowana przy poznaniu

funkcji z. wewnętrznych.

unkcja

poznawcza

zmysłów

zewnętrznych

Arystoteles wyróżnił 5 z.

zewnętrznych: wzrok, słuch, powonienie, smak i dotyk. Arystotelesowsko-

tomistyczna psychologia z. te nazywa z. zewnętrznymi, ponieważ stykają się

one bezpośrednio z przedmiotem właściwym ich czucia, którym jest

rzeczywistość pozapodmiotowa. Poznanie z. zewnętrznych styka nas

bezpośrednio z rzeczą istniejącą, konkretną, obecną. Jako poznanie wyrasta

ponad zdolności czystej materii, do której działania nie da się sprowadzić,

mimo usiłowań myślicieli kierunków materialistycznych w starożytności, w

czasach nowożytnych i współczesnych.

Analiza poznania wykazuje, że łączenie się podmiotu z przedmiotem w

akcie poznania nie ma nic wspólnego z łączeniem cząstek materii ze sobą. W

łączeniu się materialnym, gdzie występuje jedność, cząstki materii zatracają

poprzednią formę i przyjmują własności bytu, z którym rzeczywiście łączą się,

albo też niszczą swój podmiot. Natomiast w łączeniu się poznawczym, mimo

że następuje jedność między podmiotem poznającym i przedmiotem

poznanym, to przedmioty zatrzymują swoją odrębność, co nie mieści się w

prawach materii.

W akcie poznania podmiot poznający poznaje rzecz zewnętrzną nie

częściami, kolejno (iuxta positio, per partes), lecz równocześnie i całościowo.

Taka funkcja przekracza siły materii, gdyż materia, złożona z części, łączy się

przez te właśnie części. Gdyby więc materia mogła poznawać, to swoiste

„materialne poznanie” dokonywałoby się przez dokładanie do siebie części

materii, a nie mogłoby nastąpić równoczesne ujęcie tych części, gdyż złożona z

części materia nie może sama równocześnie ogarnąć całości, część bowiem nie

ma w sobie równocześnie całości. Tymczasem nasze poznanie jest całościowe

tak dalece, że percepcja daje całościowe, schematyczne obrazy, w których

dopiero muszę wyodrębniać wrażenia poszczególnych z.

Gdyby poznanie było istotnie funkcją materii, niewytłumaczalny byłby

fakt ciągłości świadomości w życiu zmysłowym (pies np. pamięta i poznaje

swego pana, ma ciągłość świadomości, materia zaś nieustannie zmienia się i

przez to samo nieustannie zmieniałoby się principium zmysłowego poznania, i

co za tym idzie, nie byłoby ciągłości świadomości).

Zmysły

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

Istnieje także argument a fortiori: jeśli życia wegetatywnego nie można

wytłumaczyć wyłącznie siłami materii, to tym bardziej siłami życia

sensytywnego. Zresztą nawet niektórzy naukowcy materialiści wyznają (np. E.

H. Du Bois-Reymond), że nie wiedzą, jakie jest źródło poznania, w jaki sposób

materia mogłaby dokonać poznania.

Mimo niesprowadzalności zmysłowego poznania wyłącznie do materii,

nie można materii wykluczyć z poznania. Poznanie zmysłowe jest funkcją

organiczną, w której istotny udział bierze materia. Dlatego jak nie można

przyznać racji materialistom, którzy poznanie sprowadzają do sił czystej

materii, jako pierwotnego źródła bytu, tak też nie można przyznać racji tym

teoriom, które w poznaniu zmysłowym nie dostrzegają roli materii jako

rzeczywistego współźródła poznania, lecz zawężają je do działania duszy

(Platon, PIotyn, neoplatonicy).

Analiza poznania zmysłowego zmusza nas do uznania, że bierze w nim

udział nie tylko dusza, lecz także żywa materia. Funkcje żywej materii

sprowadzają się nie tylko do jakiegoś niezbędnego warunku, lecz do

rzeczywistego przyczynowania poznania (nie w sensie adekwatnym, lecz

nieadekwatnym). Materia ożywiona wraz z duszą ożywiającą jest adekwatnym

źródłem zmysłowego poznania, a każda z nich, wzięta oddzielne, jest tylko

nieadekwatną przyczyną takiego poznania.

W zjednoczeniu się poznawczym podmiotu z przedmiotem, mimo ścisłej

zależności, żadna ze stron nie traci swej odrębności. Przedmiot, chociaż

intencjonalnie znajduje się w poznającym, nie traci swej odrębności, swej

przedmiotowości.

Tego rodzaju fakty są zrozumiałe, jeśli uświadomimy sobie proces

powstawania wrażeń poznawczych. Otóż z. poznawczy (który składa się z

organu i władzy ożywiającej ten organ) w stosunku do przedmiotu swego

poznania jest bierny w tym sensie, że nie wytwarza tego przedmiotu, lecz go

suponuje jako rzeczywiście istniejący, a także w tym sensie, że może być

zdeterminowany przez różne przedmioty poznania. Aby poznało ten właśnie, a

nie inny przedmiot, z. ten domaga się od przedmiotu zdeterminowania do

poznania właśnie jego. Inicjatywa poznania wychodzi więc od przedmiotu,

który działa na z. i determinuje je do poznania siebie. Przedmiot przez swoje

jakości materialne działa na organ poznający, powodując w tym organie

Zmysły

PEF — O Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

podnietę fizjologiczną, czyli czynny stan elementów nerwowych. Nazwijmy to

przemianą organiczną. Przemiana organiczna dokonana w żywym zmyśle,

którego organ jest tylko materialną częścią, powoduje przemianę psychiczną

we władzy. Władza i organ to ten sam z. poznający. Przez to, że przemiana

dokonała się w organie jako części materialnej tego samego z., dokonuje się

także przemiana formalna we władzy. Jedno bez drugiego jest nie do pojęcia.

Jeśli z. jest jeden, lecz złożony z dwu elementów (organu i władzy), wobec

tego element przemiany organicznej i przemiany formalnej, psychicznej jest

także elementem jednym o dwu obliczach: materialnym w organie i

psychicznym we władzy. Jest to zatem jedna przemiana organiczno-

psychiczna, nosząca nazwę „wrażenia” lub „obrazu wrażonego” (species

impressa). Natura wrażenia polega na reprezentowaniu przedmiotu, który

wrażenie to wywołuje w podmiocie poznającym. Samo wrażenie powstało w

wyniku działania rzeczy poznającej. Przedmiot poznania przez swoje jakości

materialne działał czynnie na z. poznający. Jednak tego działania czynnego nie

można nazwać wrażeniem obrazu poznawczego. Podmiot poznający wytwarza

bowiem wrażenie-obraz zmysłowopoznawczy sam w sobie, pod wpływem

determinacji przedmiotu. Dzieje się tak dlatego, że sensem działania

zmysłowego jest uchwycenie na swój sposób przedmiotu poznawanego oraz

wytworzenie w sobie reprezentacji tego właśnie przedmiotu.

Aby więc z. zewnętrzne mogły spełniać swe funkcje poznawcze, muszą

od swego przedmiotu otrzymać podnietę, ponieważ z. poznawcze same z siebie

nie są zdeterminowane do poznania tego czy innego przedmiotu. Przed

aktualnym poznaniem danego przedmiotu są w możności do poznania go. To

zaś, co jest w możności do posiadania danej doskonałości, ziszcza swą

możność przez byt, który tę doskonałość posiada. Z. zewnętrzne ziszczają więc

swoją możność poznania takiego, a nie innego przedmiotu przez ten byt, który

tę doskonałość (tzn. formę, której reprezentacja istnieje w zmyśle) posiada. A

taki jest właśnie przedmiot zewnętrzny. Poza przedmiotem zewnętrznym nikt

tej doskonałości, czyli formy, której reprezentacja istnieje w z., nie posiada.

Zatem tylko przedmiot zewnętrzny może zrealizować możność poznania przez

oddziaływanie na sensorium danego z., przez co ten przedmiot determinuje

dany z. tylko do poznania siebie, a nie rzeczy drugiej.

Zmysły

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

Przedmioty zewnętrzne oddziałują na z. poznawcze. Oddziaływanie to

sprowadza się do wytworzenia przemian organicznych. Przemiany organiczne

nie wystarczają jednak do wyjaśnienia faktu poznania zmysłowego, gdyż

przemiany organiczne dokonujące się w z. poznawczym pod wpływem

działania przedmiotu zewnętrznego nie są porządku psychicznego, lecz

materialnego, a przez to nie są formami obiektywnymi, lecz podmiotowymi,

tworzą materialną jedność z podmiotem poznającym i nie mają zdwojenia,

które konstytuuje poznanie. Zatem, prócz przemiany organicznej porządku

materialnego istnieje jeszcze przemiana psychiczna, która wraz z przemianą

organiczną tworzy rzeczywisty początek poznania i zachowuje swoją

obiektywność, jeśli poznanie jest rzeczywiste.

Gdy zwrócimy uwagę na sposób, w jaki poszczególne z. przyjmują

wrażenia podniety fizycznej, to zauważymy różnicę między z. wzroku i słuchu

a resztą z. zewnętrznych. Wzrok i słuch są w przyjmowaniu wrażeń bardzo

obiektywne, ponieważ w działaniach tych z. występuje mniej elementu

osobistego, emocjonalnego; przedstawiają one rzeczywistość wierniej aniżeli te

z., z poznawaniem których łączą się bardziej stany emocjonalne człowieka; ich

czystość poznania uwarunkowana jest stanami organicznymi podmiotu

poznającego w większym stopniu, aniżeli daje się to zauważyć przy poznaniu

wzroku i słuchu. Z tego powodu wzrok i słuch nazwano z. wyższymi, a

pozostałe z. - z. niższymi. Wzrok i słuch służą bezpośrednio wrażeniom

estetycznym i dzięki nim dokonuje się intelektualny ogląd piękna.

Poznanie zmysłowe jest poznaniem bezpośrednim, krańcującym na

rzeczy, przez to samo wykluczone j est tzw. medium quod oraz medium in quo,

lecz nie medium quo, które jest racją poznania rzeczy. Jedność intencjonalna

między podmiotem a przedmiotem w poznaniu z. zewnętrznych sprowadza się

do jedności we wspólnie wytworzonym przez przedmiot i podmiot wrażeniu,

które jest reprezentacją rzeczy. Materialna jedność nie jest tu konieczna, lecz

wystarcza jedność formalna, o ile przedmiot sam modyfikuje i wraża się w z.

poznający.

Skoro poznanie z. zewnętrznych krańcuje bezpośrednio (w sensie

sprecyzowanym powyżej) na rzeczy, o ile ta wraża się we władzę poznawczą,

nie zaś o ile ona sama jest w sobie czymś (nie materialnie, lecz formalnie), to

wynika z tego, że w z. zewnętrznych nie formuje się wyobrażenie, czyli „obraz

Zmysły

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

wyrażony”, tak jak to ma miejsce w wyobraźni czy w intelekcie, gdzie obraz

intelektualnie wyrażony nazywa się pojęciem. Teoretycy szkoły jezuickiej

(Suarez, Farges, Vaissier, Frobes) utrzymywali wprawdzie, że również z.

zewnętrzne mają swoje „wyrażone obrazy”, jednak podstawa tego twierdzenia

jest fałszywa, gdyż poznanie nie jest czymś tranzytywnym, jak nauczali; poza

tym teoria ta nie stoi w zgodzie z codziennym doświadczeniem, które

wskazuje, że tak długo istnieje fakt poznania zmysłowego w z. zewnętrznych,

jak długo zachodzi styczność z transsubiektywnym przedmiotem.

W. Witwicki, Psychologia, I-II, Lw 1926-1927, 1962-1963; P. Siwek,

Psychologia metaphysica, R 1932, 1956

; R. Jolivet, Psychologie, Ly 1940,

1963

; R. E. Brennan, Thomistic Psychology. A Philosophic Analysis of

the Naturę ofMan, NY 1941; A. Marc, Psychologie reflexive, I, Bru 1948; R.

Brennan, General Psychology. A Siudy of Man Based on St. Thomas Aąuinas,

NY 1952; K. Bernath, Anima forma corporis. Eine Untersuchung iiher die

ontologischen Grundlagen der Anthropologie des Thomas von Aquin, Bo

1969; J. Barad, Aąuinas on the Role of Emotion in Morał Judgment and

Activity, Thom 55 (1991) z. 3, 397-413; Krąpiec Dz XX; A. Brungs,

Metaphysik der Sinnlichkeit. Das System der Passiones animae bei Thomas

von Aąuin, HI 2002; K. Paczos, Zwierzę rozumne. Zagadnienia podstawowe z

filozofii niższych warstw duszy ludzkiej. Perspektywa Arystotelesa i św.

Tomasza z Akwinu, Gd 2004; M. Perkams, Sensory Metaphysics. The System of

passions animae in Thomas Aąuinas, Zeitschrift fur philosophische Forschung

58 (2004) z. 1, 142-145; M. A. Krąpiec, Ja człowiek, Lb 2005 (zwł. rozdz.

Uczucia jako czynniki uintensywniające pożądanie, 274-282); M. A. Krąpiec [i

in.], Studia i komentarze, w: św. Tomasz z Akwinu, De passionibus. O

uczuciach (tłum. A. Białek), Lb 2008, 201-345.

Mieczysław A. Krąpiec

Zmysły

PEF — O Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

ZNAMIEROWSKI

zesław

filozof, prawnik, teoretyk prawa, socjolog,

etyk, tłumacz, ur. 8 V 1888 w Warszawie, zm. 26 IX 1967 w Poznaniu.

Ukończył sześcioklasową szkołę realną w Warszawie (1904). W celu

kontynuowania kształcenia, wyjechał do Rosji, gdzie zdał maturę filologiczną

w Jełatmie (szkoły w Królestwie Polskim były zamknięte przez carat w

związku ze strajkami szkolnymi w 1905). Podjął studia filozoficzne na

uniwersytecie w Lipsku (uczestniczył w wykładach W. Wundta). W latach

1906-1907 studiował filozofię i historię na uniwersytecie w Petersburgu. W

1907 wyjechał ponownie do Lipska, gdzie studiował filozofię, matematykę i

fizykę. W 1909 studiował psychologię (na seminarium C. Stumpfa) w Berlinie,

a następnie filozofię w Monachium (u H. Comeliusa). Doktoryzował się w

1912 na uniwersytecie w Bazylei na podstawie rozprawy Der Wahrheitsbegriff

im Pragmatismus. W 1912 powrócił do Warszawy, gdzie zajmował się

filozofią religii. Publikował w „Przeglądzie Filozoficznym”, w którym

pracował także jako sekretarz. Uczestniczył w pracach Warszawskiego

Instytutu Filozoficznego i Tow. Psychologicznego. Rozpoczął prace nad

przekładami z języka ang. i niem. prac psychologicznych oraz etycznych. W

1919 z inspiracji A. Peretiatkowieża zainteresował się teorią prawa i podjął

studia prawnicze na nowo powstałym Uniwersytecie Poznańskim, gdzie w

1922 obronił rozprawę doktorską z nauk prawnych (Psychologistyczna teoria

prawa), zawierającą krytykę koncepcji prawa L. Petrażyckiego. Od 1922

wykładał na Uniwersytecie Poznańskim, został zastępcą prof. i kierownikiem

Katedry Filozofii i Teorii Prawa na Wydziale Prawno-Ekonomicznym, której

przewodził do emerytury w 1960. Habilitował się w 1924 na podstawie

rozprawy Podstawowe pojęcia teorii prawa (I: Układ prawny i norma

prawna). W 1927 został mianowany prof. nadzwyczajnym, w 1934 uzyskał

tytuł prof. zwyczajnego. Podejmował także badania socjologiczne; prowadził

dział socjologiczny poznańskiego „Ruchu Prawniczego, Ekonomicznego i

Socjologicznego” (1926-1937), pisząc recenzje i artykuły z tej dziedziny.

Po wybuchu II wojny światowej, poszukiwany przez gestapo, ukrywał

się w Warszawie, a następnie na Lubelszczyźnie (w pałacu Zamojskich w

Kozłówce). Pracował wówczas jako nauczyciel. W 1943 przeniósł się do

Puław, gdzie kierował pracownią psychotechniczną w Instytucie Rolniczym.

Znamierowski

PEF — O Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

W 1945 powrócił do Poznania na uniwersytet, gdzie kierował katedrą (od

1950 ze zmienioną administracyjnie nazwą: Katedra Teorii Państwa i Prawa).

Wykładał teorię państwa i prawa, etyczne i filozoficzne aspekty prawa, historię

filozofii praktycznej i socjologię. Pracował także w Wyższej Szkole Handlowej

w Łodzi i na UWr.

Publikował m.in. w „Myśli Współczesnej”, „Państwie i Prawie” (był

członkiem redakcji w latach 1946-1950), „Przeglądzie Socjologicznym”. W

1948 został członkiem-korespondentem PAU. W czasach stalinowskich nie

publikował własnych prac, podejmował jedynie pracę translatorską. Od 1952

został członkiem redakcji serii „Biblioteka Klasyków Filozofii”. Koncentrował

się na zagadnieniach etycznych. Był członkiem Poznańskiego Tow. Przyjaciół

Nauk, Warszawskiego Tow. Naukowego, Institut International de Philosophie

du Droit et de Sociologie Juridiąue, przewodniczył poznańskiemu oddziałowi

Polskiego Tow. Filozoficznego. Uzyskał doktorat h.c. UAM w Poznaniu

(1965).

Ważniejsze prace Z.: Der Wahrheitsbegriff im Pragmatismus (Wwa

1912); Podstawowe pojęcia prawa (I: Układ prawny i norma prawna, Pz 1924,

1934

, II: Prolegomena do nauki o państwie, Wwa 1930, Pz 1948

); Realizm w

teorii prawa (Pz 1925); Elita i demokracja (Pz 1928, Wwa 1991

);

Wiadomości elementarne o państwie (Wwa 1934, Pz 1948

); Oceny i normy

(Wwa 1957); Wina i odpowiedzialność (Wwa 1957); Zasady i kierunki etyki

(Wwa 1957); O małżeństwie (Wwa 1958); Rozważania wstępne do nauki o

moralności i prawie (Wwa 1964, 1966

). Pośmiertnie wydano: Szkoła prawa.

Rozważania o państwie (Wwa 198 8, 1999

); Ełita, ustrój i demokracja. Pisma

wybrane (Wwa 2001).

Przełożył na język poi. m.in.: G. E. Moore, Zasady etyki (Wwa 1919); W.

S. Jevons, Logika (Wwa 1921, 1922

); D. Hume, Traktat o naturze łudzkiej (I-

II, Kr 1951-1952, 1963

, 2005); Th. Hobbes, Lewiatan [...] (Wwa 1954,

2005); tenże, Ełementy fiłozofii (I-II, Wwa 1956); B. Russell, Wstęp do

fiłozofii matematyki (Wwa 1958, 2003); F. Bacon, Eseje (Wwa 1959); J. S.

Mili, System logiki dedukcyjnej i indukcyjnej (I-II, Wwa 1962); B. A. G.

Fuller, Historia filozofii (I-II, Wwa 1963-1967).

ainteresowania

filozoficzne

W twórczości Z. wyróżnia się takie

dziedziny badań, jak: filozoficzno-etyczna, psychologiczna-socjologiczna,

Znamierowski

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

prawna. Jego zainteresowania filozoficzne pojawiły się wcześnie, wraz z

lekturą prac B. Spinozy i W. Wundta. Studiował niem. idealistyczną filozofię

początku XX w. Uznał, że „filozofia, z jej naprawdę naukową dobudową

logiczną, musi mieć oparcie o jakąś naukę, która bada bezpośrednio

rzeczywistość” {Przemówienie z okazji doktoratu honorowego, RuF 26 (1967)

z. 1, 36). To stwierdzenie pozwala zrozumieć przyczynę podjęcia przez Z.

badań nad innymi dyscyplinami (psychologia, ekonomia, socjologia),

mającymi za przedmiot badań realne fakty. Ustosunkowując się krytycznie do

idealizmu i spekulatywizmu filozofii niem. po I. Kancie i G. W. F. Heglu

(uznawał ją za dekadencką, zwł. w zakresie filozofii prawa), ulegał pewnym

wpływom fenomenologii. Silny wpływ wywarły na Z. filozofia uprawiana w

szkole

lwowsko-warszawskiej,

pragmatyzm

filozofia

analityczna.

Polemizował z poglądem traktującym rzeczywistość jako zespół zjawisk czy

zdarzeń oderwanych od substancjalnego podłoża. Wszelkie zdarzenia są

zmianami zachodzącymi w rzeczach. Dotyczy to zarówno zdarzeń jako zmian

zachodzących w przedmiotach fizykalnych, jak i zjawisk psychicznych czy

społecznych. Co do redukcji do kategorii rzeczy innych kategorii

ontologicznych, nie podtrzymywał redukcji zwł. kategorii stosunków. Rzeczy

określał jako całości „mniej lub więcej stałe, podlegające zmianom ciągłym,

wyodrębnione przestrzennie od innych rzeczy” {Psychologistyczna teoria

prawa, PF 25 (1922), 46). Przyjmował początkowo szczególnego rodzaju

rzeczy, tzw. całości organiczne (np. utwór muzyczny, normę prawną), jako

pewne skomplikowane układy, w skład których wchodzą rzeczy fizykalne

będące korelatami pewnych treści istotowych, elementy powiązane relacjami

podobieństwa czy tożsamości aktualizowane przez jeden akt - istotę rzeczy. Ta

płaszczyzna ujmowana w analizowanych pojęciach stanowi źródło „prawd

prostych, intuicyjnie oczywistych” {Podstawowe pojęcia prawa, I 9).

Akcentował konieczność jasności i ścisłości, precyzji i jednoznaczności

wypowiedzi w dyskursie naukowym, szczególnie w filozofii i w naukach

prawnych, które mogą - wg niego - osiągnąć precyzję nauk formalnych. Nie

akceptował jednak skrajnego formalizmu i poglądu sprowadzającego

rozwiązanie problemów filozoficznych do analizy językowej. „Analiza pojęć

jest tylko fazą przygotowawczą badań naukowych. Wiedzę naszą wzbogacają

Znamierowski

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

pozytywnie dopiero tezy: twierdzenia o rzeczywistych faktach” (Oceny i

normy, 12).

adania

socjologiczne

Z. podejmował badania nad podstawowymi dla

nauk społecznych pojęciami, jak pojęcie społeczności, faktu społecznego,

przedmiotu społecznego, funkcji społecznej. Definicje tych pojęć i dokonane

między nimi rozróżnienia pozwolą „w sposób zdecydowany usunąć cały szereg

nieporozumień i sporów wypełniających rozważania społeczne” (O

przedmiocie i fakcie społecznym, PF 24 (1921), 1). Szczególnie zajmował się

grupą społeczną, relacjami, które w grupie zachodzą, strukturą społeczną grupy

i jej typologiami. Rozróżnił m.in. grupy naturalne i stanowione (tetyczne).

Grupa społeczna jest naturalna, gdy „związek pomiędzy członkami opiera się

na podstawie (lub podstawach) kształtującej się samorzutnie” (Wiadomości

elementarne o państwie, Wwa 1934, 12).

Czynnikiem wyznaczającym trwałość tych grup i ich strukturę są

uczucia, jakie żywią członkowie danej grupy wobec siebie oraz prawdziwa

albo fałszywa wiedza tych ludzi o rzeczywistości społecznej, w której żyją

(przyjaciele). Grupa stanowiona (tetyczna) to grupa, w której istotnym

czynnikiem wyznaczającym kształt stosunków społecznych są obowiązujące w

tej grupie ustanowione, czyli tetyczne normy postępowania (np. w szachach).

Możliwe jest stopniowanie tetycznego charakteru grup społecznych. Obok

grup wyłącznie stanowionych, w których obowiązujące normy sąjedynym czy

najważniejszym czynnikiem wyznaczającym stosunki wewnętrzne i strukturę

grupy, wskazuje się grupy, gdzie te normy są jednym z czynników

wpływających na kształt grupy. Podstawą powstawania grup stanowionych są

niekiedy grupy naturalne.

Z. wyróżniał grupę konwencjonalną (wśród grup stanowionych), w której

obowiązują normy zw. normami konstrukcyjnymi, przewidujące możliwość

podjęcia przez określonych członków tej grupy pewnych czynności

konwencjonalnych, szczególnie czynności podejmowanych w imieniu tej

grupy (parlament, stowarzyszenie, państwo). Wyróżniał grupy celowe i

terytorialne, z których pierwsze istnieją ze względu na określony cel („zgodny,

wspólny cel członków tej grupy” - tamże, 14), a w drugich zasadę

przynależności wyznaczają ramy przestrzenne. Odróżniał zbiorowości (zespół

ludzi pozostających w bliskości przestrzennej i jednocześnie wyodrębnionych

Znamierowski

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

względnie lub bezwzględnie od innych) od społeczności (zespół osób

wyodrębniony i rozpatrywany wraz z relacjami społecznymi zachodzącymi

pomiędzy nimi).

eoria

państwa

Analizując grupy społeczne, szczególną uwagę zwracał

na państwo jako grupę, w której występuje organizacja władcza o określonym

statucie organizacyjnym, mająca moc społeczną (zdolność skutecznego

oddziaływania na członków grupy) i władczą (narzucanie swojej woli) oraz

zbiorowość podległa (Szkoła prawa, Wwa 1999

, 76-77). Państwo jest

instytucją personalną, obejmującą swoiście zorganizowany zespół ludzi,

mającą 2 cele: utrzymanie porządku w zbiorowości i zapewnienie jej

bezpieczeństwa wewnętrznego oraz zewnętrznego. Ten sam zespół ludzi,

rozpatrywany wraz z ogółem relacji społecznych, nazywał społecznością

państwową. Dokonywał analiz grupy państwowej, mocy władczej (jednostki

lub zbiorowej), ciała wykonawczego, genezy państwa, siły, tytułów władania i

postaw władczych, autorytetu, ugody, resortów państwowych, klasy, kontroli

działań państwowych, rodzaj ów ustrój ów, a szczególnie demokracji.

emokracja

Demokracja to wg Z. forma ustroju, w którym szerokie

masy ludności są uprawnione bezpośrednio do udziału w działaniach

władczych bądź mają prawo wybierania reprezentantów, którzy biorą udział

bezpośrednio w takich działaniach. Ze względu na zakres udziału w

działaniach władczych, ustrój może być bardziej lub mniej demokratyczny. Z.

nie był bezkrytycznym entuzjastą tak pojmowanej demokracji, odrzucał

również szkodliwe mity demokratyzmu. Samo zaistnienie tego ustroju nie

przesądza automatycznie, że władza będzie realizowana dla dobra całej

społeczności państwowej. Wprowadzenie demokracji jest warunkiem

sprzyjającym rozwojowi społeczności, ale nie jest to warunek konieczny ani

wystarczający. Istnieją słabości i braki tego ustroju, których eliminacja może

prowadzić do demokracji dobrej. W warstwie mitologizacji demokracji

wymieniał pogląd o równości wszystkich ludzi, ich przyrodzonej mądrości,

nieomylności całego demosu lub jego części. Analizował ograniczenia

demokracji formalnej. Wskazywał, że również w niej faktyczną władzę

sprawuje pewna elita, co jest koniecznym następstwem powszechnie

występującego zróżnicowania ludzi. Stąd każda demokracja w mniejszym lub

większym stopniu jest oligarchią.

Znamierowski

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

Z. analizował cechy elity. Wymieniał rodzaje elit wg walorów, stanu

posiadania, pochodzenia, koligacji, funkcji, zasług i godności. Formułował

warunki demokratyzacji społeczeństwa związane z rodzajem i charakterem

elity, m.in. by stanowiły elity walorów i zasługi, miały walory moralne jako

nadrzędne i cnoty rycerskie, których istotą jest przeciwstawianie się

wszelkiemu złu, jakie spotyka społeczeństwo (jedyną niepasożytnicząjest - wg

Z. - elita rycerska).

eoria

prawa

Dążył do oczyszczenia języka teorii prawa z hipostaz

przenikających z mowy potocznej, nazw i

zagadnień pozornych

nieodnoszących się do przedmiotów istniejących w rzeczywistości. Taki

program badawczy nazywał realizmem {Realizm w teorii prawa, 3). Realizacja

tego programu w teorii prawa, a więc osiągnięcie wyników jasnych,

powszechnie

przyjętych

trwałych

wymaga

„skrupulatnej

analizy

podstawowych

pojęć,

drogą

oczyszczania

ich

mitologiczno-

antropomorficznych nawarstwień i ustalenia prawd najprostszych, wiążących

te podstawowe pojęcia. Ostrożna próba budowania na tych najprostszych

przesłankach wywodów dedukcyjnych - to już krok dalszy badania,

wymagający wielkiej czujności krytycznej” {Podstawowe pojęcia prawa, I,

VIII).

Analizował podstawowe dla prawoznawstwa pojęcie normy i dokonał

klasyfikacji norm. Norma jest zdaniem pewnego typu, wypowiedzią

wyrażającą pewną dyrektywę. Jest to zdanie nie tylko w sensie gramatycznym,

ale i logicznym, mającym wartość logiczną prawdy lub fałszu. Z normy

odczytuje się, jakie cechy ma mieć (powinien, ma prawo, wolno mu) dany

przedmiot czy stan rzeczy. Porównując opis z przedmiotem, ustala się, czy

zachodzi pomiędzy nimi zgodność. Normą jest nie sama wypowiedź, że ktoś

określony indywidualnie czy rodzajowo powinien tak a tak postąpić w

określonych okolicznościach (rdzeń normy), lecz taka wypowiedź, która

zawiera zwrot relatywizujący, czyli informację, wg kogo (czyich ocen czy aktu

stanowienia) tak czy inaczej być powinno. Normą jest zatem wypowiedź o

powinności uzasadnionej bądź związanej z jakąś oceną czy aktem stanowienia.

Odróżniał normę od aktu rozkazu. Uzasadnienie powinności jest dla

normy elementem koniecznym. W związku z tym wprowadzał rozróżnienie

normy aksjologicznej i tetycznej w zależności od tego, jaki zwrot

Znamierowski

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

relatywizujący towarzyszy rdzeniowi normy i jaka jest interpretacja terminu

„powinien”. Normą aksjologiczną jest takie zdanie, w którym termin

„powinien” jest interpretowany aksjologicznie, a normą tetyczną, gdy termin

ten ma interpretację tetyczną (tamże, 31). Wśród norm tetycznych wyróżniał

konstrukcyjne i niekonstrukcyjne (imperatywne). Znaczenie aksjologiczne

powinności jest wyrazem jakiegoś wartościowania, znaczenie tetyczne, że

rzecz czy czynność należy do rodzaju wyróżnionego przez akt stanowienia

normy.

eoria

ocen

Z. podjął rozważania na temat ocen, tzw. teorię ocen

dających uzasadnienie dla powinności aksjologicznej. Zdaniem Z., ocena

opiera się na przeżyciu przyjemności lub przykrości (w postaci wzruszenia czy

dążenia), wywołanym przez myśl o jakimś aspekcie danej rzeczy. Na

podstawie przeżycia wartości wydaje się sąd o jakości rzeczy, która to

przeżycie wywołała. Ocena dotyczy typu wyglądu (ocena gatunkowa) lub

wyglądu jednostkowego (ocena indywidualna). Może dotyczyć relacji tej

rzeczy do innych (jednostkowa). Wyróżniał typy ocen (kredytowa, wtórna,

globalna, porównawcza, egzystencjalna). Oceny poszczególnych stanów

rzeczy dokonywane z wielu dostrzeganych aspektów dają podstawę do

sformułowania oceny globalnej. Porównując oceny stanów rzeczy

przedstawionych czy doznanych, jeden z nich opatruje się oceną superlatywną.

Uznając pewien stan rzeczy za najlepszy, uznaje się, że byłoby dobrze,

gdyby taki stan rzeczy istniał (ocena egzystencjalna - indywidualna lub

ogólna). Tylko ten stan rzeczy, najlepszy z możliwych, zasługuje na aprobatę i

uzasadnia powinność realizowania go {Oceny i normy, 226-227). Rozróżnienie

norm tetycznych i aksjologicznych w ujęciu Z. to w gruncie rzeczy - zdaniem

Z. Ziembińskiego - problem aksjologicznego czy tetycznego uzasadniania

obowiązywania norm, który ma znaczenie w poszukiwaniu uzasadnień dla

norm prawnych i jest konieczną podstawą do analiz społecznego

funkcjonowania prawa.

tyka

Z. zaproponował odejście od etyki tradycyjnej, do koncepcji etyki

jako zbioru zasad dobrego współżycia społecznego, dyktowanych przez

życzliwość. Zadaniem etyki tradycyjnej było formułowanie wskazań o

słusznym czy należytym postępowaniu. Na podstawie analizy pojęć działania i

słuszności, Z. wykazał problematyczność tej koncepcji etyki i doprowadził do

Znamierowski

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

wyodrębnienia z etyki autonomicznej teorii ocen (protestował przeciwko

terminowi „teoria wartości”, podobnie jak przeciwko absolutyzacji i

obiektywizacji wartości).

Wg Z., etyka stanowi dział psychologii. Jest teorią przeżyć, na podstawie

których formułuje się oceny, a nie teorią wypowiedzi wyrażających oceny. Po

wyodrębnieniu z etyki teorii ocen, należy określić jej status metodologiczny i

zadania. Etyka nie może być wyłącznie opisowa. Jeśli, rezygnując z roszczeń

normodawczych, zajęłaby się tylko rejestrowaniem norm zbiorowości

ludzkich, stałaby się etologią, działem etnografii. Jej zadaniem pozostaje zatem

ustanawianie wskazań, wzorców, obowiązujących norm postępowania i jako

taka odróżnia się od nauk, których celem jest stwierdzenie faktów oraz

związków między faktami. Czy jednak miałaby to być bezwzględna etyka

tradycyjna, która „broniła swoich praw do dyktowania kategorycznych

imperatywów, norm bezwarunkowych i niezrelatywizowanych przez

odwoływanie się do normodawczej, nieomylnej intuicji deontologicznej” (S.

Katafias, Czesław Z. W 30-tą rocznicę śmierci, 545)? Ma to być - wg Z.

etvka względnie (warunkowo) normatywna, formułująca swoje zadania na

wzór nauk stosowanych, jako zbiór wskazań poprawnie zbudowanych,

dotyczących działania należnego z uwagi na dany cel i w oparciu o

przyjmowany system ocen.

Z. argumentował przeciwko aprioryzmowi i uniwersalizmowi etyki.

Etyka nie ma być jednak prakseologią czy techniką działania, lecz zbiorem

wskazań co do czynienia lub nieczynienia czegoś ze względu na dobro innych

ludzi. Troska o dobro innych jest przedmiotem życzliwości powszechnej. Etyk

ma tworzyć normy, kierując się życzliwością powszechną. To uczucie wobec

każdej ludzkiej istoty jest miarą norm i zalecanych wzorów osobowych (w ten

sposób Z. chciał ominąć trudności etyk intuicjonistycznych). Z. formułował

opis wymaganych cech chroniących tego typu etykę przed subiektywizmem i

relatywizmem.

Twórczość Z. ma charakter wielopłaszczyznowy: teoretycznoprawny,

filozoficzny, etyczny, socjologiczny, psychologiczny, logiczny.

Dorobek pisarski Z. został uznany za jedno z największych osiągnięć poi.

humanistyki XX w. Aprobatę wzbudził jego „program oczyszczenia teorii

prawa i innych nauk prawnych z pseudoproblemów i nawarstwiających się [...]

Znamierowski

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

sporów werbalnych poprzez racjonalną rekonstrukcję aparatury pojęciowej,

wykrycie pomieszań kategorialnych, hipostaz, antropomorfizacji” (Z.

Ziembiński, Czesław Z. 1888 1967, 1019). Z mniejszą akceptacją spotkała się

forma tego pisarstwa - pisał bez aparatury przypisów i bibliografii, był bowiem

„programowo wrogiem, jak to nazywał «ekshibicjonizmu erudycyjnego», który

za prawdy oczywiste uznaje tylko prawdy poparte odpowiednią liczbą

banalnych przytoczeń” (tamże).

Doceniono jego pracę translatorsko-komentatorską klasycznych prac

filozoficznych z kręgu ang.- i niemieckojęzycznego, artystyczne walory jego

„pięknej, nieco archaizowanej” polszczyzny oraz etos naukowca, który pracę

naukową i dydaktyczną uważał za swój największy obowiązek nawet podczas

lat wojny czy okresu administracyjnego zniewolenia nauki. Zauważony został

jego udział w formowaniu środowiska uniwersyteckiego i cenionej poznańskiej

szkoły prawa. Analiza jego wkładu w takie dziedziny nauki, jak psychologia,

teoria i filozofia prawa, etyka, socjologia, wymaga odrębnych badań.

Z. Ziembiński, Normy tetyczne a normy aksjologiczne w koncepcji

Czesława Z, SF 7 (1963) z. 2, 88-112; Z. Perz, U podstaw poglądów

etycznych Czesława Z., SPCh 2 (1966) z. 1, 135-164; tenże, Życzliwość

powszechna według Czesława Z. a miłość bliźniego w ujęciu katolickim, RTK

14 (1967) z. 3, 19-38; Z. Ziembiński, Czesław Z. 1888-1967, Państwo i Prawo

22 (1967) z. 12, 1017-1021; T. Kotarbiński, Wspomnienie o Czesławie Z., RuF

26 (1968) z. 4, 295-297; N. Łubnicki, Czesław Z. Sylwetka uczonego i

myśliciela, SF 12 (1968) z. 2, 53-60; Z. Ziembiński, Czesław Z. 1888-1967,

RuF 26 (1968) z. 4, 299-302; W. Patryas, Bibliografia prac Czesława Z., RuF

28 (1970) z. 1-2, 15-23; S. Katafias, Ogólna teoria ocen Czesława Z. (1888

1967), Acta Universitatis Nicolai Copernici. Nauki Humanistyczno-Społeczne.

Filozofia (1979) z. 103, 47-67; S. Dąbrowski, Czesława Z. rozważania o

ocenie (Uwagi krytyczne), SF 28 (1984) z. 7, 59-78; S. Czepita, Koncepcje

teoretycznoprawne Czesława Z., Pz 1988; W. Misztal, Norma a wartość w

koncepcji Czesława Z., Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio

I: Philosophia-Sociologia 16-17 (1991-1992) z. 9, 121-129; R. Jadczak,

Powstanie filozofii analitycznej w Polsce. Noty bibliograficzne, To 1995, 93-

95; S. Katafias, Czesław Z. W30-tą rocznicę śmierci, RuF 54 (1997) z. 4, 537-

Znamierowski

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

551; J. Górnicka, Czesław Z, EdF 31 (2001), 234-242; K. Szafer, Czesław Z. i

A. de Tocqueviłłe - dwa podejścia do ełity w demokracji, Colloąuia Communia

(2002) z. 2, 436-444; M. Marczewska-Rytko, Demokracja jako ustrój

możliwości. Czesława Z. poszukiwanie ideału demokracji, Przegląd

Politologiczny (2003) z. 4, 63-72; L. Wroński, Życzliwość powszechna i

demokracja w ujęciu Czesława Z., w: Studia z filozofii polskiej, Biała Podlaska

2006, I 279-290; K. Kuźmicz, Stosunek Czesława Z. do filozofii Immanuela

Kanta, Miscellanea Historico-Iuridica 5 (2007), 77-94.

Katarzyna Stępień

Znamierowski

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

ZNANIECKI

lorian

itold

filozof, socjolog, humanista, ur. 15 1 1882 w

Świątnikach k. Włocławka, zm. 23 III 1958 w Chicago.

Pochodził z rodziny ziemiańskiej, początkowe nauki pobierał w domu.

Gdy cała rodzina przeniosła się do Warszawy, tam kontynuował naukę w gim

nazjum. Zapisał się na Wydział Filozoficzny Carskiego Uniwersytetu w War

szawie, jednak w 1903 usunięto go z uczelni za udział w protestach studenc

kich. Wówczas udał się do Szwajcarii, następnie do Francji, gdzie zaciągnął się

do Legii Cudzoziemskiej. Po opuszczeniu jej szeregów imał się różnych zajęć,

m.in. pracował jako sekretarz w Stów. Artystów Rosyjskich, handlarz starocia

mi, a nawet występował w wędrownej trupie cyrkowo-teatralnej. Następnie w

Szwajcarii podjął studia na Uniwersytecie Genewskim (1905-1907). W 1907

przeniósł się do Zurychu, gdzie studiując, jednocześnie pracował w słynnym

Polskim Muzeum Narodowym w Rapperswilu. Po roku ponownie wrócił do

Paryża, gdzie zamierzał doktoryzować się na podstawie pracy Idea honoru u

szlachty francuskiej. Z powodu śmierci promotora (prof. F. Rauha) doktorat nie

został sfinalizowany. W Paryżu słuchał wykładów m.in. E. Durkheima, L.

Levy-Bruhla oraz H. Bergsona, którego pracę L ’evolution creatrice niebawem

przełożył na język poi. (Ewolucja twórcza, Wwa 1913). W 1909 wrócił do kra

ju, w 1910 doktoryzował się na UJ na podstawie pracy Zagadnienie wartości w

filozofii. Podjął pracę w nowo utworzonym Tow. Opieki nad Uchodźcami, był

dyrektorem biura i redaktorem pisma „Wychodźca Polski”, wykładał filozofię

na Żeńskich Kursach Pedagogicznych. W 1913 nawiązał znajomość z W. I.

Thomasem - amer. antropologiem społecznym, psychologiem i socjologiem,

prowadzącym badania nad imigrantami w USA. Współpraca z Thomasem za

owocowała wkrótce zaproszeniem Z. do USA. Od 1914 w Chicago słuchał wy

kładów G. H. Meada. W 1919 wydał swą pierwszą amer. książkę Cultural Re-

ality, a w latach 1918-1920 ukazało się wielotomowe wydanie pracy, która

najbardziej przyczyniła się do popularności Z.: The Polish Peasant in Europę

and America (razem z Thomasem). W 1920, po powrocie do kraju, otrzymał

nominację na stanowisko prof. nadzwyczajnego Uniwersytetu Poznańskiego i

został kierownikiem utworzonej dla niego Katedry Socjologii i Filozofii Kultu

ry, a w 1921 został mianowany prof. zwyczajnym tego uniwersytetu. W 1930

założył pierwsze poi. czasopismo socjologiczne „Przegląd Socjologiczny”, któ

rego był red. do wybuchu II wojny światowej. Z jego Seminarium Socjologicz

Znaniecki

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

nego (założonego zaraz po powrocie do kraju z USA) wyłonił się Polski Insty

tut Socjologiczny. Z. wyjeżdżał na wykłady do USA (1931/1932 i 1932/1933).

W 1939 wojna zaskoczyła go w drodze powrotnej do Polski (u wybrzeży Szko

cji), wobec czego wrócił do Ameryki. W 1942 otrzymał obywatelstwo amer.

Wykładał początkowo w New York, potem w Urbanie (U.) gdzie otrzymał sta

nowisko prof. na uniwersytecie stanowym. Tam też spędził resztę życia. Był

wieloletnim prezesem American Sociological Society.

Był twórcą oryginalnych i wpływowych na terenie socjologii koncepcji:

kulturalizmu, współczynnika humanistycznego, metody autobiograficznej. Był

także jednym z pierwszych (obok K. Mannheima i M. Schelera) inicjatorów

socjologii wiedzy.

Główne prace Z.: Zagadnienie wartości w filozofii (Wwa 1910); Huma

nizm i poznanie (Wwa 1912); The Polish Peasant in Europę and America (z

W. I. Thomasem, I-V, Bs 1918-1920; Chłop polski w Europie i Ameryce, I-

V, Wwa 1976); Cultural Reality (Ch 1919; Rzeczywistość kulturowa, w: tenże,

Pisma filozoficzne, Wwa 1991, II 459-928); Upadek cywilizacji zachodniej.

Szkic z pogranicza filozofii kultury i socjologii (Pz 1921, Wwa 1986); Wstęp

do socjologii (Pz 1922, Wwa 1988); The Laws of Social Psychology (Wwa

1925, NY 1967; Prawa psychologii społecznej, Wwa 1991); Socjologia wy

chowania (I-II, Wwa 1928-1930, 1973

; jednotomowe wyd. Wwa 2001

);

Miasto w świadomości jego obywateli (Pz 1931); Ludzie teraźniejsi a cywiliza

cja przyszłości (Lw 1934, Wwa 2001

); The Method of Sociology (NY 1934,

1968) ; Social Actions (NY 1936, 1967); The Social Role of the Man ofKnow-

ledge (NY 1940, New Brunswick 1986; Społeczna rola uczonego, w: tenże,

Społeczne role uczonych, Wwa 1984, 279-479); Cultural Sciences. Their Ori-

gin and Development (Urbana 1952, New Brunswick 1980; Nauki o kulturze.

Narodziny i rozwój, Wwa 1971, 1992

); Modern Nationalities (Urbana 1952;

Współczesne narody, Wwa 1990); Social Groups in the Modern World (w:

Freedom and Control in Modern Society, NY 1954, rozdz. V; Społeczne role

uczonych, Wwa 1984).

Prace Z. wydano pt.: On Humanistic Sociology. Selected Papers (Ch

1969) ; Społeczne role uczonych. Pisma wybrane (Wwa 1984); Pisma filozo

ficzne (I-II, Wwa 1987-1991,1: „Myśl i rzeczywistość” i inne pisma filozoficz

Znaniecki

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

ne\ II: „Humanizm i poznanie” i inne pisma filozoficzne); Education and So-

cial Change (F 1998).

rzygotowanie

naukowe

Drogę naukową zaczynał od filozofii, jednak

jest znany przede wszystkim jako socjolog. Rozważania filozoficzne traktował

jako komplementarne względem naukowych i równoprawne co do rangi.

Przekonanie Z. o koniecznym związku filozofii z socjologią wynikało z jego

krytycznej oceny tradycji filozoficznych, na jakich wspierała się znana mu

socjologia. Jako filozof aprobował i zakładał stanowisko metodologiczne

antynaturali styczne i antypsychologistyczne, antyfundamentali styczne w

dziedzinie epistemologii. Był twórcą pluralistycznej ontologii bytu

społecznego (z takimi jej osobliwościami, jak stopniowanie istnienia), toteż

oryginalność jego najbardziej znanych koncepcji:

współczynnika

humanistycznego, koncepcji działania społecznego, teorii wartości czy

socjologii wiedzy wiele traci, gdy odrywa się je od całości wymiaru

teoretycznego. Z. był aktywny na polu filozofii kultury, ale też systematykiem:

tworzył własną ontologię, teorię poznania, teorię kultury, a także metodologię

nauk społecznych.

Współtworzył paradygmat socjologii humanistycznej, przyjmując także

inspiracje płynące z pozaeuropejskich tradycji intelektualnych (pragmatyzm,

interakcjonizm G. H. Meada), co w istotny sposób wpłynęło na światową re

cepcję jego spuścizny. Dziełem, które przyniosło mu popularność w środowi

skach socjologów na całym świecie, jest The Polish Peasant [...]. Szczególne

znaczenie ma zawarta w nim Nota metodologiczna, w której naukę społeczną-

socjologię (opartą na metodycznie prowadzonych badaniach, posiadającą okre

śloną koncepcję procesu społecznego jako całości, nie izolującą faktów spo

łecznych, badającą zagadnienie zależności jednostki od społeczeństwa i zależ

ności społecznych struktur od jednostki) przeciwstawił „socjologii zdrowego

rozsądku” („socjologii praktycznej”). W tekście tym zdefiniował wartość spo

łeczną jako wszelki przedmiot posiadający empiryczną treść oraz znaczenie,

wskutek którego jest on (lub może być) obiektem działalności. Postawę spo

łeczną określił jako „proces indywidualnej świadomości, która urabia rzeczy

wistą lub możliwą działalność jednostki w świecie społecznym” (Chłop polski

w Europie i Ameryce, 54). Postawa jest związana z wartością społeczną, jest jej

indywidualnym odpowiednikiem. Wartości społeczne istnieją obiektywnie

Znaniecki

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

dzięki intersubiektywnemu znaczeniu, które prowokuje podobne postawy spo

łeczne. Toteż przedmiotem socjologii są: działania społeczne (podejmowane ze

względu na wartości społeczne), stosunki społeczne, indywidua społeczne (po

zycje, role społeczne), grupy społeczne, które tworzą systemy względnie izolo

wane i dzięki temu dające się badać naukowo.

Tak określona tematyzacja głównych zagadnień socjologii, jej metodolo

giczna spójność, horyzont teoretyczny, jaki obejmuje, powstały jako efekt

przemyśleń na temat związków filozofii i socjologii. Wyrazem przekonań Z. w

tej kwestii jest jego własny pogląd filozoficzny - kulturalizm.

ulturalizm

filozofia

nauk

kulturze

Z. uważał, że główną

przeszkodą w uprawianiu nauk społecznych (nauk o kulturze) jest tradycja

filozofii poznania i wiedzy, jaką wyraża fundamentalizm epistemologiczny.

Jego zdaniem daje się on utrzymywać jedynie w granicach poznania

przyrodniczego, a i to jedynie za cenę coraz większego rozziewu między

wiedzą naukową a pryncypiami filozofii. Nauki społeczne zmuszają jednak do

rewizji zarówno tradycji, jak i założeń, na których opiera się nowoczesna

epistemologia, szerzej - tradycja nowożytnej filozofii podmiotu i wiedzy.

Skoro świadomość teoretyczna socjologii uwikłana jest w zagadnienia

angażujące problematyczne rozstrzygnięcia filozoficzne, socjologię można

uprawiać dopiero na przygotowanym gruncie filozofii.

Kulturalizmem nazywał Z. własną filozofię nauk społecznych, której

sens pojmował w sposób charakterystyczny jeszcze dla filozofii XIX w.: nauki

humanistyczne i społeczne wymagają filozoficznego uprawomocnienia. Odrzu

cał Z. zarówno naturalizm, jak i idealizm jako poglądy dotyczące fundamentów

bytowych rzeczywistości kulturowej, odrzucał też fundamentalizm epistemolo

giczny i pozytywizm, jako epistemologiczne przesłanki stanowiska kulturali-

zmu.

Stanowisko Z. w tych kwestiach można zrekonstruować odwołując się do

czterech zasadniczych koncepcji: 1) teorii „rzeczywistości konkretnej” - wyra

żającej tezy o sposobie istnienia przedmiotu poznania nauk o kulturze; 2) kon

cepcji „współczynnika humanistycznego” - ontologicznej i epistemologicznej

tezy dotyczącej sposobu badania przedmiotu nauk o kulturze; 3) „teorii działa

nia”, stanowiącej kulturalistyczną koncepcję podmiotowości; 4) koncepcję „so

Znaniecki

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

cjologii wiedzy”, będącej teorią społecznego umocowania systemów wiedzy

(w tym nauki).

Rzeczywistość konkretna to rzeczywistość charakteryzowana przez od

wołanie się do doświadczenia pojmowanego jako kategoria ontologiczna, jako

kategoria wyrażająca związek doświadczenia i działania. Z. poszukiwał teorii

przedmiotu kulturowego rozumianego jako efekt twórczej aktywności człowie

ka, a kulturę pojmował jako dziedzinę obiektywizacji tej aktywności. Rzeczy

wistość konkretna to doświadczane w refleksji i działaniu podłoże, z którego w

emergentny sposób wyłania się kultura jako to, co korelatywno-przedmiotowe.

Jest więc ona ludzkim środowiskiem zarówno dla myśli, jak i dla działania. W

tym tez sensie jest to pojecie analogiczne do Husserlowskiej kategorii Leben-

swelt. Jednak przedmioty kulturowe jako przedmioty poznawania i działania

określał Z. mianem „niekompletnych”, tj. niezdeterminowanych całkowicie w

swym statusie egzystencjalnym, w swym sposobie istnienia. Bycie przedmio

tem oznacza bycie w stawaniu się i w trwaniu zależnym od dziedziczonych w

czasie ładów kultury (znaczeń i wartości), jakich istnienie wymusza koordyna

cja poznawania i działania. Przedmiot kulturowy określa więc jego podwójna

dyspozycja: bycie przedmiotem działania i bycie elementem ładu kulturowego.

Osobliwość nauk o kulturze polega i na tym, że przedmioty poznania hu

manistycznego wcześniej dane są jakimś podmiotom - bądź jako korelaty ich

świadomości, bądź jako wytwory ich praktycznej działalności. W tym znacze

niu przedmioty takich nauk jak socjologia posiadają tzw. współczynnik huma

nistyczny („Tę cechę zjawisk kulturowych, przedmiotów humanistycznego ba

dania, tę ich zasadniczą właściwość, że jako przedmioty teoretycznej refleksji

są one przedmiotami, komuś danymi w doświadczeniu, lub czyimiś świadomy

mi czynnościami, nazwać możemy współczynnikiem humanistycznym tych

zjawisk” - Wstąp do socjologii, Wwa 1988, 25). Cała rzeczywistość kulturowa

objęta jest współczynnikiem humanistycznym, co oznacza, że wszystkie przed

mioty realne muszą być odtwarzane z aktualności, gdyż wszystkie są korelata-

mi podmiotu. Konsekwencją tego jest dyrektywa metodologiczna, mówiąca o

tym, że humanista (socjolog) musi uwzględnić ten fakt, iż przedmioty jego ba

dań są „zawsze czyjeś, nigdy niczyje”. Współczynnik humanistyczny można

więc interpretować jako onto-epistemologiczny odpowiednik Diltheyowskiego

„rozumienia” - „poznania już poznanego”.

Znaniecki

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

Koncepcję współczynnika humanistycznego można pojmować zarówno

w wykładni ontologicznej, jak i epistemologicznej (metodologicznej). Sens

pierwszej sprowadza się do tezy mówiącej o sposobie istnienia przedmiotów

kulturowych: istnieją one o tyle, o ile są dane jakiejś świadomości, istnieją tyl

ko jako korelaty świadomości. Sens wykładni drugiej wyraża dyrektywę meto

dologiczną mówiącą o tym, jak należy badać przedmioty kulturowe, a miano

wicie uwzględniając zależność sposobu poznawania przedmiotu od jego pod

miotowych ujęć innej niż spełniająca akt poznawczy świadomości. Cała rze

czywistość objęta jest współczynnikiem humanistycznym, co oznacza, że

wszystkie przedmioty (kulturowe i przyrodnicze) są korektami podmiotu, choć

w przypadku obiektów naturalnych współczynnik ten można pominąć - nie

wpływa on znacząco na charakterystyki przedmiotu.

Rzeczywistość konkretna pojmowana jest przez Z. procesualnie, dlatego

jej przedmioty niejako „poruszają się” pomiędzy granicą absolutnej subiektyw

ności a granicą absolutnej obiektywności. Obiektywność oznacza tu przynależ

ność do maksymalnie wielu systemów przedmiotowych, ładów obiektywizują

cych pewną treść empiryczną oraz możliwość bycia daną (możliwość doświad

czania) przez maksymalnie wiele podmiotów. To dlatego przedmioty spełniają

ce warunki obiektywności zakładane przez nauki przyrodnicze mogą być bada

ne bez współczynnika humanistycznego. W ich przypadku wolno pominąć

okoliczność, iż przedmioty realne wydobywane są z aktualności. Te zaś przed

mioty, które oprócz treści empirycznej posiadają jeszcze kulturowe znaczenia i

wartości (właściwe przedmioty nauk o kulturze), muszą być ujmowane ze

współczynnikiem humanistycznym, skoro procesy ich obiektywizacji zakłada

ją, że muszą być one przedmiotami zarówno doświadczenia, refleksji, jak i

działania. „Wartość tym różni się od rzeczy, ze posiada zarówno daną treść,

która odróżnia ją jako przedmiot empiryczny od innych przedmiotów, jak i

znaczenie, przez które przywodzi na myśl inne przedmioty, z jakimi byłą czyn

nie skojarzona w przeszłości; natomiast rzecz nie ma znaczenia, tylko treść, i

reprezentuje siebie samą” (Wartości jako przedmioty kulturowe, w: J. Szacki,

Znaniecki, 243). Współczynnik humanistyczny możemy umieścić zatem na

skali ciągłej, obejmującej dwie pary wektorów: subiektywizacji i obiektywiza

cji oraz myśli i doświadczenia.

Znaniecki

Z. teoria działania jest komplementarna względem koncepcji przedmiotu

kulturowego, które stawia pytanie, w jaki sposób człowiek, jako byt skończo

ny, odnosi się w czynnym, także twórczym działaniu do świata. Pojęcie działa

nia umożliwia odniesienie człowieka wobec normatywnego i naturalnego po

rządku odtwarzanego w „rzeczywistości konkretnej”. To przez działanie pod

miot wprowadza wartości do świata naturalnego i uzyskuje samoświadomość.

Każde działanie jest więc aksjonormatywne, tj. nakierowane na wartości. Dzia

łanie wskazuje też na podmiotowy aspekt rzeczywistości konkretnej, jest kate

gorią pozwalającą uznać obecność świadomości w świecie empirycznym.

Zasadnicze rozstrzygnięcia kulturalizmu stanowią także podstawę rozwa

żań dla konkretnej dziedziny, jaką jest socjologia wiedzy. Człowiek, w myśl

koncepcji Z., jako przedmiot poznania w naukach o kulturze (naukach społecz

nych) posiada bowiem tę właściwość, że jest wyróżniony społecznie jako pod

miot (twórca, nosiciel, propagator) wiedzy. Teoria rzeczywistości konkretnej,

teoria działania i koncepcja współczynnika humanistycznego pozwalają jednak

na takie zakreślenie ram socjologii wiedzy, że nie może ona powracać w kole

inę nowożytnego fundamentalizmu epistemologicznego, opartego na idei mo-

nosubiektywnej podmiotowości. Socjologia wiedzy Z. nie wysuwa żadnych

roszczeń epistemologicznych, i to dlatego, że zakłada filozofię kulturalizmu, a

nie mimo niej. Socjologia wiedzy nie jest ani filozofią (epistemologią), ani hi

storią nauki. W przeciwieństwie np. do Mannheima, uważał Z. socjologię wie

dzy nie za rodzaj krytycznej metarefleksji nad poznaniem motywowanym so

cjologiczną wizją człowieka, ale za subdyscyplinę socjologii - wiedzę o gru

pach społecznych tworzonych przez ludzi, o ile wiedza wyróżnia ich miejsce w

świecie społecznym. Ponieważ z tego punktu widzenia najbardziej wyrazistą

rolą społeczną jest rola uczonego, to zrealizowany przez Z. projekt socjologii

wiedzy dotyczy faktycznie społeczności uczonych.

Z. wprowadził socjologię na poi. uniwersytety, wychował i wykształcił

wielu poi. socjologów - jego uczniami byli: J. Chałasiński, T. Szczurkiewicz,

J. Szczepański, Z. Dulczewski. Należy do klasyków światowej socjologii. Jego

dorobek naukowy jest bogaty, w wielu aspektach twórczo oddziałujący na

współczesnych, w wielu jeszcze niedoceniany bądź nieznany.

Znaniecki

Znaniecka-Lopata, Florian Z. His Life, w: F. Znaniecki, Social Rela-

tions and Social Roles. The Unfinished Systematic Sociology, San Francisco

1965, XIII-XIX; E. Mokrzycki, Założenia socjologii humanistycznej, Wwa

1971; Florian Z. i jego rola w socjologii, Pz 1975; M. Pacholski, Florian Z.

Społeczna dynamika kultury, Wwa 1977; W. Sitek, Florian Z. a marksizm,

Wwa 1980; Z. Dulczewski, Florian Z. redaktor „ Wychodźcy Polskiego ”, Wwa

1982; S. Burakowski, Florian Z. jako przedstawiciel refleksji cywilizacyjnej,

Kultura i Społeczeństwo 28 (1984) z. 2, 177-190; Z. Dulczewski, Florian Z.

Życie i dzieło, Pz 1984; A Commemorative Book in Honor of Florian Z. in the

Centenary ofHis Birth, Pz 1986; A. Flis, Ład społeczny versus podmiotowość.

Rekonstrukcja koncepcji Floriana Z., Kultura i Społeczeństwo 30 (1986) z. 4,

113-125; J. Szacki, Znaniecki, Wwa 1986; Pamięci Floriana Z., Kultura i Spo

łeczeństwo 32 (1988) z. 3; E. Hałas, Znaczenia i wartości społeczne. O socjo

logii Floriana Z, Lb 1991; The Contribution of Florian Z. to Sociological The-

ory, Mi 1993; R. Cichocki, Socjologiczne implikacje filozofii Floriana Z, Pz

1995; M. Kuszyk, Teoretyczne podstawy socjologii wiedzy w koncepcji Floria

na Z, w: Socjologia wiedzy i jej wrogowie, Lb 1995, 96-126; T. Abel, O Flo

rianie Z. Wybór z dziennika (tłum. F. Hałas), Lb 1996; G. Godlewski, Lekcja

kryzysu. Źródła kulturalizmu Floriana Z, Wwa 1997; M. Kuszyk, Floriana Z.

koncepcja rzeczywistości konkretnej. Przyczynek do nie-Husserlowskiej teorii

doświadczenia, w: Studia z polskiej myśli filozoficznej 1900 1939, Lb 1997,

39-46; Teoria socjologiczna Floriana Z. a wyzwania XXI wieku, Lb 1999; Z.

Dulczewski, O Florianie Z, Pz 2000; M. Kuszyk-Bytniewska, Rzeczywistość

konkretna a działanie. Wartości i znaczenia w filozofii kultury Floriana Z., Lb

2000 (mps ArUMCS); W. Sitek, Encyklopedia socjologii, Wwa 2002, IV 363-

371; E. Hałas, Klasyczna socjologia kulturowa. Nowe odczytanie spuścizny

Floriana Z., w: Klasyczna socjologia polska i jej współczesna recepcja, To

2006, 135-166; W kręgu filozofii Floriana Z., w: Studia z filozofii polskiej,

Bielsko-Biała 2006, I 169-206; M. Kuszyk-Bytniewska, Zagadnienia teorio-

poznawcze w socjologii, w: Epistemologia współcześnie, Kr 2007, 193-238.

Mariola Kuszyk-Bytniewska

Znaniecki

ZYGMUNT SYN HINKONA Z PYZDR - filozof, teolog, prof.

Uniwersytetu Krakowskiego, ur. ok. 1393, zm. w 1428.

Pochodził z Pyzdr (woj. poznańskie). Jan Długosz podaje, że był

proboszczem kościoła św. Anny w Krakowie, kanonikiem kolegiaty św.

Floriana oraz sławnym kaznodzieją, głoszącym kazania w języku poi. Studia

na Uniwersytecie Krakowskim rozpoczął w 1411, już w 1412 został

bakałarzem, ale dopiero w 1417 magistrem artium. Prawdopodobnie zaraz po

uzyskaniu magisterium sztuk rozpoczął studia teologiczne pod kierunkiem

Mikołaja z Pyzdr oraz Mikołaja Kozłowskiego. W 1423 został wybrany na

rektora Uniwersytetu Krakowskiego (był już wówczas bakałarzem teologii) i

rozpoczął wykłady „pro forma” z Biblii, do których przedstawił go Mikołaj z

Pyzdr; do wykładów z Sentencji Piotra Lombarda został przedstawiony w 1426

przez Mikołaja Kozłowskiego - prowadził je do końca życia. W 1426 pełnił

urząd dziekana Wydziału Artium. Przedwczesna śmierć sprawiła, że nie

uzyskał dalszych stopni naukowych z teologii i nie dokończył wykładów z

Sentencji. Kontynuację tych wykładów powierzono Benedyktowi Hessemu.

Mowę żałobną na pogrzebie Z. wygłosił Mikołaj Tempelfeld z Brzegu.

W swojej bibliotece Z. posiadał następujące dzieła: komentarz do

Sentencji Piotra Lombarda autorstwa Bonawentury (rps BJ 1253); tekst

Sentencji (rps BJ 1533); Postilla studentium cum glossa (rps BJ 1651, lra-

106rb); Breve compendium Jakuba z Terano (rps BJ 1651, 107ra-161ra);

Excerpta z Catholicon Jana Balbusa (rps BJ 1651, 161va-166r) oraz Excerpta z

Reductorium morale Piotra Berchoriusa (rps BJ 1651, 167ra-240va).

Przypisuje się Z. autorstwo wykładów wstępnych do ksiąg I, II i IV

Sentencji Piotra Lombarda (rps BJ 325, 251-255 i 260-284), a następnie

komentarz do I księgi Sentencji (Glossa marginalis et interlinearis in primum

librum Sententiarum, rps BJ 1533, lr-267v).

W rozumieniu teologii szedł Z. za Tomaszem z Akwinu, definiując

teologię jako wyższego rodzaju wiedzę spekulatywną, która, podobnie jak

metafizyka, jest mądrością. Przy pogłębianiu wiary pierwszeństwo dawał

jednak nie tej teologii, lecz Pismu Świętemu. W swoich dziełach odwoływał

się do Arystotelesa, św. Augustyna, Hilarego z Poitiers, Boecjusza, Jana z

Damaszku, Pseudo-Dionizego, Orygenesa, Grzegorza z Nazjanzu, Anzelma z

Canterbury, Tomasza z Akwinu, Gilberta z Poitiers, Piotra z Tarantazji,

Zygmunt z Pyzdr

Tomasza ze Strasburga, cyt. z tych autorów przejmował jednak przeważnie z

drugiej ręki. Jego komentarz do Sentencji pochodzi głównie z dwóch źródeł: z

komentarza do Sentencji Piotra z Tarantazji oraz z rozpowszechnionej w

środowisku krakowskim Communis lectura Pragensis, skąd odpisywał duże

frg. tekstu, łącznie z licznymi cyt. W poglądach teologiczno-filozoficznych był

zwolennikiem swoistej orientacji augustyńsko-realistycznej w wydaniu Piotra z

Tarantazji, opierającej się na doktrynie Bonawentury i korzystającej w

pewnym stopniu z rozwiązań Boecjusza (w koncepcji substancji) - orientacji

różniącej się nieco od interpretacji augustyńskiej Tomasza ze Strasburga, którą

w Krakowie reprezentowali liczni jej zwolennicy. W teologii moralnej

pojawiła się u Z. augustyńska teologia miłości, propagowana m.in. przez

Konrada z Soltau w drugiej poł. XIV stulecia.

M. Markowski, Spis osób dopuszczonych do wykładów i do katedry na

Wydziale Teologii Uniwersytetu Krakowskiego XV w., MHFS 4 (1965), 181—

182; tenże, Z. z Pyzdr, MHFS 5 (1965), 69-205; tenże, FPS 451^152; L.

Hajdukiewicz, Z. z Pyzdr, w: Historia nauki polskiej, Wr 1974, VI 790-791;

Słownik polskich teologów katolickich, Wwa 1982, IV 545-546; S. Wielgus, Z.

z Pyzdr, w: tenże, Średniowieczna łacińskojęzyczna biblistyka polska, Lb 1992,

63-64; M. Markowski, Dzieje Wydziału Teologii Uniwersytetu Krakowskiego

w latach 1397-1525, Kr 1996, 134-136.

Stanisław Wielgus

Zygmunt z Pyzdr

ŻÓŁTOWSKI

dam

filozof, działacz polityczny, ur 4. XII 1881 we

Lwowie, zm. 7 V 1958 w Londynie.

Był synem Stanisława i Marii z Sapiehów. Po ukończeniu gimnazjum

Marii Magdaleny w Poznaniu, od 1900 studiował filozofię w Heidelbergu i

Monachium, gdzie w 1905 uzyskał doktorat z zakresu filozofii, a w 1910

habilitację na podstawie rozprawy pt. Metoda Hegla i zasady filozofii

spekulatywnej na UJ; do 1914 pracował tam jako docent prywatny. W czasie I

wojny światowej przebył na Wileńszczyźnie. Tam napisał rozprawę o filozofii

I. Kanta. Po powstaniu poi. Ministerstwa Spraw Zagranicznych objął w nim

posadę; w 1919 został prof. filozofii na Uniwersytecie Poznańskim w Katedrze

Historii Filozofii Nowożytnej. W 1921 uczestniczył w HI Powstaniu Śląskim,

za co został odznaczony Krzyżem Walecznych. W latach 1920-1921 był

członkiem Komisji Plebiscytowej na Górnym Śląsku, zasiadał jako poseł na

Sejm (1928-1930) z ramienia Stronnictwa Narodowego. Jako przeciwnik

sanacji, w 1933 utracił zajmowaną katedrę. Osiadł w majątku żony Bołcienniki

na Wileńszczyźnie. Był członkiem Poznańskiego Tow. Naukowego. W 1937

ogłosił oryginalne dzieło pt. Descartes, które uznano za jedno z najlepszych

oprać, poświęconych Kartezjuszowi.

Po klęsce wrześniowej 1939 przedostał się do Londynu, gdzie podjął

działalność społeczną i kulturalną. Był współzałożycielem w 1940 Zrzeszenia

Profesorów i Docentów Polskich Szkół Akademickich w Wielkiej Brytanii. Od

1945 pełnił funkcję prezesa tej organizacji. Dzięki niej powstały: Polskie Tow.

Naukowe na Obczyźnie i Polski Uniwersytet na Obczyźnie (Ż. zasiadał w jego

senacie). W 1940 był współzałożycielem i dyrektorem Polskiego Ośrodka

Naukowego w Londynie. Zgromadził bogatą bibliotekę, w której znalazło się

wiele dzieł poświęconych kulturze i historii Polski. Korzystali z niej poi.

emigranci w Wielkiej Brytanii.

Był jednym z założycieli utworzonego przez emigrantów poi. w

Londynie Związku Ziem Płn.-Wsch. Rzeczypospolitej; uczestniczył też w

działalności Związku Ziem Zachodnich Rzeczypospolitej, będąc wiceprezesem

jego Rady Naczelnej, i w pracach Tymczasowej Rady Jedności Narodowej.

Zmarł tragicznie w wypadku drogowym.

Ważniejsze prace Ż.: Graf August Cieszkowski’s „Philosophie der Tat”.

Die Grundzuge seiner Lehre und der Aufbau seines Systems (Pz 1904); O

Żółtowski Adam

podstawach filozofii Hegla (Kr 1907); Metoda Hegla i zasady filozofii

spekulatywnej (Kr 1910); Filozofia Kanta. Jej dogmaty, złudzenia, zdobycze

(Pz 1923); O potrzebie i zadaniach historii filozofii w Polsce (PF 30 (1927),

342-343); Descartes (Pz 1937); Germany, Russia and Central Europę (Lo

1942); Border of Europę. A Study of the Polish Eastern Provinces (Lo 1950);

Zarys historii filozofii (Lo 1952); East and West in European History (Lo

1954).

Wydał obszerną korespondencję Z. Krasińskiego z A. Cieszkowskim

(Listy Zygmunta Krasińskiego do Augusta Cieszkowskiego, I-II, Kr 1912) oraz

z D. Potocką (Listy do Delfiny Potockiej, [I-III], Pz 1930-1938). Zamierzał

opracować monografię o życiu i poglądach Cieszkowskiego, w tym celu

zgromadził obszerny materiał źródłowy, który nie doczekał się ostatecznego

uporządkowania i opracowania.

Był znawcą idealizmu niem. i jako jeden z nielicznych w Polsce

filozofów rozwijał doktrynę neoheglizmu. Jego prace miały na celu

rehabilitację filozofii G. W. F. Hegla jako doktryny zapomnianej, ale jego

zdaniem ciągle płodnej. Ż. chciał wykładać doktrynę tego myśliciela w sposób

najbardziej zbliżony do poi. mentalności i kultury umysłowej. Za najbardziej

cenną

uważał

heglowską

logikę,

którą

przeciwstawiał

kierunkom

scjentystycznym i neokantowskim.

Był znawcą i propagatorem filozofii Cieszkowskiego. Wzorując się na

jego poglądach, krytykował heglowską filozofię dziejów, zarzucając jej, że ma

charakter nazbyt teoretyczny, nie przejawia zainteresować przyszłością oraz

lekceważy rolę jednostek w rozwoju społeczeństw.

Nauka I. Kanta, zdaniem Ż., była jedną z najbardziej doniosłych doktryn,

której oryginalne rozwiązania - zwł. w zakresie teorii poznania -

spowodowały rozwój filozofii w czasach późniejszych. Sceptycznie odnosił się

do neokantystów, których interpretacje uważał za mniej twórcze,

przyczyniające się do zawężających interpretacji doktryny Kanta. Analogiczny

pogląd wyrażał o filozofii Kartezjusz (uważał, że był prekursorem heglizmu) i

jego późniejszych komentatorów.

W okresie dwudziestolecia międzywojennego Ż. polemizował z

filozoficzną szkołą warszawską; podejmował dyskusje z J. Łukasiewiczem,

broniąc rangi systemów metafizycznych i ich znaczenia w poznaniu

Żółtowski Adam

filozoficznym; opowiadał się za pluralizmem filozoficznym, próbując wydobyć

z wielu różnych systemów filozoficznych ich istotne cechy.

Pisząc o filozofii jako nauce, stwierdzał, że dzieje tej dyscypliny nie

powinny być przedstawiane w sposób hermetyczny, zatracający związek

pomiędzy świadomością współczesnych ludzi a światopoglądami poprzednich

pokoleń. Podstawowym zadaniem historyka filozofii nie jest streszczenie

doktryny jakiegoś filozofa, lecz zrozumienie tej doktryny. Każda dziedzina

wiedzy naukowej - także filozofia - rozwija się m.in. dlatego, że ma swoją

historię, z tego względu ważne jest również to, aby uprawiano profesjonalnie

historię filozofii, gdyż od jej poziomu zależeć będzie świadomość

intelektualna, a także moralność przyszłych pokoleń.

Uniwersytet Poznański w pierwszych latach swego istnienia /.../, Pz

1924, 477-478; Sp. Adam Ż, Rocznik Polskiego Towarzystwa Naukowego na

Obczyźnie 8 (1957-1958), 15; Zgonprof Ż, Życie Warszawy (1958) z. 117, 4;

J. Żółtowska, Inne czasy, inni ludzie, Lo 1959, 1998; Literatura polska na

obczyźnie, Lo 1965, II 618; Z. Kuderowicz, FPS 454-455; P. Grzegorczyk,

Twórcy i badacze kultury zmarli w latach 1956-1967, Wwa 1986, I 129-130;

S. Leitgeber, Ż. Adam, w: Ziemianie polscy XX wieku, Wwa 1992, 172; S.

Borzym, Panorama polskiej myśli filozoficznej, Wwa 1993; S. Swieżawski,

Filozof ducha i wolności. O Adamie Ż, w: tenże, Przebłyski nadchodzącej

epoki, Wwa 1998, 262-275; R. Habielski, Zycie społeczne i kulturalne

emigracji, Wwa 1999, 367.

Ryszard Polak

Żółtowski Adam

ŻYCIE (gr. Coń [dzoe], pioę [bios]; łac. vita) - zespół działań immanentnych

(wsobnych), celowych, podporządkowanych rozwojowi podmiotu, który

poprzez akty wyłaniane ze swego wewnętrznego źródła aktualizuje swoje

dobro.

rzejawy

życiowe

Przejawy życiowe, które odróżniają istoty żyjące od

nieżyjących, można sprowadzić do kilku grup. O. Hertwig {Allgemeine

Biologie, Je 1906

, rozdz. IV) dzieli przejawy ż. na 4 grupy: 1) zdolność

odżywiania się, a więc przyjmowania pokarmów, trawienia ich i wydzielania;

organizm tworzy przy tym substancje, które zużytkowuje do wzrostu, budowy

tkanek itp.; 2) zdolność zmieniania kształtów i wykonywania ruchów; 3)

pobudliwość, czyli zdolność odpowiadania w rozmaity sposób na określone

podniety świata zewnętrznego; 4) rozmnażanie się.

Pierwszy z tych przejawów nosi nazwę przemiany materii oraz czynności

twórczej i odnosi się do całego świata organicznego. Należą tu procesy

przyswajania z zewnątrz rozmaitych składników chemicznych, zawierających

w sobie dużą ilość energii potencjalnej, uwalnianej przez organizm i

zużytkowanej w pożądanym celu. Uwalnianie tej energii i przekształcanie jej w

energię aktualną, czynną, tłumaczy ilościową stronę zagadnienia ż. i jego

przejawów. Każdy organizm żywy jest złożonym układem, w którym

rozgrywają się zawiłe procesy, a wynikiem ich jest nie tylko utrzymanie

danego organizmu przy ż., ale również spotęgowanie obecnego stanu przez

wzrost organizmu i wytwarzanie zarodków nowego ż.

Do zdobywania pokarmu służy drugi przejaw ż., jakim jest poruszanie

się, zarówno wówczas, gdy cały organizm ma możliwość zmiany swego

umiejscowienia, jak i wtedy, gdy tylko pewna część tego organizmu ulega

przesunięciu w stosunku do całości.

Najbardziej typowy i tłumaczący wszystkie zjawiska ż. jest przejaw

pobudliwości, czyli ruchu od wewnątrz organizmu. Odróżnia ona w

największym stopniu przyrodę żywą od martwej. Zewnętrzna strona

pobudliwości przedstawia się w organizmach jako skomplikowany proces

fizykochemiczny, który - zdaniem Hertwiga - tym różni się od zjawisk

martwych, że podnieta zewnętrzna trafia tu na substancję o złożonym systemie

materialnym, o skomplikowanej naturze i odpowiednio do tego wywołuje

Życie

swym działaniem szereg procesów. Zewnętrzny proces pobudliwości można

dokładnie śledzić i opisywać jego kolejne fazy.

Zjawisko rozmnażania się należy do najzawilszych procesów życiowych,

które od strony fenomenologicznej również można śledzić i opisywać. Jednak

opis jest tylko konstatacją faktów, a nie ich tłumaczeniem.

Fenomenologia ż. doprowadza badacza do stwierdzenia, że organizm jest

skomplikowaną maszyną, ale tego, że maszyna ta nie jest dziełem przypadku,

żaden naukowiec, liczący się z odpowiedzialnością naukową, stwierdzić nie

może. Również niedocieczoną zagadkę stanowi wybór kierunku rozwoju tej

maszyny, zwł. u organizmów wyższych.

elowość

dynamiczna

zjawisk

życiowych

Celowością nazywamy układ

różnorodnych działań podporządkowanych czemuś jednemu. Można rozróżnić

celowość dynamiczną i statyczną. Celowość dynamiczna objawia się w

różnorakich czynnościach. Jeśli czynności, w tym wypadku życiowe, są tak

skonstruowane, że regularnie zmierzają do tego samego, za pomocą

rozmaitych funkcji, spełnianych w różnych warunkach, są to czynności celowe.

Gdy chodzi o celowość dynamiczną istot żyjących, to obserwujemy ją we

wszystkich przejawach życiowych. Biorąc pod uwagę np. pierwszą funkcję

życiową, jaką jest odżywianie się, widać jak, pomimo ogromnego

skomplikowania komórek uczestniczących w czynności odżywiania, są one

ukierunkowane na dostarczenie organizmowi energii potencjalnej, która

następnie przechodzi w aktualną. Celem odżywiania jest dobro całego

organizmu, mimo że w samych funkcjach odżywiania się nie biorą udziału

wszystkie komórki organizmu. Co więcej, poszczególnym częściom

organizmu, które nie biorą udziału bezpośredniego w zdobywaniu pokarmu i

jego trawieniu, organizm posyła nieraz więcej środków odżywczych, gdyż ma

na celu odżywienie najważniejszych organów potrzebnych do ż. jednostki, np.

serca, mózgu. Ta sama celowość dynamiczna ukazuje się także w procesie

rozmnażania, któremu poświęcone są specjalne organa, mające za zadanie

wyprodukowanie nasienia i przekazanie ż.

Celowość dynamiczna organizmów żyjących wskazuje, że czynności

organizmu zmierzają do jednego celu, a mianowicie do zachowania ż. całej

jednostki, mimo że czynności te wypływają z różnych organów. Dzięki temu

są one podporządkowane dobru całości. Celowość dynamiczna prowadzi nas

Życie

do poznania celowości statycznej, polegającej na układzie różnych elementów

przyporządkowanych jednemu celowi: zachowaniu i przekazaniu ż. całego

bytu żyjącego.

naliza

filozoficzna

celowości

dynamicznej

Stwierdziwszy istnienie

funkcji życiowych, które różnią byty żyjące od nieżyjących oraz ich celowość

dynamiczną, należy z kolei tę celowość uzasadnić, znajdując rację ich istnienia

w nich lub poza nimi, w myśl obowiązującej racji bytu. Jakie jest uzasadnienie

istnienia i celowości funkcji życiowych, które bezsprzecznie stwierdzamy? Na

tak postawione pytanie padło wiele odpowiedzi. Oto niektóre z nich:

Mechanicyzm (za Kartezjuszem) uważa, że zaobserwowane na zewnątrz

funkcje tzw. życiowe bez reszty sprowadzają się do czynności mechanicznych,

rządzonych prawami mechaniki. Zwierzę bowiem jest tylko maszyną, której

czynności są uwarunkowane mniej lub bardziej skomplikowaną strukturą tej

maszyny.

Wielu autorów (G. A. Borelli, F. Hoffman, P. Chirac, E. H. du Bois-

Reymond, H. Boerhaave i in.) funkcje życiowe próbuje uzasadnić

czynnościami i reakcjami fizykochemicznymi wewnątrz organizmu. Złożone

reakcje chemiczne tłumaczą, wg nich, naturę ż. Materializm dialektyczny

problem ż. sprowadza, za F. Engelsem, do formy istnienia białka: „Całokształt

współczesnej wiedzy o białkach w błyskotliwy sposób potwierdza znakomitą

formułę Engelsa” (Anty-Duhring, Wwa 1949

, 97). „Życie jest to sposób

istnienia ciał białkowych, a sposób ten polega w istocie na ciągłym

samoodnawianiu się chemicznych składników tych ciał” (cyt. za: A. Oparin,

Sukcesy biologii radzieckiej, Myśl Współczesna (1940) z. 46, 469). A zatem

kwestia ż., to tylko kwestia zorganizowania materii w substancje białkowe,

czylikwestia czystej struktury materii.

J. Schultz w dziele Maschinentheorie des Lebens (Gó 1909, L 1929

)

podaje teorię ż. jako funkcji swoistej „maszyny życiowej”. Zjawisko ż.

tłumaczy specyficzną strukturą materii, równie pierwotną i podstawową, jak

pierwotna i podstawowa jest struktura molekuł i atomów. Struktura ta jest

dwojaka: funkcjonalna i metaempiryczna. Funkcjonalną można zbadać za

pomocą mikroskopu, jako swoisty układ cząstek materii zorganizowanej w tym

celu, by umożliwić funkcje życiowe. Struktura metaempiryczna, którą nazywa

także metastrukturą, jest dla nas w swej istocie nieznana, bowiem nie

Życie

uchwyciliśmy jej w doświadczeniach, ale musimy ją przyjąć jako hipotezę, aby

racjonalnie wytłumaczyć strukturę funkcjonalną.

M. R. C. Verwom zamiast „maszyny życiowej” wprowadza tzw. materię

biogeniczną (od: pioę [bios] - ż. i yevvav [gennan] - rodzić), która znajduje się

w żywej protoplazmie; jest złożona, podobna do białka, i podlega nieustannym

procesom asocjacji i dysocjacji (międzyatomowym), dzięki temu otrzymuje

siłę do ż.

Podane teorie są okryte u swych podstaw tajemnicą, a w konsekwencji są

wyznaniem wiary i zagadnienia ż. w ogóle nie wyjaśniają.

Jaka zatem może być przyczyna i źródło tych zjawisk i funkcji

życiowych? Przyczyn i źródeł ż. możemy szukać albo w samym ciele żyjącym,

albo poza nim. Weźmy pod uwagę obie możliwości, zaczynając od analizy

czynników zewnętrznych.

Przyczyną ż. mogłyby być jakieś zewnętrzne czynniki bliższe np.

warunki atmosferyczno-klimatyczne. Hipoteza ta jest jednak niemożliwa,

bowiem zasadniczym przejawem ż. jest pobudliwość płynąca z wnętrza

organizmu. Ruch od wewnątrz jest pierwszym przejawem ż. Jeśli zatem ż.

pochodzi od wewnątrz organizmu, to nie można jego źródeł szukać na

zewnątrz, ale wewnątrz organizmu. Wobec tego trzeba poddać analizie samą

istotę żyjącą i w niej znaleźć źródło ż. Jako pierwsza, narzuca się do

rozpatrzenia natura materii. Czy rzeczywiście nie udałoby się wytłumaczyć

funkcji życiowych samą tylko strukturą materii? Może materia wysoko

zorganizowana jest zdolna sama z siebie wyłonić ż., a przez to sama tylko

struktura materii byłaby wystarczającym wytłumaczeniem zjawisk życiowych?

I wobec tego wszystkie teorie, czy to Schultza, czy Verworna, czy diamatu, czy

materialistów mechanicystycznych w zasadzie miałyby rację, w tym

mianowicie, że między materią nieożywioną a żywą nie ma jakichś istotnych

różnic, nie ma obcych materii elementów. Wszystkie zaś różnice w teoriach

wymienionych kierunków byłyby tylko drugorzędne.

Należy się zatem przyjrzeć naturze materii. Czym jest organizacja

materii? Jest bez wątpienia skomplikowanym, niekiedy olbrzymim,

nagromadzeniem sensownym tych samych cząstek materii, które wchodzą

pomiędzy sobą w różne związki, np. w białku aminokwasy. W cząstce białka

są one związane ze sobą w długi łańcuch, złożony z kilkuset, a nieraz kilku

Życie

tysięcy aminokwasów. Cząsteczki aminokwasów nie są połączone w łańcuchu

białkowym przypadkowo, lecz tworzą ściśle określony, charakterystyczny dla

danego białka układ. Taka budowa białka daje możliwość nieograniczonej

liczby kombinacji aminokwasów.

Powstaje więc pytanie, czy organizacja (np. białka) materii zmienia

naturę podstawowych cząstek materii, a więc atomów i cząstek atomowych

(elektronów, protonów, neutronów itd ), czy też nie zmienia ich? Czy inny jest

np. wodór w ciele zorganizowanym, a inny poza nim? Wszyscy się zgadzają co

do tego, że struktura elektronowa pierwiastków jest taka sama w materii

nieożywionej, jak w materii żywej. Jeśli tak faktycznie jest, to sama

organizacja materii niczego nie tłumaczy, gdy chodzi o wskazanie źródła

funkcji życiowych.

Skoro w materii zorganizowanej, nawet najwyżej, nie ma żadnych innych

pierwiastków poza podstawowymi cząsteczkami materii, które są tylko inaczej

zorganizowane, to samo przeorganizowanie tych samych podstawowych

cząstek materii, które są identyczne w materii martwej i żywej, nie spowoduje

powstania tego, czego tam nie ma, tj. ż. Jeśli bowiem w jakiejś rzeczy nie ma

jakiejś cechy, to gromadzenie tych rzeczy w nieskończoność nie może wyłonić

tego, czego tam nie ma. Jeśli np. jakiś człowiek nie zna języka gr., to

nagromadzenie milionów takich samych ludzi nie wyłoni znajomości języka

gr. Niebyt nie tworzy bytu, a nicość - czegoś. Aby ż. mogło powstać z samej

tylko organizacji materii, musiałoby ono być jej właściwością.

Skoro zaś w materii martwej nie dostrzegamy śladów ż., to zjawisk ż. nie

można tłumaczyć taką strukturą, która w gruncie rzeczy jest tylko

przeorganizowaniem podstawowych cząstek materii.

Jeśli nawet przypuścimy, że materia w ciele żywym jest inna aniżeli w

ciele martwym, to tego rodzaju „inność” albo będzie pochodziła z racji samej

materii, albo z racji jakiegoś innego czynnika poza materią. Z samej materii nie

może pochodzić, gdyż „to samo” nie może „siebie” zróżnicować. Materia sama

nie może podzielić się na żywą i martwą, bowiem musiałaby być równocześnie

i żywą, i martwą, co jest sprzeczne. Zatem podział na materię żywą i martwą

musi pochodzić od jakiegoś czynnika różnego od materii, z tego zaś wynika, że

również ż. nie sprowadza się do struktury homogenicznej materii.

Życie

Poza tym ż. nie może być wynikiem wyłącznie organizacji materii, jeśli

właśnie organizacja materii jest skutkiem ż. Coś nie może być równocześnie i

przyczyną, i skutkiem siebie, bowiem równocześnie byłoby i nie było, co jest

absurdem. Aby działać, trzeba najpierw być.

Tymczasem obserwujemy na co dzień, że to nie organizacja materii

tworzy ż., lecz jest ona jego wynikiem. Gdyby ż. było tylko skutkiem

organizacji materii, to nigdy nie mogłoby stać się jej przyczyną, ponieważ

skutek nie może być przyczyną swej przyczyny. Rzeczywistość pokazuje, że ż.

organizuje sobie materię; wobec tego nie jest ono skutkiem organizacji materii.

Jeśli zjawisk ż. i jego dynamicznej celowości nie tłumaczą czynniki

natury zewnętrznej ani czynnik natury wewnętrznej, tzn. sama materia i jej

struktura, a zjawiska życiowe są faktem, to musimy przyjąć, że ich przyczyna

istnieje wewnątrz materii. Nie pochodzi ona z materii, lecz od jakiegoś źródła

ż., które nie da się sprowadzić do materii, chociaż wraz z materią istnieje, tę

materię organizuje i jest racją wystarczającą celowości dynamicznej.

Odrzucenie

takiego

pierwiastka

życiowego

jest

równoważne

zrezygnowaniem z szukania racjonalnej odpowiedzi na pytanie: czym jest fakt

ż.? Siłę tę nazywamy „pierwiastkiem życia” albo „duszą” w najszerszym

sensie tego słowa.

Ten pierwiastek ż. musi być tylko jeden - niezależnie od tego, w jaki

sposób istota żywa byłaby zorganizowana. Celowość bowiem dynamiczna

zjawisk ż., zmierzająca nieustannie do jednego celu, jakim jest zachowanie i

przekazanie istnienia istoty żyjącej, domaga się jednego tylko źródła tych

czynności. Wielość źródeł odcisnęłaby piętno na czynnościach istoty żyjącej,

tym samym także na celowości, która utraciłaby cechę jedności.

Tego rodzaju pierwiastek ż. musi być wyższy niż siły fizykochemiczne,

bowiem on właśnie tymi siłami kieruje, doprowadza do skutków wyższych, a

mianowicie do dobra całości. Ów pierwiastek ż. trwa stale w organizmie

żywym, a nie tylko przejściowo, gdyż celowość dynamiczna okazuje się

nieustannie w różnych i ciągłych procesach życiowych, w czasie całego ż.

organizmu.

Istnieje wprawdzie teoria „żywej kolonii”, wg której organizm żywy jest

zbiorem indywidualnych, luźnie z całością złączonych komórek; zatem musi

istnieć tyle pierwiastków ż., ile spotykamy komórek. Twórcą takiej teorii był P.

Życie

J. F. Turpin, a za nim poszli Th. Schwann, D. Cochin, F. Papillon i w Polsce do

pewnego stopnia T. A. Bilikiewicz (Zagadnienie ż. 68).

Nie trzeba znać wszystkich sił materii, aby móc określić to, czego ona

nie może. Wystarczy najogólniejsze poznanie materii, by stwierdzić, że pewne

skutki przekraczają jej siły i materia nie może ich nigdy wykonać. Do takich

skutków należy ż., które rządzi się własnymi, a nie materialnymi prawami. W

zjawiskach

ż.

obserwujemy

celowość

dynamiczną

równoczesne

podporządkowanie wszystkich części jednemu celowi. Tego zaś sama materia

nie może dokonać. Ujęcie bowiem równoczesne środków i celu przekracza siły

mechaniczne materii, które działają tylko przez styczność swoich części

rozciągłych. Zatem materia, żeby mogła wytłumaczyć zjawisko ż., musiałaby

nie być materią, czyli nie działać przez swą rozciągłą ilość.

atura

pierwiastka

życiowego

Kwestia istnienia duszy jako pierwiastka

życiowego organizmów żyjących domaga się ukazania jej natury i stosunku do

organizmów żyjących. Czym jest dusza sama w sobie jako pierwiastek?

U starożytnych filozofów gr., zwł. hylozoistów, spotkamy się z teorią

duszy, którą pojmowano materialnie i wyobrażeniowo. I tak Demokryt z

Abdery i Leucyp, twórcy starożytnego materializmu, uważali duszę za jakieś

ciało ogniste; Diogenes z Apollonii sądził, że dusza to powietrze, które

człowiek wydycha, Heraklit, że ogień, a Empedokles, że zbiór czterech

elementów: powietrza, wody, ziemi i ognia. Ich rozumienie apxń [arche] -

źródła ż. - było nacechowane wyobraźnią, od której nie potrafili się oderwać.

Wielu filozofów i biologów z XVIII i XIX w. przyjmowało tzw. witalizm

(C. F. Wolff, J. Muller, J. Liebig, A. von Humboldt oraz Maine de Biran i J.

Śniadecki). W myśl zasad witalizmu nie można zjawisk ż. wytłumaczyć siłami

czystej materii, nawet najwyżej zorganizowanej. Wobec tego witaliści

postulują istnienie jakiejś siły życiowej („vis vitalis”) różnej od materii. Czym

ona jest? Jedni filozofowie uważali ją za siłę „przyciągania”, inni za jakąś „siłę

organiczną”, jeszcze inni za „dążność do formowania się”.

Witalizm odżył w neowitalizmie jako reakcji na mechanicyzm ubiegłego

stulecia. Jego charakterystyczną cechą było uznawanie celowości dynamicznej

w organizmach żyjących. Celowość tę tłumaczono w różny sposób. K. C.

Schneider (Vitalismus, L 1903, 413) pojmował duszę jako pewną „ideę”; N.

Hartmann - jako zespół sił wyższych kierujących organizmem; siły te są

Życie

niematerialne, ponadindywidualne, nieświadome; H. Driesch - jako pewną

doskonałość.

Kierunek, zapoczątkowany przez Arystotelesa i rozwinięty przez św.

Tomasza z Akwinu podkreśla, że dusza jako źródło ż. stanowi „formę

substancjalną” organizmu żyjącego. Jest to teoria hylemorfizmu, w myśl

którego każde ciało materialne składa się z dwu składników: z materii jako

czynnika

potencjalnego,

wspólnego

wszystkim

bytom

zmysłowo

dostrzegalnym, oraz z czynnika różnicującego tę materię, nadającego jej

jedność bytu. Czynnikiem tym jest tzw. forma substancjalna, która wraz z

materią tworzy byty realnie istniejące. Materia ich jest wspólna, jednak różnią

się one zasadniczo przez tzw. formę substancjalną, która dzieli materię

pierwszą, jak wspólne „podłoże”, na najrozmaitsze nieskończone jednostki

bytów, np. na wodór, tlen i in. pierwiastki i związki chemiczne oraz na

najrozmaitsze związki chemiczne organiczne i różne byty żyjące.

Byty materialne są ze sobą spokrewnione przez materię pierwszą; zaś

zróżnicowanie ich pochodzi od formy substancjalnej. Nie znaczy to jednak, by

materia pierwsza i forma substancjalna, które razem tworzą konkretne

materialne rzeczy, istniały od siebie oddzielnie. Niemożliwe jest bowiem, a

nawet sprzeczne, oddzielne, niezależne istnienie materii pierwszej od formy (i

na odwrót - formy od materii pierwszej). One o tyle istnieją, o ile w połączeniu

ze sobą tworzą jeden byt rzeczywisty. Istnienie materii pierwszej i formy

substancjalnej wykrywamy w analizie konkretnego bytu, jako jego „części

składowe”, które nigdy bez siebie nie istnieją i istnieć nie mogą. Ponieważ nie

mają istnienia oddzielnego, nie mogą być zbadane eksperymentalnie; tylko na

drodze analizy myślowej dochodzimy do ich ujęcia. Istnienie ich, a raczej

współistnienie jest konieczne, jeśli rzeczywiście rzeczy się między sobą różnią

i jeśli istnieją przejścia materii żywej w materię martwą w procesie

dysymilacji, i materii martwej w żywą w procesie asymilacji.

Materia i forma współistniejąc ze sobą, mają się do siebie jak możność

do aktu, jak czynnik doskonalony do czynnika doskonalącego. Czynnikiem

doskonalącym jest forma; determinuje ona materię, organizując ją od

wewnątrz; nadaje jej treść i czyni z niej jeden byt. Dokonuje tego bezpośrednio

przez swe wewnętrzne złączenie z materią. Dusza, jako pierwiastek ż.

organizmów żywych, jest ich formą substancjalną, czyli czynnikiem

Życie

organizującym i źródłem działania; jako forma substancjalna organizuje

materię, czyniąc ją sensowną i celową.

Uzasadnienie podanego rozumienia natury duszy jako pierwiastka ż.

można przeprowadzić na drodze analizy czynności życiowych. Stwierdzamy,

że pierwiastek ż. w organizmach żywych nadaje funkcjom tych organizmów

specyficzne piętno celowości dynamicznej.

Dusza jest źródłem specyficznych czynności ustroju żywego. A

ponieważ czynności organizmu żywego są właściwie manifestacją istnienia

(tak bowiem rzecz działa, jak istnieje) i ponieważ ich istnienie jest jedno,

stwierdzamy, że dusza, objawiająca się w czynnościach specyficznych,

równocześnie nadaje organizmowi istnienie właściwe tylko temu organizmowi.

A to co daje materii specyficzne istnienie, właściwe tylko dla niej - jest jej

formą substancjalną.

Dusza jest formą substancjalną organizmu żyjącego i jako taka wraz z

ożywionym przez siebie organizmem tworzy jedność, tworzy jeden

rzeczywisty byt. Poza tym organizmem dusza nie może istnieć (wyjątek

stanowi dusza człowieka). Jeśli zaś dusza jako forma substancjalna istnieje

wraz z całym organizmem i z nim tworzy jedność, że nie może jako forma

substancjalna bez niego istnieć, i na odwrót - organizm bez duszy przestaje

być żywym organizmem, to wynika z tego, że duszy nie można nigdy zbadać

eksperymentalnie, za pomocą narzędzi, bowiem nie ma ona istnienia

odrębnego od zorganizowanej materii. Dusza jako pierwiastek ż. z materią

istnieje, przez materię działa, w niej objawia się i wraz z jej rozpadem ginie, z

wyjątkiem oczywiście duszy ludzkiej, która ma pewne czynności niezależne od

materii i dlatego też ma istnienie od niej niezależne.

Do poznania natury duszy możemy dojść wykluczając różne możliwości.

Stwierdzamy najpierw, że źródło ż. nie jest w organizmie żywym jakąś cechą

przypadkową, która może być lub nie być. Słowem, nie jest przypadłością, lecz

jest źródłem czynności istotnych. Wobec tego źródło ż. należy do porządku

koniecznego, czyli substancjalnego. Jest w jakimś sensie substancją, czyli

bytem, który może sam w sobie istnieć. Nie jest jednak substancją pełną,

niezależną, albowiem czynności jej dokonują się wraz z materią i przez

materię. A jeśli działa z materią, to też i z nią istnieje. Nie jest samą materią,

Życie

zatem jest formą substancjalną tej materii, wraz z którą spełnia swe czynności

życiowe.

Gdy chodzi o teorie witalizmu, to są one tylko połowicznym

rozwiązaniem zagadnienia. Przyjęta bowiem przez witalistów „siła witalna”

albo jest materią, albo nie. Jeśli jest materią, to ich stanowisko sprowadza się

do stanowiska czystych materialistów. Jeśli zaś nie jest materią i do materii się

nie sprowadza, to w jaki sposób może powstać z materii? W jaki sposób z tak

pojętą siłą witalną można uzgodnić prawo zachowania energii? W jaki sposób

energia wzrastałaby nieustannie, jeśli miałaby swe źródło w tej właśnie sile

witalnej?

Prawo zachowania energii w hylemorficznej teorii jest zupełnie poza

problemem, bowiem dusza nie działa, lecz aktualizuje ukryte w materii

możności.

Teoria duszy jako formy substancjalnej jasno stawia przed nami problem

bytowej jedności substancjalnej ciała żyjącego. Każdy organizm żyjący jest

jeden, gdyż ma jedną formę substancjalną. Jedność ta, będąca tym samym, co

byt (byt i jedność są równoważne), może mieć różne stopnie. W roślinach ma

miejsce słaba jedność, bowiem roślina nie reaguje całościowo na bodźce

zewnętrzne, lecz tylko partiami, zwł. tymi, które nastawione są na działanie

bodźca.

Większa jedność, a przez to doskonalszy sposób bytowania występuje u

zwierząt, gdzie znajdujemy te przejawy jedności, których roślinom brakuje. W

organizmie zwierzęcym jest jednak wiele części materialnych nienależących i

nietworzących jednego bytu (np.: części pokarmów, różne płyny). Stąd

organizm zwierzęcy łatwo może utracić swą jedność, chociażby przez podział

materii; w konsekwencji może utracić swoje bytowanie. Jedność bytowa pełna

występuje dopiero w duszy ludzkiej jako w sobie istniejącym duchu, w którym

nie ma materii, i w którym poznanie intelektualne ogarnia byt i jego

potencjalne części.

W związku z problemem jedności formy substancjalnej i jedności ż.

powstaje kwestia tzw. przeszczepów tkanek organizmów. Rozróżniamy

przeszczepienia

autoplastyczne,

homoplastyczne

heteroplastyczne.

Przeszczepienia autoplastyczne polegają na przeniesieniu pewnych tkanek

danego indywiduum z jednego miejsca w drugie (np. tkanek pochodzących z

Życie

1 0

ręki w celu uformowania nosa); przeszczepień homoplastycznych dokonuje się

w obrębie tego samego gatunku (np. z człowieka na człowieka);

przeszczepienia heteroplastyczne mają miejsce przy przenoszeniu tkanek z

jednego gatunku na drugi (np. z gruszki na wierzbę).

Czy w takim organizmie jest jeszcze jedność? Jeśli po zbadaniu funkcji

życiowych występuje tam celowość, to zachowana jest też jedność. W

przypadku przeszczepów heteroplastycznych często jedności tej nie ma;

organizm żyjący tworzy pozorną jedność, gdyż w rzeczywistości na wspólnym

podłożu istnieje więcej organizmów; jest tak zwł. w wypadku roślin, gdzie na

jednym pniu drzewa owocowego wyrasta wiele przeszczepionych gatunków

drzew owocowych, np. gruszek, jabłek itd. Wówczas mamy właściwie kilka

różnych jedności (i bytów) zasadzonych na tym samym pniu, który również ma

swoje ż. Wspólny pień jest podłożem, z którego czerpią soki wszystkie

zasadzone na nim gatunki drzew.

W przeszczepach autoplastycznych i homoplastycznych jest zazwyczaj

jedno ż. Tkanki przeszczepione, zachowując energię potencjalną ż., w dalszym

ciągu czerpią tę energię na podstawie praw czysto mechanicznych od nowego

organizmu bądź z innego miejsca do tego samego organizmu. Tkanki

przeszczepione mogą jednak - absolutnie rzecz biorąc - prowadzić swe

odrębne ż., czy to pasożytując na tkance starej, czy też żyjąc z nią w

symbiozie.

atura

życia

ogólności

Pierwszym objawem ż. jest ruch, czyli

najogólniej pojęta zmiana. Nie każdy jednak ruch ujawnia ż., bowiem ruchy

mechaniczne, przechodzące z podmiotu na podmiot, zaczynają się w

podmiocie jednym, a ujście znajdują w jakimś podmiocie drugim. I to jest ruch

pojęty w sensie właściwym, który może być albo ruchem obrotowym, albo

postępowym. Cechą charakterystyczną ruchów mechanicznych jest ich

„przechodzenie” z podmiotu na podmiot. Nie znaczy to, by ruch pojmować w

sensie kartezjańskim, jako siłę zewnętrzną wobec materii, rządzącą się swoimi

prawami, zwł. prawem bezwładności. Ruch pojęty w sensie kartezjańsko-

newtonowskim jest właściwie nie ruchem, czyli zmianą, ale stanem, pewnym

bytem. Gdy mówimy o „przechodzeniu” ruchu mechanicznego, to mamy na

myśli wzbudzanie przez jedno ciało będące w ruchu, ruchu ciał drugich i w

tym sensie przekazywanie tego ruchu ciałom drugim. Dokonuje się to na mocy

Życie

prawa akcji i reakcji, czyli tego, co nazywa się „actio et passio”. Między akcją

i doznaniem, które w stosunku do siebie są korektywne, istnieje łączność w

postaci ruchu (motus). Ruch zatem przedstawia się nam jako jeden „sznur” o

dwu końcach. Koniec pierwszy (czyli początek) nazywamy „akcją” (actio) -

koniec drugi jest doznaniem (passio).

Ruch tak pojęty, jest czymś przechodnim, bowiem wszystkie ruchy

mechaniczne obdarzone są energią materialną, która nie działa na siebie, lecz

poza sobą; działa na podmioty, w których pod wpływem „akcji” powstaje

„reakcja”, czyli dalszy ciąg ruchu znajdującego ujście w innym podmiocie,

aniżeli ten, w którym istniał przedtem w formie „akcji”. Prawom ruchu

tranzytywnego (przechodniego) podlegają czynności mechaniczne, świetlne,

cieplne, elektryczne, magnetyczne it.

Drugi rodzaj ruchu stanowi dziedzina tzw. ruchu wsobnego (motus

immanens). Ruchy wsobne, w przeciwieństwie do tzw. ruchów tranzytywnych,

nie przechodzą z podmiotu na podmiot. Nie ma więc tu zdwojenia na podmiot i

przedmiot ruchu, na akcję i reakcję dwu różnych ciał, lecz ten sam podmiot,

który jest źródłem ruchu, jest również jego kresem. „[...] ruch wsobny nie

wychodzi poza podmiot, lecz w nim się kończy. Jeśli ruchy przechodnie,

tranzytywne miały swe inne źródło i inne ujście, a przez to samo doskonaliły

ciało, w którym znajdowały swe ujście, to przeciwnie, ruch wsobny, kończąc

się w tym samym podmiocie, w którym się zaczął, doskonali tylko swój

podmiot („[...] duplex est actio, una, quae transit in exteriorem materiam; ut

calefacere et secare; alia, quae manet in agente, ut intelligere, sentire et velle.

Quarum haec est differentia, quia prima actio non est perfectio agentis quod

movet, sed ipsius moti; secunda autem actio est perfectio agentis” (S. th., I, q.

18, a. 3).

W procesie np. odżywiania się zauważamy dwie fazy: a) przygotowania

pokarmów i b) ich asymilacji w sensie właściwym. Faza pierwsza obfituje w

szereg ruchów tranzytywnych, powiązanych, sensownie skierowanych do celu

(co świadczy o ich celowości). Ich celem jest asymilacja w sensie właściwym.

Ponieważ jednak proces odżywiania (obfitujący w ruchy tranzytywne)

formalnie skierowany jest na odżywianie komórki, nabiera cech ruchu

wsobnego od swego celu, któremu jest przyporządkowany; ruchy tranzytywne

są tylko ogniwami jednego procesu pobierania pokarmu, który swe źródło ma

Życie

w komórce żywej, tam też ma swe ujście. W wyniku tego komórka żyje,

rozrasta się i dzieli, tworząc przez to nowe komórki, odwrotnie niż kryształy,

które przy formowaniu się narastają jeden na drugim. W pierwszym wypadku

mamy intussusceptio, w drugim - iuxtapositio.

W czynnościach wsobnych, które znamionują i charakteryzują ż.,

zauważamy również pewne stopnie „wsobności”, czyli immanencji tych

czynności.

Niekiedy immanencja czynności odnosi się do samego podmiotu w

sensie specyficznym, gatunkowym, jak np. przy rozmnażaniu się. Natura

rozmnaża się, w wyniku czego powstają nowe indywidua. Ruch i czynność

rozmnażania zaczynają się od różnych podmiotów indywidualnych i na

indywidualnie różnych się kończą, niemniej jednak odbywają się w obrębie

tego samego podmiotu gatunkowego (np. człowieka, zwierzęcia czy rośliny),

którego poszczególne podmioty indywidualne są częścią. Rozmnażanie się jest

więc funkcją natury, a nie jednostki; wsobność obserwowana w czynnościach

jednostki istnieje tylko ze względu na gatunek.

W procesach odżywiania się, wzrastania, wsobność dotyczy - ogólnie

mówiąc - całości podmiotu indywidualnego, który jest jeden, a nie tylko

poszczególnych organów. Dlatego funkcje przygotowawcze odżywiania

spełniane są przez inne organy aniżeli te, które pokarm asymilują. Proces

odżywiania się jest jednak czynnością wsobną w obrębie tego samego

indywiduum.

Wsobność funkcji poznawczych zmysłowych jest jeszcze bardziej ścisła,

bowiem wrażenia poznawcze są właściwe dla poszczególnych zmysłów, innym

zmysłom nieudzielalne (np. wrażenie koloru jest tylko immanentne dla oka;

inne zmysły nie mogą poznać koloru).

Wreszcie funkcje intelektualne okazują najwyższą immanencję, są

bowiem niematerialne, najbardziej doskonalące źródło swego działania.

Ż. polega więc na czynnościach immanentnych. Rozumowanie (na

kanwie analizy tekstów św. Tomasza) przebiega w dwu fazach: 1) stwierdzenie

czynności immanentnych w organizmach żyj ących; 2) ich analiza.

Najprostsze objawy ż., jakie spotykamy w przyrodzie, sprowadzają się

do pobierania pokarmu, wzrastania, rodzenia i poznania, zarówno zmysłowego,

jak i intelektualnego. We wszystkich tych czynnościach życiowych przejawiają

Życie

się ruchy wsobne, czyli te, które wyłaniają się z tego samego podmiotu i w tym

samym podmiocie znajdują ujście. I tak, ciała żyjące przemieniają w procesie

asymilacji pokarm własną czynnością (pochodzącą z wnętrza organizmu

żyjącego jako ze źródła) w swoją substancję, czyli odżywiają się, a przez to

samo źródło i kres tej czynności zamykają się w tym samym podmiocie.

Również wzrastanie organizmów dokonuje się od wewnątrz. Tę samą

immanencję obserwujemy w rozmnażaniu się, aczkolwiek podmiotem

immanentnego działania jest gatunkowa natura jednostek żyjących.

Immanencją w najwyższym stopniu charakteryzują się procesy poznawcze,

mające swe źródło w podmiocie (nawet w sensie władzy poznawczej), w niej

też znajdują swe ujście. Czynności immanentne są właściwością konieczną

tylko istot żyjących. Właściwość konieczna wypływa z natury rzeczy, tylko tej

rzeczy przysługuje i wyróżnia ją od innych. Jest zaś właściwością konieczną

wtedy, gdy spełnia następujące warunki: 1) znajduje się w każdej naturze

analizowanej (w tym wypadku: żyjącej); 2) przysługuje tylko tej analizowanej

(żyjącej) naturze; 3) zawsze jest z nią złączona. „Quod omni, soli, semper,

habenti talem naturam convenit” (Porfiriusz, Isagoge).

Istnieją też: właściwości, które przysługują wszystkim naturom, ale nie

tylko im wyłącznie; właściwości, które przysługują pewnym naturom, ale nie

zawsze i nie wszystkim (np. „być lekarzem” dla człowieka); właściwości, które

przysługują zawsze pewnym i tylko tym naturom, ale nie wszystkim (np.

posiadanie poczucia humoru przez człowieka). Jeśli zaś jakaś właściwość

przysługuje danej naturze zawsze, i tylko tej naturze i wszystkim jej

desygnatom, wówczas objawia ona wewnętrzną strukturę samej natury (np.

rozumność wskazuje na naturę człowieka).

Ruch immanentny, czyli wsobny, jest taką właściwością, która

przysługuje wszystkim bytom żyjącym i przysługuje im zawsze. Do ruchu

wsobnego sprowadzają się ostatecznie wszystkie różnice zachodzące między

bytami żyjącymi i nieżyjącymi. Zarówno ż. roślinne, zwierzęce, jak i

intelektualne człowieka obdarzone jest ruchem wsobnym, który pojęty bardziej

lub mniej ściśle tłumaczy wszystkie różnice, najpierw wśród samych bytów

żyjących, a następnie jest tym czynnikiem, który wyodrębnia byty żyjące od

nieżyjących. Aczkolwiek jest wiele różnic między bytami żyjącymi i

nieżyjącymi (np. organizacja białka, rozmnażanie się itd ), to jednak nie

Życie

1 4

tłumaczą one ostatecznie ż., nie są jego właściwościami, nie objawiają go. Ż.

tłumaczy i objawia tylko celowość dynamiczna, swoisty ruch wsobny. Zatem

polega ono na tym właśnie wsobnym poruszaniu się, na ruchu od wewnątrz,

który również w wnętrzu znajduje ujście.

Rozróżnienie między bytami żyjącymi i nieżyjącymi również biologowie

i fizjolodzy ostatecznie sprowadzają do pobudliwości komórki żyjącej, czyli do

swoistego ruchu wsobnego.

Św. Tomasz z Akwinu podał następujące określenie ż.: polega ono na

tym, w czym po raz pierwszy się objawia i co zarazem jest jego ostatnim

przebłyskiem. A ponieważ po raz pierwszy i ostatni objawia się ono w ruchu

wsobnym, przeto ten stanowi o ż. „[...] distinguere viventia a non viventibus

secundum quod animalia dicuntur vivere. Hoc autem est in quo primo

manifestatur vita, et in quo ultimo remanet. Primo autem dicimus animal

vivere, quando incipit ex se motum habere; et tamdiu iudicatur animal vivere,

quamdiu talis motus in eo apparet; quando vero iam ex se non habet aliquem

motum, sed movetur tantum ab alio tunc dicitur animal mortuum, per defectum

vitae. Ex quo patet quod illa proprie sunt viventia, quae seipsa secundum

aliquam speciem motus movent; sive accipiatur motus proprie, sicut motus

dicitur actus imperfecti, idest existentis in potentia; sive motus accipiatur

communiter, prout motus dicitur actus perfecti, prout intelligere et sentire

dicitur moveri [...]” („[...] można odróżnić to, co żyje od tego, co nie żyje

według tego, co przyjmuje się u żyjących zwierząt. A tym jest to, co pierwotnie

przejawia się jako życie i zarazem tym, w czym na ostatku jeszcze ono

pozostaje. Mówimy, że zwierzę żyje, gdy zaczyna wyłaniać z siebie ruch i

sądzi się, że żyje jak długo taki ruch posiada. A gdy już dłużej nie wyłania

takiego ruchu z siebie, lecz jest poruszane jedynie przez coś drugiego, wtedy

uznaje się, że zwierzę nie żyje, wskutek utraty życia. Z tego widać, że we

właściwym sensie to żyje, co samo siebie porusza, według jakiegoś ruchu, czy

to ruchu, który właściwie nazywamy aktem tego, co niedoskonałe, czyli tego,

co w możności istnieje; czy także jest ruchem to, co jest aktem tego, co

doskonałe - o ile poznawać intelektualnie i czuć zmysłowo jest też

poruszeniem” -S. th., I, q. 18, a. 1, resp.).

W związku z problemem ż. powstaje także zagadnienie czasu wyłonienia

się duszy. Na ten temat istnieją zasadniczo dwie sprzeczne teorie, sięgające

Życie

czasów starożytnych, dyskutowane żywo w średniowieczu i do dziś

nierozstrzygnięte.

Jedna teoria głosi, że dusza powstaje w organizmie wówczas, gdy

komórki i tkanki są już należycie ukształtowane. Wobec tego ż. w organizmach

żyjących przechodziłoby pewne fazy: wegetatywną u roślin, wegetatywną i

sensualną u zwierząt oraz wegetatywną, sensualną i rozumną u ludzi. Embrion

człowieka, dopóki jeszcze nie miałby ukształtowanych należycie organów,

posiadałby ż. czysto wegetatywne i nie miałby jeszcze duszy ludzkiej.

Następnie przychodziłaby dusza sensualna, a dopiero gdy organizm byłby

proporcjonalnie rozwinięty, przychodziłaby dusza ludzka. Takiej teorii można

zarzucić, iż ignoruje fakt celowości wewnętrznej w organizowaniu się ciała.

Embrion ludzki od pierwszej komórki rozwija się w człowieku od wewnątrz,

co byłoby niezrozumiałe, gdyby nie było w nim duszy kierującej tą

wewnętrzną pracą. A więc od momentu poczęcia jest już realny człowiek.

Każda dusza, nie wyłączając ludzkiej, jest obecna od pierwszej chwili ż.

komórki.

Inny problem związany z naturą ogólną ż. to kwestia stopnia bytów

żyjących. Tradycyjnie przyjmujemy 3 stopnie ż. wyróżnione ze względu na

doskonałość bytową żyjących bytów. Są to: ż. wegetatywne, ż. sensytywne, ż.

intelektualne. Podział ten ma mocne podstawy w analizie celowości

dynamicznej. Rozpatrując czynności życiowe jako ruchy wsobne, widzimy

trojaki, zasadniczo różny, stopień doskonałości tych czynności. Czynności

życiowe jako swoisty ruch wypływają z jakiegoś źródła, mają swoją strukturę,

w której się objawiają na zewnątrz, i dążą do pewnego celu. W tych trzech

elementach składających się na czynność życiową zauważamy różnego rodzaju

wsobność. I tak, w roślinach jest tylko wsobne źródło czynności życiowych,

natomiast ich funkcjonowanie i struktura są zdeterminowane naturą danego

bytu. Cel ich działania jest również zdeterminowany. Rośliny, zwierzęta i

ludzie w swym ż. wegetatywnym nie mogą dowolnie zmieniać form działania.

Na etapie ż. zwierzęcego istnieje nie tylko wsobność źródła, z którego

czynności sensytywne wypływają, ale zmieniają się także formy działania w

zależności od potrzeby. W wyniku poznania przedmiotu zwierzę zmienia swe

formy działania; w działaniach zwierząt widzimy plastyczność, dlatego

niektóre ich działania można wymusić (tresura). Sposób wykonania funkcji

Zycie

życiowych pochodzi już nie z samej budowy i natury zwierzęcia, lecz z form

poznawczych. Istnieje możliwość zmian i przystosowania się do otoczenia.

Zwierzę jednak nie zna celu swych funkcji życiowych. Cel jest poza nim.

W człowieku na poziomie ż. intelektualnego obserwujemy wsobność nie

tylko co do źródła i form działania, ale także co do celu i sensu danego

działania. Do tego celu może człowiek siebie determinować i pod kątem celu

może kierunkować swe ż. Celem ż. człowieka i jego życiowych funkcji nie jest

ostatecznie on sam, lecz będące poza nim pełne dobro, z którym człowiek

wiąże się ostatecznie.

Istnieje jeszcze ż., gdzie cel jest wsobny całkowicie; celem ż. jest sam

byt żyjący - Bóg.

Stopień ż. objawia się także w przedmiocie działania bytów żyjących.

Przedmiotem działania roślin jest ich organizm, przedmiotem działania

zwierząt jest to, co zmysłami można uchwycić, a więc różnego rodzaju

materia, przedmiotem działania człowieka (rozumu ludzkiego) jest wszelki byt,

czy to materialny, czy niematerialny.

Ż. jest zasadniczo trójstopniowe, niesprowadzalne do siebie w tym

sensie, że istnieje istotna różnica między tymi trzema stopniami. Każdy wyższy

stopień ż. zawiera w sobie wyższy stopień bytu i niemożliwe jest automatyczne

przejście ze stopnia niższego ż. do stopnia wyższego, gdyż stopnie niższe nie

mają w sobie racji realizującej „przejście” do istotnie wyższych form

bytowania - sąnie-bytem w stosunku do bytu form wyższych istotnie.

owstawanie

życia

W jaki sposób ż. pojawiło się na Ziemi? Nowożytne

hipotezy usiłujące rozwiązać to zagadnienie sprowadzają się do następujących

teorii:

Hipoteza panspermii kosmicznej. Nazwę tę wymyślił Du Bois-

Reymond, a pierwszy rozpowszechnił H. E. Richter (ok. 1865). Wg tego

ostatniego, istnieją od wieków w pyle kosmicznym unoszonym w

przestrzeniach międzygwiezdnych zarodki ż., które wraz z tym pyłem spadają

na inne gwiazdy i planety, i trafiwszy na podatny grunt, rozwijają się w żyjące

organizmy. W ten sposób ż. dostało się na Ziemię. Hipotezę Richtera przyjął

M. W. Meyer (Weltschópfung, St 1904), W. Thomson (Lord Kelvin), H.

Helmholtz i in., uzupełniając ją i modyfikując zależnie od swych potrzeb. I tak

niektórzy przyjmowali, że to meteory są środkami komunikacji dla zarodków

Życie

ż; inni, że samo światło swym ciśnieniem popędza je w przestrzeń; jeszcze

inni, że jakaś siła odpychania itp.

Hipoteza ż. pierwotnego. W myśl tej hipotezy ż. jest odwieczną

właściwością świata, istniało zawsze wraz ze światem. Jest ono nieustannym

ruchem, a ruch był zawsze, przeto i ż. zawsze istniało. Ziemia, aczkolwiek była

w stanie płynnym, tworzyła jedno wielkie ż. Na skutek obniżenia temperatury

skorupy ziemskiej pewne części pierwotnego ż. Ziemi obumarły i w ten sposób

powstały ciała i materia nieorganiczna. Hipotezę ż. nieorganicznego

przyjmował W. Th. Preyer (Naturwissenschaftliche Thalsachen undProbleme,

B 1880), G. Th. Fechneri in.

Hipoteza samorództwa. Najbardziej rozpowszechniona obecnie jest

teoria samorództwa, którą uważa się za teorię naukowego światopoglądu

przyrodniczego. W myśl tej teorii ż. miałoby powstać drogą ewolucji materii

nieorganicznej. Tę tezę podstawową różni autorzy w rozmaity sposób

modyfikują. Zwolennikami hipotezy samorództwa w starożytności byli

Anaksymander, Anaksymenes, Ksenofanes, Anaksagoras, Leucyp i Demokryt,

Epikur oraz Lukrecjusz. Wśród myślicieli nowożytnych hipotezę tę

podtrzymywali J. Lamarck (Philosophie zoologiąue, I-II, P 1809), wielu

zwolenników ewolucjonizmu, zwł. E. Haeckel (Die Lebenswunder, St 1904),

który wyraził ją w różnych naukowych terminach, jak np. „archogonia” (apxń -

początek, źródło, zasada; yswav - rodzić; „autogonia”, „plasmogonia” Haeckel

uważał, że fakt samorództwa miał miejsce tylko w zamierzchłych czasach,

kiedy powstawało ż. W myśl tej teorii pierwotna nieożywiona materia własną

mocą wydała z siebie „archiplasson” (dpxń - początek, źródło, zasada; rcA,dcrcysiv

[plassein] - robić), który się przekształcił w „bioplasson”, mający tendencje do

utworzenia organizmu i pierwszej „monery”, będącej częścią protoplazmy, bez

określonych narządów i organów, nawet bez jądra, ale żyjącą ż.

wegetatywnym, a nawet sensytywnym. Wydawało się, że tę skonstruowaną a

priori hipotezę poświadcza eksperymentalny dowód, gdy Ch. W. Thomson i

W. B. Carpenter wydobyli z Oceanu Atlantyckiego substancję przypominającą

„monerę” Haeckla, nie była ona jednak monerą. Substancję tę Th. H. Huxley

nazwał na cześć Haeckla „Bathybius Haeckeli”.

Teoria samorództwa odżyła, gdy zaczęto przyjmować, że wirusy stoją na

pograniczu ż. i materii nieżyjącej, a przez to dostarczają argumentu dla tej

Życie

teorii. K. Kłósak cytuje zdanie J. Wilczyńskiego {Biologia ogólna, W1 1923,

54-55): „Teoria samorództwa wyparta z życia codziennego i eksperymentu

przez Pasteura, nie potwierdzona na głębinach oceanu i nie znajdująca również

poparcia w próbach naśladownictwa organizmów czy też syntetycznego

otrzymania żywej substancji, pozostaje dla wielu uczonych jedynie jako

postulat logiczny, niezbędny dla każdego światopoglądu naukowego rozwoju

wszechświata i powstaniu życia” (cyt. za: K. Kłósak, Myśl katolicka wobec

teorii samorództwa, 1).

Wielu autorów przyjmuje tezę ż. wirusów, niemniej jednak wielu też (w

Polsce np. S. Skowron) uważa, że ż. ich nie jest niewątpliwe, że trudno

dostrzec u nich asymilację życiową i że mamy tu do czynienia raczej z

kryształami z białka, które nie różnią się niczym od innych kryształów,

należących niewątpliwie do materii nieożywionej.

Co sądzić o tego rodzaju teoriach i hipotezach? Hipoteza panspermii

kosmicznej opiera się na dowolnych założeniach wieczności zarodków ż.,

czego w żaden sposób nie można sprawdzić. Nie ma ona żadnego oparcia w

doświadczeniu, bowiem na żadnym meteorze nie zauważono śladu ż. ani jego

zarodków, a nade wszystko nie zgadza się z obecnym stanem nauk. W jaki

bowiem sposób zarodek ż. mógł przetrwać najniższą temperaturę „zero

absolutne” (-273,15°C) i brak tlenu w przestrzeniach międzyplanetarnych przez

tak długi czas? W jaki sposób wytrzymałby, gdyby przemieszczał się na

meteorach, temperaturę od ok. 4000

do 6000 °C w momencie, gdy te spadają

w atmosferę ziemską z szybkością ok. 60 km/sek., a promieniowanie

ultrafioletowe niszczy wszelkie ż.? Wreszcie, skąd w przestrzeniach

międzyplanetarnych wzięły się te zarodki? Jest to więc czysta hipoteza oparta

na wyobraźni.

Hipoteza ż. prymitywnego nie zgadza się z obecnym stanem badań

naukowych. Z paleologii wiemy, że w erze archaicznej nie było żadnego ż. na

Ziemi (z wyjątkiem ostatniej części ery prekambryjskiej). Nie jest ona zgodna

także z biologią, która uczy o warunkach koniecznych ż. Temperatura ok. 200

°C niszczy ż. Poza tym woda zupełnie rozkłada się przy temperaturze ok. +

954 °C. Tymczasem wiadomo, że temperatura formowania się Ziemi była

jeszcze wyższa, wobec tego nie mogło być tam wody. A zatem ż. również nie

było. Teoria ta opiera się na fałszywym założeniu utożsamiającym ruch

Życie

mechaniczny z ruchem immanentnym, czyli ż. Twierdzenie zaś jakoby Ziemia

była przedtem jednym organizmem żyjącym, jest twierdzeniem całkowicie

dowolnym, dlatego nie wymaga specjalnego kontrargumentu.

Teorii samorództwa nie można zwalczać metodą empiryczną. Na ten

temat pisze słusznie P.-M. Perier (La transformisme, P 1938): „Pasteur

udowodnił, że w żadnym wypadku nie zdołano wywołać samorództwa. To jest

dużo, ale Pasteur nie dowiódł bynajmniej niemożliwości tego faktu” (cyt. za:

K. Kłósak, Myśl katolicka wobec teorii samorództwa, 8-9). Wg Bergsona: „nie

ma żadnego możliwego sposobu, by na drodze eksperymentalnej dowieść

niemożliwości jakiegoś faktu”. Przez doświadczenie stwierdza się tylko

istnienie lub nieistnienie danego faktu. Aby wyjaśnić możliwość jakiegoś

faktu, trzeba odwołać się do metafizyki.

n a t

izA

teorii

samorództwa

Teorię samorództwa można ująć w czystej

formie i w formie złagodzonej.

Samorództwo w formie czystej, takiej jaką uznają współczesne kierunki

przyrodnicze, głównie w środowiskach posługujących się metodą materializmu

dialektycznego, polega na tłumaczeniu powstania ż. przez materię martwą.

Proces formowania się tego ż. przesunięty jest daleko w minione wieki,

rozciągnięty na bardzo długi czas. Czy taka teoria jest możliwa?

Należy odrzucić możliwość takiej koncepcji. Dlaczego? Ponieważ taka

hipoteza uderza w podstawowe prawa bytu i myślenia. Materia żyjąca istotnie

różni się od materii nieżyjącej. To, co ją różni, to fakt posiadania ż„

polegającego na działaniu immanentnym. Istota żyjąca ma w sobie działanie

immanentne, podczas gdy materia nieżyjąca takich działań nie posiada. Ż. jako

działanie immanentne jest zasadniczą doskonałością materii. Materia nieżyjąca

kieruje się tylko prawami ruchów tranzytywnych. Nie posiadając ruchu

wsobnego,

wewnątrz,

nie

sobie

organizacji

celowej

przyporządkowanej dobru całości. W organizacji materii martwej nie ma

równoczesnego ujęcia całości organizmu i jego części, co spotykamy w materii

żyjącej, gdzie wszystkie części materii równocześnie mają na celu dobro

całości, a nie tylko swoich indywidualnych cząstek.

Jeżeli więc materia martwa sama z siebie nie posiada doskonałości ż. (co

bezsprzecznie zasadniczo różnicuje materię żywą i martwą), jeśli nie posiada w

sobie cech, które znamionują istnienie substancji jako pierwiastka ż., to sama z

Życie

PEF — O Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

siebie nie może dać tego, czego nie posiada. Gdyby materia martwa

przechodziła w materię żywą sama z siebie, wówczas dawałaby to, czego sama

nie ma; wówczas nicość tworzyłaby coś, co jest absurdem, albo też nie byłoby

substancjalnej różnicy między materią martwą a materią żywą. Ż. nie byłoby

substancją różną od materii, jak to dowodziliśmy poprzednio, lecz byłoby tylko

zjawiskiem materii, cechą przypadkową materii, co znowu jest sprzeczne, gdyż

materia mająca w sobie zjawiska i fakty ponadmaterialne przestałaby być

materią.

Jest zatem absolutnie niemożliwe, by materia martwa, nawet przez

najdłuższy czas w najlepszych warunkach, mogła sama z siebie, wyzwolić ż.

Krótko mówiąc: jeśli ż. jest substancjalnie różne od materii (co znaczy, jeśli

zjawisk ż. nie da się wytłumaczyć tylko organizacją materii, lecz zmuszeni

jesteśmy przyjąć źródło odrębne - substancję życiową), materia swoimi siłami

absolutnie nie może wyłonić ż., bowiem powstałaby sprzeczność: to, co nie jest

- stawałoby się czymś. Teoria samorództwa absolutnego jest zatem czymś

zupełnie absurdalnym, nieopartym na analizie bytu i myśli, lecz sugerującym

się danymi wyobrażeniowymi.

Gdy chodzi o teorię samorództwa w sensie szerszym, takim mianowicie,

jaki przyjmował św. Augustyn czy scholastycy średniowieczni, to teoria ta nie

zawiera w sobie sprzeczności, gdyż: a) scholastycy przyjmowali w każdym

powstawaniu ż. interwencję Boga jako przyczyny pierwszej; b) uciekali się do

przyczyn uniwersalnych, które swoją mocą mogą dopełnić niedoskonałe

działanie materii martwej. Tymi przyczynami uniwersalnymi były ciała

niebieskie, na czele ze Słońcem. W myśl fizyki średniowiecznej ciała

niebieskie uważano za twory natury wyższej, doskonalszej, zarówno w

bytowaniu, jak i w działaniu. Dlatego przyjmowanie przez scholastyków (np.

przez św. Tomasza z Akwinu) teorii samorództwa (por. m.in. In Sent., lib. II, d.

24, q. I; De spiritualibus creaturis, a. 2, ad 8; In Metaphysicorum, lib. I, lect.

7, n. 1431-1432) nie ma nic wspólnego ze współczesną teorią samorództwa.

Tylko powierzchowna analiza tekstów może nasunąć porównanie współczesnej

teorii z teorią średniowieczną.

Podobnie teorię św. Augustyna tzw. rationes seminales nie należy łączyć

ze współczesną teorią samorództwa. Św. Augustyn przyjmował, że Bóg w

pierwszej chwili stworzenia wraz z materią złączył tzw. rationes seminales, na

Życie

PEF — O Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

skutek czego ż. wyłoniło się samo z materii obdarzonej tymi rationes

seminales, gdy wystąpiły odpowiednie przez Boga przewidziane i ustanowione

warunki.

Augustyńskie rationes seminales są stworzone przez Boga z intencją ich

późniejszego rozwoju, a więc z proporcjonalną wewnętrzną siłą. Poza tym

wielu filozofów uważa, że rationes seminales były obdarowane rzeczywistym

ż., przewyższającym siły mechaniczne materii.

Wobec tego ani tzw. teoria samorództwa u scholastyków, ani

Augustyńskie rationes seminales nie mają nic wspólnego ze współczesnymi

teoriami samorództwa.

W Polsce Kłósak zasugerowawszy się, jak się wydaje, zewnętrznymi

analogiami istniejącymi między teorią współczesnego samorództwa i

scholastyczną teorią samorództwa, w pracy Myśl katolicka wobec teorii

samorództwa stara się obalić argumenty filozoficzne skierowane przeciw teorii

samorództwa. Teorię głoszoną przez Kłósaka można ująć następująco: materia

nieożywiona może zawierać w sobie ż. potencjalnie. Aktualizowanie zaś tej

potencjalności może się odbywać normalnymi siłami materii nieożywionej, o

ile siły te są narzędziem woli Boga, nie w jakimś specjalnym sensie, lecz

ogólnym, takim jakim np. jest „jej ingerencja w chwili wytwarzania się danego

związku chemicznego przy syntezie określonych pierwiastków” (tamże, 27).

Kłósak słusznie podkreśla fakt potencjalnego istnienia ż. w materii

nieożywionej. Formy substancjalne istot żyjących istnieją wraz z materią i w

materii. Zatem przed aktualnym zaistnieniem były całkowicie zanurzone w

potencjalności materii martwej. W tym sensie zawsze filozofia racjonalna

rozwiązywała fakt ż. Chodzi tu jednak o czynnik aktualny, który tę

potencjalność ziszcza. Czy materia martwa może być czynnikiem ziszczającym

swoją potencjalność? W tym miejscu rozumowanie Kłósaka zawodzi, gdyż

opiera się na wyobrażeniowych przykładach, a nie na analizie natury.

Bez wątpienia istnieje różnica między materią żywą i martwą nie tylko w

takim sensie, jaka różnica zachodzi między pierwiastkami wchodzącymi w

skład syntezy chemicznej a związkiem powstałym z tych pierwiastków.

Stykamy się tu prawdopodobnie z różnymi bytami, jednak byty te swoją naturę

ujawniają przez to, że występuje w nich ten sam rodzaj ruchów - są to ruchy

przechodnie, właściwe tylko naturze nieożywionej. Byty żyjące materialne

Życie

objawiają zasadniczo różne ruchy - również wsobne, niesprowadzalne do

ruchów tranzytywnych, a przez to objawiają jakąś substancję, wprawdzie

porządku materialnego, ale jednak różnego od porządku materii martwej.

Materia żywa, mająca w sobie ruchy wsobne i przez to samo substancję żyjącą,

ma się do materii martwej, niemającej aktualnie tej substancji żywej, jak byt do

niebytu. Możność bowiem jest nieposiadaniem aktu, jest nie-aktem, a więc i

nie-bytem. A niebyt nie może być bytem, samoistnie stawać się bytem. Skoro

w jakimś momencie w całej materii nie było jeszcze ż., to materia martwa,

aczkolwiek potencjalnie posiada w sobie ż., nie mogła sama z siebie wyzwolić

ż., nawet w najdogodniejszych warunkach. Cała materia martwa w stosunku do

ż. jako do aktu była nie-ż., nie-aktem, a więc niebytem (w tym sensie).

Czy jednak działanie materii nie może być narzędziem woli Bożej, tak

jak dłuto jest narzędziem w ręku rzeźbiarza? Nie, ponieważ przyczynowanie

narzędne nie ma na celu wytworzenie nowego substancjalnego bytu, jakim

musiałaby być istota żyjąca (działanie nie dotyczy tylko wyprowadzenia formy

z potencjalności materii, lecz dotyczy tego, co jest - bytu w całości). Działanie

narzędne odnosi się zawsze do modyfikacji istniejącej substancji. Gdyby

materia nieożywiona mogła stać się podmiotem narzędnego działania Boga, to

ż. powstałoby nie w wyniku działania materii, lecz w wyniku działania Boga.

Skutek bowiem zawsze przypisujemy czynnikowi głównemu, a nie narzędziu;

z drugiej strony, nie byłoby istotnej różnicy między materią żywą i materią

martwą. Ż. byłoby akcydentalną formą istnienia materii martwej, co w świetle

analizy funkcji życiowych jest nie do przyjęcia.

Dlaczego jednak przyczyna narzędna nie może sprawić istnienia

substancjalnego? Z tego samego powodu, dla którego Bóg nie może

posługiwać się narzędziem przy akcie stwarzania. Musimy zdać sobie sprawę z

faktu, że nie ma jakiegoś wspólnego jednego istnienia dla całej przyrody, lecz

każda rzecz ma swoje, nieudzielalne nikomu istnienie substancjalne, czyli

substancje między sobą przez swoje nieudzielalne istnienie różnią się

zasadniczo (substantiae sunt primo diversae).

Wobec tego istnienie każdej rzeczy jest uzasadnieniem jej bytowości.

Istnienie jest pierwszym skutkiem i dopiero z rzeczywistego istnienia wszystko

inne się wyzwala. Takie substancjalne istnienie każdej rzeczy jest pod pewnym

względem bezpośrednim skutkiem przyczynowania Boga, bez żadnej

Życie

przy czyn owości narzędnej. Bóg sam, jako przyczyna pierwsza, bezpośrednio

daje substancjalne istnienie każdej rzeczy, nie ma tu miejsca na

przyczynowanie narzędne. Jeśli rzecz nie ma istnienia, to nie ma niczego, a

instrument nie może działać wokół niczego. Narzędzie ma sens wtedy, gdy

modyfikuje coś, gdy wprowadza dyspozycje do działania przyczyny głównej.

Dyspozycje natomiast muszą się przyjąć w czymś, co jest. Jeśli zaś nie ma

istnienia, to nie ma miejsca na przyjęcie się dyspozycji narzędzia i dlatego

narzędzie nie może być użyte do wytworzenia istnienia substancjalnego.

Pojmowanie materii jako rzeczywistego podłoża wspólnego wszystkim

bytom materialnym żyjącym jest tylko jej wyobrażeniowym ujęciem. Nie ma

materii wspólnej. Jest tylko materia indywidualna, istniejąca oddzielnie w

każdej substancji. I w takich oddzielnie istniejących substancjach materialnych

nie istnieje ż. Wobec tego trzeba najpierw dać istnienie, a dopiero potem

powstaje pod rzeczywistym istnieniem możność i forma. Możność w porządku

bytowania nie wyprzedza istnienia. Jeśli nie ma istnienia w danym porządku,

to nie ma w nim możności istnienia. A zatem najpierw musiało zaistnieć jakieś

ż., by zaistniała możność ż. i jego różnych form pod aktualnym istnieniem ż.

Uzasadniając akt przez możność, popełnia się zasadniczy błąd. Należy bowiem

uzasadnić możność przez akt; nicość nie jest przyczyną czegoś. Najpierw

musiało zaistnieć ż. w ogóle, by zaistniała możność ż. Istnienie ż., jak w ogóle

wszelkie istnienie substancjalne, czyli rzeczywiste istnienie bytu, jest pod

pewnym względem bezpośrednim skutkiem działania Boga, nigdy jednak

skutkiem materii jako narzędzia Bożego. Narzędzie suponuje byt, czyli

istnienie substancji, i to istnienie modyfikuje, sprawiając istnienie akcydentalne

(np. jak uczy teologia o natchnionym pisaniu Pisma Świętego, o powstaniu

łaski przez sakramenty itp.) lub w porządku przyrodzonym (w substancjalnym

istnieniu marmuru rzeźbiarz rzeźbi formy akcydentalne posągu, dając im

akcydentalne istnienie przez posługiwanie się narzędziem, dłutem).

Wobec tego należy stwierdzić, że materia martwa sama z siebie

absolutnie nie może wyłonić ż., gdyż jest ono substancjalnie wyższe, inne niż

materia martwa. Materia martwa w stosunku do materii żywej ma się jak

niebyt do bytu. A nie może niebyt dać sobie tego, czego nie ma. Materia

martwa nie może być narzędziem produkcji istnienia (ż.) materii żywej, gdyż

nie można posługiwać się narzędziem przy produkcji istnienia bytów

Życie

substancjalnych, które są zasadniczo różne i do siebie niesprowadzalne w

istnieniu.

Wobec tego pierwotne powstanie ż. w ogóle domaga się bezpośredniego

aktu stwórczego ze strony Boga, gdyż w przeciwnym wypadku fakt ż. byłby

pozbawiony racji dostatecznej, co jest sprzeczne. Boży akt stwórczy ż. musi

być aktem adekwatnym, całkowicie wyjaśniającym zarówno fakt ż., jak i jego

gatunek (w sensie filozoficznym, a nie przyrodniczym!), różnym od aktu Boga,

który nieustannie dokonuje się w wypadkach tzw. concursus simultaneus, czyli

w wypadkach wytwarzania każdego nowego skutku, w którym istnienie

ostatecznie pochodzi od Boga jako od przyczyny pierwszej, aczkolwiek

konkretna natura tego istnienia pochodzi od przyczyn drugich. Ten rodzaj

działalności Boga leży na normalnej drodze działania praw natury i jest

nieustannie dostrzegany.

Tłumaczenie powstania ż. w ogóle przez specjalną Bożą ingerencję jest

jedynym racjonalnym wyjaśnianiem czegoś przez coś, co jest. Uciekanie się do

samorództwa nie jest naukową hipotezą dopełniającą światopogląd

przyrodniczy, lecz w gruncie rzeczy jest absurdem, gdyż byt usiłuje się

uzasadnić niebytem, coś, co jest, przez coś, czego nie ma. Fakt powstawania

takich hipotez tłumaczyć można tylko wyobrażeniowymi danymi, które umysł

tylko porządkuje, a nie uzasadnia, czyli przeniesieniem metod matematycznego

poznania dotyczącego struktury materii na poznanie natury bytu istniejącego.

Z chwilą powstania ż. na Ziemi mogło się ono dalej rozwijać wg

przyrodniczych praw rozmnażania i rozwoju. Wówczas bowiem istota żyjąca

jest racją dostateczną powstawania nowych indywiduów do niej podobnych,

jednak z punktu widzenia metafizycznego nie jest ona racją dostateczną,

adekwatną; domaga się zawsze, jak w każdym powstawaniu nowego bytu,

działania Boga jako przyczyny pierwszej, udzielającej ostatecznie istnienia

rzeczom. Tego aspektu szczególnie nie podkreślamy, gdyż jest to nieodzowny

warunek rzeczy w ogóle. Uciekanie się do przyczyny pierwszej przy analizie

działania przyczyn drugich jest mieszaniem porządków.

Rozwój ż. po jego stworzeniu przez Boga mógł rozwijać się wg praw

ewolucji, jednakże w zakresie stałych gatunków, rozumianych nie w sensie

przyrodniczym, lecz filozoficznym. Nie wiemy, jaki jest zakres gatunku w

sensie filozoficznym. Możemy o nim cokolwiek powiedzieć tylko na

Życie

podstawie przejawów jego działalności. Zakres gatunku w sensie

filozoficznym będzie dominował tam, gdzie czynności bytu będą sprowadzalne

do siebie. W takim ujęciu gatunek w sensie filozoficznym na pewno (co

najmniej) będzie obejmował ż. wegetatywne, sensytywne i rozumowe. W

obrębie tych obszarów czynności istotne bytów żyjących są prawdopodobnie

do siebie sprowadzalne. Różnice ich są - tego nie wiemy na pewno - tylko

przypadłościowe. W obrębie ż. wegetatywnego zauważamy wszędzie

odżywianie, wzrastanie i rozmnażanie; w obszarze ż. sensytywnego

dostrzegamy poznanie i popędy zmysłowe, które konstytuują „zwierzęcość”;

na płaszczyźnie ż. rozumowego - działanie rozumu i rozumnego popędu, zw.

wolą, które konstytuują człowieka.

W obrębie każdego z tych trzech obszarów filozoficznych jest możliwe,

by istniała ewolucja w przyrodzie. Przejście natomiast drogą czystej ewolucji z

jednego obszaru do drugiego jest absolutnie niemożliwe, między dziedzinami

tymi bowiem istnieje istotna różnica - wyższe stopnie ż. posiadają cechy

substancjalne nowe, których niższe nie posiadają. Ż. wegetatywne nie ma

poznania zmysłowego, a zmysłowe nie posiada poznania rozumowego, wobec

tego ma się do stopnia wyższego jak niebyt do bytu, dlatego samo z siebie

drogą ewolucji nie może przejść w stadium ż. wyższego, gdyż wówczas

nastąpiłoby realizowanie absurdu, iż coś, co nie jest, daje sobie to, dzięki

czemu jest.

J. B. P. A. Lamarck, Philosophie zoologiąue [...], I-II, P 1809, Bru 1983;

W. Preyer, Naturwissenschaftliche Thatsachen und Probleme, B 1880; K. C.

Schneider, Yitalismus. Elementare Lebensfimktionen, L 1903; E. Haeckel, Die

Lebenswunder, St 1904; M. W. Meyer, Weltschópfung, St 1904, 1924

; S.

Adamski, Substancjalność i nieśmiertelność duszy ludzkiej, Wwa 1905; J.

Schultz, Maschinent-Theorie des Lebens, Gó 1909, L 1929

; M. Grabmann,

Die Idee des Lebens in der Theologie des hl. Thomas von Aquin, Pa 1922; J.

Wilczyński, Biologia ogólna, W1 1923; T. Bilikiewicz, Zagadnienie ż. W

świetle psychologii porównawczej, Kr 1928; P. Siwek, Psychologia

metaphysica, R 1932, 1965

; tenże, Wędrówka dusz, Wwa 1937; P.-M. Perier,

La transformisme, P 1938; K. Kłósak, Myśl katolicka wobec teorii

samorództwa, Kr 1948; A. Marc, Psychologie reflexive, I-II, Bru 1948-1949;

Życie

Th. Ballauff, Die Wissenschaft von Leben, I, Fr 1954; A. E. Wingell, „Vivere

viventibus est esse ” in Aristotle and St. Thomas, The Modem Schoolman 38

(1961), 85-120; L. B. Geiger, La vie, acte essential de l’dme, Tesse, acte de

Tessence d’apres Albert le Grand, w: Etudes d’histoire litteraire et doctrinale,

Mo 1962, 49-116; J. M. Rist, Eros und Psyche. Studies in Plato, Plotinus and

Origen, Tor 1964; Arystoteles, O duszy (tłum. P. Siwek), Wwa 1972, 1988

; S.

W. Slaga, Próba uściślenia Tomaszów ego określenia istoty ż., SPCh 10 (1974)

z. 2, 67-99; P. Hadot [i in ], HWP V 52-103; P. Lenartowicz, Elementy

filozofii zjawiska biologicznego, Kr 1986; św. Augustyn, Wyznania (tłum. Z.

Kubiak), Kr 1994, księga VII; Krąpiec Dz XX; H. Bergson, Materia i pamięć.

Esej o stosunku ciała do ducha (tłum. R. J. Weksler-Waszkinel), Kr 2006.

Mieczysław Albert Krąpiec;

Życie