ZAŁUSKI
Ł
ukasz
-
filozof, teolog, ur. w 1604 w woj. mińskim na Białorusi,
zm. 20 VIII 1673 w Wilnie.
W 1620 wstąpił do zakonu jezuitów i w Wilnie odbył dwuletni nowicjat.
W Akademii Wileńskiej studiował filozofię (1625-1628) i teologię (1629-
1633). Święcenia kapłańskie przyjął w 1632 w Wilnie. W 1639 w Akademii
Wileńskiej uzyskał magisterium sztuk wyzwolonych i filozofii, a w 1652
doktorat teologii. Tam wykładał filozofię (1637-1640) i teologię (1651-1654).
Był pierwszym przełożonym placówki jezuickiej w Mińsku na Białorusi
(1657/1658), prefektem studiów w Nieświeżu (1658/1659), prof. teologii w
Braniewie (1659/1660) i teologii moralnej w Krożach (1660-1662).
Opublikował pracę Universa philosophia publice asserta in Alma
Academia Yilnensi Societatis Iesu (W1 1640). Wg K. Estreichera, wydał także
Compendium totius philosophiae (W1 1640), zapewne jednak chodzi o ten sam
druk. Ponadto wydał traktat o Najświętszym Sakramencie De sumptione
Sacrae Eucharistiae sub utraąue specie (W1 1637), kazanie o św. Teresie
Wielkiej i kilka panegiryków. Jego wykłady z teologii pozostały w rpsie.
Universa philosophia [...] stanowi obszerny zbiór zagadnień na dysputę
w celu uzyskania magisterium sztuk wyzwolonych i filozofii (posiada aż 200
stron, 257 par ). Dyspucie przewodniczył Z., a wybranych tez z tego zestawu
bronił student Michał Mniszek z Kończyc Wielkich (na Śląsku Cieszyńskim?),
który później studiował w Lowanium, gdzie w czasie studiów zmarł. W
książce nie ma wzmianki o Z., ale jego autorstwo jest od dawna znane
bibliografom. Potwierdzają je jezuickie katalogi: Z. prowadził w latach 1637—
1640 kurs filozofii w Akademii Wileńskiej, a dysputy z całości filozofii
prowadzono pod koniec trzeciego roku studiów.
We Wstępie do I części dziełka, tj. do Filozofii praktycznej, Z. wyraża
ogólne poglądy na temat filozofii i jej roli w życiu („Wiedzieć dużo jest rzeczą
chwalebną. Jednakże wielkim uszczerbkiem dla chwały jest to, że wiedziałeś,
iż coś należało czynić, i mogłeś to wykonać, a nie zrobiłeś. Chcę, byś był
filozofem, a nie tylko mędrcem, ale też i dobrym człowiekiem” - tamże, 1).
Filozofia powinna wpływać na życie i je kształtować. Jest związana z
działaniem, z życiem, dlatego nazywa się filozofią praktyczną
Filozofia praktyczna dzieli się na etykę (indywidualną), ekonomikę i
politykę. Podstawowa zasada etyki indywidualnej (osobowej) brzmi:
Załuski Łukasz
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
i
„Rodzimy się ludźmi, a stajemy się dobrymi dzięki poznawaniu cnoty i
ćwiczeniu się w niej”. Celem człowieka jest szczęście, którego wszyscy ludzie
pragną. Osiąga się je przez praktykowanie cnót. Przed omawianiem cnót Z.
rozprawia „o uczuciach ducha, które nazywa się pasjami”. Pasje to poruszenia
pożądania zmysłowego w następstwie poznania dobra lub zła, połączone z
reakcją ciała (tamże, par. 19). Przyjął 11 rodzajów „pasji” - 6 w dziedzinie
pożądawczej (in concupiscibili): miłość, nienawiść, pragnienie, odraza
(wstręt), przyjemność (delektacja), smutek, oraz 5 w dziedzinie gniewliwości
(in irascibili): nadzieja, rozpacz, odwaga, strach i złość (tamże, par. 20). Pasje
wywierają wpływ na praktykowanie cnót: wspomagają lub utrudniają
wykonywanie dobrych czynów. Cnota jest „sprawnością w działaniu na rzecz
dobra”; dzieli się na intelektualną i moralną. Z. analizuje następujące cnoty:
roztropność, sprawiedliwość, męstwo, umiar. Etyka ta jest więc aretologią,
czyli nauką o cnotach.
W obrębie ekonomiki Z. omawia m in. zagadnienie wychowania mło
dzieży oraz rolę dobrego nauczyciela i wychowawcy (tamże, par. 61-62).
Podkreśla, że od właściwego wychowania w młodości zależą w dużej mierze
dalsze losy człowieka, dlatego nie wolno zaniedbać niczego w tym względzie.
Niezwykle ważne jest to, jakiego wychowawcę mają dzieci. To, jakimi ludźmi
jesteśmy, zawdzięczamy nauczycielom i wychowawcom. Nikomu nie wolno
zamykać dostępu do oświaty, chyba że przez swoją tępotę sam się jej pozbawi.
Z zakresu filozofii spekulatywnej poruszał m.in. następujące
zagadnienia: przedmiotem materialnym logiki są wszystkie byty realne i
myślne (tamże, par. 96); byty myślne (entia rationis) mają istnienie
obiektywne, ale tylko w umyśle; przedmiotem metafizyki jest byt realny jako
taki, a bytem jest to, co nie posiada cech sprzecznych z istnieniem. Istnienie
bytu nie różni się rzeczowo od istoty.
Z. w dużej mierze opierał się na Arystotelesie - w filozofii praktycznej
(etyce) szczególnie na jego Etyce nikomachejskiej. Poglądy na temat państwa
czerpał z Polityki, ale podejmował tylko niektóre zagadnienia, porządkując je i
w wielu kwestiach śladem innych autorów odstępując od Filozofa, aktualizując
je i przystosowując do współczesnych sobie tendencji. W zagadnieniach
ekonomicznych opierał się na przypisywanej wówczas Arystotelesowi
Ekonomice. Filozofia Z. jest więc szeroko rozumianym nowożytnym
Załuski Łukasz
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
2
arystotelizmem chrześcijańskim o odcieniu suarezjańskim. Co do formy, jest to
jednak jeszcze w dużej mierze komentarz do poszczególnych traktatów
Arystotelesa, będących wówczas przedmiotem nauczania zgodnie z jezuicką
Ratio studiorum. Wyrażają to również tytuły części książki, np. Ex octo libris
de Physico Auditu, Ex libris de Ortu et Interitu, Ex libris de Anima.
Najobszerniej została omówiona ówczesna fizyka, czyli filozofia przyrody, a w
niej dużo miejsca zajmuje psychologia jako nauka o duszy.
W I części książki znajduje się sporo wypowiedzi na temat postawy
nazywanej współcześnie patriotyzmem. Ujawnia się on w zatroskaniu o sprawy
kraju, zwł. w dziedzinie wychowania młodego pokolenia. Książka pozwala
poznać filozofię wykładaną w Akademii Wileńskiej - wiodącej wówczas
uczelni jezuickiej na terenach całej Rzeczypospolitej.
Estr XXIV 235-236, XXII 467; R. Plećkaitis, Feodalizmo laikotarpio
filosofija Lietuvoje, W1 1975, 199, 201, 393, 488; Lietuvos filosofines minties
istorijos saltiniai, W1 1980, I 349-350; L. Grzebień, Słownik polskich
teologów katolickich, Wwa 1983, IV 525-526; Encyklopedia wiedzy o
jezuitach na ziemiach Polski i Litwy 1564-1995 (oprać. L. Grzebień), Kr 1996,
780; Akademijos laurai, W1 1997, 88, 191, 255; R. Darowski, Łukasz Z. SJ
(1604-1673) i jego filozofia, w: Oblicza filozofii XVII wieku, Lb 2008.
Roman Darowski
Załuski Łukasz
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
3
ZAMOYSKA JADWIGA (z Działyńskich) - teoretyk pedagogiki katolickiej,
ur. 4 VII1831 w Warszawie, zm. 4 XI 1923 w Kórniku (pochowana w krypcie
Działyńskich w kościele w Kórniku).
Z. wychowywała się w arystokratycznej rodzinie - jej rodzicami byli
Celina z Zamoyskich (córka ordynata Stanisława i Zofii z Czartoryskich) i
Tytus Działyński. Po upadku powstania listopadowego Działyńskim
skonfiskowano majątek w Kórniku (odzyskany po wielu procesach w 1842).
Edukacja Z. oparta była na nauczaniu domowym (korzystano ze zbiorów
Biblioteki Kórnickiej) oraz podróżach zagranicznych (podczas których
konsultowano się z mistrzami różnych nauk i sztuk). Jej pierwszą nauczycielką
była W. Żmichowska, kolejną Angielka A. Birt. Z. władała wieloma językami,
w tym łaciną, uczyła się greki i języków orientalnych (perskiego, arab ), była
członkiem paryskiego Tow. Azjatyckiego. W 1852 poślubiła W. Zamoyskiego;
do czasu jego śmierci (1868) uczestniczyła w jego działalności politycznej
prowadzonej w środowisku emigracji paryskiej (wokół Hotelu Lambert). Po
śmierci młodszego syna Witolda (1874) znalazła pomoc duchową u księży
oratorianów. W dyskusji z nimi, nawiązując do benedyktyńskich tradycji
zakonnych oraz na bazie doświadczenia zgromadzonego podczas wizytowania
zagranicznych zakładów oświatowych tworzyła swój program pracy
wychowawczo-społecznej. W 1882 założyła w Polsce przeznaczoną dla
dziewcząt i kobiet Szkołę Pracy Domowej, zw. Zakładem Kórnickim,
represjonowaną przez zaborców, działającą kolejno w Kórniku, Lubowli,
Brodach i od 1889 w Kuźnicach (Zakopane). Szkoła (funkcjonująca do 1942)
miała
na
celu
przygotowanie
Polek
do
pełnienia
obowiązków
„chrześcijańskich, narodowych i domowych”. Zdobywane w niej umiejętności
praktyczne, sprawności intelektualne i duchowe miały wspomóc naród w
odzyskaniu wolności.
Prace Z.: O miłości ojczyzny (Pz 1899, Kr 1903
4
); O pracy (Pz 1900,
1938
2
, Lb 2001); O wychowaniu (Pz 1900; nowe wyd. Pz 1937, Lb 2002).
Wydano także: Wspomnienia, rps oprać. M. Czapska (Lo 1961); Zapiski z
rekolekcji, rps oprać. M. Dębowska (Lb 2004); Myśli wybrane, wybór W.
Chałupka (Lb 2007).
Pozostawiła po sobie korespondencję, częściowo wydaną we Francji pt.
Une grandę ame, une grandę oeuvre. La comtesse Hedwige Z. [...] (P 1930),
Zamoyska
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
1
częściowo przechowywaną w rpsach, m.in. w Bibliotece Kórnickiej, w
Archiwum „Naszej Przeszłości” w Krakowie oraz w Bibliotece Czartoryskich
w Krakowie. Była założycielką pisma „Kuźniczanka”.
P
rogram
pracy
wychówawczo
-
społecznej
.
Myśl społeczna Z. powstawała
w kontekście realiów życia poi. narodu, pozbawionego przez zaborców
suwerenności. Z. budowała program pracy wychowawczo-społecznej,
podkreślający konieczność wyzbywania się narodowych wad, z których jako
podstawowe wymieniała lenistwo i brak dokładności. W tym kontekście za
najważniejszą uznała naukę samej pracy.
Podkreślając kluczową rolę pracy w rozwoju (doskonaleniu) człowieka,
zwróciła uwagę, że nikt nie uczy metod i zasad jej wykonywania, właściwego
ułożenia na tle realiów i celów działania ludzkiego. Uważała, że aby odmienić
kształt życia społecznego, należy wnikliwie zanalizować podejście człowieka
do pracy. Podkreślała czynnik podmiotowy pracy i znaczenie codziennej pracy
każdego człowieka, wykonywanej małymi krokami, lecz w sposób dokładny,
systematyczny, wytrwały i konsekwentny („To czego Bóg od nas żąda pod
względem wielkości, to jest czynić w sposób wielki rzeczy małe” - Une
grandę ame, une grandę oeuvre, 336). Była przekonana, że takiej pracy Polacy
muszą się nauczyć przez odkrycie jej sensu. Dlatego miłość do Ojczyzny to
nade wszystko wyrwanie się z wad, które - zwielokrotnione w wielu osobach -
uniemożliwiają właściwy rozwój narodu.
Wyróżniała 3 rodzaje pracy: ręczną (fizyczna, wykonywana przy dużym
udziale sił cielesnych), umysłową (teoretyczna, intelektualna, dotycząca nauki)
i duchową (moralna i religijna). Taki podział posłużył też jako wskazanie
metody pozwalającej na właściwe rozłożenie pracy w życiu indywidualnym i
narodowym. Podjęcie systematycznego trudu pracy w życiu indywidualnym
decyduje o harmonijności ludzkich działań, jest szkołą charakteru, pozwalającą
człowiekowi na spełnienie najistotniejszych celów życia. W kontekście
społecznym doświadczenie trudu każdej pracy jest czynnikiem doskonalącym
naród i przyczyniającym się do porozumienia pomiędzy różnymi stanami.
Praca fizyczna zapewnia bezpośredni kontakt ze światem, wyostrza
realistyczne spojrzenie, tłumi aprioryzm i marzycielstwo, przyczynia się do
zdrowia psychicznego i duchowego, przeciwdziała niezaradności, brakowi
inicjatywy, jest wielką pomocą pedagogiczną, uczącą systematyczności,
Zamoyska
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
2
dokładności, przeciwdziałającą zarozumiałości (gdyż jej efekty są wprost
namacalne).
Praca umysłowa ma decydujący wpływ na wychowanie młodzieży. Jako
nauka, kształcenie intelektualne mające na celu usprawnianie władz intelektu,
daje umiejętność posługiwania się pojęciami ogólnymi, zdolność do
abstrakcyjnego myślenia, dokonywania analogii, syntez i analiz. Decyduje o
zdolności do prawidłowego rozumowania i dyskusji, przeciwdziała bierności i
niedojrzałości umysłu. Władze umysłowe nieużywane (np. po zakończeniu
nauki) z czasem tępieją (główną przyczyną tego jest lenistwo).
Praca duchowa jako zaplanowane i systematyczne rozwijanie własnego
życia moralnego i religijnego konieczna jest do realizowania obowiązków
chrześcijańskich. Prowadzi ona do pełni człowieczeństwa, gdyż ukierunkowuje
działania w perspektywie życia wiecznego jako ostatecznego celu człowieka.
O
stateczny
cel
życia
człowieka
a
wychowanie
.
W świetle ostatecznego
celu życia człowieka (ku któremu wiedzie droga poznania, miłowania i
służenia Bogu) został ujęty przez Z. proces wychowania, określany jako
nadawanie właściwego kierunku myślom, woli i uczuciom wychowanka.
Źródłem wszelkich zasad moralnych i ostatecznym celem życia człowieka jest
Bóg, dlatego najważniejszym zadaniem wychowawców jest kierowanie życia
wychowanków zasadami nauki Chrystusa. Kluczem do właściwego ujęcia i
wyjaśnienia zasad wychowania katolickiego jest katechizm, jako streszczenie
prawd wiary zawartych w Piśmie Świętym. Z. uważała, że to z wiary
wypływają podstawowe zasady wychowania, dlatego ich wykład oparła na
dwunastu artykułach Składu Apostolskiego. Prawa rządzące wychowaniem
wyjaśniała przez poszczególne przykazania (dekalog, przykazania miłości,
przykazania kościelne).
Jako przeszkody w procesie wychowania wskazała grzechy (główne,
przeciwko Duchowi Świętemu, wołające o pomstę do nieba, cudze). W tym
kontekście owocami wychowania są cnoty (roztropność, sprawiedliwość,
wstrzemięźliwość, męstwo) i błogosławieństwa. Wychowawca powinien być
żywym wzorem tego, czego uczy, stąd proces wychowania musi rozpocząć od
siebie.
Z. akcentowała znaczenie czynnika wolitywnego w wychowaniu, a
dopiero później wszechstronne kształcenie intelektu. Odwoływanie się w
Zamoyska
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
3
wychowaniu pierwszoplanowo do czynnika intelektualnego (co przejawia się
np. w nieustannych tłumaczeniach i rozmowach) „daje rozumienie zasad, a nie
uczy wprowadzania ich w czyn”, co skutkuje moralną chwiej nością,
niesamodzielnością i biernością osób (i całych społeczeństw) - wiedzą co mają
czynić, a jednak tego nie czynią.
Z. wyłożyła spójną teorię wychowania zbudowaną na zasadach wiary
katolickiej i akcentującą znaczenie czynnika wolitywnego. Na szczególną
uwagę zasługuje jej nowatorski program szkoły pracy, w tym ukazanie realnej
potrzeby i znaczenia - dla spełnienia życia indywidualnego, rodzinnego i
narodowego - uczenia się pracy.
M. Zamoyska, Jak powstało dzieło ś.p. Jenerałów ej Z, Kórnik 1927; Ze
spuścizny Jenerałowej Z. Wspomnienia zjazdu Kuźniczanek w Warszawie w
dn. 22IV1927, Wwa 1927; M. Grodzicka, Jenerałowa Z, Pz [1935]; J. Ziółek,
Jadwiga Z. (1831-1923), Nasza Przeszłość 70 (1988), 31-74; tenże, Zakład
Kórnicki. Szkoła Domowej Pracy Kobiet w Kuźnicach do 1923 r., 43 (1995) z.
2, 103-153; K. Czechowska, Drogi edukacji generałowej z Działyńskich Z.,
Pamiętnik Biblioteki Kórnickiej (2001) z. 25, 173-189; M. J. Gondek,
Jadwiga Z. i jej program pracy społecznej, CzK 17 (2005), 241-255;
Generałowa Jadwiga Z. Życie i dzieło. Materiały z konferencji poświęconej
Generałowej Jadwidze Z. z okazji nadania Jej imienia Liceum
Ogółnokształcącemu w Kórniku, Kórnik 2005.
Maria Joanna Gondek
Zamoyska
PEF — O Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
4
ZASADY
PIERWSZE
(gr. dp/cd [archai], ap/cd £TucTnpoviKai [archai
epistemonikai], dp/ai dva7ró8siKToi [archai anapódeiktoi]; łac. principia,
principia demonstrationis, prima principia /indemonstrabilia/) - podstawowe
prawa rządzące istnieniem realnych rzeczy, które odczytane przez intelekt stają
się zasadami racjonalnego poznawania, wnioskowania, działania i
wytwarzania; naczelne prawa logiczne.
N
azwa
pierwszych
zasad
.
W
poznaniu
metafizycznym
obok
transcendentaliów wyróżniamy pierwsze prawa (zasady), rządzące bytowaniem
rzeczy, będące podstawowym narzędziem procesu poznawczego człowieka,
zachodzącego w różnych dziedzinach jego działania. Obok nazwy „pierwsze
zasady” używane są też takie jak „metafizyczne pierwsze zasady” (każdego
bytu i poznania): „najwyższe zasady”, „zasady naczelne”, „podstawowe
zasady”, a także: „aksjomaty ogólne” (dignitates), „zasady rozumu” (principia
rationis), „naczelne prawa logiczne”.
Mimo że nazwy niektórych p. z. (np. tożsamości, niesprzeczności,
wyłączonego środka, celowości, racji bytu, doskonałości), z którymi
spotykamy się na terenie metafizyki i nazwy praw logicznych są takie same, to
jednak należy wskazać na ich odrębność, i to nie tylko co do zakresu
obowiązywalności, ale także co do struktury i funkcji (metafizyczne p. z. są
formułowane w formie sądów egzystencjalnych) (zob. S. Kamiński, Czym sąw
filozofii i w logice tzw. p. z.?, 5, 14 n.). Pełnią one w poznaniu metafizycznym
określoną funkcję, różną od tej, jaką mają p. z. logiczne. Odmienność ta
wynika z ich natury: są wyrazem porządku racjonalnego złożonego w realnie
istniejących bytach. Fakt istnienia takiego porządku afirmowany jest w aktach
poznawczych człowieka i ujawniany w jego rozumnej działalności oraz w
prawach odkrywanych w nauce.
H
istoria
pierwszych
zasad
.
Odwołując się do historii wyodrębnienia p. z.,
wskazuje się na Parmenidesa, Platona, a następnie Arystotelesa oraz filozofów
średniowiecznych (Rajmund Lullus, Tomasz z Akwinu, Jan Duns Szkot),
nowożytnych (F. Suarez, G. W. Leibniz, Ch. Wolff) i współczesnych (G. W. F.
Hegel, J. Łukasiewicz), którzy sformułowali poszczególne zasady i nadali im
określoną interpretację: logiczną, psychologiczną lub metafizyczną. W ten
sposób zostały wyróżnione zasady: tożsamości, niesprzeczności, wyłączonego
środka oraz racji dostatecznej. Problem ich pierwszeństwa i stosunku do
Zasady pierwsze
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
1
innych zasad dowodzony jest na podstawie kryterium historycznego,
logicznego lub metafizycznego.
Odnośnie kolejności interpretacji p. z., spotykamy ich podwójną
wykładnię: metafizyczną i logiczną. Ponadto, p. z. w interpretacji
metafizycznej są charakterystyką sposobu bytowania rzeczy, zaś w logicznej
wskazują na zasady poznania, prawa wnioskowania i dowodzenia. Utrwaliła
się też liczba p. z., która - choć nie przez wszystkich filozofów akceptowana -
sprowadza się do czterech w interpretacji logicznej (tożsamości,
niesprzeczności, wyłączonego środka, racji dostatecznej), a sześciu w
interpretacji metafizycznej (obok wymieniony czterech ponadto: zasada racji
bytu, celowości i doskonałości).
Wśród filozofów panują różne opinie na temat hierarchii i porządku
owych zasad (A. Korcik, O tak zwanych naczelnych prawach rozumowania i
zależnościach między nimi, 185): jedni dowodzą np., że zasada niesprzeczności
jest negatywną postacią zasady tożsamości (tamże, 187), inni, że zasada
wyłączonego środka jest postacią zasady niesprzeczności czy tożsamości (S.
Kamiński, Czym są w filozofii i w logice tzw. p. z.?, 12). Od czasów Wolffa
zasadę racji dostatecznej próbowano wywieść z zasady niesprzeczności (tamże,
13). Bezpośrednio z tym wiąże się problem, czy p. z. są wyprowadzalne z
jednej naczelnej zasady (np. tożsamości lub niesprzeczności), czy są w ogóle
wyprowadzalne, czy jest tylko jedna p. z., czy jest ich wiele? Widoczna jest
także tendencja do redukowania wszystkich zasad do jednej, naczelnej: albo
niesprzeczności, albo tożsamości, albo wyłączonego środka, i wyprowadzanie
z niej pozostałych. Można to zauważyć zarówno w logicznej, jak i
metafizycznej interpretacji (zob. Korcik, O tak zwanych naczelnych prawach
[...], 176).
Arystoteles w V księdze Metafizyki wskazywał na prymat zasady
niesprzeczności i na różne sposoby jej uzasadnia. „W nowszej jednak filozofii
- zauważa M. A. Krąpiec - od czasów Suareza na pierwszym miejscu stawia
się zasadę tożsamości bytowej. I chociaż niektórzy logicy zasadę tę uważają za
bezwartościowe i nic nie mówiące sformułowanie zasady (nie)sprzeczności, to
jednak wielu filozofów uznaje tożsamość za pierwszą i naczelną zasadę. [...]
między innymi T. Zigliara, D. Mercier, R. Garrigou-Lagrange, J. Maritain,
Yerardo, J. H. Nicolas. Istnieje jednak wielu myślicieli, którzy stoją na starym,
Zasady pierwsze
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
2
arystotelesowskim
stanowisku
absolutnego
pierwszeństwa
zasady
(nie)sprzeczności. Tu należy Z. Gonzales, C. Sanseverino, M. Liberatore, A.
Stoki, J. Gredt, a zwłaszcza G. M. Manser [...]” (Krąpiec Dz II 128). S.
Kamiński zauważył, że niektórzy neotomiści zasadę wyłączonego środka
traktują jako pryncypium metafizyczne, które dzieli się „na zasadę
niesprzeczności (coś nie może zarazem istnieć i nie istnieć) oraz zasadę
wyłączonego środka (coś istnieje lub nie istnieje)” (S. Kamiński, Czym są w
filozofii i w logice tzw. p. z.?, 12). Akwinata stał na stanowisku, że „pierwszą
zasadą jest zasada niesprzeczności, która opiera się na pojęciu bytu i niebytu. A
na tej zasadzie opierają się wszystkie inne zasady” (S. th, I-II, q. 92, a. 2).
I
nterpretacje
pierwszych
zasad
.
W filozofii parmenidejsko-platońskiej
zasady tożsamości i niesprzeczności mają interpretację ontyczną, tzn.
charakteryzują sposób bytowania rzeczy, utożsamiony ze sposobem poznania,
gdyż - jak powie Parmenides (Diels-Kranz 28 B 7) - byt jest tożsamy z myślą,
jest tym, co „jest myślane”; jest też tożsamy z ideą, która jest niezłożona,
niezmienna, tożsama z sobą. Nie istnieje tu problem logicznej czy
ontologicznej interpretacji p. z., gdyż płaszczyzna poznania jest utożsamiona z
płaszczyzną bytowania rzeczy (Platon, Soph., 230 A-D). Tego typu
interpretacja p. z. występuje tam, gdzie ma miejsce niezłożeniowa i
tożsamościowa koncepcja bytu.
Autonomiczne rozumienie p. z. i ich odróżnienie od praw logicznych
pojawia się wraz z oddzieleniem płaszczyzny poznania od płaszczyzny
bytowania rzeczy. Stało się to za sprawą Arystotelesa. W ten sposób doszło do
odróżnienia porządku zasad od porządku przyczyn oraz porządku poznania od
porządku bytowania. Zarzucenie odrębności tych porządków nastąpiło w
czasach nowożytnych, kiedy to całą dziedzinę zasad związano z życiem
racjonalnym i odcięto od bytu. Ideał budowania nauk oparty na modelu „morę
geometrico” pociągnął za sobą konieczność uporządkowania praw i zasad
przez określenie podstawowych aksjomatów. Takimi aksjomatami były
„principia demonstrationis” i one zostały wpierw wykorzystane. Tą drogą
poszli np. A. Arnauld i P. Nicole - autorzy podręcznika Logiąue de Port-
Royal. „Dopiero teoria wiedzy naukowej Leibniza zapoczątkowała koncepcję
pierwszych zasad myślenia jako w jakimś sensie naczelnych w logice. Sam
Leibniz nie zbudował systemu logiki w oparciu o omawiane zasady. Atoli
Zasady pierwsze
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
3
wyraźnie wymieniwszy - chyba pierwszy w dziejach - wszystkie cztery
zasady, nadał im sens nie ontologiczny, ale zdecydowanie teoriopoznawczy i
uczynił fundamentem racjonalistycznej epistemologii” (S. Kamiński, Czym są
w filozofii i w logice tzw. p. z.?, 15). Tę interpretację przejął później Wolff, zaś
w XVIII w. H. S. Reimarus, później I. Kant i in. W ten sposób p. z. będą
spełniały rolę głównie epistemologiczną.
Zasady
tożsamości,
niesprzeczności
oraz
wyłączonego
środka
przedstawił Arystoteles w formie zasad logicznych i wskazał na ich praktyczne
znaczenie, natomiast wartość i istotę tych zasad związał ze strukturą i naturą
bytu. „Arystoteles wprawdzie sformułował w postaci metalogicznej zasady
niesprzeczności i wyłączonego środka (ściślej - dwuwartościowości) oraz
podkreślał ich olbrzymią wartość praktyczną (zwłaszcza pierwszej) w sztuce
prowadzenia sporów z przeciwnikami filozoficznymi, ale nic nie wskazywało
na to, aby w swym wykładzie systemu logiki traktował je jako naczelne prawa
lub reguły logiczne. Walor zasady niesprzeczności leży według Stagiryty
przede wszystkim w dziedzinie ontologicznej, a wtórnie - w teoriopoznawczej.
Dlatego zasada ta odgrywa podstawową rolę jako filozoficzne założenie
zewnętrzne logiki (jak i wszystkich nauk), lecz nie stanowi pierwszej
przesłanki systemu praw, względnie reguł logicznych. Dlatego właśnie jest
przedmiotem filozofii pierwszej” (tamże, 14). Stąd zarówno dla Arystotelesa,
podobnie jak później dla Tomasza z Akwinu p. z. jako „charakterystyki”
porządku (racjonalnego) istnienia bytu są przede wszystkim przedmiotem
metafizyki („de primis principiis demonstrationis” - In Metaphysicorum, lib.
III, lect. 2, oraz lib. XI, lect. 4). Nie znaczy to, że już wówczas oddzielano od
siebie interpretację logiczną i metafizyczną tych zasad. Zdarzało się nawet, że
upodobniano w pewnych aspektach przedmiot logiki i metafizyki. Stąd
„filozoficzne podstawy logiki formalnej uważano za principia demonstrationis.
Znamienne jest i to - uważa Kamiński - że gdy później wprowadzono
rozróżnienie principium complexum i incomplexum, to za primum principium
incomplexum uważano pojęcie bytu, a za primum principium complexum -
zasadę niesprzeczności, która bazuje na rozróżnieniu bytu od niebytu (Czym są
w filozofii i w logice tzw. p. z. ?, 15).
W
yodrębnienie
pierwszych
zasad
.
W księdze IV Metafizyki Arystoteles
stwierdził: „do filozofa, czyli tego, kto rozważa o wszelkiej substancji, należy
Zasady pierwsze
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
4
również badanie zasad dowodzenia sylogistycznego” {Met., 1005 b 6-8).
Zasady bowiem, podobnie jak substancja, odnoszą się do wszystkiego co
istnieje i tylko właściwie do tego, co istnieje („[...] ten, kto poznaje byty, o ile
są bytami, musi umieć poznać „najpewniejsze [zasady] odnoszące się do
wszystkiego” - tamże, 10-11). Taka zasada musi być oczywista dla
wszystkich, niewyprowadzalna z innej zasady. Nie może być hipotezą i
przypuszczeniem. Nie można względem niej się mylić („Zasadą zaś
najpewniejszą ze wszystkich jest ta, co do której niepodobna być w błędzie, bo
z konieczności taka zasada musi być zarówno najbardziej zrozumiała (gdyż
pomyłka zachodzi zawsze w tym, czego się nie zna), jak też musi być niczym
nie uwarunkowana. Co bowiem jest konieczne do poznawania bytów, to już
nie podlega niczemu i jako konieczne dla poznania czegokolwiek musi być
uprzednio poznane. Oczywiste zatem, że taka zasada jest najpewniejsza ze
wszystkich” (tamże, 13-19). Zasadą taką jest zasada niesprzeczności, którą
Arystoteles sformułował w następujący sposób: „[...] niemożliwe by jedno i to
samo czemuś jednemu i pod tym samym względem zarazem przysługiwało i
nie przysługiwało” (tamże, 19-20). Nie jest to jednak zasada przyjęta a priori,
jest ona poznawczym ujęciem (odczytaniem) rzeczywistości (bytu), jest
rozwinięciem pierwszego aktu poznawczego zwerbalizowanego w sądzie: „jest
byt i tylko byt”; sąd ten pociąga za sobą równocześnie odrzucenie jego negacji
„niebytu nie ma”. Itak, jak byt jest wyrazem realnej rzeczywistości, tak też jest
podstawą prawdziwego poznania. Jeśli byt jest tym, na czym opiera się nasze
poznanie, to również poznawcze ujęcie bytu w zasadzie tożsamości będzie
tym, na czym osadza się proces poznawania (życie racjonalne), jednak
poznanie to aktualizuje się w procesie oddzielaniu bytu od niebytu, co wyraża
zasada niesprzeczności, która jest odczytaniem natury bytu - poznanej
analogicznie do sposobu istnienia rzeczywistości (tamże, 1005 b).
Krąpiec podkreśla, że p. z. fundują nie tylko porządek poznania, ale w
ogóle porządek racjonalnego istnienia i działania bytu („Gdyby nie
obowiązywała zasada (nie)sprzeczności, to dlaczego człowiek udający się do
domu idzie tą właśnie drogą, a nie inną? I dlaczego raczej idzie, niż nie idzie?
Dlaczego zwraca uwagę na to, by nie wpaść do rzeki lub dołu? Dlaczego raczej
wybiera dobro (osobiste) aniżeli zło?” - Krąpiec, Dz II 126). Tego typu
działanie oparte jest na odróżnianiu bytu od niebytu, a więc na zasadzie
Zasady pierwsze
PEF — O Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
5
niesprzeczności. Zaprzeczenie tego jest unicestwieniem bytu, działania,
istnienia i poznania.
Odkrycie podstaw porządku racjonalnego uznał Arystoteles za równie
ważne zadanie metafizyki, co poznanie bytu. Nic więc dziwnego, że wiele
uwagi poświęcił na omówienie zasady niesprzeczności, jej interpretacji oraz
jej funkcji {Met. 1005 b). Podobnie jak byt-substancja wyraża naczelny sposób
bytowania konkretów, tak zasada niesprzeczności jest wg Arystotelesa
pierwszym i naczelnym aktem istnienia życia poznawczego, w którym
implicite zawarte są wszelkie inne zasady, odsłaniające z różnych aspektów
życie racjonalne. Chodzi tu zarówno o p. z. (tożsamości, wyłączonego środka
czy racji bytu), jak i in. prawa.
Powstaje
jednak
pytanie,
czy
zasada
niesprzeczności
w
arystotelesowskiej
interpretacji
faktycznie
funduje
realizm
„życia
racjonalnego”, a więc jego egzystencjalny czy esencjalny charakter?
Arystotelesowski byt utożsamiany z formą funduje niesprzeczność dotyczącą
treściowej (esencjalnej) strony bytu, a nie egzystencjalnej. Niesprzeczność
dotyczy w głównej mierze aspektu organizowania, porządkowania treści, co
stanowi krok na drodze do oderwania porządku racjonalnego od istnienia bytu i
związania go wyłącznie z porządkiem poznania. W ten sposób analogiczną
jedność zasad istnienia i poznania bytu sprowadzono do jedności zasady
porządkowania, organizowania treści istniejącego bytu, czyli przeniesiono z
płaszczyzny egzystencjalnej na esencjalną. W praktyce więc na terenie
arystotelesowskiej metafizyki ontologiczną interpretację p. z. przysłoniła
interpretacja logiczna. Wypływa to stąd, że poznanie zostało związane z
elementem formy, zaś wyrazem porządku racjonalnego jest zasada
uporządkowania, uorganizowania układu treści w bycie.
Fakt ten można wskazać jako przyczynę esencjalizacji poznania
metafizycznego w filozofii Arystotelesa. W konsekwencji, w rozumieniu p. z.
akcent został położony na ich formalną funkcję jako wyrazu operacji
poznawczych, przez co charakteryzować będą naturę poznania i systemów
logicznych - mniej zaś bytowe stany rzeczy fundujące porządek racjonalny.
W Tomaszowej metafizyce, na podstawie nowej koncepcji bytu
metafizyczne p. z. stały się w pełni wyrazem istnienia porządku racjonalnego
w rzeczach. Nie mają charakteru naczelnych zdań czy reguł, lecz są zasadami-
Zasady pierwsze
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
6
sądami, w których afirmujemy istnienie porządku racjonalnego i w których
spełnia się (aktualizuje) byt-poznanie.
P
ierwsze
zasady
a
transcendentalia
.
W metafizyce realistycznej p. z. są
ściśle związane z transcendentaliami, gdyż są poznawczym ujęciem treści
transcendentaliów. Tak jak poszczególne transcendentalia wyrażają explicite
to, co zawarte jest w naczelnym transcendentale byt, odsłaniając różne aspekty
sposobu istnienia bytu i różne aspekty doświadczenia metafizycznego.
Podobnie można powiedzieć, że metafizyczne p. z. wyrażają explicite to, co
wirtualnie zawarte jest w naczelnej zasadzie tożsamości o postaci „byt jest tym,
co jest”. Pozwala to rozwiązać problem hierarchii p. z. i ich zależności.
Specyfiką p. z. w metafizyce realistycznej jest to, że są formułowane w postaci
sądów egzystencjalnych, w których afirmuje się fakt istnienia porządku
racjonalnego w bycie i porządek ten w poznaniu jest aktualizowany
(ujawniany).
P. z. są wyodrębniane w toku uwyraźniania bytu, równocześnie z
formowaniem transcendentaliów - jako ich poznawcze ujęcie. Podobnie jak
poszczególne transcendentalia odsłaniają powszechne przedmiotowe aspekty
sposobu istnienia bytu, tak p. z. wskazują na powszechne i zarazem konieczne
momenty porządku racjonalnego, bez których nie może istnieć ani być
realizowany byt-poznanie.
Arystoteles potraktował p. z. bardziej instrumentalnie, jako „narzędzia”,
za pomocą których dokonuje się poznanie (bytu), natomiast dla Akwinaty są
odczytaniem przez intelekt sposobu bytowania rzeczy i wyrażeniem go w
pierwszych aktach ludzkiego poznania, w ramach których buduje się
racjonalne życie poznawcze człowieka. Ponadto, arystotelesowskie p. z. mają
charakter zasad treściowych, stąd odsłaniają, „jak” realizuje się poznanie
(porządek racjonalny), zaś w Tomaszowym ujęciu p. z. mają charakter zasad-
sądów i ujawniają, dlaczego możliwy jest racjonalny porządek poznawczy.
Wreszcie, liczba oraz hierarchia p. z. w filozofii Arystotelesa została ustalona
poza metafizyką (bytem), zaś w filozofii Akwinaty, na skutek związania p. z. z
transcendentaliami, ich liczba i hierarchia wynika z liczby i hierarchii
transcendentaliów. Tak jak transcendentalia są pierwszymi charakterystykami
sposobu istnienia bytu, tak p. z. są werbalizacją inteligibilnej zawartości
transcendentaliów i odsłaniają podstawy życia racjonalnego w ogóle.
Zasady pierwsze
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
7
S
pecyfika
pierwszych
zasad
.
Podstawową właściwością determinującą
naturę p. z. w metafizyce jest potraktowanie ich jako pierwotnych aktów
poznawczych, w ramach których konstytuuje się byt-poznanie i aktualizuje
życie racjonalne człowieka. Zasady te nie są jednak wyrazem
samodeterminacji podmiotu poznania, lecz są poznawczą odpowiedzią na
rzeczywistość, w której afirmujemy jej inteligibilność przejawiającą się w
tożsamości, niesprzeczności, odrębności, poznawalności, amabilności,
doskonałości (zob. M. A. Krąpiec, Metafizyczne rozumienie rzeczywistości, 8).
Przy takim rozumieniu p. z. pryncypia logiczne (które są treściowym
określeniem warunków
poznania naukowego) traktowane są jako
uszczegółowienie i partykularyzacja życia racjonalnego („prima principia
indemonstrabilia sunt substantia scientiae” - S. thI-II, q. 94, a. 2, s.c., oraz
II—II, q. 4, a. 1, resp ). P. z. w metafizyce są pryncypiami życia racjonalnego i
wyrazem porządku inteligibilnego przenikającego wszelki istniejący byt. Stąd
ich charakter koniecznościowy i transcendentalny, z czego wynika, że bez nich
nie tylko niemożliwe jest życie racjonalne, ale także istnienie bytu, który jest
rzeczywistością racjonalną (poznawalną), tzn. pochodną w istnieniu i poznaniu
od intelektu Absolutu.
Drugą właściwością determinującą naturę p. z. jest to, że mają charakter
sądów, dzięki czemu
zostaje zagwarantowany realizm
poznania
metafizycznego. Afirmuje się w nich racjonalność w różnych aspektach:
istnienia, działania, poznania, przez co ustala się specyficzny typ poznania
metafizycznego jako egzystencjalnie nośnego, a wyrażającego się w
oddzielaniu bytu od niebytu, czyli wykluczającego absurd („Poznanie bytu i
transcendentaliów, uformowanie oraz uzasadnienie porządku racjonalnego
wyrażającego się w postaci pierwszych zasad: tożsamości, niesprzeczności,
wyłączonego środka, racji bytu, celowości, daje metafizyce narzędzie analizy i
»uzasadniania uniesprzeczniającego«, czyli wyjaśniania metafizycznego.
Polega ono na ukazywaniu w metafizyce takiego jedynego koniecznego
czynnika, który uniesprzecznia nam fakt dany do wyjaśnienia. Uniesprzeczniać
znaczy oddzielać byt od niebytu” - M. A. Krąpiec, Metafizyczne rozumienie
rzeczywistości, 8);
Trzecią istotną cechą p. z. jest ich afirmacyjny (a nie informacyjny)
charakter i sformułowanie w języku przedmiotowym („Jan jest Janem”, „Jan
Zasady pierwsze
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
8
jest, nie-Jana nie ma”). Pociąga to za sobą mały stopień ich „uteoretycznienia”,
tzn. są bardziej „wskazujące”, „oddzielające” i „zauważające” niż określające
czy informujące; równocześnie będąc zasadami-sądami, stanowią podstawę
tworzenia pojęcia p. z. i pryncypiów logicznych czy teoriopoznawczych, które
są partykularyzacją i ujednoznacznieniem tych metafizycznych pryncypiów.
Każde zaś ich ujednoznacznianie i uściślanie jest przekładaniem
(tłumaczeniem) tych metafizycznych pryncypiów na doraźne potrzeby
określonych modeli systemów naukowych (dedukcyjnych). Na przykładzie
metafizycznej zasady tożsamości pokazuje Kamiński (Czym są w filozofii i w
logice tzw. p. z., 21 n ), że partycypują w niej: tezy ontologiczne, postulaty
teoriopoznawcze, zasady metodologiczne, zasady semiotyczne, reguły
wnioskowania, prawa logiczne itd. W ten sposób ukazuje, w jaki sposób w
poszczególnych dziedzinach życia poznawczego przybierają określoną
konkretyzację.
C. Prantl, Geschichte der Logik der Abendlande, I-IV, L 1855-1870, Hi
1997; J. Łukasiewicz, O zasadzie sprzeczności u Arystotelesa, Kr 1910, Wwa
1987; L. Fuetscher, Die ersten Seins- und Denkprinzipien, In 1930; J. B.
Sullivan, An Examination of First Principles in Thought and Being in the Light
of Aristotle and Aąuinas, Wa 1938 (mps ArThe Catholic University of
America); E. Gilson, L'etre et Tessence, P 1948, 1962
2
(Byt i istota, Wwa
1963, 2006
2
); M. A. Krąpiec, Egzystencjalizm tomistyczny, Znak 6 (1951),
108-125; P. Hoenen, La theorie du jugement. D’apres St. Thomas dAąuin, R
1953; A. Korcik, O tak zwanych naczelnych prawach rozumowania i
zależnościach między nimi, RF 5 (1955-1957) z. 2, 183-191; T. Czeżowski,
Odczyty filozoficzne, To 1958, 1969
2
; J. E. Gurr, The Principle of Sujficient
Reason in Some Scholastic Systems (1750 1900), Miw 1959; Krąpiec Dz II; T.
Kwiatkowski, Prawo tożsamości u Arystotelesa, RF 9 (1961) z. 1, 133-136; S.
Kamiński, Czym są w filozofii i w logice tzw. p. z. ?, RF 11 (1963) z. 1, 5-23; E.
Harris, Method and Explanation in Metaphysics, w:
The Naturę of
Philosophical Inąuiry, Wa 1967, 124-133; T. Rutkowski, Czy tzw. p. z.
tomistycznej teorii bytu są naprawdę pierwsze?, SPCh 3 (1967) z. 2, 215-229;
M. D. Jordan, The Intelligibility of the World and Divine Ideas in Aąuinas,
RMet 38 (1984),
17-32; M. A. Krąpiec, Metafizyczne rozumienie
Zasady pierwsze
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
9
rzeczywistości, ZNKUL 29 (1986) z. 1, 3-15; Arystoteles, Metafizyka (tłum.
M. A. Krapiec, A. Maryniarczyk), I-II, Lb 1996; A. Maryniarczyk, P. z.
wyrazem porządku racjonalnego. Interpretacja metafizycznych p. z., w: św.
Tomasz z Akwinu, De veritate. O prawdzie (tłum. A. Białek), Lb 1999, 213
225.
Andrzej Maryniarczyk
Zasady pierwsze
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
10
ZAWIRSKI
Z
ygmunt
M
ichał
-
logik, filozof nauki, ur. 29 IX 1882 w
Berezowicy Małej k. Zbaraża, zm. 2 IV 1948 w Końskich.
Studia w zakresie matematyki, fizyki i filozofii odbywał na
Uniwersytecie Lwowskim (1901-1906) oraz w Berlinie (1909) i Paryżu
(1910). Doktoryzował się w 1910 u K. Twardowskiego, uprawiając refleksję
filozoficzną w ramach paradygmatu szkoły lwowsko-warszawskiej. W 1924
habilitował się na UJ na podstawie rozprawy Metoda aksjomatyczna a
przyrodoznawstwo (KF 1 (1923), 508-545, 2 (1924), 1-58, 129-157). Od 1924
wykładał filozofię na Politechnice Lwowskiej. Od 1928 pracował na
uniwersytecie w Poznaniu (Wszechnica Piastowska), gdzie objął Katedrę
Teorii i Metodologii Nauk. Od 1937 pracował na UJ. Od 1936 był red.
„Kwartalnika Filozoficznego”. W czasie II wojny światowej brał udział w
tajnym nauczaniu uniwersyteckim. Po wojnie podjął pracę jako prof.
zwyczajny filozofii na UJ, został członkiem PZPR. Od 1945 był
przewodniczącym Krakowskiego Tow. Filozoficznego. Brał udział w siódmym
i ósmym światowym kongresie filozofii; na dziewiąty kongres (Amsterdam
1948) przygotował pisemne wystąpienie, nie zdążył go już jednak wygłosić.
Ważniejsze prace Z.: Refleksje filozoficzne nad teorią względności (PF
23 (1920), 343-366); Związek zasady przy czynów ości i zasady względności
(KF 2 (1924), 397-419); Próby aksjomatyzacji fizyki i ich znaczenie
filozoficzne (PF 30 (1927), 289-290); Stosunek logiki do matematyki w świetle
badań współczesnych (w: Księga pamiątkowa ku czci prof. W Heinricha, Kr
1927, 171-206); Wieczne powroty światów. Badania historyczno-krytyczne
nad doktryną „wiecznego powrotu” (KF 5 (1927), 328-377, 421-446, 6
(1928), 1-25); Teoria kwantów a zasadaprzyczynowości (PF 33 (1930), 296-
301); W sprawie indeterminizmu fizyki kwantowej (w: Księga pamiątkowa
Polskiego Towarzystwa Filozoficznego we Lwowie, Lw 1931, 456-483);
Stosunek logiki wielowartościowej do rachunku prawdopodobieństwa (Pz
1934);
Uber
das
Yerhałtnis
der
mehrwertigen
Logik
zur
Wahrscheinlichkeitsrechnung (Studia Philosophica 1 (1935), 407-442);
L’evolution de la notion du temps (Kr 1936; streszczenie poi. pt. Rozwój
pojęcia czasu, KF 12 (1936), 48-80, 90-121); Geneza i rozwój logiki
intuicjonistycznej (KF 16 (1939), 165-222); O współczesnych kierunkach
fiłozofii (Kr 1947); Uwagi o metodzie nauk przyrodniczych (PF 44 (1948),
Zawirski
PEF — O Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
1
315-318). Wydano także: Nauka i metafizyka (FN 3 (1995) z. 3, 104-135, 4
(1996) z. 1, 131-143); O stosunku metafizyki do nauk, wyd. kryt. (z rpsu) M.
Sepioło (Wwa 2003).
Z. podejmował polemikę z dominującymi kierunkami filozoficznymi
końca XIX w. - neokantyzmem i empiriokrytycyzmem. Odnosił się także do
fenomenologii, konwencjonalizmu, głównie jednak, podobnie jak większość
uczonych szkoły lwowsko-warszawskiej, nawiązywał do idei Koła
Wiedeńskiego. Oba środowiska uprawiały nurt filozofii analitycznej, a także
metodologiczny empiryzm. W obu doceniano logikę, stosowaną do formalnej
rekonstrukcji wyników wiedzy naukowej, np. teorii przyrodniczych. Ze
względu na styl prowadzonych badań i zasadniczą problematykę, pozostającą
w związkach z naukami ścisłymi, nie uznawano spekulacji metafizycznych.
Niemniej w środowisku lwowsko-warszawskim tez metafizyki nie
eliminowano z dyskursu poznawczego - występowały m.in. w charakterze
założeń teorii naukowych. Przy podobieństwach rzeczowych, zachodziły
również istotne różnice między nimi, zwł. w odniesieniu do problematyki
tradycyjnej filozofii, której nie traktowano jako pozbawionej sensu. Nie
sprowadzano też przedmiotu filozofii do (logicznej) analizy języka (nauki). Nie
aprobowano idei fizykalizmu, ówcześnie opracowywanej przez O. Neuratha i
R. Carnapa. Język fizyki był wyróżniony jako forma budowania jedności nauki
przez redukowanie do niego języka pozostałych dyscyplin empirycznych.
Zwracano uwagę na odrębności tego typu dyscyplin od fizyki, co znajduje
wyraz w używanym w nich swoistym języku (np. język fizyki i psychologii).
Różnice występują ponadto w typach problematyki, np. kwestii stosunku
między ciałem i umysłem (mind-body). Z. nie podzielał zdania Carnapa
odnośnie odróżnienia materialnego i formalnego trybu wyrażeń. Ten drugi
uważał za swoistą „ucieczkę od rzeczywistości”.
Z. ustosunkowywał się do zagadnień filozofii nauki wykraczających poza
wyniki badań reprezentantów logicznego empiryzmu. Naczelną również w
popperyzmie była problematyka sprawdzania hipotez, a więc konfirmacji,
weryfikacji oraz falsyfikacji. Stanowisko Z. streszcza się w kilku punktach. W
naukach przyrodniczych funkcjonuje zarówno indukcja, jak i dedukcja.
Pierwsza odgrywa rolę głównie w procedurach dochodzenia do hipotez, druga
w zabiegach ich testowania. Wyniki weryfikacji i falsyfikacji nie są
Zawirski
PEF — O Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
2
definitywne ze względu na całościowy charakter zabiegów testowania.
Negatywny wynik sprawdzającego doświadczenia (eksperymentu) nie
wskazuje efektywnie sfalsyfikowanego elementu sprawdzanej teorii lub
hipotezy. Zdające sprawę z wyników doświadczenia zdania protokolarne lub
bazowe również nie legitymują się kwalifikacją definitywności. Nie stanowią
niewzruszonego fundamentu (fundamentum inconcussum, jak później przyjęło
się mówić) w empirycznym rozstrzyganiu hipotez, a to ze względu na
warunkujące te zdania założenia techniczne, językowe i teoretyczne.
Respektując wyniki semantyki A. Tarskiego, iż dysponując definicją prawdy,
tym samym nie dysponujemy kryterium prawdy, Z. był świadom złożoności
kwestii prawdy notorycznej, z faktycznego osiągania prawdy w poznaniu.
Na metodologiczną złożoność negatywnego wyniku testowania hipotez
wskazuje kilka okoliczności. Występuje ona zwł. w przypadku, gdy na
hipotezę składa się kilka zdań. Zwykłe zastosowanie modus tollendo tollens
nie będzie wtedy efektywne. Zgodnie z jednym z praw de Morgana
zanegowana koniunkcja kilku czynników jest równoważna alternatywie
stosownej liczby zanegowanych składników. Te możliwości są w praktyce
badawczej dookreślane np. przez definicyjne zmiany znaczenia występujących
w hipotezach terminów (np. w przypadku teorii światła po eksperymentach J.
B. L. Foucaulta). Współcześnie wiadomo, że w określonych warunkach
promieniowanie przejawia naturę korpuskulamą, w innych - falową. W ujęciu
Z. jest też uwzględnione (za P. Duhemem) proste wyjaśnienie niemożliwości
eksperymentu krzyżowego (experimentum crucis, instantia crucis). W
przypadku nieefektywności dokonywania tego rodzaju cząstkowych zmian
testowanych teorii dochodzi w nauce do sytuacji rewolucyjnej. Rekonstrukcja
zachodzących w nauce zmian, w tym także rewolucyjnych, nie jest u Z. do tego
stopnia zaawansowana, jak w neopopperyzmie (Th. S. Kuhn, I. Lakatos).
Z. prowadził badania także w naukach formalnych, zwł. na gruncie logik
nieklasycznych. W pracach z zakresu filozofii matematyki {Stosunek logiki do
matematyki w świetle badań współczesnych, Stosunek logiki wielowartościowej
do rachunku prawdopodobieństwa, Geneza i rozwój logiki intuicjonistycznej)
zmierzał do poinformowania środowiska filozoficznego o aktualnych
osiągnięciach w tej dziedzinie i do skorelowania tych wyników z rezultatami
prac prowadzonych w Polsce. Sam zajmował się badaniami nad logikami
Zawirski
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
3
wielowartościowymi, nad ich związkiem z teorią prawdopodobieństwa oraz
nad ich zastosowaniami do fizykalnych teorii mikroświata. Sugerując się
wynikami E. Posta i H. Reichenbacha, określał związki logiki
wielowartościowej
z
rachunkiem
prawdopodobieństwa.
Uzgodnienie
trójwartościowej logiki z rachunkiem prawdopodobieństwa umożliwia, w jego
przekonaniu, jej zastosowanie w mechanice kwantowej. W tym nurcie
pozostają późniejsze prace P. Suppesa i P. Destouches-Fevrier.
Z. sytuuje się wśród tych filozofów okresu międzywojennego, którzy
wykorzystywali wyniki nauk formalnych w badaniach nad naukami ścisłymi
(J. Łukasiewicz, B. Bornstein, K. Ajdukiewicz, W. Wilkosz), w szczególności
przywiązywali wagę do logicznej rekonstrukcji, zwł. aksjomatyzacji
fragmentów fizyki {Próby aksjomatyzacji fizyki i ich znaczenie filozoficzne). Z
wyników badań nad metalogicznymi własnościami systemów dedukcyjnych Z.
uwzględniał osiągnięcia K. Godła nad nierozstrzygalnością bogatszych
systemów, a więc takich, które są wykorzystywane w fizyce.
Dwie podstawowe teorie fizyki XX w. - teoria względności i mechanika
kwantowa również stanowiły obiekt jego filozoficznych badań. W związku ze
szczególną teorią względności {Refleksje filozoficzne nad teorią względności)
pozostaje stanowisko Z. wobec fenomenalizmu oraz teoriopoznawczego
relatywizmu. Opowiadał się za umiarkowanym realizmem. W stosunku do
kwestii indeterminizmu panuje w szkole stosunkowo jednolita postawa. Obok
D. Sztejnbarg i H. Mehlberga, Z. zwracał uwagę {Teoria kwantów a zasada
przy czynów ości, W sprawie indeterminizmu fizyki kwantowej) na kluczową w
tej kwestii zasadę nieoznaczoności W. Heisenberga, na jej doniosły aspekt
filozoficzny. Sformułowanie tej zasady sugerowało na gruncie fizyki
identycznościowe związki między determinizmem, przyczynowością a
schematem przewidywania.
Zakwestionowanie możliwości jednoznacznego przewidywania w
mikroświecie, określonego tym schematem, uznano za rację odrzucenia w nim
przyczynowości i determinizmu. Z. przyjął stanowisko J. Metallmanna,
zgodnie z którym nie należy utożsamiać determinizmu przyczynowego z
ogólnie pojętym determinizmem. Dokonano uogólnienia pojęcia determinizmu,
w wyniku czego otrzymano różne typy determinizmu, w tym także
Zawirski
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
4
determinizm przyczynowy, co pozwaliło na stosowne sformułowanie
fizykalnej zasady przy czyn owości.
Kolejny, reprezentatywny dla szkoły (Ajdukiewicz, Mehlberg), a także
dla Z. obszar badań dotyczył problematyki czasu. Spośród publikacji Z. z tego
zakresu zasadnicze to: artykuł Wieczne powroty światów oraz, uważana za jego
opus magnum, książka L ’evolution de la notion du temps (w konkursie im. E.
Rignano rozpisanym we wł. czasopiśmie „Scientia” uzyskała pierwszą
nagrodę) - praca składa się z dwu części: pierwsza jest historyczna i obejmuje
okres od Pitagorasa po czasy współczesne Z. Za istotne w rozwoju idei czasu
uważał koncepcje Arystotelesa, Augustyna, Tomasza z Akwinu, a w epoce
nowożytnej do tej rangi zaliczał koncepcje I. Newtona, Kartezjusza, B.
Spinozy, I. Kanta, H. Bergsona i E. Husserla. Za istotne uważał
relatywistyczne ujęcie czasu i kontrowersje, jakie w związku z tym toczyły się
wokół konwencjonalizmu (Poincare vs. Enriąues). Dla rzeczowego
uporządkowania chronologicznie przedstawionych koncepcji czasu Z.
odróżniał grupę problemów odniesionych do realności czasu (opozycja między
realizmem i idealizmem) oraz grupę zagadnień genezy idei czasu: opozycja
między stanowiskiem głoszącym, że źródłem idei czasu są fakty życia
mentalnego oraz tezą opozycyjną, iż źródło takie tkwi w faktach świata
fizycznego. W krytycznej części monografii, przeanalizował wybrane aporie
czasu, rozpatrując problemy, które ujawniła analiza historyczna. Dotyczą one
założeń podejmowanej w dziejach problematyki czasu, poprawności
rozumowań oraz stosowanej terminologii. Ustosunkował się do kwestii
wielości idei czasu oraz do sposobów konstruowania kategorii czasu, jej
struktury. Wprawdzie w przypadku Z. trudno mówić o wysunięciu jakiejś
koncepcji czasu, w jego analizach napotykamy natomiast na wiele celnych
uwag dotyczących ciągle spornych kwestii we współczesnych studiach nad
czasem.
H. Skolimowski, Polish Analytical Philosophy, Lo 1967; S. Kiczuk,
Zygmunta Z. koncepcja logiki mechaniki kwantowej, RF 23 (1975) z. 3, 75-94;
tenże, Zygmunta Z. koncepcja teorii fizykalnej na tle innych ująć, RF 24 (1976)
z. 3, 37-50; S. Zamecki, Koncepcja nauki w szkole łwowsko-warszawskiej, Wr
1977; J. Woleński, Filozoficzna szkoła Iwowsko-warszawska, Wwa 1985; S.
Zawirski
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
5
Borzym, Filozofia polska 1900 1950, Wr 1991; J. J. Jadacki [i in.], Synteza
filozoficzna Zygmunta Z. Czwórglos w 110 rocznicę urodzin, PF 2 (1993) z. 3,
80-105; I. Szumilewicz-Lachman, Zygmunt Z. His Life and Work with
Selected Writings on Time, Logic and the Methodology of Science, Dor 1994;
tenże, Zygmunt Z. - The Notion of Time, w: Polish Philosophers of Science
and Naturę in the 20
th
Century, A 2001, 37—46; M. Piesko, A. Brożek, Czas
fizyki i czas filozofii w „L’evolution de la notion du temps” Zygmunta Z.,
Zagadnienia Filozoficzne w Nauce 34 (2004), 102-131; M. Piesko, Naukowa
metafizyka Zygmunta Z., Kr 2004 (bibliogr ).
Zygmunt Hajduk
Zawirski
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
6
ZDROWY ROZSĄDEK (gr. vouę [nous],
koivti
8ó£a
[koine doksa]; łac. sensus
communis, opinio communis) - dyspozycja poznawcza pozwalająca ująć
rzeczywistość w jej najbardziej podstawowych aspektach, ujawniająca się w
obrębie
spontanicznego,
przednaukowego
poznania,
umożliwiająca
człowiekowi normalny rozwój w dziedzinie poznania, postępowania oraz
wytwarzania.
Zagadnienie
z.
r.
ujmowano
w
sposób
opisowy
oraz
filozoficznokrytyczny. Opisowo problematykę z. r. podejmowali starożytni
autorzy traktatów z zakresu retoryki (np. Cyceron, Seneka, Plutarch). Dla
Cycerona z. r. był powszechnym sposobem odczuwania, nastrojem tłumu, z
którym mówca powinien się liczyć, jeśli chce być słuchany; lecz był to
również zbiór samorzutnych sądów, właściwych z natury wszystkim ludziom -
sądów pozwalających im odróżniać dobro od zła. Sądy te zawdzięczają swą
prawdziwość temu, że są akceptowane przez całą ludzkość.
Filozoficzne rozważania nad poznaniem zdroworozsądkowym sięgają
czasów Arystotelesa, i skupiają się na rezultatach uzyskanej wiedzy.
„Zasadami dowodzenia - mówił Arystoteles - nazywam przekonania
uznawane powszechnie (tctę Kowćtę SóĘaę [tas koinas doksas]), którymi w
dowodzeniu wszyscy się posługują, na przykład, że jest powszechnie
konieczne, iż musi się stwierdzać albo zaprzeczać, i że niemożliwe zarazem
być i nie być, jak też wszelkie inne zdania tego rodzaju” (Metafizyka, tłum. M.
A. Krąpiec, A. Maryniarczyk, I-II, Lb 1996, 996 b 27-31). Każdy dowód
zakłada oczywiste zasady, których nie da się już dowodzić. Te dignitates lub
aksjomaty w sposób spontaniczny, naturalny i bezpośredni znane są wszystkim
ludziom, stąd ich nazwa: lcowrii 8ó£ai [koinai dóksai], W Analitykach wtórych
(99 b - 100 b) Stagiryta podejmował zagadnienie zasad nauk teoretycznych, a
w Etyce nikomachejskiej (1145 b 2-7; por. 1172 b 35 - 1173 a 2) i Etyce
eudemejskiej (1216 b 26-35) zasad odnoszących się do dziedziny
postępowania.
Stoicy w ramach swojej logiki mówili o powszechnych pojęciach
(
koivcu
swoich
[koinai ennoiai]) lub (za epikurejczykami) o wrodzonych
przedpojęciach. Powstają one bądź spontanicznie i bezpośrednio jako rezultat
percepcji zmysłowej, bądź za pośrednictwem prostych aktów mentalnych.
Zdrowy rozsądek
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
1
Charakteryzują się oczywistością uzyskanej treści i leżą u podstaw każdego
rozumowania (zob. Reale III 345).
Euklides
„wspólne
pojęcia”
utożsamił
z
aksjomatami
w
arystotelesowskim sensie, pojmując je jako absolutnie pewne zasady nauki. Są
to sądy ujmujące logiczne relacje między pojęciami przedmiotów
geometrycznych.
Boecjusz wiązał communes animi conceptiones zarówno z aksjomatami
dowodowymi, jak również z jedynie prawdopodobnymi zasadami dialektyki
(zob. J. Herbut, Wiedza zdroworozsądkowa, 96).
Scholastycy, nawiązując do Arystotelesa, problematykę wiedzy
zdroworozsądkowej związali z veritates per se notae: „[...] owe sądy, nazywane
są znanymi z samych siebie, które poznajemy natychmiast, skoro tylko
pojmiemy sens tworzących je terminów; takimi są właśnie, według słów
Filozofa, pierwsze zasady dowodzenia, albowiem kiedy tylko pojmie się, co to
całość, a co część, zaraz poznaje, że każda całość jest większa od swojej
części” (św. Tomasz z Akwinu, S. th, I, q. 2, a. 1). Uzyskane w ten sposób
prawdy nie są funkcją „zmysłu wspólnego” (sensus communis), lecz intelektu.
Zmysł wspólny, łącząc w przedmiotową postać różnorodne dane zmysłów
zewnętrznych i dostrzegając ich aktywność, jedynie dostarcza materiału
intelektowi (zob. tamże, q. 78, a. 4), intelekt natomiast w swej pierwotnej,
zdroworozsądkowej funkcji stwierdza istnienie swego przedmiotu właściwego,
odczytuje relacje wewnątrzbytowe i międzybytowe oraz wydaje sądy.
W nowożytnym dyskursie filozoficznym problematykę poznania
przeniesiono na płaszczyznę podmiotową. Poznanie zdroworozsądkowe, które
w swej istocie ma charakter spontaniczny, stało się irracjonalne, nabrało
pejoratywnego znaczenia. Rozpatrywane samo w sobie nie miało żadnej
wartości dla myślenia filozoficznego, stąd rozpowszechniło się przekonanie, że
szkodzi rzetelnej refleksji nad światem. W uprawianiu „naukowej” filozofii
programowo wymagano odcięcia od tego typu poznania, a refleksję
filozoficzną rozpoczynano od poznania ukrytycznionego.
Kartezjusz, ustanawiając przedmiotem ludzkiego poznania idee jasne i
wyraźne, zapoczątkował tendencję pomijania zasad z. r„ w wyniku czego
doszedł do wielu wniosków sprzecznych zarówno ze z. r., jak i naukami
ścisłymi.
Zdrowy rozsądek
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
2
Kant przyznawał z. r. funkcje praktyczne. Ma on zastosowanie „gdy
idzie o sądy, które w doświadczeniu znajdują bezpośrednie zastosowanie”
(tenże, Prolegomena, tłum. J. Suchorzewska, Wwa 1993, Wstęp, nr 260). W
metafizyce, gdzie „trzeba wydawać sądy ogólne na podstawie samych tylko
pojęć [...], zdrowy rozsądek [...] nie posiada wcale wyrobionego osądu”
(tamże).
Reakcją na wzmagające się zagrożenia zdroworozsądkowych podstaw
wiedzy ze strony filozoficznych paradoksów był zainicjowany w XVIII w.
rozwój tzw. filozofii z. r. Jej zwolennicy swoje poglądy filozoficzne wywodzili
z krytyki poglądów Kartezjusza oraz J. Locke’a, G. Berkeleya i D. Hume’a.
Th. Reid w pracach: An Inąuiry into the Humań Mind on the Principles
of Common Sense (E 1764, 18 1 0
6
), oraz Essays on the Intellectual Powers of
Man (E 1785, 2000; Rozważania o władzach poznawczych człowieka, Wwa
1975) bronił wiedzy zdroworozsądkowej. Uważał, że powodem odrzucenia
przez niektórych z. r. było przyjmowanie teorii, że poznawanie rzeczywistości
jest koniecznie zapośredniczone przez „idee” w umyśle, które są
reprezentatywnymi substytutami rzeczy zewnętrznych. W konsekwencji
„idee”, tracąc przypisywany im charakter pełnej reprezentacji rzeczy, zyskały
rangę jedynych przedmiotów, które poznajemy bezpośrednio.
Reid chciał rozerwać „zaklęty krąg”, w którym od czasów Kartezjusza
filozofowie obracali się między cogito a idealizmem. W tym celu wypracował
doktrynę „zdrowego rozsądku”, nadając temu określeniu znaczenie techniczne
i filozoficzne. Z. r. jest zbiorem pierwotnych instynktownych sądów
dotyczących podstawowych kwestii życiowych: istnienia świata zewnętrznego,
rzeczywistych cech rzeczy, istnienia Boga, nieśmiertelności duszy itp. Zasady
te charakteryzują się następującymi własnościami: 1) ludzie nie zwracają na
nie uwagi, dopóki nie zostaną przez kogoś zakwestionowane; 2) uznawane są z
większą siłą w poszczególnych przypadkach niż wówczas, gdy sformułowane
są ogólnie. Podstawową funkcją z. r. jest ochrona przed filozoficznymi
spekulacjami.
Filozofia z. r. rozpowszechniła się w XIX w. we Francji, gdzie poglądy
tej szkoły głosili: P. P. Royer-Collard, Th. S. Jouffroy oraz V. Cousin, który
nadał jej status filozofii państwowej. W USA Ch. S. Pierce określając swoją
wersję filozofii z. r. jako Critical Common-sensism, dopuszczał zmianę
Zdrowy rozsądek
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
3
niektórych
przekonań
zdroworozsądkowych
w
trakcie
rozwoju
cywilizacyjnego. Do Reida rozumienia z. r. nawiązywali w XX w. E. Husserl,
K. R. Popper oraz filozofowie analityczni (G. E. Moore).
Podjęte przez Reida, a później przez Jouffroya zagadnienie z. r.
przyciągnęło uwagę filozofów i teologów katolickich. Z. r. miał pomóc w
uprawianiu filozofii i stać się czynnikiem ukazującym prawdziwość i słuszność
kierunków filozoficznych, tym bardziej, że starano się znaleźć u Arystotelesa i
Tomasza z Akwinu zdania potwierdzające jego wagę. Z. r. pojmowano jako
swego rodzaju zmysł prawdy, niezawodny, a zarazem niedający się uzasadnić;
próbowano uczynić z niego podstawę apologetyki chrześcijańskiej (np. H. F.
de Lamennais). Zabiegi te budziły wątpliwości natury metodologicznej,
istniało bowiem niebezpieczeństwo, że irracjonalizm stanie się podstawą
usiłującego oprzeć się na nim chrystianizmu.
Neoscholastycy przejęli od filozofów średniowiecznych koncepcję
prawd oczywistych, a od myślicieli nowożytnych nazwę „zdrowy rozsądek”.
Nazwa ta, w ich ujęciu, oznaczała intelektualne uzdolnienie do poznania
podstawowych prawd. Z. r. nie jest przejawem działania zmysłu wspólnego
(sensus communis) czy odrębnej od intelektu władzy poznawczej, nie jest też
typem poznania naiwnego czy chaotycznego.
Od strony podmiotowej z. r. jest dyspozycją poznawczą, pozwalającą
ująć świat w jego najbardziej podstawowych aspektach. Dyspozycja ta ujawnia
się podczas spontanicznego, przednaukowego poznania realnie istniejącej
rzeczywistości.
Od strony przedmiotowej sądy zdroworozsądkowe mają podstawę w
realnie istniejącej rzeczywistości. Chodzi o rzeczywistość ujętą w aspekcie
całościowym, tzn. taką, która niesie ze sobą bogactwo różnorodnych relacji. W
aktach poznania zdroworozsądkowego dany jest bezpośrednio przedmiot
właściwy intelektu - byt. Bezbłędność ujęcia zdroworozsądkowego dotyczy
tego, że „coś jest”, a nie tego, „jakie coś jest”. Jest tak dlatego, ponieważ byt
jako istniejący jest przedmiotem właściwym zarówno zmysłów, jak i intelektu.
Władza nie może się mylić co do przedmiotu właściwego (oko nie może się
mylić, że coś widzi, błąd może dotyczyć jedynie rodzaju barwy). Analogicznie
jest ze zmysłami i intelektem: nie mogą się mylić co do stwierdzenia faktu
istnienia realnego bytu.
Zdrowy rozsądek
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
4
W poznaniu zdroworozsądkowym intelekt ludzki stwierdza istnienie bytu
oraz odczytuje pierwsze zasady jako fundament rzeczywistości, a jednocześnie
jako coś koniecznego dla samego siebie (zob. św. Tomasz z Akwinu, S. th., I,
q. 82, a. 2, resp.). „Treść zasad zdrowego rozsądku stanowi sedno ludzkiego
życia i rzeczywistości [...]” (Krąpiec Dz II 44). Chociaż zasady te są sądami
przednaukowymi, to jednak rozwiązują w sposób zasadniczy problemy, z
jakimi styka się człowiek na każdym etapie swojego życia. Stanowią także w
sposób zalążkowy i niemetodyczny rozwiązanie tych problemów, które
naukowo (w metodyczny sposób) rozwiązuje filozofia.
Rozróżnia się treść samą przez się oczywistą oraz przednaukowy stan
zasad z. r. Drugi aspekt odnosi się do wymiaru powszechności, podczas gdy
pierwszy stanowi o sile poznania zdroworozsądkowego. Przednaukowe prawdy
zdobywa się od razu, dzięki zwyczajnym funkcjom psychicznopoznawczym
rozumu.
Dane z. r. występują w trzech porządkach (zob. tamże, 45-47): 1) sądy
będące rezultatem intuicji zmysłowej, w akcie której dostrzega się elementarne
prawidłowości zachodzące w świecie rzeczy (np. całość jest większa od swej
części, ciała żywe różnią się od nieżywych itp.); 2) sądy będące rezultatem
intelektualnej intuicji podstawowych relacji dotyczących bytu oraz poznania
(np. każda rzecz jest sobą; to co jest, jest; nie może coś być i nie być; to co jest,
ma swój cel itd.); 3) sądy dotyczące podstawowych zagadnień
światopoglądowych, obyczajowych oraz moralnych. Są one pochodne od zasad
wcześniejszych. Jako przykład wymienia się tu sądy dotyczące przygodności
ludzkiego bytowania, istnienia Boga oraz normy moralne (dobro należy czynić,
a zła unikać itp.). Charakteryzują się one następującymi własnościami: 1) są
oczywiste; 2) zaprzeczanie im jest absurdalne; 3) myślenie zwalczające te
zasady faktycznie opiera się na nich; 4) są podstawą wszystkich praktycznych
poczynań ludzi i organizacji życia społecznego.
J. Maritain, E. Gilson i M. A. Krąpiec podkreślają wagę z. r. na terenie
filozofii realistycznej. Z. r. gwarantuje realizm w uprawianiu filozofii. Zakres
z. r. i zakres filozofii pokrywają się co do przedmiotu dociekań. „Filozofia [...]
badając całą rzeczywistość [...] zarówno będącą nami, jak i nas otaczającą,
wyznacza sobie przez to szeroki zakres badań, jak zakres danych zdrowego
rozsądku, które również ujmują całokształt rzeczywistości” (tamże, 50).
Zdrowy rozsądek
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
5
Podkreśla się związek uprawianej filozofii z realnie istniejącą rzeczywistością
(zob. Krąpiec Dz XII (Lb 1982), 232). „Nie wynika stąd, że zdrowy rozsądek
jest filozofią, wszelka jednak zdrowa filozofia z góry go zakłada i ufa mu,
będąc obowiązana tylko - ilekroć to będzie potrzebne - odwołać się od
zdrowego rozsądku będącego w błędzie do zdrowego rozsądku bliższego
prawdy” (E. Gilson, Realizm tomistyczny, 54).
Z. r. gwarantuje obiektywizm w uprawianiu filozofii, gdyż zawiera w
sobie funkcję weryfikacjonistyczną - chodzi o weryfikację negatywnie
rozumianą, która sprowadza się do pokazania „jak nie jest”: porównując
konkretne wnioski wynikające z analiz filozoficznych, sprawdza się, na ile
zgodne są z podstawowymi danymi z. r. (zob. św. Tomasz z Akwinu, In De
dmnis nominibus, c. 7, lect. 1-2); w przypadku niezgodności, należy uznać je
za nieprawdziwe. Tak rozumiana weryfikacja występuje w dwóch odmianach:
wprost i nie wprost.
Weryfikacja wprost sprowadza się do poznania, jakiego dokonujemy
przez sądy egzystencjalne (np. gdy stwierdzamy, że ten oto Jan istnieje) i gdy
poznajemy to, co się w nas świadomie dzieje, czyli gdy poznajemy nasze
wewnętrzne stany lub procesy egzystencjalne uświadomione.
Weryfikacja nie wprost przybiera postać „[...] nieliczenia się z
wynikami filozofii, które zwalczają treść zasad zdrowego rozsądku. Tym też
tłumaczy się fakt, że jakkolwiek było bardzo wielu oryginalnych filozofów
usiłujących na swój sposób tłumaczyć rzeczywistość, to jednak takie
tłumaczenia nie znalazły posłuchu poza ciasnym kręgiem swych zwolenników
i nie odbiły się na trybie życia ogółu ludzi. Systemy i poglądy mijały, a dane
zdrowego rozsądku nadal kierowały życiem ludzkim” (Krąpiec Dz II 52-53).
Maritain przypisywał z. r. funkcję fundamentu, stanowiącego podstawę
dla filozofii ze względu na oczywistość swych zasad, które umożliwiają
dociekania i rozwiązania filozoficzne. Stąd inteligencja filozofa, im bardziej
liczy się z treścią zasad z. r., tym jest silniejsza i bardziej realistyczna.
R. Garrigou-Lagrange, Le sens commun, la philosophie de l ’etre et le formules
dogmatiąues, P 1909, 1936
4
; J. Maritain, Introduction generale a la
philosophie, P 1939, 1994
31
; Krąpiec Dz II; G. E. Moore, A Defence of
Common Sense, w: tenże, Philosophical Papers, Lo 1959, 60-88; E. Gilson,
Zdrowy rozsądek
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
6
Realizm tomistyczny (oprać, zbiorowe), Wwa 1968; A. C. Ewing, Common
Sense Propositions, Philosophy 48 (1973) z. 186, 363-379; T. Hołówka,
Myślenie potoczne, Wwa 1986; K. Campbell, Philosophy and Common Sense,
Philosophy 63 (1988) z. 244, 161-174; S. Sarnowski, Berkeley. Z. r. i idealizm,
Wwa 1988; J. Herburt, Wiedza zdroworozsądkowa, SPCh 36 (2000) z. 2, 95-
106; W. Daszkiewicz, Poznanie zdroworozsądkowe i jego funkcja w fdozofii
realistycznej w ujęciu M. A. Krąpca, CzK 19 (2007), 243-263.
Wojciech Daszkiewicz
Zdrowy rozsądek
PEF — O Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
7
ZDYBICKA
Z
ofia
J
ózefa
-
filozof, twórca koncepcji filozofii religii w ramach
lubelskiej szkoły filozoficznej, urszulanka SJK, ur. 5 VIII1928 w Kraśniku Lu
belskim.
W latach 1956-1961 odbyła studia na Wydziale Filozofii Chrześcijań
skiej KUL. Stopień doktora filozofii uzyskała w 1965, doktora habilitowanego
w 1970. W 1966 została zatrudniona na Wydziale Filozofii KUL. W 1973 ob
jęła kierownictwo nowo utworzonej Katedry Filozofii Religii. Tytuł naukowy
prof. zwyczajnego nauk humanistycznych otrzymała w 1988. Przebywała na
stypendiach naukowych w Yale University (New Haven, USA), w The Catho-
lic University of America w Waszyngtonie, w Katolickim Uniwersytecie w
Leuven. Na Wydziale Filozofii KUL prowadziła wykłady z zakresu filozofii
Boga i religii, metafizyki, antropologii, etyki. Była kierownikiem Sekcji Filo
zofii Teoretycznej (1979-1984), prodziekanem Wydziału Filozofii Chrześci
jańskiej (1984-1986) i dziekanem tego wydziału (w latach 1986-1987 i 1990-
1999), członkiem Zarządu Tow. Naukowego KUL, Rady Naukowej Instytutu
Jana Pawła II KUL, Komitetu Nauk Filozoficznych PAN (1987-1989), redak
torem działu „Filozofia religii” w Encyklopedii katolickiej (I-, Lb 1973-), jest
członkiem Komitetu Naukowego Powszechnej encyklopedii filozofii (I-, Lb
2000-),
Rady
Naukowej
serii
wydawniczej
„Biblioteka
Filozofii
Realistycznej”, Polskiego Tow. Filozoficznego, Tow. Naukowego KUL, Amer
ican Bibliographical Institut, Societas Internationale St. Thomae Aąuinatis,
Pontificia Academia S. Thomae Aąuinatis, Polskiego Tow. Tomasza z Akwinu
- Oddział Societa Internazionale Tommaso d’Aquino (członek założyciel).
Zorganizowała m.in. Światowy Kongres Filozofii Chrześcijańskiej w Lublinie
na temat „Wolność we współczesnej kulturze” (20-25 VIII 1996). Uczestniczy
ła w pracach Prymasowskiej Rady Społecznej (1986-1990) oraz w Komisjach
Episkopatu Polski do spraw Kultury, do spraw Nauki Katolickiej, Dialogu z
Niewierzącymi, a także w Komisji „Iustitia et Pax”. Była konsultorem Rady
Naukowej Episkopatu Polski.
Dorobek naukowy Z. obejmuje ponad 300 pozycji, w tym następujące
dzieła: Partycypacja bytu. Próba wyjaśnienia relacji między światem a Bogiem
(Lb 1972); Poznanie Boga w ujęciu Henri de Lubaca (Lb 1973); Człowiek i re-
ligia. Zarys filozofii religii (Lb 1977, 1993
2
; nowe zmienione wyd. Lb 2006;
Zdybicka Zofia
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
i
Person and Religion. An Introduction to the Philosophy of Religion, tłum. Th.
Sandok, NY 1991); Religia i religioznawstwo (Lb 1988, 1992
2
); Otworzyć ser
ce. Apostolstwo matki Urszuli Ledóchowskiej (Wwa 2003; Orsola Ledóchow-
ska. Santa dei tempi difficili e segno di speranza, CV 2004); Bóg czy sacrum?
(Lb 2007). Ważniejsze artykuły: Problem doświadczenia religijnego (RF 25
(1977) z. 2, 5-23); Drogi afirmacji Boga (w: W kierunku Boga, Wwa 1982,
108-166); Filozofia a koncepcja i afirmacja Boga (RF 33-34 (1985-1986) z.
2, 15-40); Dlaczego religia? Antropologiczne podstawy religii (w: Nauka,
światopogląd, religia, Wwa 1989, 79-95); Religia a kultura (w: Religia w
świecie współczesnym. Zarys problematyki religiologicznej, Lb 2000, 167-
183); Spełnienie się człowieka w religii (CzK 13 (2000), 19-33).
Badania naukowe Z. koncentrują się na filozoficznej problematyce Boga,
zagadnieniach ateizmu, religii oraz związków religii z innymi dziedzinami kul
tury. Wypracowała filozofię religii jako dziedzinę klasycznej metafizyki (filo
zofii bytu).
K
oncepcja
filozofii
.
Z. uprawia refleksję filozoficzną w ramach filozofii
bytu, czyli filozofii zmierzającej do poznania realnie istniejącej rzeczywistości
i do jej zrozumienia polegającego na tzw. ostatecznościowym wyjaśnieniu.
Wyjaśnienie to jest organizowane przez wiedzotwórcze pytanie: „dzięki czemu
rzeczywistość istnieje i jest taka, jaka jest?” i polega na wskazaniu na ostatecz
ne czynniki ontyczne tego, co wyjaśniane. Filozofię bytu cechuje swoisty histo-
ryzm, polegający na uwzględnieniu kontekstu historyczno-filozoficznego roz
ważanych problemów. Istotnym rysem refleksji filozoficznej Z. jest rozwinięty
namysł metateoretyczny i epistemologiczno-metodologiczny.
F
ilozofia
B
oga
.
Jako pierwsza pojawiła się w badaniach Z. problematyka
Boga. Jej rozprawa doktorska poświęcona jest ontologicznym, epistemologicz-
nym, metodologicznym i historycznym uwarunkowaniom teorii poznania Boga
w ujęciu Henri de Lubaca. Problematyce poznania Boga w kulturze współcze
snej poświęciła wiele artykułów.
W ujęciu Z., problematyka Boga pojawia się w trzech typach ludzkiego
poznania: w poznaniu spontanicznym, filozoficznym i religijnym, tzn. przez
wiarę. Z. odrzuca możliwość bezpośredniego - tzn. przez doświadczenie - uza
sadnienia prawdziwości zdania o istnieniu Boga, chociaż podkreśla doświad-
Zdybicka Zofia
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
2
czalne podstawy poznania Boga. Akcentuje to, że przedmiotem rozważań z za
kresu filozofii Boga i religii jest realnie, tj. obiektywnie, poza podmiotem po
znającym istniejący osobowy Bóg, a nie sacrum rozumiane tylko jako treść
ludzkiej świadomości czy korelat aktów intencyjnych człowieka.
Pierwszym sposobem poznania Boga jest poznanie naturalne, spontanicz
ne, przednaukowe, przedfilozoficzne. Człowiek jako istota rozumna poznaje
otaczającą go rzeczywistość i swoją sytuację egzystencjalną. Na bazie tego po
znania rodzi się w nim, w drodze spontanicznej refleksji, myśl o istocie odeń
wyższej i doskonalszej, o Bogu, który stanowi źródło i cel jego życia. Sponta
niczne poznanie Boga jest typem poznania pośredniego. Jest ono dostępne
człowiekowi na każdym szczeblu kultury. Jest z pewnością niedoskonałe, ale
ważne: stanowi najbardziej fundamentalne źródło myśli o Bogu i podstawę
wszelkiego dalszego poznawania Boga - zarówno w religii, jak i w systema
tycznej filozofii.
Drugi sposób ludzkiego poznania, w którym pojawia się problem Boga,
to filozofia. Z. wskazuje na metafizykę (realistyczną filozofię bytu) jako na
uprzywilejowany, najbardziej właściwy teren rozważania problemu Boga. Pro
blem Boga jest wewnętrznym problemem metafizyki, a zdanie „Bóg istnieje”
jest odpowiedzią na pytanie „dlaczego byty istnieją, skoro istnieć nie muszą?”
Teza o istnieniu Boga stanowi wyjaśnienie istnienia bytów: mnogich, zróżnico
wanych, niesamodzielnych, złożonych z elementów subontycznych. Słynne
„pięć dróg” św. Tomasza z Akwinu to właśnie, wg Z., klasyczne sformułowa
nia metafizycznych dowodów na istnienie Boga. Drogi te, to drogi poznania
bytu, ujętego w jego istotnych bytowych aktach: akcie istnienia, które się staje
(„droga I”); akcie istnienia, które trwa i którego trwanie jest wielostronnie wa
runkowane („droga II”); akcie istnienia, które jest niekoniecznie powiązane z
istotą („droga III”); akcie treściowych doskonałości przysługujących istnieją
cym bytom w różnym stopniu („droga IV”); akcie działania bytów nierozum
nych („droga V”).
Z. analizowała poznawczą wartością formalizacji metafizycznych argu
mentów za istnieniem Boga, twierdząc, że chociaż przyczyniają się one do
sprecyzowania formalnej struktury dowodów, to jednak nie są w stanie w pełni
Zdybicka Zofia
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
3
scharakteryzować toku metafizycznych dowodów, będących metafizycznymi
procedurami wyjaśniania różnych aspektów rzeczywistości.
Z. krytycznie ocenia wartość tzw. dowodów ontologicznych czy aprio
rycznych na istnienie Boga. Wskazuje, że w dowodach tych dokonuje się nie
uprawnione przejście od istnienia możliwego do istnienia realnego. Również
nauka nie rozwiązuje problemu Boga, chociaż dostarcza materiału dla filozo
ficznej refleksji prowadzącej do wniosku, że świat domaga się absolutnej przy
czyny.
Określoną wartość przypisuje tzw. argumentom antropologicznym. Są to
argumenty oparte na ludzkim doświadczeniu przygodności, a zarazem trans
cendencji w stosunku do przyrody i do innych osób, oraz argumenty z pragnie
nia szczęścia i przeżycia moralnego (momenty wolności i powinności). Zauwa
ża jednak, że ściśle rzecz biorąc, argumenty te ujawniają otwartość bytu ludz
kiego na Byt Transcendentny.
Jeśli chodzi o naturę Boga, to poznaje się ją, wg Z., pośrednio - na pod
stawie poznawczego ujęcia bytów przygodnych. Filozoficzne poznanie natury
Boga dokonuje się na trzech dopełniających się drogach: przyczynowania (ha-
bitudo principii), analogii transcendentalnej (droga przewyższania) i negacji
ograniczeń przysługującym bytom niekoniecznym (droga negatywna). Bóg jest
więc pełnią istnienia, czystym aktem, absolutną tożsamością, bytem prostym,
niezmiennym, wiecznym, jedynym; jest najwyższym intelektem i absolutną
prawdą, najwyższym dobrem i miłością; jest duchem i osobowym Absolutem.
Wnikliwe są badania Z. nad problemem relacji świat - Bóg, nad trans
cendencją i immanencją Boga w stosunku do świata, nad partycypacją bytów
przygodnych w bycie absolutnym. Stawiając tezę o najbardziej wewnętrznej
obecności Boga w świecie, Z. nie popadła w pułapkę panteizmu czy panente-
izmu. Pokazała, że immanentny w stosunku do świata Bóg jest zarazem bytem
absolutnie, a nie tylko względnie transcendentnym. Pokazała też, że doskona
łość Boga nie polega na tym, że będąc doskonalszy od człowieka, mimo
wszystko podlega doskonaleniu, ale na tym, że jest pełnią, że doskonałości jego
istnienia nic nie ogranicza. Bóg jest bytem transcendentnym w tym sensie, że
posiada niepowtarzalny status ontyczny (ipsum esse subsistens) i jest absolut
nie doskonały. Nie jest ani przyczyną materialną, ani formalną świata. Z kolei
Zdybicka Zofia
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
4
immanencja Boga w stosunku do świata polega na tym, że Bóg dając światu
istnienie, jest tego świata przyczyną sprawczą; określając racjonalność (inteli-
gibilność) świata, jest jego przyczyną wzorczą; będąc racją dynamizmu byto
wego jest tego świata przyczyną celową.
Zło zdaje się być argumentem przeciwko istnieniu Boga - najwyższego
dobra. Przyjmując, w duchu realizmu, tzw. pry waty wną teorię zła (zła jako bra
ku należnego dobra) Z. wskazuje, że Bóg nie jest przyczyną zła (zło, jako brak
bytu, jest niesprawialne), ale jest, per accidens, przyczyną bytu, w którym mogą
wystąpić braki. Jeśli zaś chodzi o zło moralne, to jego sprawcą jest stworzony
byt osobowy. Ostatecznie jednak, wg Z., problem zła rozstrzyga religia, a nie
filozofia.
Z zagadnieniem Boga wiąże się problem negacji istnienia Boga, czyli
problem ateizmu. Z. wskazuje na następujące przyczyny tego zjawiska: ontycz
na i poznawcza transcendencja Boga; poznanie Boga, czy to dyskursywne, czy
przez wiarę, jest procesem trudnym, wymagającym wysiłku intelektualnego i
moralnego; istnienie zła; poczucie samowystarczalności człowieka, wzrastające
wraz z rozwojem nauki i techniki; zamknięcie się umysłu ludzkiego w grani
cach problematyki i metod nauk szczegółowych. Z. wskazuje, że negacja Boga
w filozofii wiąże się z fundamentalnymi zagadnieniami, takimi jak koncepcja
bytu i poznania (immanentyzm ontologiczny i teoriopoznawczy, scjentyzm), a
także pojmowania Boga (depersonifikacja i detranscendentalizacja Boga) i
człowieka (deifikacja człowieka) oraz religii (np. religia jako wynik nienormal
nych warunków życia ludzkiego, błędne koncepcje religii). Z. rozgranicza róż
ne typy ateizmu i zaznacza, że historia filozofii nie zna ateizmu w sensie udo
wodnionego zdania o nieistnieniu Boga.
F
ilozofia
religii
.
Z. w następujący sposób charakteryzuje uprawianą przez
siebie dyscyplinę: przedmiotem filozofii religii w punkcie wyjścia są empirycz
nie dane fakty religijne; przedmiotem formalnym jest realność religii (to, że re
ligia jest); celem przedmiotowym jest wskazanie ostatecznych czynników (tzw.
czynników uniesprzeczniających) faktu istnienia religii. Chodzi o odpowiedź
na pytanie, dlaczego religia w ogóle istnieje, jakie są racje podmiotowe i przed
miotowe tego zjawiska, że człowiek czuje się odniesiony do kogoś „poza” i
pragnie z nim się połączyć, widząc w nim najwyższą wartość dla własnego ży
Zdybicka Zofia
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
5
cia. Metoda, którą posługuje się Z., jest analogiczna do metody innych dyscy
plin filozoficznych: dla faktów religijnych danych w doświadczeniu, intelektu
alnie ujętych w aspekcie istnienia, poszukuje ostatecznych racji ontycznych w
wewnętrznej strukturze bytu i w koniecznych związkach międzybytowych.
Z. wskazuje na 3 etapy procedury klasycznej filozofii religii: 1) stwier
dzenie - na podstawie zmysłowo-intelektualnego doświadczenia wewnętrznego
i zewnętrznego - faktów religijnych, indywidualnych i społecznych, w postaci
przekonań, aktów miłości i bojaźni, dążenia do zjednoczenia, modlitwy czy
ofiary; 2) uniwersalizacja i transcendentalizacja danych doświadczenia - cho
dzi przy tym nie o indukcyjne uogólnienie, ale o uchwycenie, dzięki intuicji in
telektualnej, w nagromadzonym materiale tego, co istotne i konieczne dla faktu
religii (bez czego religia nie byłaby religią) oraz tego, co ogólne, co wspólne,
co występuje we wszystkich religiach. W ten sposób dochodzi się do metafi
zycznego ujęcia istoty religii jako bytu relacyjnego, jako realnej, osobowej i dy
namicznej relacji człowieka-osoby do osobowego Absolutu, od którego czło
wiek jest zależny w istnieniu i działaniu, i który jest ostatecznym celem życia
ludzkiego; 3) wyjaśnienie istnienia religii, polegające na wskazaniu ostatecz
nych, ontycznych czynników podmiotowych i przedmiotowych, stanowiących
bytową rację religii. Te czynniki to osobowa struktura bytu ludzkiego, istnienie
osobowego Absolutu i zachodząca między człowiekiem i Absolutem relacja
partycypacji transcendentalnej, relacja bytowo wcześniejsza w stosunku do
osobowej relacji religijnej. Wyjaśnienie to jest metodologicznie zależne od me
tafizyki ogólnej i antropologii filozoficznej, ale niezależne od teologii i szcze
gółowych nauk o religii (zob. Człowiek i religia, Lb 2006, 132-138).
W zarysowanej przez Z. koncepcji filozofii religii zawarta jest sugestia,
że filozofia religii ma być filozofią religii w ogóle, a nie tej lub innej religii, że
we wszystkich religiach historycznych jest coś wspólnego, co stanowi istotę re
ligii, a w filozofii religii chodzi o metafizyczną interpretację i wyjaśnienie każ
dej religii.
Z. podaje następującą definicję religii: „Religia jest realną, osobową rela
cją (związkiem) człowieka do osobowego Absolutu (Boga), którego człowiek
uznaje za ostateczne źródło swego istnienia oraz Najwyższe Dobro, które nada
je sens jego życiu. Związek ten wyraża się w całym życiu, któremu religia na
Zdybicka Zofia
PEF — O Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
6
daje kierunek, a szczególnie w działaniach religijnych (kult, modlitwa, ofiara),
które mają charakter działań osobowych. Religia umieszcza całe życie człowie
ka w perspektywie osobowej, nie rzeczowej. Człowiek żyje i działa w perspek
tywie osobowego Boga, do którego przez całe życie zmierza” (tamże, 299).
Przedmiotem religii jest transcendentny, osobowy byt, będący najwyż
szym dobrem (wartością) dla człowieka. Podmiotem religii jest osoba ludzka,
która wszystkimi swoimi władzami odpowiada na objawienie się transcendent
nego przedmiotu. Sama religijna relacja między podmiotem i przedmiotem ma
charakter realnej i dynamicznej relacji osobowej (świadomej i dobrowolnej),
będącej czymś koniecznym w procesie pełnej realizacji, urzeczywistniania bytu
ludzkiego. Dzięki czemu istnieje ta religijna relacja? Z. wskazuje na obiektyw
ne, bytowe racje podmiotowe i przedmiotowe: bytowy status człowieka - bytu
przygodnego, a zarazem osobowego, rozumiejącego rzeczywistość i otwartego
na Transcendens, a także realne (niezależnie od ludzkiej świadomości) istnie
nie osobowego Transcendensu i realna, niezależna od ludzkich aktów, relacja
bytowej partycypacji między światem i Bogiem. Bóg jawi się tu jako źródło ist
nienia, transcendentny wzór oraz cel, czyli naczelne dobro poruszające osobo
wy dynamizm człowieka i stanowiące o osobowym spełnieniu bytu ludzkiego.
Z. podkreśla, że chociaż formy religii są historycznie i kulturowo zmien
ne, to jednak sam fakt religii jest czymś stałym, związanym z istnieniem czło
wieka, którego struktura bytowa nie podlega uwarunkowaniom historyczno-
-kulturowym.
Religia jest rzeczywistością wieloaspektową. Jest złożonym faktem psy
chicznym (poznawczo-emocjonalno-dążeniowym), przejawia się w specjalnym
języku, w systemie głoszonych i uznawanych społecznie prawd religijnych, w
określonym kulcie, w religijnie motywowanej moralności, w instytucjach i or
ganizacjach religijnych. Religia jest centralnym dobrem kultury: poszerza źró
dła poznania, pogłębia rozumienie świata i człowieka (jego przeznaczenie i
jego moralność), przyczynia się do kształtowania osobowego modelu kultury.
Z. wskazuje także na zależność odwrotną: kultura oddziałuje na religię (kultu
rowo uwarunkowany język religijny, styl obrzędów itd ). Przeprowadza też
analizy dotyczące relacji między religiąa moralnością, polityką, nauką, techni-
Zdybicka Zofia
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
7
kąi sztuką. Analizuje naturę świętości oraz problemy sekularyzacji i desakrali-
zacji w kulturze współczesnej.
S. Janeczek, Filozofia na KUL-u. Nurty - osoby - idee, Lb 1998; M. A.
Krąpiec, Religia w Zofii Józefy Z. filozoficznym wyjaśnianiu, RF 47 (1999) z. 2,
5-11; Księga jubileuszowa na 50-lecie Wydziału Filozofii KUL, Lb 2000; P.
Moskal, Zofia Józefa Zdybicka USJK, w: Polska filozofia powojenna, Wwa
2001, II 477-490; A. Maryniarczyk, M. A. Krąpiec, Lubelska szkoła filozoficz
na, PEF VI 532-550; P. Moskal, Filozofia religii w lubelskiej szkole filozoficz
nej,, w: Polacy o religii. Od myślenia religijnego do filozofii, Kr 2005, 243-
252; R. Ptaszek, Filozofia religii Zofii J. Z, w: tamże, 253-268.
Piotr Moskal
Zdybicka Zofia
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
ZDZIECHOWSKI
M
arian
- myśliciel, krytyk literacki, filozof, ur. 30 IV
1861 w Nowosiółkach k. Mińska, zm. 5 X 1938 w Wilnie.
Po ukończeniu gimnazjum w Mińsku rozpoczął studia slawistyczne na
Uniwersytecie Petersburskim; w latach 1880-1883 kontynuował je w
estońskim Dorpacie (Tartu). Do 1886 uzupełniał studia na uniwersytetach w
Genewie, Grazu i Zagrzebiu. W 1887 wydał po ros. (pod ps. M. Ursin)
pierwszą książkę (iOczierki iz psichologii slawienskogo pliemieni, Ptb 1887),
której poi. wersja pt. Mesjaniści i słowianojile (Kr 1888) została przedstawiona
jako rozprawa doktorska na UJ. Na tamtejszym Wydziale Filozoficznym
wykładał literaturę porównawczą. Na podstawie I tomu studium Byron i jego
wiek (I-II, Kr 1894-1897) uzyskał habilitację, a po jej zatwierdzeniu - stopień
docenta prywatnego. W 1905 został prof. zwyczajnym. Zajmował się historią
literatury oraz krytyką literacką, czego wyrazem jest tom Szkice literackie
(Wwa 1900). Był członkiem Akademii Umiejętności (1903), prezesem Klubu
Słowiańskiego (1901-1912), współpracował z miesięcznikiem „Świat
Słowiański”.
Wyrazem krytycznego zainteresowania Z. modernizmem religijnym była
praca „Pestis perniciosissima”. Rzecz o współczesnych kierunkach myśli
katolickiej (Wwa 1905). Z czasem zainteresowania historycznoliterackie
ustąpiły zagadnieniom religijnym i filozoficznym, czego owocem są prace: U
opoki mesjanizmu (Lw 1912); Wizja Krasińskiego (Kr 1912) oraz wykłady
uniwersyteckie pt. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa (I-II, Kr
1915, Wwa 1993) - przez badaczy książka ta uznawana jest za jego opus
magnum. Owocem studium nad dorobkiem S. Brzozowskiego była książka
Gloryfikacja pracy. Myśli z pism i o pismach Stanisława Brzozowskiego (Kr
1921).
Lata I wojny światowej spędził w Rakowie k. Mińska. W 1919 przeniósł
się do Wilna, gdzie uczestniczył w reaktywowaniu Uniwersytetu Stefana
Batorego, pełniąc funkcję dziekana Wydziału Humanistycznego (1921), a w
latach 1925-1927 rektora. W 1925 prowadził na Sorbonie wykłady na temat
ros. literatury i filozofii. Był członkiem Tow. Przyjaciół Nauk oraz w Związku
Literatów. Oddziaływał na młodzież akademicką skupioną wokół czasopism
„Bunt Młodych” i „Polityka” oraz na wileński dziennik „Słowo”. Ponadto
wywarł pewien wpływ na Stów. Katolickiej Młodzieży Akademickiej
Zdziechowski
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
1
„Odrodzenie”. W latach 30. XX w. uniwersytety Wilna, Dorpatu i Szeged
nadały mu doktoraty honorowe. W okresie wileńskim Z. zyskał przydomek
„sumienia narodu”.
Najważniejsze prace Z. z tzw. okresu wileńskiego: Tragedia Węgier a
polityka polska (Kr 1920); Wpływy rosyjskie na duszę polską (Kr 1920);
Europa, Rosja, Azja. Szkice polityczno-literackie (W1 1923); Renesans a
rewolucja (W1 1925); Walka o duszę młodzieży (W1 1927); Napoleon III.
Szkice z dziejów jego życia i pracy (Kr 1931); Chateaubriand i Napoleon (W1
1932); Chateaubriand i Bourbonowie (W1 1934); Węgry i Polska na przełomie
historii (W1 1937). Osobne miejsce zajmują prace poświęcone zagrożeniu ze
strony budującego nowy ład wsch. sąsiada: Od Petersburga do Leningradu
(W1 1934); W obliczu końca (W1 193 7, 193 8
2
, Wwa 1999); Widmo przyszłości
(W1 1939) - te ostatnie pozycje uważane są za poi. literaturę sowietologiczną
okresu międzywojennego.
Bogaty dorobek intelektualny Z. obejmuje historię i krytykę literatury,
filozofię i myśl religijną oraz refleksję polityczną. W jego działalności
naukowej można wyróżnić 3 fazy: a) literaturoznawczą (do 1905); b)
filozoficzno-religijną (kończy się z wybuchem I wojny światowej); c)
historiozoficzną (czas wojenny i okres wileński).
Działalność naukową rozpoczął od literatur słowiańskich, które badał
metodą porównawczą, zaczerpniętą od G. Brandesa. Od H. Taine’a zapożyczył
metodę genetyczną, pozwalającą docierać do intencji twórcy, analizować jego
psychikę, a poprzez nią - ducha narodu, z którego się wywodzi. Przyświecały
mu ideały literaturoznawstwa pozytywistycznego, uprawianego w duchu H.
Th. Buckle’a. Niebawem jednak odszedł od nich w stronę krytyki
morał i stycznej, czego wyrazem było zajęcie się zjawiskiem bajronizmu.
Pozwoliło mu to wejść głębiej w literaturę romantyczną, zwł. zach., w której
odnalazł bliski mu pierwiastek idealistyczny i w tym kontekście podjął analizę
zjawisk literackich okresu modernizmu. W jego postawie badawczej nastąpiło
przewartościowanie, w wyniku którego literaturoznawstwo ustąpiło miejsca
filozofii i myśli religijnej. Zafascynował się zagadnieniem pesymizmu -
szczególnie w wymiarze metafizycznym, którego kwintesencją okazało się
pytanie: skąd zło? Za najpełniejszy wyraz pesymizmu w wymiarze
egzystencjalnym uznał myśl A. Schopenhauera. Jednak, nie godząc się na
Zdziechowski
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
2
nihilistyczne konsekwencje jego pesymizmu, zwrócił się w stronę myśli
religijnej, a ściślej rzecz ujmując - filozofii wiary. Najpierw była to tradycja
chrześcijańska, a następnie myśl ind.
Motywem przewodnim filozoficznej refleksji Z. oraz kluczem
interpretacyjnym jego analiz - postaw i poglądów, koncepcji i doktryn jest
pesymizm w rozmaitych odmianach. W horyzoncie pesymizmu postrzegał
filozofię zach. i myśl ros., a także chrześcijaństwo (od św. Augustyna aż po
współczesny mu ruch modernistyczny), któremu wytykał zapoznanie
podstawowej prawdy religijnej, że „świat w złem leży” (1 J 5, 19).
Problem zła nurtował go przez całe życie, czego efektem było
zbudowanie indywidualnej samowiedzy pesymistycznej, która uczyniła go
odpornym na rozmaite złudzenia: metodologiczne (nauka jest w stanie
rozwiązać wszystkie problemy ludzkiej natury), religijne (rozum ukorzy się
przed autorytetem i przestanie mnożyć trudności w sprawach wiary) i
społeczno-polityczne (ludzkość jest w stanie stworzyć doskonały ustrój, który
zapewni jej świetlaną przyszłość).
Pochodną postawy pesymistycznej jest katastrofizm Z., wyrażany w
rozmaitych formach - od wykładów uniwersyteckich, przez publicystykę o
zabarwieniu moralistycznym i działalność wychowawczą. Z. stronił od
angażowania się w politykę bieżącą, którą niejednokrotnie krytykował. Jego
katastrofizm miał charakter cywilizacyjno-kulturowy oraz religijno-moralny i
aksjologiczny. Był przekonany, że to, co dzieje się w Rosji sowieckiej i w
Niemczech doprowadzi wkrótce do katastrofy na wielką skalę, po której
Europa utraci tożsamość; stanie się nie tylko innym kontynentem w sensie
geograficznym, ale także cywilizacyjnym. Katastrofa ta będzie wynikiem
współdziałania dwu form barbarzyństwa:
zewnętrznego (rewolucja
bolszewicka, komunizm) oraz wewnętrznego (antyteizm, materializm,
nacjonalizm, faszyzm). Jego diagnozy niebawem potwierdziła II wojna
światowa i jej następstwa. Wobec niemożności teoretycznego rozwiązania
problemu zła, podejmował indywidualną walkę z jego przejawami, które
dostrzegał w aktualnej sytuacji ideowej, a zwł. w polityce.
W sytuacji przewidywanego „końca historii”, przyjął perspektywę
eschatologiczną, wyrażającą się w formule: contra spem speramus (żywimy
nadzieję wbrew nadziei).
Zdziechowski
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
3
Kasandryczny ton i podniosły styl jego pism i wystąpień, towarzysząca
im aura wizjonera i proroka zagłady nie zjednywały mu uznania w kręgach
postępowej inteligencji międzywojennej, upojonej odzyskaną niepodległością i
podatnej
na
hasła
lewicowe.
Konsekwentne
opowiadanie
się
za
monarchizmem, a przeciw demokracji dodatkowo marginalizowało jego głos
dochodzący ze wsch. rubieży Rzeczypospolitej. Mimo tego braku oddźwięku,
Z. zajmował od początku stulecia w życiu intelektualnym Polski ważną
pozycję. Korespondował i utrzymywał osobiste kontakty z ówczesną elitą
intelektualną Wschodu i Zachodu. Jako miłośnik literatury ros. znał osobiście:
L. N. Tołstoja, W. S. Sołowjowa, B. Cziczerina, braci E. i G. Trubeckich, S.
Bułgakowa, D. S. Mereżkowskiego, M. A. Bierdiajewa, T. G. Masaryka.
Sympatyzując z modernizmem religijnym, utrzymywał kontakty z M.
Blondelem, L. Laberthonnierem, R. Euckenem, G. Tyrrellem, A. Fogazzaro, P.
Desjardinsem, G. Sarrazinem, A. Loisy’m. Dzięki tym znajomościom i obfitej
korespondencji pełnił rolę pomostu między Wschodem a Zachodem,
prezentując własny punkt widzenia na wiele zagadnień, którego jądrem był
pesymizm, traktowany przezeń jako „siła twórcza”. Optymistyczne tendencje,
jakie dominowały w kulturze i myśli europejskiej jego czasów, miały się
bowiem - paradoksalnie - okazać siłami destrukcji.
I. Burzacka, Ideał a rzeczywistość. O krytyce moralistycznej Mariana Z.,
Wwa 1982; J. Skoczyński, Pesymizm filozoficzny Mariana Z., Wr 1983; J.
Krasicki, Eschatologia i mesjanizm. Studium światopoglądu Mariana Z., Wr
1994; J. Skoczyński, Wartość pesymizmu. Studia i szkice o Marianie Z, Kr
1994; B. Białokozowicz, Marian Z. i Lew Tołstoj, Białystok 1995; Z. Opacki,
W kręgu Polski, Rosji i Słowiańszczyzny. Myśl i działalność społeczno-
polityczna Mariana Z. do 1914 roku, Gd 1996; S. Mazurek, Wątki
katastroficzne w myśli rosyjskiej i polskiej 1917-1950, Wr 1997; L. Gawor,
Katastrofizm konsekwentny. O poglądach Mariana Z. i Stanisława Ignacego
Witkiewicza, Lb 1998; D. Barbaszyński, Między racjonalizmem a
mistycyzmem. Problem przestrzeni etycznej w poglądach filozoficznych
Mariana Z., O 1999; G. Kotlarski, Między rusofilią a rusofobią. Myśl
historiozoficzna Mariana Z., w: Oblicza Wschodu w kulturze polskiej, Pz 1999,
185-210; W. Wasilewski, Marian Z. wobec myśli rosyjskiej XIX i XX wieku,
Zdziechowski
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
4
Wwa 2005; Z. Opacki, Między uniwersalizmem a partykularyzmem. Myśl i
działalność społeczno-polityczna Mariana Z. 1914 1938, Gd 2006.
Jan Skoczyński
Zdziechowski
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
5
ZŁO (gr.
tó
kcikóv
[to kakón],
to
kcikó
[ta kaka], łac. malum) - brak należnego
dobra w bytowaniu i działaniu.
Fakt z. wiąże się z przygodnym typem bytowania człowieka, co
realizuje się w konieczności śmierci, cierpienia, niepewności ludzkiego losu.
Człowiek - pisze F. M. Dostojewski - jest tragiczny, gdyż znajduje się
nieustannie w kręgu złych źródeł, z których jest zmuszony pić; istnienie z. jest
konieczne, gdyby bowiem istniało w świecie tylko dobro, to nastąpiłoby
ubóstwienie świata i Bóg okazałby się niepotrzebny. Istnienie z. ukazuje
przygodny, niekonieczny charakter świata, a przez to konieczność istnienia
Boga, natomiast z. moralne jest karykaturą Boga i Jego dzieł. Człowiek
czyniąc z. moralne staje się winny wobec Boga i całego stworzenia. Źródło z.
widzi w nadużyciu osobistej wolności, która jest niezaprzeczalnym atrybutem
człowieka.
R
eligijne
wyjaśnianie
zła
.
Historycznie najpierwotniejszym sposobem
wyjaśniania obecności z. w życiu człowieka było wyjaśnienie religijne.
Wszystkie religie starożytne jawią się jako czynniki uwalniające człowieka od
z. Religie ludów dorzecza Eufratu i Tygrysu, jak i Nilu, uznają z. grzechu i
potrzebę wybawiania od niego. Ostateczne rozwiązanie z. upatrywano w życiu
pozagrobowym. Egipcjanin żył w świadomości śmierci, po której będzie
sądzony za swoje czyny - dobre i złe.
W religii perskiej świat przedstawia się jako pomieszanie dobra ze z.,
światłości z ciemnością, prawdy z fałszem, myśli z bezkształtna materią. Owo
pomieszanie występuje we wszelkich strukturach, na szczycie których stoi
Ormuzd, bóg światła i dobra, ale ma on swego antagonistę - Arymana - boga
ciemności. Między dobrem i z. - Ormuzdem i Arymanem - trwa walka w
kosmosie oraz w człowieku. Ostatecznie zwycięży dobro, bo z. oczyści się w
spalającym ogniu, by wszystko stało się dobrem.
W filozoficzno-religijnych systemach Indii szansą na uwolnienie się od
z. jest reinkarnacja. Rodzaj następnego wcielenia zależy od jakości życia, które
minęło. Wszystko co żyje - rośliny, zwierzęta, ludzie - to stan duszy mniej lub
bardziej oczyszczonej od z. Ma to zapewnić równowagę i spokój w obliczu
nieszczęść i śmierci. Wiara w reinkarnację jest związana z przekonaniem o
konieczności kary i nagrody w życiu pośmiertnym; reinkarnacja rządzi się
prawem czynu (karma). Każdy czyn człowieka pociąga za sobą moralne
Zło
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
1
konsekwencje, które mają oddźwięk w porządku ontycznym. Przyszłość jest
rządzona przez przeszłość.
Religia chrześcijańska - zgodnie z ST i NT, wskazuje na fakt grzechu
jako na z. istotne. Zaistniało ono pierwotnie w porządku postępowania
moralnego wśród aniołów, którzy w momencie decyzji wyboru Boga,
widzianego jasno przez anielskie natury, wybrali siebie (zachwycenia własną
doskonałością bytową), a nie Boga. Za poduszczeniem upadłego (złego) ducha,
pierwszy człowiek okazał się także buntownikiem, ceniąc sobie wyżej własne
decyzje nad otrzymane Boże przykazania (grzech pierworodny). Odtąd z.
(grzech) stało się naturalnym dziedzictwem natury człowieka, który
rozpoznając dobro, jest skłonny do wyboru z., a nie dobra. Aby wybawić
człowieka od z., Bóg zstąpił z nieba i stał się człowiekiem. Jezus Chrystus
przez swą ludzką śmierć i zmartwychwstanie uwolnił człowieka od grzechu w
życiu wiecznym, pod warunkiem spełniania dobra w życiu doczesnym.
F
ilozoficzne
tłumaczenia
zła
.
W europejskiej myśli filozoficznej z.
pojmowano albo jako zjawisko pozorne, albo jako pozytywną postać bytu,
implikującą dualizm bytowy dobra i z. Bardziej zreflektowana teoria
wskazywała, że z. to brak należnego dobra w bytowaniu i działaniu.
Pojmowanie z. jako pozór pojawiło się już w myśl Heraklita, który w
powszechnej walce elementów dostrzegał także walkę dobra i z. Walka ta
rozpływa się w powszechnym, wyższym prawie. A. Krokiewicz (.Heraklit, KF
17 (1948), 1-15) uważa, że Heraklitejski Logos (prawo wyższe) wyczerpuje
się w świecie („Bóg Heraklita jest dniem i nocą, bojem i pokojem, dosytem i
głodem, jest oddzielony od wszystkich rzeczy mądrością, jest immanentny i
równocześnie transcendentny, podobnie jak »sens« zdania tkwi w każdym z
jego słów i równocześnie istnieje poza nimi wszystkimi”).
W szkole stoickiej dobro i z. są zależne wyłącznie od człowieka, ale
człowiek jest przejawem wszystko ogarniającej natury, a natura jest czymś
ponad dobrem i z. Stoicyzm głosił, że dobro i z. są czymś pozornym i w jej
ramach nie mogą być rozpatrywane jako zagadnienia rzeczywiste.
W myśli Platona i neoplatonizmie to materia jest niebytem, nieładem,
chaosem, gdyż jako ostatnie ogniwo emanacji, sama z siebie jest niczym, jest
kresem procesu emanacji. W neoplatońskiej myśli chrześcijańskiej u
Orygenesa materia jest następstwem z., które jest grzechem rozumnego ducha.
Zło
PEF — O Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
2
Orygenes był pierwszym myślicielem, który wskazał na grzech jako na źródło
z. Materia miałaby być stworzona ze względu na z., jakie spowodowały duchy
sprzeciwiające się Bogu. Bóg, będąc sprawiedliwy, ale i miłosierny, nie
pozostał nieczuły na dolę stworzenia i doprowadził duchy wcielone w materię
do ostatecznego oswobodzenia się z praw materii, a tym samym do szczęścia.
W filozofii nowożytnej dominowały 2 stanowiska dotyczące z.:
koncepcje G. W. Leibniza oraz A. Schopenhauera. Dla Leibniza, w jego
koncepcji teodycei, istniejący świat jest najlepszy ze wszystkich możliwych
światów. Ale ten świat, jako stworzony, jest ze swej natury niedoskonały.
Poczęcie rzeczy w ideach boskich już jest spowodowaniem podziału i
nierówności rzeczy, czyli z. W tej kwestii Leibniz powtórzył tezę Filona z
Aleksandrii o podziale - Aóyoę Tonsuę [Logos Tomeus] - jako źródle z. Jest to
koncepcja metafizycznego z., za które Bóg nie może być odpowiedzialny, gdyż
do natury różności należy nierówność, a przez to i z.
Konsekwentnym filozofem z. jest Schopenhauer, utożsamiając z. z
bytem. Wychodząc od analizy stworzeń i ich działania, szukał ostatecznego
uzasadnienia dla takiego właśnie świata i dostrzegał go w jakiejś kosmicznej
ślepej woli, która przejawia się w najrozmaitszych postaciach i tworzy z., także
w człowieku. Ta ślepa wola powoduje, że świat jest najgorszym tworem, jaki
może istnieć. Gdyby była możliwość większego z., to świat przestałby istnieć.
Podobnie jest w porządku moralnym, gdyż wszystkie prawa są tylko
negatywne, a ich przekroczenie koliduje z życiem indywidualnym i zbiorowym
człowieka. Nie może zatem być gorszego porządku moralnego. Ale czym jest
ta ślepa wola jako źródło z.? Schopenhauer przyjął Kantowskie pojęcie „rzeczy
samej w sobie”, która jest niepoznawalna, nie ma więc możliwości
odizolowania bytu od z. Jedynie ucieczka w kontemplację pomaga przetrwać.
W
ramach
filozofii
realistycznej
rozpoznawalność
z.
jest
uwarunkowana rozumieniem poznania oraz bytu. Sposób naszego poznania nie
jest tym samym co sposób istnienia rzeczy. Poznanie pojęciowe jest zawsze
abstrakcyjne, selektywne w stosunku do sposobu istnienia rzeczy, a sama rzecz
nie bytuje jednoznacznie i nie jest jednoznacznie poznawana. Skoro
przedmiotem intelektualnego poznania jest byt rozumiany jako coś
istniejącego, to wszelkie treści poznawcze ujmowane w pojęciach są nam dane
jako jakiś byt. Dlatego doświadczane z. również pojmujemy jako jakiś byt -
Zło
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
3
jako coś, co podlega racjonalnemu wyjaśnieniu. Tymczasem z. nie jest bytem,
lecz dostrzeżonym lub doświadczonym brakiem czegoś w realnym bycie.
Dlatego pojmując z. abstrakcyjnie, szukamy jego bytowych racji.
Rzeczywistość nie jest układem bytów jednoznacznych, prostych,
niezłożonych, lecz stanowi swoiste compositum różnych części. Zatem nie da
się bytu złożonego ująć i przedstawić w jednoznacznych pojęciach. Wszelkie
jednoznaczne pojmowanie z. jest mylne, gdyż byt jest analogiczny. Dlatego z.
ani nie jest bytem samym w sobie, ani nie jest czymś pozornym, lecz jest
czymś rzeczywistym w rzeczywistym bycie, którego części składowe są
naznaczone brakiem czegoś, co jest temu bytowi należne.
Podstawą rozpoznania z. jest poznawalność rzeczywistości jako
substancjalnej całości, złożonej z poszczególnych składników substancjalnych
i przypadłościowych (akcydentalnych). Znaczy to, że poznajemy byty jako
zdeterminowane w sobie całości, bytowo jedne, mimo bytowego złożenia.
Poznając je, dostrzegamy spontanicznie całą rzecz, jej naturę (istotę-
substancję) wraz z jej konstytutywnymi składnikami i jej właściwościami,
chociaż na początku to poznanie nie jest dokładne. Trzeba wielu aktów
poznawczych, by dokładniej poznać naturę rzeczy ujmowanej w aktach
poznania. Znaczy to, że poznając Adama, pojmujemy go jako człowieka
złożonego z duszy i ciała jako części konstytutywnych oraz z części
konsekutywnych, wypływających z całości; dostrzegamy w nim elementy
doskonalące (rozumne, szlachetność, grzeczność, harmonię działania
ludzkiego). Na tym tle możemy dostrzec z., jednak nie w częściach
konstytutywnych, gdyż brak elementu konstytutywnego niszczy byt. Braki
mogą pojawić się w częściach integrujących (jako brak ręki, oka, komórek,
tkanek lub brak jakichś elementów doskonałości owych, jak głupota, chamstwo,
kłamstwo, brak harmonii należnej w działaniu w różnych porządkach danego
bytu). Z. jawi się jako brak należnego dobra w bytowaniu i działaniu danego
bytu. Z. jako brak nie jest więc bytem, zatem nie posiada natury, nie jest
poznawalne samo przez się. Z. - jako relatywny niebyt - przybiera postać bytu,
rzeczy, ciągle się w poznaniu hipostazuje, potęgując trudności poznawcze. Z.
jest zawsze zrelatywizowane do konkretnej natury bytowej, w której występuje
jako rozpoznany brak należnego dobra.
Zło
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
4
P
rzejawy
zła
.
Jako brak należnego dla danego bytu dobra przejawy z. są
tak liczne, jak liczne są byty, w których zachodzi jakiś brak należnych
składników. Czyniono próby (np. R. Verneaux, Problemes et mysteres du mat)
jakiegoś hierarchicznego wyróżnienia doświadczanego z., przez wskazanie na
postaci z.: z. kosmiczne, z. śmierci, z. bólu, z. smutku, z. estetyczne, z.
logiczne, z. moralne. Są to różne formy z. zauważane z zewnątrz. Głębsze
rozumienie z. warunkowane jest rozumieniem danego bytu, w którym
występują braki czynników tworzących doskonały stan bytowego działania.
Rozumienie tych braków można rozpoznać nie tylko przez analizę natury
danego bytu, ale także przez uwzględnienie relacji danego bytu do jego idei
wzorczej w Bogu, co suponuje fakty objawienia, zwł. w przypadku z.
dotyczącego człowieka. Człowiek widzi dobro i je afirmuje, a jednak w swym
działaniu popełnia z., co suponuje interwencję jakiegoś kusiciela, którego
Pismo Święte nazywa szatanem, upadłym aniołem, który w momencie decyzji
wybrał nie Boga, lecz siebie jako ostateczny punkt odniesienia.
Wszystkie postaci i przejawy z. sprowadzają się do podmiotu
bytowego, w którym pojawiły się braki należnych temu bytowi składników w
aspekcie jego bytowania i działania. Owe braki mogą przybierać pozory form
bytowych (np. choroby), jednak w stosunku do bytowego podmiotu są to
realne braki harmonijnych układów części w stosunku do całości. Zatem skala
z. występującego w świecie musi być zawsze rozumiana przez właściwe
struktury bytowe podmiotu. W przypadku człowieka jako podmiotu z.,
konieczne staje się rozumienie ludzkiego bytu w perspektywie życia
wiecznego, po biologicznej śmierci. Uzyskane rezultaty poznawcze nie mogą
do końca rozświetlić zagadki z., ze względu na charakter z. jako braku
należytego dobra, a więc i utraty należnych składników bytowania. Skoro
wszelkie ludzkie poznanie jest poznawaniem bytu, to brak bytowości
uniemożliwia wyjaśnienie poznania odwołującego się do wskazania czynników
bytowych.
P
rzyczyny
zła
.
W wyjaśnianiu filozoficznym przyczyny z. upatruje się
w przypadkowym oddziaływaniu. Skoro z. istnieje tylko w podmiocie - jako
brak składników należnych podmiotowi, to jest to brak jakiejś postaci bytu, a
przez to nie może posiadać właściwej sobie przyczyny. Przy realnej obecności
z. jawi się jedyny możliwy sposób jego trwania w istniejącym już podmiocie,
Zło
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
5
czyli jakby w przyczynie materialnej. Sposób poznania z. wskazuje na
podmiot, w którym występują bytowe braki. Trzeba najpierw mieć wizję i
rozumienie podmiotu, by móc określić obecność i charakter z. Z., jako bytujące
istnieniem nie własnym, lecz istnieniem podmiotu, w którym ono występuje,
nie może być samo w sobie przedmiotem zabiegów poznawczych. Dlatego z.
nie można zwalczać wprost, bez zwalczania w jakieś mierze podmiotu tego z.
Usuwanie z. może dokonać się jedynie przez umacnianie podmiotu w dobru.
Sprawianie z. nie ma, w sensie ścisłym, przyczyny sprawczej, gdyż z.
jest brakiem bytu, jest relatywnym niebytem, dlatego nie może posiadać
sprawstwa we właściwym sensie, a tylko w sensie ubocznym (np. wówczas
gdy przyczyna sprawcza jest w swym bytowym działaniu ułomna, pozbawiona
właściwej mu mocy działania, gdy jest „causa definiens” raczej niż „causa
efficiens”), czyli jest przyczyną wybrakowaną w działaniu sprawczym.
Drugim typem sprawiania z. jest przypadkowa zbieżność różnych
czynników
działających.
Owe
zbieżności
mogą
zachodzić
w
najróżnorodniejszych kategoriach bytowych. Z. jako realny brak należnej
bytowości nie może posiadać właściwego sobie celu, gdyż celowość jest
zawsze związana z realnym bytem i jego realnym działaniem. Negacja i brak
należnego bytu nie może mieć celu, który uzasadnia realne stany bytowe. Z.
jako brak należnego bytu jest irracjonalne. Wszelkie celowościowe
tłumaczenia z. wynikają z łączeniem go z aspektami bytowymi, na których z.
żeruje. Skoro z. nie niszczy całego bytu, to pozostaje zawsze realny podmiot z.,
a w realnym podmiocie jako bytowaniu są zawsze racje celu, które można
nałożyć także na z. zachodzące w tym podmiocie.
Z. jako z. jest dla człowieka ostatecznie niewytłumaczalne. Nie znaczy
to, by człowiek nie mógł przezwyciężyć z., starając się o takie dobro, którego
mu brakuje. Z. można przezwyciężać dobrem, m in. w postaci niepoddawaniu
się i godzeniu się ze z., zwł. z. moralnym, które jest uznawane za naczelny
przejaw z., osłabiający i niszczący dobre działania człowieka.
Oddziaływanie z. jako tego, co samo w sobie nie istnieje, nie może
dokonywać się samo przez się. A jednak z. się rozszerza i dla bytu, który jest
dotknięty z., staje się groźne. Skoro z. istnieje w podmiocie i przez podmiot, to
jest przekazywalne na zewnątrz podmiotu tylko pod postaciami bytu i w
aspekcie jakiegoś dobra. Usiłowanie przenoszenia z. (błędnie pojmowanego
Zło
PEF — O Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
6
jako dobro) powoduje coraz mocniejsze jego ukorzenienie się w podmiocie i
uderza w sam podmiot, osłabiając w nim zdolności do wykonywania aktów
dobrych. Jak długo jednak istnieje podmiot, tak długo jest on bytem-dobrem i
nadaje się do leczenia od zagrażającego z. Oddziaływanie z. jest w zasadzie
jednokierunkowe - na podmiot i przez podmiot; wszelkie inne sposoby
oddziaływania z. są wtórne i przypadkowe i podlegają racjonalnym
wyjaśnieniom w filozofii. Mając na uwadze człowieka i czyny ludzkie
spełniane ze świadomością i dobrowolnie, pytamy: czy wolno człowiekowi
dokonywać takich czynów, które prowadzą do z. wokół, w drugim człowieku i
w samym sobie? Struktura bytu, będącego przedmiotem ludzkich działań, jest
sama w sobie dobra, wyznacza przez to prawa dla ludzkiego postępowania,
dlatego nie wolno człowiekowi spełniać takich czynności, które okazują się z.
Skoro z. i dobro są sobie radykalnie przeciwstawne i skoro z., będąc
brakiem dobra, powoduje odrazę, to jedynym sposobem usuwania z. jest
tworzenie dobra przez akty miłości. Miłość, pojęta jako przyporządkowanie
woli do dobra, nawet gdy nie wypełnia luk spowodowanych z., to w porządku
psychicznym i moralnym daje taką obfitość dobra, że samo z. mniej boli i
łatwiej bywa przezwyciężane.
Jeśli Bóg sprawuje opatrzność nad światem, to dlaczego zauważamy
tyle z ? Odpowiedzi dawane w filozofii płyną z interpretacji bytu, a z. nie jest
samodzielnym stanem bytowym - nie jest bytem, lecz brakiem, uszczerbkiem;
nie ma własnej natury, lecz taką naturę, jaką wyznacza podmiot. Niebędąc
bytem, nie ma podstaw dla wyjaśniania - jest bezsensem bytu.
Jedynym łącznikiem w tłumaczeniu związków między bytami a
Bogiem jest byt, a nie niebyt. Zatem nie możemy wiedzieć, na podstawie
poznania i analizy stanów bytowych, dlaczego Bóg dopuszcza z. w
stworzonym przez siebie świecie.
A. Schopenhauer, Die Welt ais Wille und Vorstellung, I, L 1819, I-II, L
1844
2
, 1879
5
{Świat jako wola i przedstawienie, I-II, Wwa 1994-1995); M.
Zdziechowski, Pesymizm, romantyzm, a podstawy chrześcijaństwa, I-II, Kr
1915, Wwa 1993; E. Gilson, L 'esprit de laphilosophie medievale, I-II, P 1932,
1948
2
{Duch filozofii średniowiecznej, Wwa 1958); J. Parker, The Idea of
Sahation in the World’s Religion, Lo 1935; R. Jolivet, Le prohleme du mai
Zło
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
7
d’apres Saint Augustin, P 1936; G. Mensching, Gut undBose in Glauben der
Yólker, L 1941, St 1950
2
; Th. Deman, Le mai et Dieu, P 1943; J. Maritain,
Saint Thomas d'Aquin et le probleme du mai, P 1945; A. D. Sertillanges, Le
probleme du mai, I-II, P 1948-1951; B. D’Amore, La natura del małe,
Sapienza 5 (1952), 358-380; P. T. Geach, GoodandEvil, Analysis 17 (1956),
32-42; R. Verneaux, Problemes et mysteres du mai, P 1956; Religie świata.
Praca zbiorowa, Wwa 1957; T. Chodzidło, Religie ludów pierwotnych, Znak
10 (1958), 939-954; Ch. Joumet, Le mai Essai theologiąue, Bg 1961, Saint-
Maurice 1988
3
; Krąpiec Dz El; Krąpiec Dz V.
Mieczysław A. Krąpiec
Zło
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
8
ZMYSŁY (gr. alaeńastę [aistheseis], łac. sensus) - zespół władz (sprawności,
czuć) będących bezpośrednim źródłem działań duszy, zapodmiotowanych w
organach cielesnych człowieka (a także zwierzęcia), których celem działania
jest obrona życia danego organizmu i aktualizacja jego psychicznych i
fizycznych potencjalności.
Życie zmysłowopoznawcze przejawia się w percepcji, czyli postrzeganiu,
w którym człowiek przez z. styka się z rzeczą. Warunkiem postrzegania jest
poznanie zmysłowe (czyli czucie) poszczególnych z. zewnętrznych, które
bezpośrednio stykają się z rzeczą poznawaną, oraz z. wewnętrznych, które
czynią to pośrednio.
Z
mysły
wewnętrzne
.
Tomasz z Akwinu wskazał na konieczność istnienia
z. wewnętrznych: „Jeśli natura nie zna braków w jej koniecznych składnikach,
to dusza sensytywna musi posiadać tyle czynności, ile ich jest potrzebnych dla
zachowania życia zwierzęcia. I jeśli którekolwiek z tych czynności nie dadzą
się sprowadzić do wspólnego źródła, wówczas muszą posiadać źródła-władze
odrębne, albowiem władze są bezpośrednim źródłem czynności duszy” (S. th,
I, q. 78, a. 4). Zauważył, że konieczne jest, by zwierzę postrzegało nie tylko
przedmioty obecne, ale także nieobecne, gdyż w przeciwnym razie nie
szukałoby pokarmu wówczas, gdy nie jest on bezpośrednio dostępny.
Potrzebne jest, by poznawało rzeczy użyteczne i szkodliwe dla swej natury i
pamiętało raz poznane przedmioty. Tego rodzaju czynności w swych
strukturach są do siebie niesprowadzalne, wobec tego każda z nich ma swoje
odrębne źródło-władzę, z której wypływa działanie. Władzą, która umożliwia
postrzeganie, jest z. wspólny, zaś władzą, która zachowuje poznane obrazy,
jest wyobraźnia; poznania rzeczy użytecznych czy szkodliwych dla zmysłowej
natury dokonuje władza oceny zmysłowej, czyli instynkt, pamięć zaś
odpoznaje rzeczy już raz poznane.
Z. w s p ó l n y . Doświadczenie wskazuje, że nie mamy jakiegoś
odizolowanego poznania zmysłowego. Dokonuje się ono w ramach
postrzegania całościowego. Wprawdzie asocjacjoniści głoszą, że nasze
postrzeganie składa się z elementów uprzednio uchwyconych w zmysłowym
poznaniu, jednak to, co spostrzegamy, to cały przedmiot, cała struktura, która z
punktu widzenia funkcji poznawczej jest czymś pierwszym. Fakt postrzegania
całego przedmiotu suponuje, że istnieje jakiś z. - różny od z. zewnętrznych,
Zmysły
PEF — O Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
1
gdyż żaden z. zewnętrzny, zdeterminowany do czucia w zakresie określonych
tylko jakości zmysłowych, nie może sam ogarnąć całego przedmiotu. Jeśli
żaden ze z. nie może tego dokonać oddzielnie, więc wszystkie razem też nie
mogą tego dokonać. Fakt jednego postrzegania świadczy zatem o tym, iż
wyszło ono z jednego źródła, które nazywamy z. wspólnym, dlatego że w
postrzeżeniu zbiegają się i syntetyzują wrażenia z. zewnętrznych.
Nie znaczy to, że z. wspólny jest władzą duchową. On również jest z.
posiadającym własny organ. Wnioskujemy o tym na podstawie analizy
przedmiotu poznania z. wspólnego, czyli konkretnego postrzeżonego bytu.
Postrzeżenia nasze są konkretne, odnoszą się do konkretnej materialnie
istniejącej rzeczy. Konkretne ujęcie poznawcze rzeczy materialnej jest funkcją
poznania czysto zmysłowego, a więc poznania w swej wewnętrznej strukturze
uzależnionego od materii, czyli wypływającego z organu materialnego.
Z. wspólny tłumaczy poznanie jakości zmysłowych wspólnych, jakimi są
np. ruch, wielkość, figura, trwanie, przestrzeń. Wszystkie te jakości zmysłowe
schodzą się w jakiś sposób w ruchu. Problem poznania jakości wspólnych
sprowadza się więc do poznania ruchu. Ruch zaś, zdaniem Arystotelesa,
poznajemy przynajmniej dwoma z.: wzrokiem i dotykiem. Nie znaczy to, by
inne z. nie brały w tym udziału. Poznanie ruchu za pośrednictwem
przynajmniej dwu z. zewnętrznych świadczy o tym, że percepcja tych wrażeń
wspólnych dokonuje się właściwie tylko przez z. wewnętrzny wspólny. Tylko
dzięki niemu dokonuje się skoordynowana reakcja na jeden przedmiot,
oddziałujący na podmiot poznający. Funkcja poznawcza z. wspólnego, jaką
jest postrzeganie, łączy się z innymi jego funkcjami swoistą świadomością
zmysłową. Świadomość zmysłowa sprowadza się do możliwości poznania-
doznania przez zwierzę (czy człowieka na poziomie poznania zmysłowego)
konkretnych wrażeń zmysłowych, odbieranych za pomocą z. zewnętrznych. W
wyniku tego istnieje możliwość uwagi zmysłowej, polegająca na dostosowaniu
się do lepszej, ostrzejszej percepcji tych właśnie wrażeń.
W y o b r a ź n i a . O istnieniu wyobraźni wiemy na podstawie jej funkcji.
Wyobrażeń nie możemy pojmować jako obrazów rzeczy - takie pojmowanie
(hołdowali mu asocjacjoniści i idealiści) sprzeczne jest z naszą świadomością.
Świadomość nie informuje nas o tym, że w spontanicznym poznaniu
poznajemy obrazy zawarte w naszej świadomości, lecz że oglądamy treści
Zmysły
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
2
konkretnej rzeczy. Wyobrażenia nie są więc przedmiotem naszego
spontanicznego poznania, lecz są znakami-obrazami, czyli znakami
formalnymi, w ramach których poznajemy treść rzeczy nieobecnej w naszym
postrzeganiu. Gdybyśmy poznawali wyobrażenia jako obrazy, a niejako treści
konkretne rzeczy wyobrażonych, wówczas popadlibyśmy w idealizm i
agnostycyzm - nie mielibyśmy żadnej podstawy, by sądzić, że poznanym przez
nas obrazom odpowiada jakaś rzeczywistość.
Fakt istnienia wyobrażeń mówi o tym, że istnieje z., czyli władza
poznawcza, która wytwarza i poznaje w ramach wyprodukowanych przez
siebie wyobrażeń. Skoro wyobrażenia są określoną rzeczywistością, aktem,
którego przedtem nie było, wobec tego musi istnieć możność, czyli władza
produkująca te akty- Jeśli do natury wyobrażeń należy reprezentowanie
konkretnej materialnej treści rzeczy, wówczas istnieje zdwojenie: treści
reprezentatywnej oraz funkcji produkującej tę reprezentację, czyli zdwojenie z
podmiotu i przedmiotu jako przedmiotu; istnieje zatem fakt poznania. Władza
wytwarzająca wyobrażenia, poznaje rzeczywistość w ramach tych wyobrażeń.
Zatem, wyobraźnia produkuje wyobrażenia i równocześnie w ich ramach
poznaje rzeczywistość na swój sposób zaprezentowaną. Wyobraźnia jest
władzą organiczną, o czym niezbicie świadczy struktura jej aktów: wyobrażeń.
Wyobraźnia jest właściwością nie tylko człowieka - posiadają ją również
zwierzęta; wnioskujemy to na podstawie analogii zachowania się zwierzęcia i
człowieka w niektórych przypadkach. Człowiek ma świadomość swoich
wyobrażeń. Mają one na celu zachowanie wrażeń poznawczych rzeczy już
nieobecnej. Dzięki temu można poznawać rzecz podczas jej nieobecności.
Również fakt pamięci zmysłowej suponuje istnienie wyobrażeń. Zwierzęta
posiadają pamięć zmysłową w stopniu wybitnym, z czego wynika, że posiadają
także wyobraźnię.
P a m i ę ć z m y s ł o w a . W procesie postrzegania możemy reagować nie
tylko na obecne przedmioty, ale także na dawne, które w danej chwili na nas
nie działają, ale działały wcześniej. Odpoznawanie przedmiotów poznanych w
minionym czasie jest pamięcią zmysłową w sensie właściwym. Przedmiot
uprzednio poznany, w rzeczywistości może już nie istnieć, jednak może
dokonać się jego poznanie w ramach wyobrażeń. O ile bowiem poznajemy
treść wyobrażeń jako już dawniej poznanych, wówczas poznajemy, a
Zmysły
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
3
właściwie odpoznajemy czy rozpoznajemy przedmiot. Wynika stąd, że pamięć
jest silnie związana z wyobrażeniami. U człowieka pamięć łączy się z
przypominaniem (reminiscentia), przypominanie zaś polega na tym, że z jednej
rzeczy odpoznanej przechodzimy za pomocą porównań (czyli jakiegoś
dyskursu) do następnej, której nie pamiętamy. Przypominanie zawiera więc 2
elementy: wyobrażenie i dyskurs, czyli konkretne rozumowanie, przechodzenie
z jednego wyobrażenia do drugiego. Dokonuje się to przez rozum, który
porównuje wyobrażenia jedne z drugimi tak, że doprowadza do odpoznania
rzeczy uprzednio poznanej. Właśnie na skutek wpływu rozumu przypominanie
jest już funkcją czysto ludzką, nieznaną światu czysto zmysłowemu.
Z punktu widzenia filozoficznego pamięć jest władzą posiadającą
zdeterminowane akty. Aktem pamięci w sensie ścisłym jest poznanie rzeczy
jako już uprzednio poznanej. Stąd z pamięciąłączy się fakt ujęcia czasu. Ujęcie
czasu może dokonać się także u zwierząt, o ile przez swój z. wspólny poznają
ruch ciągły, któremu zwierzę podlega. Poznając ruch ciągły, zwierzę może
sobie uformować wyobrażenie ruchu ciągłego. I w tym wyobrażeniu może
pojąć jakiś fakt jako początek lub fazę tego ruchu, fakt zaś drugi, jako fazę
końcową lub kolejną fazę tego ruchu. Na tym tle poznaje pewne rzeczy jako
minione, czyli o ile ta rzecz była postrzeżona w jakiejś fazie ruchu ciągłego,
któremu zwierzę nieustannie podlega. Nie ma więc tu i nie jest potrzebne
ujęcie czasu jako obiektywnej miary ruchu, lecz jest ujęcie ruchu materialne,
jako pewnej zmiany, jako ruchu ciągłego, któremu podlega podmiot poznający.
Poznanie w aspekcie przeszłości postuluje specjalną władzę także z tego
względu, że istnieją ludzie posiadający bardzo dobrą percepcję, a niemający
dobrej pamięci, posiadający żywą wyobraźnię, lecz nie pamiętający faktów
minionych. Pamięć jest funkcją zmysłową, gdyż pojęcia jako takie, a co za tym
idzie również poznanie intelektualne nie mieszczą w sobie elementów
czasowych, jako że oderwane są od konkretnego sposobu bytowania.
I n s t y n k t , c z y l i w ł a d z a o c e n y z m y s ł o w e j . Istnieje trudność w
umiejscowieniu instynktu w obrębie psychologii. Tomasz z Akwinu, podobnie
jak wcześniejsi autorzy scholastyczni, słusznie uważał instynkty za przejaw
władzy poznawczej, posiadającej swój zdeterminowany przedmiot.
Oddzielną kwestią jest analiza instynktu u człowieka. Jest to problem
szczególnej wagi ze względu na to, że u człowieka instynkt jest na usługach
Zmysły
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
4
rozumu. Zachodzi tu synteza poznania zmysłowego z intelektualnym. Próba
wyjaśnienia instynktów zaowocowała różnymi teoriami, m.in.:
teoria
odruchów (Kartezjusz, J. Loeb, H. Spencer, R. Minkiewicz, I. P. Pawłów,
behawioryści), teoria inteligencji (E. Bonnot de Condillac, Ch. R. Darwin, Ch.
Richet, J. Marechal, H. Nussbaum), teoria ewolucjom styczna (J. B. de
Lamarck, H. Bergson), teoria innatyzmu (Maine de Biran, B. de Haan, D. J.
Mercier, J. Frobes, J. Lindworsky, Donat, Schneider, L. de Lossada), teoria P.
Siwka.
Teorie te nie wyjaśniają zadawalająco specyfiki instynktu u człowieka i
są przeniknięte redukcjonizmem. Najbardziej zbliżona do rzeczywistości jest
teoria P. Siwka, aczkolwiek zjawiska instynktów nie tłumaczy do końca.
Odwoływanie się do wyobrażeń czynności jest dowolne - skąd bowiem tego
rodzaju wyobrażenia czy idee czynności miałyby powstać? - czy byłyby to
wyobrażenia odtwórcze? - nie, bo są to idee, które kierują czynnością mającą
dopiero nastąpić. Wobec tego na gruncie tej teorii musielibyśmy przyjąć jakieś
wyobrażenia wrodzone dla czynności, które mają dopiero nastąpić.
Filozoficzna interpretacja instynktu. Czynności instynktowne występują
w życiu zwierząt w ich celowym działaniu, zwł. na tle szczegółowej
determinacji działania zwierzęcia nakierowanego na jakiś przedmiot. Fakt
celowości, czyli zdążania do zdeterminowanego dobra, nasunął psychologom
koncepcję instynktów-popędów jako przejawów funkcji pożądawczej
zwierzęcia. Stanowisko takie jest słuszne, gdyż wszelkie działanie dokonuje się
pod wpływem czynników emocjonalnych, pożądanie bowiem rządzi
bezpośrednio zewnętrznymi ruchami zwierzęcia.
Czy jednak samo pożądanie tłumaczy wszystko? Pożądanie - zarówno w
formie uczuciowej, jak i wolitywnej - jest dążeniem do czegoś określonego
przez poznanie. Zatem to poznanie leży u podstaw czynności instynktownych.
Konieczność poznania w czynnościach instynktownych ukazuje się dobitnie na
tle natury działającej, gdyż działanie jakiejś natury jest zgodne z nią samą, nie
może się jej sprzeciwiać. Skoro natura zwierzęca jest naturą poznającą, zatem i
działanie poznającej natury musi być z nią zgodne, czyli musi być oparte na
poznaniu. Gdy zwrócimy uwagę na czynności instynktowne, to zauważymy, że
wypełniają one wszelkie warunki czynności specyficznie zwierzęcej, gdyż
Zmysły
PEF — O Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
5
przysługują tylko zwierzętom, wobec tego czynności te wypływają z jakiegoś
zwierzęcego poznania.
Chodzi o to, czy czynności instynktowne oparte na poznaniu dadzą się
sprowadzić do siebie, czy też nie. Jeśli nie dałyby się sprowadzić do siebie,
wówczas musiałyby pochodzić z różnych źródeł poznawczych, jeśli natomiast
w swym poznaniu są do siebie sprowadzalne, to wyłaniają się z jednego źródła
poznania, z jednego z. poznawczego - z jakiegoś z. instynktu.
Jeśli przypatrzymy się czynnościom instynktownym u zwierząt, to
zauważymy pewien stały aspekt ich wykonania: zdążają one celowo do tego,
co dla natury zwierzęcia (natury jednostkowej czy też gatunkowej) jest
najstosowniejsze i najlepsze. Żadna z tych czynności nie wychodziła
zwierzęciu na szkodę (najwyżej istniało podporządkowanie dobra jednostki
dobru gatunku), wobec tego czynności te są stosowne dla natury wykonującego
je zwierzęcia. Można zatem stwierdzić, że czynności instynktowne funkcjonują
pod kątem konkretnej użyteczności. Jeśli użyteczność tę dostrzegamy jako
rację i przedmiot formalny funkcji instynktownych, to użyteczność
sprowadzająca do siebie wszystkie instynktowne czynności świadczy, że
istnieje jedno tylko źródło poznawcze przejawów instynktownych, jeden
bowiem przedmiot gatunkuje akty i możności. Czynności instynktowne,
wypływające z poznania konkretnej użyteczności, sprowadzają się zatem do
jednej tylko władzy poznawczej, której przedmiotem jest poznanie tej
konkretnej użyteczności.
Tę szczegółową dyspozycję ujmującą stosunek użyteczności przedmiotu
poznanego do podmiotu poznającego Tomasz z Akwinu nazywał sądem
partykularnym („Niektóre zaś działają poprzez sąd, ale nie (o)sąd wolny, jak
zwierzęta. Osądza bowiem owca dostrzegająca wilka, że trzeba od niego
uciekać i czyni to w następstwie (o)sądu naturalnego, ale nie wolnego, gdyż nie
z wyboru, ale z naturalnego instynktu tak sądzi, i podobnie jest z każdym
sądem zwierząt” - S. th., I, q. 83, a. 1, resp.).
W jaki sposób zwierzę poznaje tę użyteczność przedmiotu dla swej
natury? Odpowiedź kryje się w analizie poznania zmysłowego. Zwierzę przez
swą władzę instynktu czyta we wrażeniu poznawczym to, czego inne z. nie są
w stanie odczytać. Instynkt jako władza (z.) poznawcza suponuje więc, jak
wszelkie inne z. wewnętrzne, istnienie wrażeń poznawczych pochodzących od
Zmysły
PEF — O Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
6
przedmiotu, którym może być zarówno własny organizm, jak i od przedmiotów
postrzeganych za pomocą innych z. zewnętrznych.
Poznanie instynktowne jest wybitnie przyporządkowane działaniu.
Dlatego Akwinata poznanie instynktu (vis aestimativa) nazywał źródłem
doznań i czynności: principium actionis vel passionis („Zmysł oceny
(aestimativa vis) nie ujmuje jednostki o ile jest ona nam dana w kontekście
wspólnej natury, lecz jedynie jako kres działania lub doznawania, jak owca
poznaje to oto jagnię nie jako jagnię, ale jako to, które trzeba nakarmić i tę oto
roślinę o ile jest ona pokarmem. Stąd wszelkie inne jednostki, do których nie
odnosi się działanie lub doznawanie nie są w ogóle ujmowane przez naturalny
zmysł oceny” - In De anima, lib. II, lect. 13, n. 16). W działalności instynktów
nie znamy jeszcze wszystkich bodźców, które determinują naturę do takich
właśnie instynktownych reakcji.
Tendencje instynktowne u człowieka nie występują w formie czystej,
ponieważ działa w nim kontrola rozumu i woli. Rozum i wola są czynnikami
kontrolnymi dla instynktów, a jednocześnie pozytywnie na nie wpływają,
modyfikując do swych potrzeb. Wpływ rozumu i woli na przejawy działania
instynktu różnicuje działanie instynktu u człowieka i zwierzęcia tak dalece, że
instynkt u człowieka podległy kierownictwu rozumu nazwano w średniowieczu
vis cogitativa, ratio particularis (rozum partykularny).
Zauważamy 3 grupy specyficznie ludzkich przejawów instynktu:
seksualny, racjonalny i socjalny. Popęd seksualny u człowieka, prócz wielu
elementów wspólnych ze zwierzętami, ma cechy odrębne, sprowadzające się
do wstydu, który różnicuje i ubogaca psychicznie dosyć proste funkcje
fizjologiczne. Tomasz z Akwinu określił wstyd jako „lęk przed
zniesławieniem”. Wstyd jako pewien lęk miałby więc za przedmiot jakieś zło
(psychiczne, a więc takie, które poznający uważa za zło) oraz związaną z tym
tendencję uniknięcia go.
Inklinacje racjonalne człowieka wskazują na to, że ludzkie popędy
wynikają z jego natury racjonalnej. Rozwijają się w trzech wielkich
dziedzinach racjonalnego życia człowieka: poznania prawdy, kochania dobra i
tworzenia piękna. Prawda, dobro i piękno są podstawowymi przejawami
racjonalnej natury człowieka, który skłonności te rozwija w zakresie nauki,
moralności i sztuki (rzemiosło, technika, sztuki piękne). Te 3 dziedziny życia
Zmysły
PEF — O Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
7
są treścią kultury człowieka. Najwyższym przejawem i syntezą tych dziedzin
racjonalnego życia człowieka jest instynkt religijny. Człowiek instynktownie
czuje potrzebę rzeczywistego, konkretnego istnienia i doświadczania wartości
prawdy, dobra i piękna, którym przyporządkowane jest całe życie człowieka.
Inklinacje socjalne występują u człowieka podobnie jak u niektórych
zwierząt, co przejawia się w instynkcie życia gromadnego, który jest
niezależny od wszelkiego wychowania, tradycji czy osobistego doświadczenia.
Instynkt ten objawia się w formach pewnej sympatii, naśladownictwa i
zabawy.
W komentarzu do psychologii Arystotelesa analizuje Akwinata instynkt
ludzki, wskazując jego różnicę z instynktem zwierzęcym: „To zaś, co nie jest
poznawane zmysłem właściwym, jeśli jest czymś ogólnym, to ujmuje intelekt.
Tak jak natychmiast, gdy widzę kogoś mówiącego albo poruszającego się,
ujmuję intelektem jego życie i mogę powiedzieć, iż widzę, że żyje. Jeśli ujmuję
go jako jednostkę, gdy widzę go w konkrecie, to ujmuję tego człowieka i to
zwierzę, ale tego rodzaju ujęcie człowieka dokonuje się przez siłę postrzegania
(vis cogitativa), którą nazywamy rozumem szczegółowym, dlatego że zbiera
on intencje (wrażenia) jednostkowe podobnie jak rozum uogólniający zbiera
(ujmuje) racje ogólne. Owa siła jest jednak w zmysłowej części, gdyż siła
zmysłowa w swych szczytowych momentach uczestniczy w sile intelektualnej
człowieka, u którego zmysł jednoczy się z intelektem. W nierozumnym
zwierzęciu dokonuje się ujęcie jednostkowe przez naturalny zmysł oceny, ale
w różny sposób dokonuje się to w zmyśle (sile) spostrzegania (vis cogitativa) i
zmyśle (sile) oceny (vis aestimativa). Zmysł postrzegania ujmuje jednostkę w
aspekcie wspólnej natury. A to się realizuje, o ile jest zjednoczone z siłą
intelektualną w tym samym podmiocie. Stąd poznaję tego oto człowieka, o ile
jest tym oto człowiekiem, i to oto drzewo, o ile jest tym oto drzewem.
Zmysłowa siła osądu (vis aestimativa) nie ujmuje jednostki o ile jest ona pod
wspólną naturą, lecz jedynie o ile jest tworem jakiegoś działania lub
doznawania. Stąd inne jednostki, których nie dotyczy działanie lub
doznawanie, w żaden sposób nie są ujmowane przez naturalny zmysł oceny
(vis aestimativa)” (tamże, n. 14).
Akwinata opisuje rolę vis cogitativa (rozumu partykularnego),
porównując go do z. instynktu (vis aestimativa) występującego u zwierząt.
Zmysły
PEF — O Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
8
Uważa, że vis aestimativa stwierdza coś jako użyteczne w jakikolwiek sposób
dla natury poznającego podmiotu, o ile ta użyteczność pobudza do
zdeterminowanego celowego działania albo o ile jest źródłem szczegółowych
doznań.
U człowieka natomiast rozum partykularny stwierdza istnienie
przedmiotu szczegółowego, konkretnego (w jakimkolwiek sensie) jako
realizacji ogółu („cogitativa apprehendit individuum, ut existens sub natura
communi”). W tym szczegółowym rozumie człowieka występuje sąd, czyli
stwierdzenie, atoli sąd rozumu partykularnego jest inny aniżeli sądy innych z.,
inny też od sądu oceny u zwierząt. Akwinata wyjaśnia to następująco: „I to ma
miejsce, o ile jednoczy się z siłą intelektualną w tym samym podmiocie. Stąd
poznaje tego oto człowieka, o ile jest człowiekiem i to oto drzewo, o ile jest
drzewem” (tamże, n. 16).
Co może oznaczać: jednoczy się z siłą intelektualną w tym samym
podmiocie (unire intellectivae in eodem subiecto)? Bez wątpienia vis
cogitativa, podobnie jak rozum, wypływa z jednego podmiotu: człowieka i (w
sensie nieadekwatnym) jego duszy. Czy jednak fakt pochodzenia władz z tego
samego źródła wyjaśnia wszystko? Nie, ponieważ także władze wegetatywne
w człowieku wypływają z tego samego źródła co rozum, a nie są pod wpływem
rozumu. A nawet z. w obrębie swoich funkcji są autonomiczne i nie otrzymują
jakiejś redundancji intelektu. Wobec tego nie ma powodu do twierdzenia, by
taka redundancja w sensie mechanicznym czy innym zaistniała w przypadku
rozumu partykularnego. Wobec tego „unire intellectivae in eodem subiecto”
ma inny sens, a mianowicie nie o tyle, o ile działają te władze blisko siebie
(aspekt przyczyny materialnej), lecz o ile rozum partykularny w swych
funkcjach poznawczych jest złączony z działaniem intelektu (aspekt przyczyny
formalnej lub instrumentalnej).
W jaki sposób zatem z. w swoich funkcjach może być połączony z
działaniem intelektu? Rozum całe swoje poznanie czerpie ze z., które również
występują czynnie (w sensie przyczynowania narzędnego) w procesie poznania
intelektualnego. Jednak w fakcie poznania rozumu partykularnego zachodzi
specjalnego rodzaju współdziałanie rozumu i z., jeśli bowiem rozum
partykularny ujmuje jednostkę w aspekcie ogólnej natury (individuum ut
existens sub natura communi), to jest rzeczą jasną, że mamy tu równocześnie
Zmysły
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
9
syntezę poznania zmysłowego i umysłowego. Elementem poznania
zmysłowego jest „individuum”, co suponuje poznanie całego szeregu z.
zewnętrznych, funkcję z. wspólnego i wyobraźni. Wszystko to jednak mieści
się w obrębie tego, co nazywamy „individuum”, które wybija się na pierwszy
plan z racji swej treści jasno przedstawionej i łatwo odczytywalnej. To jednak,
że rozum partykularny poznaje jasno jednostki, że je nawet swoiście grupuje i
na wzór rozumu uniwersalnego przechodzi od analizy jednej jednostki do
drugiej, to wszystko zasłania ważniejszą funkcję rozumu partykularnego, która
płynie już właściwie z intelektu i wyrażona jest w drugim członie Tomaszowej
definicji: „ut existens sub natura communi”.
Mamy tu stwierdzenie istnienia tego indywiduum, lecz nie w
jakimkolwiek sensie, lecz o ile to istnienie aktualizuje to oto indywiduum,
będące realizacją natury ogólnej.
Zachodzi więc tu przypadek partycypacji, o której czytamy w tekście
Akwinaty: „[...] siła zmysłowa w swoim najwyższym momencie uczestniczy
jakoś w sile poznawczej człowieka, w którym jednoczy się zmysł z intelektem”
(tamże, n. 15). Połączenie z. z umysłem daje ciekawy przypadek partycypacji,
zw. participatio per compositionem, gdzie określone funkcje intelektu łączą się
z funkcjami z. dla wyprodukowania jednego skutku individuum existens qua
tale.
W wyniku tego, że człowiek posługuje się tu rozumem i z., poznanie
rozumu partykularnego jest w swych funkcjach podobne do poznania rozumu
uniwersalizującego ([rozum] nazywa się zaś partykularnym ze względu na to,
że przechodzi od jednej [konkretnej] rzeczy do drugiej - [...] dicitur autem
ratio particularis secundum quod discurrit ab uno in aliud - In Ethicorum
Nicomacheum, lib. VI, lect. 9, n. 21).
Na skutek połączenia funkcji intelektu ze z., przejawy instynktu
ludzkiego noszą zawsze na sobie piętno rozumności. Dlatego co do swego
przedmiotu te same co u zwierząt funkcje instynktowne, u człowieka będą
nosiły znamię rozumności, stąd przy popędach seksualnych powstaje wstyd,
przy życiu gromadnym sympatia, stąd możliwość specjalizowania się
człowieka w zakresie jednej z funkcji instynktownych.
Ogólna charakterystyka czucia zmysłowego. Czucie polega na ujęciu
jakiejś jakości materialnej. W czuciu zmysłowym wyróżniamy 2 elementy: a)
Zmysły
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
10
funkcję czucia zmysłowego (sensatio); b) przedmiot czucia zmysłowego
(sensatum). Funkcja czucia jest rodzajem poznania, a nie tylko zjawiskiem
czysto mechanicznym, które samo z siebie nie może dać żadnego
przedstawienia rzeczy (jak utrzymywał Kartezjusz). Poznanie zmysłowe
przedstawia się nam jako swoista intuicja, czyli jako bezpośrednie i proste
ujęcie poznawcze istniejącej tu oto rzeczywistości.
Wszelkie poznanie zmysłowe dokonuje się całościowo, strukturalnie;
tylko w analizie wyodrębnia się przedmioty poszczególnych z. (np. kolor dla
oka, dźwięki dla słuchu), aczkolwiek w funkcji poznawczej chłoniemy
różnymi z. równocześnie całą rzeczywistość. Czucia odizolowane od siebie są
czymś nienaturalnym, jednak nauka, analizując z., aby móc je poznać, musi
zajmować się wrażeniami poszczególnych z.; sposób naszego poznania jest
jednak różny od sposobu istnienia wrażeń zmysłowopoznawczych. W kwestii
przedmiotu poznania zmysłowego (sensatum) istnieją dwie teorie: jedna z nich
uważa jakości poznawalne zmysłowo za proste i niesprowadzalne do jakichś
innych danych, druga (asocjacjomstyczna) uważa je za kompleks danych
elementarnych.
Należy zauważyć, że przedmioty zmysłowego czucia jako takie, czyli
jako sensata, są czymś prostym, niezłożonym (chociaż z fizycznego punktu
widzenia możemy je rozkładać na jeszcze prostsze elementy). Dlatego że są
czymś niezłożonym, nie można ich zdefiniować ani określić, lecz tylko
doświadczyć
w
intuicyjnym
poznaniu.
Niezłożoność
jakości
zmysłowopoznawczych nie wyklucza złożoności faktu poznania zmysłowego,
w tym sensie, że są one w poznaniu nawzajem uwarunkowane.
Spostrzeżenia tego rodzaju pozwalają stwierdzić, że teza asocjacj oni stów
dotycząca fundamentalnych elementów wrażeniowych, ze złożenia których
powstaje percepcja, jest tezą zasadniczo błędną. Sensatum istnieje bowiem
łącznie z wieloma jakościami materialnymi, które można rozróżnić, lecz nie
dzielić ani dodawać. Jednak każdy ze z. ma swój odrębny przedmiot poznania.
Przedmiot odrębny, gatunkujący dany z., nosi nazwę przedmiotu właściwego
lub przedmiotu formalnego. Prócz przedmiotu właściwego (np. dla wzroku
barwy, dla słuchu dźwięki) istnieją też przedmioty tzw. wspólne, uchwytne
wieloma z. naraz; do tego rodzaju przedmiotów wspólnych zaliczamy
percepcję ruchu lokalnego, przestrzeni, trwania. Percepcja związana jest z
Zmysły
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
11
działaniem z. wspólnego i z tej racji jest charakteryzowana przy poznaniu
funkcji z. wewnętrznych.
F
unkcja
poznawcza
zmysłów
zewnętrznych
.
Arystoteles wyróżnił 5 z.
zewnętrznych: wzrok, słuch, powonienie, smak i dotyk. Arystotelesowsko-
tomistyczna psychologia z. te nazywa z. zewnętrznymi, ponieważ stykają się
one bezpośrednio z przedmiotem właściwym ich czucia, którym jest
rzeczywistość pozapodmiotowa. Poznanie z. zewnętrznych styka nas
bezpośrednio z rzeczą istniejącą, konkretną, obecną. Jako poznanie wyrasta
ponad zdolności czystej materii, do której działania nie da się sprowadzić,
mimo usiłowań myślicieli kierunków materialistycznych w starożytności, w
czasach nowożytnych i współczesnych.
Analiza poznania wykazuje, że łączenie się podmiotu z przedmiotem w
akcie poznania nie ma nic wspólnego z łączeniem cząstek materii ze sobą. W
łączeniu się materialnym, gdzie występuje jedność, cząstki materii zatracają
poprzednią formę i przyjmują własności bytu, z którym rzeczywiście łączą się,
albo też niszczą swój podmiot. Natomiast w łączeniu się poznawczym, mimo
że następuje jedność między podmiotem poznającym i przedmiotem
poznanym, to przedmioty zatrzymują swoją odrębność, co nie mieści się w
prawach materii.
W akcie poznania podmiot poznający poznaje rzecz zewnętrzną nie
częściami, kolejno (iuxta positio, per partes), lecz równocześnie i całościowo.
Taka funkcja przekracza siły materii, gdyż materia, złożona z części, łączy się
przez te właśnie części. Gdyby więc materia mogła poznawać, to swoiste
„materialne poznanie” dokonywałoby się przez dokładanie do siebie części
materii, a nie mogłoby nastąpić równoczesne ujęcie tych części, gdyż złożona z
części materia nie może sama równocześnie ogarnąć całości, część bowiem nie
ma w sobie równocześnie całości. Tymczasem nasze poznanie jest całościowe
tak dalece, że percepcja daje całościowe, schematyczne obrazy, w których
dopiero muszę wyodrębniać wrażenia poszczególnych z.
Gdyby poznanie było istotnie funkcją materii, niewytłumaczalny byłby
fakt ciągłości świadomości w życiu zmysłowym (pies np. pamięta i poznaje
swego pana, ma ciągłość świadomości, materia zaś nieustannie zmienia się i
przez to samo nieustannie zmieniałoby się principium zmysłowego poznania, i
co za tym idzie, nie byłoby ciągłości świadomości).
Zmysły
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
12
Istnieje także argument a fortiori: jeśli życia wegetatywnego nie można
wytłumaczyć wyłącznie siłami materii, to tym bardziej siłami życia
sensytywnego. Zresztą nawet niektórzy naukowcy materialiści wyznają (np. E.
H. Du Bois-Reymond), że nie wiedzą, jakie jest źródło poznania, w jaki sposób
materia mogłaby dokonać poznania.
Mimo niesprowadzalności zmysłowego poznania wyłącznie do materii,
nie można materii wykluczyć z poznania. Poznanie zmysłowe jest funkcją
organiczną, w której istotny udział bierze materia. Dlatego jak nie można
przyznać racji materialistom, którzy poznanie sprowadzają do sił czystej
materii, jako pierwotnego źródła bytu, tak też nie można przyznać racji tym
teoriom, które w poznaniu zmysłowym nie dostrzegają roli materii jako
rzeczywistego współźródła poznania, lecz zawężają je do działania duszy
(Platon, PIotyn, neoplatonicy).
Analiza poznania zmysłowego zmusza nas do uznania, że bierze w nim
udział nie tylko dusza, lecz także żywa materia. Funkcje żywej materii
sprowadzają się nie tylko do jakiegoś niezbędnego warunku, lecz do
rzeczywistego przyczynowania poznania (nie w sensie adekwatnym, lecz
nieadekwatnym). Materia ożywiona wraz z duszą ożywiającą jest adekwatnym
źródłem zmysłowego poznania, a każda z nich, wzięta oddzielne, jest tylko
nieadekwatną przyczyną takiego poznania.
W zjednoczeniu się poznawczym podmiotu z przedmiotem, mimo ścisłej
zależności, żadna ze stron nie traci swej odrębności. Przedmiot, chociaż
intencjonalnie znajduje się w poznającym, nie traci swej odrębności, swej
przedmiotowości.
Tego rodzaju fakty są zrozumiałe, jeśli uświadomimy sobie proces
powstawania wrażeń poznawczych. Otóż z. poznawczy (który składa się z
organu i władzy ożywiającej ten organ) w stosunku do przedmiotu swego
poznania jest bierny w tym sensie, że nie wytwarza tego przedmiotu, lecz go
suponuje jako rzeczywiście istniejący, a także w tym sensie, że może być
zdeterminowany przez różne przedmioty poznania. Aby poznało ten właśnie, a
nie inny przedmiot, z. ten domaga się od przedmiotu zdeterminowania do
poznania właśnie jego. Inicjatywa poznania wychodzi więc od przedmiotu,
który działa na z. i determinuje je do poznania siebie. Przedmiot przez swoje
jakości materialne działa na organ poznający, powodując w tym organie
Zmysły
PEF — O Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
13
podnietę fizjologiczną, czyli czynny stan elementów nerwowych. Nazwijmy to
przemianą organiczną. Przemiana organiczna dokonana w żywym zmyśle,
którego organ jest tylko materialną częścią, powoduje przemianę psychiczną
we władzy. Władza i organ to ten sam z. poznający. Przez to, że przemiana
dokonała się w organie jako części materialnej tego samego z., dokonuje się
także przemiana formalna we władzy. Jedno bez drugiego jest nie do pojęcia.
Jeśli z. jest jeden, lecz złożony z dwu elementów (organu i władzy), wobec
tego element przemiany organicznej i przemiany formalnej, psychicznej jest
także elementem jednym o dwu obliczach: materialnym w organie i
psychicznym we władzy. Jest to zatem jedna przemiana organiczno-
psychiczna, nosząca nazwę „wrażenia” lub „obrazu wrażonego” (species
impressa). Natura wrażenia polega na reprezentowaniu przedmiotu, który
wrażenie to wywołuje w podmiocie poznającym. Samo wrażenie powstało w
wyniku działania rzeczy poznającej. Przedmiot poznania przez swoje jakości
materialne działał czynnie na z. poznający. Jednak tego działania czynnego nie
można nazwać wrażeniem obrazu poznawczego. Podmiot poznający wytwarza
bowiem wrażenie-obraz zmysłowopoznawczy sam w sobie, pod wpływem
determinacji przedmiotu. Dzieje się tak dlatego, że sensem działania
zmysłowego jest uchwycenie na swój sposób przedmiotu poznawanego oraz
wytworzenie w sobie reprezentacji tego właśnie przedmiotu.
Aby więc z. zewnętrzne mogły spełniać swe funkcje poznawcze, muszą
od swego przedmiotu otrzymać podnietę, ponieważ z. poznawcze same z siebie
nie są zdeterminowane do poznania tego czy innego przedmiotu. Przed
aktualnym poznaniem danego przedmiotu są w możności do poznania go. To
zaś, co jest w możności do posiadania danej doskonałości, ziszcza swą
możność przez byt, który tę doskonałość posiada. Z. zewnętrzne ziszczają więc
swoją możność poznania takiego, a nie innego przedmiotu przez ten byt, który
tę doskonałość (tzn. formę, której reprezentacja istnieje w zmyśle) posiada. A
taki jest właśnie przedmiot zewnętrzny. Poza przedmiotem zewnętrznym nikt
tej doskonałości, czyli formy, której reprezentacja istnieje w z., nie posiada.
Zatem tylko przedmiot zewnętrzny może zrealizować możność poznania przez
oddziaływanie na sensorium danego z., przez co ten przedmiot determinuje
dany z. tylko do poznania siebie, a nie rzeczy drugiej.
Zmysły
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
14
Przedmioty zewnętrzne oddziałują na z. poznawcze. Oddziaływanie to
sprowadza się do wytworzenia przemian organicznych. Przemiany organiczne
nie wystarczają jednak do wyjaśnienia faktu poznania zmysłowego, gdyż
przemiany organiczne dokonujące się w z. poznawczym pod wpływem
działania przedmiotu zewnętrznego nie są porządku psychicznego, lecz
materialnego, a przez to nie są formami obiektywnymi, lecz podmiotowymi,
tworzą materialną jedność z podmiotem poznającym i nie mają zdwojenia,
które konstytuuje poznanie. Zatem, prócz przemiany organicznej porządku
materialnego istnieje jeszcze przemiana psychiczna, która wraz z przemianą
organiczną tworzy rzeczywisty początek poznania i zachowuje swoją
obiektywność, jeśli poznanie jest rzeczywiste.
Gdy zwrócimy uwagę na sposób, w jaki poszczególne z. przyjmują
wrażenia podniety fizycznej, to zauważymy różnicę między z. wzroku i słuchu
a resztą z. zewnętrznych. Wzrok i słuch są w przyjmowaniu wrażeń bardzo
obiektywne, ponieważ w działaniach tych z. występuje mniej elementu
osobistego, emocjonalnego; przedstawiają one rzeczywistość wierniej aniżeli te
z., z poznawaniem których łączą się bardziej stany emocjonalne człowieka; ich
czystość poznania uwarunkowana jest stanami organicznymi podmiotu
poznającego w większym stopniu, aniżeli daje się to zauważyć przy poznaniu
wzroku i słuchu. Z tego powodu wzrok i słuch nazwano z. wyższymi, a
pozostałe z. - z. niższymi. Wzrok i słuch służą bezpośrednio wrażeniom
estetycznym i dzięki nim dokonuje się intelektualny ogląd piękna.
Poznanie zmysłowe jest poznaniem bezpośrednim, krańcującym na
rzeczy, przez to samo wykluczone j est tzw. medium quod oraz medium in quo,
lecz nie medium quo, które jest racją poznania rzeczy. Jedność intencjonalna
między podmiotem a przedmiotem w poznaniu z. zewnętrznych sprowadza się
do jedności we wspólnie wytworzonym przez przedmiot i podmiot wrażeniu,
które jest reprezentacją rzeczy. Materialna jedność nie jest tu konieczna, lecz
wystarcza jedność formalna, o ile przedmiot sam modyfikuje i wraża się w z.
poznający.
Skoro poznanie z. zewnętrznych krańcuje bezpośrednio (w sensie
sprecyzowanym powyżej) na rzeczy, o ile ta wraża się we władzę poznawczą,
nie zaś o ile ona sama jest w sobie czymś (nie materialnie, lecz formalnie), to
wynika z tego, że w z. zewnętrznych nie formuje się wyobrażenie, czyli „obraz
Zmysły
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
15
wyrażony”, tak jak to ma miejsce w wyobraźni czy w intelekcie, gdzie obraz
intelektualnie wyrażony nazywa się pojęciem. Teoretycy szkoły jezuickiej
(Suarez, Farges, Vaissier, Frobes) utrzymywali wprawdzie, że również z.
zewnętrzne mają swoje „wyrażone obrazy”, jednak podstawa tego twierdzenia
jest fałszywa, gdyż poznanie nie jest czymś tranzytywnym, jak nauczali; poza
tym teoria ta nie stoi w zgodzie z codziennym doświadczeniem, które
wskazuje, że tak długo istnieje fakt poznania zmysłowego w z. zewnętrznych,
jak długo zachodzi styczność z transsubiektywnym przedmiotem.
W. Witwicki, Psychologia, I-II, Lw 1926-1927, 1962-1963; P. Siwek,
Psychologia metaphysica, R 1932, 1956
5
; R. Jolivet, Psychologie, Ly 1940,
1963
7
; R. E. Brennan, Thomistic Psychology. A Philosophic Analysis of
the Naturę ofMan, NY 1941; A. Marc, Psychologie reflexive, I, Bru 1948; R.
Brennan, General Psychology. A Siudy of Man Based on St. Thomas Aąuinas,
NY 1952; K. Bernath, Anima forma corporis. Eine Untersuchung iiher die
ontologischen Grundlagen der Anthropologie des Thomas von Aquin, Bo
1969; J. Barad, Aąuinas on the Role of Emotion in Morał Judgment and
Activity, Thom 55 (1991) z. 3, 397-413; Krąpiec Dz XX; A. Brungs,
Metaphysik der Sinnlichkeit. Das System der Passiones animae bei Thomas
von Aąuin, HI 2002; K. Paczos, Zwierzę rozumne. Zagadnienia podstawowe z
filozofii niższych warstw duszy ludzkiej. Perspektywa Arystotelesa i św.
Tomasza z Akwinu, Gd 2004; M. Perkams, Sensory Metaphysics. The System of
passions animae in Thomas Aąuinas, Zeitschrift fur philosophische Forschung
58 (2004) z. 1, 142-145; M. A. Krąpiec, Ja człowiek, Lb 2005 (zwł. rozdz.
Uczucia jako czynniki uintensywniające pożądanie, 274-282); M. A. Krąpiec [i
in.], Studia i komentarze, w: św. Tomasz z Akwinu, De passionibus. O
uczuciach (tłum. A. Białek), Lb 2008, 201-345.
Mieczysław A. Krąpiec
Zmysły
PEF — O Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
16
ZNAMIEROWSKI
C
zesław
-
filozof, prawnik, teoretyk prawa, socjolog,
etyk, tłumacz, ur. 8 V 1888 w Warszawie, zm. 26 IX 1967 w Poznaniu.
Ukończył sześcioklasową szkołę realną w Warszawie (1904). W celu
kontynuowania kształcenia, wyjechał do Rosji, gdzie zdał maturę filologiczną
w Jełatmie (szkoły w Królestwie Polskim były zamknięte przez carat w
związku ze strajkami szkolnymi w 1905). Podjął studia filozoficzne na
uniwersytecie w Lipsku (uczestniczył w wykładach W. Wundta). W latach
1906-1907 studiował filozofię i historię na uniwersytecie w Petersburgu. W
1907 wyjechał ponownie do Lipska, gdzie studiował filozofię, matematykę i
fizykę. W 1909 studiował psychologię (na seminarium C. Stumpfa) w Berlinie,
a następnie filozofię w Monachium (u H. Comeliusa). Doktoryzował się w
1912 na uniwersytecie w Bazylei na podstawie rozprawy Der Wahrheitsbegriff
im Pragmatismus. W 1912 powrócił do Warszawy, gdzie zajmował się
filozofią religii. Publikował w „Przeglądzie Filozoficznym”, w którym
pracował także jako sekretarz. Uczestniczył w pracach Warszawskiego
Instytutu Filozoficznego i Tow. Psychologicznego. Rozpoczął prace nad
przekładami z języka ang. i niem. prac psychologicznych oraz etycznych. W
1919 z inspiracji A. Peretiatkowieża zainteresował się teorią prawa i podjął
studia prawnicze na nowo powstałym Uniwersytecie Poznańskim, gdzie w
1922 obronił rozprawę doktorską z nauk prawnych (Psychologistyczna teoria
prawa), zawierającą krytykę koncepcji prawa L. Petrażyckiego. Od 1922
wykładał na Uniwersytecie Poznańskim, został zastępcą prof. i kierownikiem
Katedry Filozofii i Teorii Prawa na Wydziale Prawno-Ekonomicznym, której
przewodził do emerytury w 1960. Habilitował się w 1924 na podstawie
rozprawy Podstawowe pojęcia teorii prawa (I: Układ prawny i norma
prawna). W 1927 został mianowany prof. nadzwyczajnym, w 1934 uzyskał
tytuł prof. zwyczajnego. Podejmował także badania socjologiczne; prowadził
dział socjologiczny poznańskiego „Ruchu Prawniczego, Ekonomicznego i
Socjologicznego” (1926-1937), pisząc recenzje i artykuły z tej dziedziny.
Po wybuchu II wojny światowej, poszukiwany przez gestapo, ukrywał
się w Warszawie, a następnie na Lubelszczyźnie (w pałacu Zamojskich w
Kozłówce). Pracował wówczas jako nauczyciel. W 1943 przeniósł się do
Puław, gdzie kierował pracownią psychotechniczną w Instytucie Rolniczym.
Znamierowski
PEF — O Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
1
W 1945 powrócił do Poznania na uniwersytet, gdzie kierował katedrą (od
1950 ze zmienioną administracyjnie nazwą: Katedra Teorii Państwa i Prawa).
Wykładał teorię państwa i prawa, etyczne i filozoficzne aspekty prawa, historię
filozofii praktycznej i socjologię. Pracował także w Wyższej Szkole Handlowej
w Łodzi i na UWr.
Publikował m.in. w „Myśli Współczesnej”, „Państwie i Prawie” (był
członkiem redakcji w latach 1946-1950), „Przeglądzie Socjologicznym”. W
1948 został członkiem-korespondentem PAU. W czasach stalinowskich nie
publikował własnych prac, podejmował jedynie pracę translatorską. Od 1952
został członkiem redakcji serii „Biblioteka Klasyków Filozofii”. Koncentrował
się na zagadnieniach etycznych. Był członkiem Poznańskiego Tow. Przyjaciół
Nauk, Warszawskiego Tow. Naukowego, Institut International de Philosophie
du Droit et de Sociologie Juridiąue, przewodniczył poznańskiemu oddziałowi
Polskiego Tow. Filozoficznego. Uzyskał doktorat h.c. UAM w Poznaniu
(1965).
Ważniejsze prace Z.: Der Wahrheitsbegriff im Pragmatismus (Wwa
1912); Podstawowe pojęcia prawa (I: Układ prawny i norma prawna, Pz 1924,
1934
2
, II: Prolegomena do nauki o państwie, Wwa 1930, Pz 1948
3
); Realizm w
teorii prawa (Pz 1925); Elita i demokracja (Pz 1928, Wwa 1991
3
);
Wiadomości elementarne o państwie (Wwa 1934, Pz 1948
3
); Oceny i normy
(Wwa 1957); Wina i odpowiedzialność (Wwa 1957); Zasady i kierunki etyki
(Wwa 1957); O małżeństwie (Wwa 1958); Rozważania wstępne do nauki o
moralności i prawie (Wwa 1964, 1966
2
). Pośmiertnie wydano: Szkoła prawa.
Rozważania o państwie (Wwa 198 8, 1999
2
); Ełita, ustrój i demokracja. Pisma
wybrane (Wwa 2001).
Przełożył na język poi. m.in.: G. E. Moore, Zasady etyki (Wwa 1919); W.
S. Jevons, Logika (Wwa 1921, 1922
2
); D. Hume, Traktat o naturze łudzkiej (I-
II, Kr 1951-1952, 1963
2
, 2005); Th. Hobbes, Lewiatan [...] (Wwa 1954,
2005); tenże, Ełementy fiłozofii (I-II, Wwa 1956); B. Russell, Wstęp do
fiłozofii matematyki (Wwa 1958, 2003); F. Bacon, Eseje (Wwa 1959); J. S.
Mili, System logiki dedukcyjnej i indukcyjnej (I-II, Wwa 1962); B. A. G.
Fuller, Historia filozofii (I-II, Wwa 1963-1967).
Z
ainteresowania
filozoficzne
.
W twórczości Z. wyróżnia się takie
dziedziny badań, jak: filozoficzno-etyczna, psychologiczna-socjologiczna,
Znamierowski
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
2
prawna. Jego zainteresowania filozoficzne pojawiły się wcześnie, wraz z
lekturą prac B. Spinozy i W. Wundta. Studiował niem. idealistyczną filozofię
początku XX w. Uznał, że „filozofia, z jej naprawdę naukową dobudową
logiczną, musi mieć oparcie o jakąś naukę, która bada bezpośrednio
rzeczywistość” {Przemówienie z okazji doktoratu honorowego, RuF 26 (1967)
z. 1, 36). To stwierdzenie pozwala zrozumieć przyczynę podjęcia przez Z.
badań nad innymi dyscyplinami (psychologia, ekonomia, socjologia),
mającymi za przedmiot badań realne fakty. Ustosunkowując się krytycznie do
idealizmu i spekulatywizmu filozofii niem. po I. Kancie i G. W. F. Heglu
(uznawał ją za dekadencką, zwł. w zakresie filozofii prawa), ulegał pewnym
wpływom fenomenologii. Silny wpływ wywarły na Z. filozofia uprawiana w
szkole
lwowsko-warszawskiej,
pragmatyzm
i
filozofia
analityczna.
Polemizował z poglądem traktującym rzeczywistość jako zespół zjawisk czy
zdarzeń oderwanych od substancjalnego podłoża. Wszelkie zdarzenia są
zmianami zachodzącymi w rzeczach. Dotyczy to zarówno zdarzeń jako zmian
zachodzących w przedmiotach fizykalnych, jak i zjawisk psychicznych czy
społecznych. Co do redukcji do kategorii rzeczy innych kategorii
ontologicznych, nie podtrzymywał redukcji zwł. kategorii stosunków. Rzeczy
określał jako całości „mniej lub więcej stałe, podlegające zmianom ciągłym,
wyodrębnione przestrzennie od innych rzeczy” {Psychologistyczna teoria
prawa, PF 25 (1922), 46). Przyjmował początkowo szczególnego rodzaju
rzeczy, tzw. całości organiczne (np. utwór muzyczny, normę prawną), jako
pewne skomplikowane układy, w skład których wchodzą rzeczy fizykalne
będące korelatami pewnych treści istotowych, elementy powiązane relacjami
podobieństwa czy tożsamości aktualizowane przez jeden akt - istotę rzeczy. Ta
płaszczyzna ujmowana w analizowanych pojęciach stanowi źródło „prawd
prostych, intuicyjnie oczywistych” {Podstawowe pojęcia prawa, I 9).
Akcentował konieczność jasności i ścisłości, precyzji i jednoznaczności
wypowiedzi w dyskursie naukowym, szczególnie w filozofii i w naukach
prawnych, które mogą - wg niego - osiągnąć precyzję nauk formalnych. Nie
akceptował jednak skrajnego formalizmu i poglądu sprowadzającego
rozwiązanie problemów filozoficznych do analizy językowej. „Analiza pojęć
jest tylko fazą przygotowawczą badań naukowych. Wiedzę naszą wzbogacają
Znamierowski
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
3
pozytywnie dopiero tezy: twierdzenia o rzeczywistych faktach” (Oceny i
normy, 12).
B
adania
socjologiczne
.
Z. podejmował badania nad podstawowymi dla
nauk społecznych pojęciami, jak pojęcie społeczności, faktu społecznego,
przedmiotu społecznego, funkcji społecznej. Definicje tych pojęć i dokonane
między nimi rozróżnienia pozwolą „w sposób zdecydowany usunąć cały szereg
nieporozumień i sporów wypełniających rozważania społeczne” (O
przedmiocie i fakcie społecznym, PF 24 (1921), 1). Szczególnie zajmował się
grupą społeczną, relacjami, które w grupie zachodzą, strukturą społeczną grupy
i jej typologiami. Rozróżnił m.in. grupy naturalne i stanowione (tetyczne).
Grupa społeczna jest naturalna, gdy „związek pomiędzy członkami opiera się
na podstawie (lub podstawach) kształtującej się samorzutnie” (Wiadomości
elementarne o państwie, Wwa 1934, 12).
Czynnikiem wyznaczającym trwałość tych grup i ich strukturę są
uczucia, jakie żywią członkowie danej grupy wobec siebie oraz prawdziwa
albo fałszywa wiedza tych ludzi o rzeczywistości społecznej, w której żyją
(przyjaciele). Grupa stanowiona (tetyczna) to grupa, w której istotnym
czynnikiem wyznaczającym kształt stosunków społecznych są obowiązujące w
tej grupie ustanowione, czyli tetyczne normy postępowania (np. w szachach).
Możliwe jest stopniowanie tetycznego charakteru grup społecznych. Obok
grup wyłącznie stanowionych, w których obowiązujące normy sąjedynym czy
najważniejszym czynnikiem wyznaczającym stosunki wewnętrzne i strukturę
grupy, wskazuje się grupy, gdzie te normy są jednym z czynników
wpływających na kształt grupy. Podstawą powstawania grup stanowionych są
niekiedy grupy naturalne.
Z. wyróżniał grupę konwencjonalną (wśród grup stanowionych), w której
obowiązują normy zw. normami konstrukcyjnymi, przewidujące możliwość
podjęcia przez określonych członków tej grupy pewnych czynności
konwencjonalnych, szczególnie czynności podejmowanych w imieniu tej
grupy (parlament, stowarzyszenie, państwo). Wyróżniał grupy celowe i
terytorialne, z których pierwsze istnieją ze względu na określony cel („zgodny,
wspólny cel członków tej grupy” - tamże, 14), a w drugich zasadę
przynależności wyznaczają ramy przestrzenne. Odróżniał zbiorowości (zespół
ludzi pozostających w bliskości przestrzennej i jednocześnie wyodrębnionych
Znamierowski
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
4
względnie lub bezwzględnie od innych) od społeczności (zespół osób
wyodrębniony i rozpatrywany wraz z relacjami społecznymi zachodzącymi
pomiędzy nimi).
T
eoria
państwa
.
Analizując grupy społeczne, szczególną uwagę zwracał
na państwo jako grupę, w której występuje organizacja władcza o określonym
statucie organizacyjnym, mająca moc społeczną (zdolność skutecznego
oddziaływania na członków grupy) i władczą (narzucanie swojej woli) oraz
zbiorowość podległa (Szkoła prawa, Wwa 1999
2
, 76-77). Państwo jest
instytucją personalną, obejmującą swoiście zorganizowany zespół ludzi,
mającą 2 cele: utrzymanie porządku w zbiorowości i zapewnienie jej
bezpieczeństwa wewnętrznego oraz zewnętrznego. Ten sam zespół ludzi,
rozpatrywany wraz z ogółem relacji społecznych, nazywał społecznością
państwową. Dokonywał analiz grupy państwowej, mocy władczej (jednostki
lub zbiorowej), ciała wykonawczego, genezy państwa, siły, tytułów władania i
postaw władczych, autorytetu, ugody, resortów państwowych, klasy, kontroli
działań państwowych, rodzaj ów ustrój ów, a szczególnie demokracji.
D
emokracja
.
Demokracja to wg Z. forma ustroju, w którym szerokie
masy ludności są uprawnione bezpośrednio do udziału w działaniach
władczych bądź mają prawo wybierania reprezentantów, którzy biorą udział
bezpośrednio w takich działaniach. Ze względu na zakres udziału w
działaniach władczych, ustrój może być bardziej lub mniej demokratyczny. Z.
nie był bezkrytycznym entuzjastą tak pojmowanej demokracji, odrzucał
również szkodliwe mity demokratyzmu. Samo zaistnienie tego ustroju nie
przesądza automatycznie, że władza będzie realizowana dla dobra całej
społeczności państwowej. Wprowadzenie demokracji jest warunkiem
sprzyjającym rozwojowi społeczności, ale nie jest to warunek konieczny ani
wystarczający. Istnieją słabości i braki tego ustroju, których eliminacja może
prowadzić do demokracji dobrej. W warstwie mitologizacji demokracji
wymieniał pogląd o równości wszystkich ludzi, ich przyrodzonej mądrości,
nieomylności całego demosu lub jego części. Analizował ograniczenia
demokracji formalnej. Wskazywał, że również w niej faktyczną władzę
sprawuje pewna elita, co jest koniecznym następstwem powszechnie
występującego zróżnicowania ludzi. Stąd każda demokracja w mniejszym lub
większym stopniu jest oligarchią.
Znamierowski
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
5
Z. analizował cechy elity. Wymieniał rodzaje elit wg walorów, stanu
posiadania, pochodzenia, koligacji, funkcji, zasług i godności. Formułował
warunki demokratyzacji społeczeństwa związane z rodzajem i charakterem
elity, m.in. by stanowiły elity walorów i zasługi, miały walory moralne jako
nadrzędne i cnoty rycerskie, których istotą jest przeciwstawianie się
wszelkiemu złu, jakie spotyka społeczeństwo (jedyną niepasożytnicząjest - wg
Z. - elita rycerska).
T
eoria
prawa
.
Dążył do oczyszczenia języka teorii prawa z hipostaz
przenikających z mowy potocznej, nazw i
zagadnień pozornych
nieodnoszących się do przedmiotów istniejących w rzeczywistości. Taki
program badawczy nazywał realizmem {Realizm w teorii prawa, 3). Realizacja
tego programu w teorii prawa, a więc osiągnięcie wyników jasnych,
powszechnie
przyjętych
i
trwałych
wymaga
„skrupulatnej
analizy
podstawowych
pojęć,
drogą
oczyszczania
ich
z
mitologiczno-
antropomorficznych nawarstwień i ustalenia prawd najprostszych, wiążących
te podstawowe pojęcia. Ostrożna próba budowania na tych najprostszych
przesłankach wywodów dedukcyjnych - to już krok dalszy badania,
wymagający wielkiej czujności krytycznej” {Podstawowe pojęcia prawa, I,
VIII).
Analizował podstawowe dla prawoznawstwa pojęcie normy i dokonał
klasyfikacji norm. Norma jest zdaniem pewnego typu, wypowiedzią
wyrażającą pewną dyrektywę. Jest to zdanie nie tylko w sensie gramatycznym,
ale i logicznym, mającym wartość logiczną prawdy lub fałszu. Z normy
odczytuje się, jakie cechy ma mieć (powinien, ma prawo, wolno mu) dany
przedmiot czy stan rzeczy. Porównując opis z przedmiotem, ustala się, czy
zachodzi pomiędzy nimi zgodność. Normą jest nie sama wypowiedź, że ktoś
określony indywidualnie czy rodzajowo powinien tak a tak postąpić w
określonych okolicznościach (rdzeń normy), lecz taka wypowiedź, która
zawiera zwrot relatywizujący, czyli informację, wg kogo (czyich ocen czy aktu
stanowienia) tak czy inaczej być powinno. Normą jest zatem wypowiedź o
powinności uzasadnionej bądź związanej z jakąś oceną czy aktem stanowienia.
Odróżniał normę od aktu rozkazu. Uzasadnienie powinności jest dla
normy elementem koniecznym. W związku z tym wprowadzał rozróżnienie
normy aksjologicznej i tetycznej w zależności od tego, jaki zwrot
Znamierowski
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
6
relatywizujący towarzyszy rdzeniowi normy i jaka jest interpretacja terminu
„powinien”. Normą aksjologiczną jest takie zdanie, w którym termin
„powinien” jest interpretowany aksjologicznie, a normą tetyczną, gdy termin
ten ma interpretację tetyczną (tamże, 31). Wśród norm tetycznych wyróżniał
konstrukcyjne i niekonstrukcyjne (imperatywne). Znaczenie aksjologiczne
powinności jest wyrazem jakiegoś wartościowania, znaczenie tetyczne, że
rzecz czy czynność należy do rodzaju wyróżnionego przez akt stanowienia
normy.
T
eoria
ocen
.
Z. podjął rozważania na temat ocen, tzw. teorię ocen
dających uzasadnienie dla powinności aksjologicznej. Zdaniem Z., ocena
opiera się na przeżyciu przyjemności lub przykrości (w postaci wzruszenia czy
dążenia), wywołanym przez myśl o jakimś aspekcie danej rzeczy. Na
podstawie przeżycia wartości wydaje się sąd o jakości rzeczy, która to
przeżycie wywołała. Ocena dotyczy typu wyglądu (ocena gatunkowa) lub
wyglądu jednostkowego (ocena indywidualna). Może dotyczyć relacji tej
rzeczy do innych (jednostkowa). Wyróżniał typy ocen (kredytowa, wtórna,
globalna, porównawcza, egzystencjalna). Oceny poszczególnych stanów
rzeczy dokonywane z wielu dostrzeganych aspektów dają podstawę do
sformułowania oceny globalnej. Porównując oceny stanów rzeczy
przedstawionych czy doznanych, jeden z nich opatruje się oceną superlatywną.
Uznając pewien stan rzeczy za najlepszy, uznaje się, że byłoby dobrze,
gdyby taki stan rzeczy istniał (ocena egzystencjalna - indywidualna lub
ogólna). Tylko ten stan rzeczy, najlepszy z możliwych, zasługuje na aprobatę i
uzasadnia powinność realizowania go {Oceny i normy, 226-227). Rozróżnienie
norm tetycznych i aksjologicznych w ujęciu Z. to w gruncie rzeczy - zdaniem
Z. Ziembińskiego - problem aksjologicznego czy tetycznego uzasadniania
obowiązywania norm, który ma znaczenie w poszukiwaniu uzasadnień dla
norm prawnych i jest konieczną podstawą do analiz społecznego
funkcjonowania prawa.
E
tyka
.
Z. zaproponował odejście od etyki tradycyjnej, do koncepcji etyki
jako zbioru zasad dobrego współżycia społecznego, dyktowanych przez
życzliwość. Zadaniem etyki tradycyjnej było formułowanie wskazań o
słusznym czy należytym postępowaniu. Na podstawie analizy pojęć działania i
słuszności, Z. wykazał problematyczność tej koncepcji etyki i doprowadził do
Znamierowski
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
7
wyodrębnienia z etyki autonomicznej teorii ocen (protestował przeciwko
terminowi „teoria wartości”, podobnie jak przeciwko absolutyzacji i
obiektywizacji wartości).
Wg Z., etyka stanowi dział psychologii. Jest teorią przeżyć, na podstawie
których formułuje się oceny, a nie teorią wypowiedzi wyrażających oceny. Po
wyodrębnieniu z etyki teorii ocen, należy określić jej status metodologiczny i
zadania. Etyka nie może być wyłącznie opisowa. Jeśli, rezygnując z roszczeń
normodawczych, zajęłaby się tylko rejestrowaniem norm zbiorowości
ludzkich, stałaby się etologią, działem etnografii. Jej zadaniem pozostaje zatem
ustanawianie wskazań, wzorców, obowiązujących norm postępowania i jako
taka odróżnia się od nauk, których celem jest stwierdzenie faktów oraz
związków między faktami. Czy jednak miałaby to być bezwzględna etyka
tradycyjna, która „broniła swoich praw do dyktowania kategorycznych
imperatywów, norm bezwarunkowych i niezrelatywizowanych przez
odwoływanie się do normodawczej, nieomylnej intuicji deontologicznej” (S.
Katafias, Czesław Z. W 30-tą rocznicę śmierci, 545)? Ma to być - wg Z.
etvka względnie (warunkowo) normatywna, formułująca swoje zadania na
wzór nauk stosowanych, jako zbiór wskazań poprawnie zbudowanych,
dotyczących działania należnego z uwagi na dany cel i w oparciu o
przyjmowany system ocen.
Z. argumentował przeciwko aprioryzmowi i uniwersalizmowi etyki.
Etyka nie ma być jednak prakseologią czy techniką działania, lecz zbiorem
wskazań co do czynienia lub nieczynienia czegoś ze względu na dobro innych
ludzi. Troska o dobro innych jest przedmiotem życzliwości powszechnej. Etyk
ma tworzyć normy, kierując się życzliwością powszechną. To uczucie wobec
każdej ludzkiej istoty jest miarą norm i zalecanych wzorów osobowych (w ten
sposób Z. chciał ominąć trudności etyk intuicjonistycznych). Z. formułował
opis wymaganych cech chroniących tego typu etykę przed subiektywizmem i
relatywizmem.
Twórczość Z. ma charakter wielopłaszczyznowy: teoretycznoprawny,
filozoficzny, etyczny, socjologiczny, psychologiczny, logiczny.
Dorobek pisarski Z. został uznany za jedno z największych osiągnięć poi.
humanistyki XX w. Aprobatę wzbudził jego „program oczyszczenia teorii
prawa i innych nauk prawnych z pseudoproblemów i nawarstwiających się [...]
Znamierowski
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
8
sporów werbalnych poprzez racjonalną rekonstrukcję aparatury pojęciowej,
wykrycie pomieszań kategorialnych, hipostaz, antropomorfizacji” (Z.
Ziembiński, Czesław Z. 1888 1967, 1019). Z mniejszą akceptacją spotkała się
forma tego pisarstwa - pisał bez aparatury przypisów i bibliografii, był bowiem
„programowo wrogiem, jak to nazywał «ekshibicjonizmu erudycyjnego», który
za prawdy oczywiste uznaje tylko prawdy poparte odpowiednią liczbą
banalnych przytoczeń” (tamże).
Doceniono jego pracę translatorsko-komentatorską klasycznych prac
filozoficznych z kręgu ang.- i niemieckojęzycznego, artystyczne walory jego
„pięknej, nieco archaizowanej” polszczyzny oraz etos naukowca, który pracę
naukową i dydaktyczną uważał za swój największy obowiązek nawet podczas
lat wojny czy okresu administracyjnego zniewolenia nauki. Zauważony został
jego udział w formowaniu środowiska uniwersyteckiego i cenionej poznańskiej
szkoły prawa. Analiza jego wkładu w takie dziedziny nauki, jak psychologia,
teoria i filozofia prawa, etyka, socjologia, wymaga odrębnych badań.
Z. Ziembiński, Normy tetyczne a normy aksjologiczne w koncepcji
Czesława Z, SF 7 (1963) z. 2, 88-112; Z. Perz, U podstaw poglądów
etycznych Czesława Z., SPCh 2 (1966) z. 1, 135-164; tenże, Życzliwość
powszechna według Czesława Z. a miłość bliźniego w ujęciu katolickim, RTK
14 (1967) z. 3, 19-38; Z. Ziembiński, Czesław Z. 1888-1967, Państwo i Prawo
22 (1967) z. 12, 1017-1021; T. Kotarbiński, Wspomnienie o Czesławie Z., RuF
26 (1968) z. 4, 295-297; N. Łubnicki, Czesław Z. Sylwetka uczonego i
myśliciela, SF 12 (1968) z. 2, 53-60; Z. Ziembiński, Czesław Z. 1888-1967,
RuF 26 (1968) z. 4, 299-302; W. Patryas, Bibliografia prac Czesława Z., RuF
28 (1970) z. 1-2, 15-23; S. Katafias, Ogólna teoria ocen Czesława Z. (1888
1967), Acta Universitatis Nicolai Copernici. Nauki Humanistyczno-Społeczne.
Filozofia (1979) z. 103, 47-67; S. Dąbrowski, Czesława Z. rozważania o
ocenie (Uwagi krytyczne), SF 28 (1984) z. 7, 59-78; S. Czepita, Koncepcje
teoretycznoprawne Czesława Z., Pz 1988; W. Misztal, Norma a wartość w
koncepcji Czesława Z., Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio
I: Philosophia-Sociologia 16-17 (1991-1992) z. 9, 121-129; R. Jadczak,
Powstanie filozofii analitycznej w Polsce. Noty bibliograficzne, To 1995, 93-
95; S. Katafias, Czesław Z. W30-tą rocznicę śmierci, RuF 54 (1997) z. 4, 537-
Znamierowski
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
9
551; J. Górnicka, Czesław Z, EdF 31 (2001), 234-242; K. Szafer, Czesław Z. i
A. de Tocqueviłłe - dwa podejścia do ełity w demokracji, Colloąuia Communia
(2002) z. 2, 436-444; M. Marczewska-Rytko, Demokracja jako ustrój
możliwości. Czesława Z. poszukiwanie ideału demokracji, Przegląd
Politologiczny (2003) z. 4, 63-72; L. Wroński, Życzliwość powszechna i
demokracja w ujęciu Czesława Z., w: Studia z filozofii polskiej, Biała Podlaska
2006, I 279-290; K. Kuźmicz, Stosunek Czesława Z. do filozofii Immanuela
Kanta, Miscellanea Historico-Iuridica 5 (2007), 77-94.
Katarzyna Stępień
Znamierowski
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
10
ZNANIECKI
F
lorian
W
itold
-
filozof, socjolog, humanista, ur. 15 1 1882 w
Świątnikach k. Włocławka, zm. 23 III 1958 w Chicago.
Pochodził z rodziny ziemiańskiej, początkowe nauki pobierał w domu.
Gdy cała rodzina przeniosła się do Warszawy, tam kontynuował naukę w gim
nazjum. Zapisał się na Wydział Filozoficzny Carskiego Uniwersytetu w War
szawie, jednak w 1903 usunięto go z uczelni za udział w protestach studenc
kich. Wówczas udał się do Szwajcarii, następnie do Francji, gdzie zaciągnął się
do Legii Cudzoziemskiej. Po opuszczeniu jej szeregów imał się różnych zajęć,
m.in. pracował jako sekretarz w Stów. Artystów Rosyjskich, handlarz starocia
mi, a nawet występował w wędrownej trupie cyrkowo-teatralnej. Następnie w
Szwajcarii podjął studia na Uniwersytecie Genewskim (1905-1907). W 1907
przeniósł się do Zurychu, gdzie studiując, jednocześnie pracował w słynnym
Polskim Muzeum Narodowym w Rapperswilu. Po roku ponownie wrócił do
Paryża, gdzie zamierzał doktoryzować się na podstawie pracy Idea honoru u
szlachty francuskiej. Z powodu śmierci promotora (prof. F. Rauha) doktorat nie
został sfinalizowany. W Paryżu słuchał wykładów m.in. E. Durkheima, L.
Levy-Bruhla oraz H. Bergsona, którego pracę L ’evolution creatrice niebawem
przełożył na język poi. (Ewolucja twórcza, Wwa 1913). W 1909 wrócił do kra
ju, w 1910 doktoryzował się na UJ na podstawie pracy Zagadnienie wartości w
filozofii. Podjął pracę w nowo utworzonym Tow. Opieki nad Uchodźcami, był
dyrektorem biura i redaktorem pisma „Wychodźca Polski”, wykładał filozofię
na Żeńskich Kursach Pedagogicznych. W 1913 nawiązał znajomość z W. I.
Thomasem - amer. antropologiem społecznym, psychologiem i socjologiem,
prowadzącym badania nad imigrantami w USA. Współpraca z Thomasem za
owocowała wkrótce zaproszeniem Z. do USA. Od 1914 w Chicago słuchał wy
kładów G. H. Meada. W 1919 wydał swą pierwszą amer. książkę Cultural Re-
ality, a w latach 1918-1920 ukazało się wielotomowe wydanie pracy, która
najbardziej przyczyniła się do popularności Z.: The Polish Peasant in Europę
and America (razem z Thomasem). W 1920, po powrocie do kraju, otrzymał
nominację na stanowisko prof. nadzwyczajnego Uniwersytetu Poznańskiego i
został kierownikiem utworzonej dla niego Katedry Socjologii i Filozofii Kultu
ry, a w 1921 został mianowany prof. zwyczajnym tego uniwersytetu. W 1930
założył pierwsze poi. czasopismo socjologiczne „Przegląd Socjologiczny”, któ
rego był red. do wybuchu II wojny światowej. Z jego Seminarium Socjologicz
Znaniecki
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
1
nego (założonego zaraz po powrocie do kraju z USA) wyłonił się Polski Insty
tut Socjologiczny. Z. wyjeżdżał na wykłady do USA (1931/1932 i 1932/1933).
W 1939 wojna zaskoczyła go w drodze powrotnej do Polski (u wybrzeży Szko
cji), wobec czego wrócił do Ameryki. W 1942 otrzymał obywatelstwo amer.
Wykładał początkowo w New York, potem w Urbanie (U.) gdzie otrzymał sta
nowisko prof. na uniwersytecie stanowym. Tam też spędził resztę życia. Był
wieloletnim prezesem American Sociological Society.
Był twórcą oryginalnych i wpływowych na terenie socjologii koncepcji:
kulturalizmu, współczynnika humanistycznego, metody autobiograficznej. Był
także jednym z pierwszych (obok K. Mannheima i M. Schelera) inicjatorów
socjologii wiedzy.
Główne prace Z.: Zagadnienie wartości w filozofii (Wwa 1910); Huma
nizm i poznanie (Wwa 1912); The Polish Peasant in Europę and America (z
W. I. Thomasem, I-V, Bs 1918-1920; Chłop polski w Europie i Ameryce, I-
V, Wwa 1976); Cultural Reality (Ch 1919; Rzeczywistość kulturowa, w: tenże,
Pisma filozoficzne, Wwa 1991, II 459-928); Upadek cywilizacji zachodniej.
Szkic z pogranicza filozofii kultury i socjologii (Pz 1921, Wwa 1986); Wstęp
do socjologii (Pz 1922, Wwa 1988); The Laws of Social Psychology (Wwa
1925, NY 1967; Prawa psychologii społecznej, Wwa 1991); Socjologia wy
chowania (I-II, Wwa 1928-1930, 1973
2
; jednotomowe wyd. Wwa 2001
3
);
Miasto w świadomości jego obywateli (Pz 1931); Ludzie teraźniejsi a cywiliza
cja przyszłości (Lw 1934, Wwa 2001
3
); The Method of Sociology (NY 1934,
1968) ; Social Actions (NY 1936, 1967); The Social Role of the Man ofKnow-
ledge (NY 1940, New Brunswick 1986; Społeczna rola uczonego, w: tenże,
Społeczne role uczonych, Wwa 1984, 279-479); Cultural Sciences. Their Ori-
gin and Development (Urbana 1952, New Brunswick 1980; Nauki o kulturze.
Narodziny i rozwój, Wwa 1971, 1992
2
); Modern Nationalities (Urbana 1952;
Współczesne narody, Wwa 1990); Social Groups in the Modern World (w:
Freedom and Control in Modern Society, NY 1954, rozdz. V; Społeczne role
uczonych, Wwa 1984).
Prace Z. wydano pt.: On Humanistic Sociology. Selected Papers (Ch
1969) ; Społeczne role uczonych. Pisma wybrane (Wwa 1984); Pisma filozo
ficzne (I-II, Wwa 1987-1991,1: „Myśl i rzeczywistość” i inne pisma filozoficz
Znaniecki
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
2
ne\ II: „Humanizm i poznanie” i inne pisma filozoficzne); Education and So-
cial Change (F 1998).
P
rzygotowanie
naukowe
.
Drogę naukową zaczynał od filozofii, jednak
jest znany przede wszystkim jako socjolog. Rozważania filozoficzne traktował
jako komplementarne względem naukowych i równoprawne co do rangi.
Przekonanie Z. o koniecznym związku filozofii z socjologią wynikało z jego
krytycznej oceny tradycji filozoficznych, na jakich wspierała się znana mu
socjologia. Jako filozof aprobował i zakładał stanowisko metodologiczne
antynaturali styczne i antypsychologistyczne, antyfundamentali styczne w
dziedzinie epistemologii. Był twórcą pluralistycznej ontologii bytu
społecznego (z takimi jej osobliwościami, jak stopniowanie istnienia), toteż
oryginalność jego najbardziej znanych koncepcji:
współczynnika
humanistycznego, koncepcji działania społecznego, teorii wartości czy
socjologii wiedzy wiele traci, gdy odrywa się je od całości wymiaru
teoretycznego. Z. był aktywny na polu filozofii kultury, ale też systematykiem:
tworzył własną ontologię, teorię poznania, teorię kultury, a także metodologię
nauk społecznych.
Współtworzył paradygmat socjologii humanistycznej, przyjmując także
inspiracje płynące z pozaeuropejskich tradycji intelektualnych (pragmatyzm,
interakcjonizm G. H. Meada), co w istotny sposób wpłynęło na światową re
cepcję jego spuścizny. Dziełem, które przyniosło mu popularność w środowi
skach socjologów na całym świecie, jest The Polish Peasant [...]. Szczególne
znaczenie ma zawarta w nim Nota metodologiczna, w której naukę społeczną-
socjologię (opartą na metodycznie prowadzonych badaniach, posiadającą okre
śloną koncepcję procesu społecznego jako całości, nie izolującą faktów spo
łecznych, badającą zagadnienie zależności jednostki od społeczeństwa i zależ
ności społecznych struktur od jednostki) przeciwstawił „socjologii zdrowego
rozsądku” („socjologii praktycznej”). W tekście tym zdefiniował wartość spo
łeczną jako wszelki przedmiot posiadający empiryczną treść oraz znaczenie,
wskutek którego jest on (lub może być) obiektem działalności. Postawę spo
łeczną określił jako „proces indywidualnej świadomości, która urabia rzeczy
wistą lub możliwą działalność jednostki w świecie społecznym” (Chłop polski
w Europie i Ameryce, 54). Postawa jest związana z wartością społeczną, jest jej
indywidualnym odpowiednikiem. Wartości społeczne istnieją obiektywnie
Znaniecki
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
3
dzięki intersubiektywnemu znaczeniu, które prowokuje podobne postawy spo
łeczne. Toteż przedmiotem socjologii są: działania społeczne (podejmowane ze
względu na wartości społeczne), stosunki społeczne, indywidua społeczne (po
zycje, role społeczne), grupy społeczne, które tworzą systemy względnie izolo
wane i dzięki temu dające się badać naukowo.
Tak określona tematyzacja głównych zagadnień socjologii, jej metodolo
giczna spójność, horyzont teoretyczny, jaki obejmuje, powstały jako efekt
przemyśleń na temat związków filozofii i socjologii. Wyrazem przekonań Z. w
tej kwestii jest jego własny pogląd filozoficzny - kulturalizm.
K
ulturalizm
-
filozofia
nauk
o
kulturze
.
Z. uważał, że główną
przeszkodą w uprawianiu nauk społecznych (nauk o kulturze) jest tradycja
filozofii poznania i wiedzy, jaką wyraża fundamentalizm epistemologiczny.
Jego zdaniem daje się on utrzymywać jedynie w granicach poznania
przyrodniczego, a i to jedynie za cenę coraz większego rozziewu między
wiedzą naukową a pryncypiami filozofii. Nauki społeczne zmuszają jednak do
rewizji zarówno tradycji, jak i założeń, na których opiera się nowoczesna
epistemologia, szerzej - tradycja nowożytnej filozofii podmiotu i wiedzy.
Skoro świadomość teoretyczna socjologii uwikłana jest w zagadnienia
angażujące problematyczne rozstrzygnięcia filozoficzne, socjologię można
uprawiać dopiero na przygotowanym gruncie filozofii.
Kulturalizmem nazywał Z. własną filozofię nauk społecznych, której
sens pojmował w sposób charakterystyczny jeszcze dla filozofii XIX w.: nauki
humanistyczne i społeczne wymagają filozoficznego uprawomocnienia. Odrzu
cał Z. zarówno naturalizm, jak i idealizm jako poglądy dotyczące fundamentów
bytowych rzeczywistości kulturowej, odrzucał też fundamentalizm epistemolo
giczny i pozytywizm, jako epistemologiczne przesłanki stanowiska kulturali-
zmu.
Stanowisko Z. w tych kwestiach można zrekonstruować odwołując się do
czterech zasadniczych koncepcji: 1) teorii „rzeczywistości konkretnej” - wyra
żającej tezy o sposobie istnienia przedmiotu poznania nauk o kulturze; 2) kon
cepcji „współczynnika humanistycznego” - ontologicznej i epistemologicznej
tezy dotyczącej sposobu badania przedmiotu nauk o kulturze; 3) „teorii działa
nia”, stanowiącej kulturalistyczną koncepcję podmiotowości; 4) koncepcję „so
Znaniecki
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
4
cjologii wiedzy”, będącej teorią społecznego umocowania systemów wiedzy
(w tym nauki).
Rzeczywistość konkretna to rzeczywistość charakteryzowana przez od
wołanie się do doświadczenia pojmowanego jako kategoria ontologiczna, jako
kategoria wyrażająca związek doświadczenia i działania. Z. poszukiwał teorii
przedmiotu kulturowego rozumianego jako efekt twórczej aktywności człowie
ka, a kulturę pojmował jako dziedzinę obiektywizacji tej aktywności. Rzeczy
wistość konkretna to doświadczane w refleksji i działaniu podłoże, z którego w
emergentny sposób wyłania się kultura jako to, co korelatywno-przedmiotowe.
Jest więc ona ludzkim środowiskiem zarówno dla myśli, jak i dla działania. W
tym tez sensie jest to pojecie analogiczne do Husserlowskiej kategorii Leben-
swelt. Jednak przedmioty kulturowe jako przedmioty poznawania i działania
określał Z. mianem „niekompletnych”, tj. niezdeterminowanych całkowicie w
swym statusie egzystencjalnym, w swym sposobie istnienia. Bycie przedmio
tem oznacza bycie w stawaniu się i w trwaniu zależnym od dziedziczonych w
czasie ładów kultury (znaczeń i wartości), jakich istnienie wymusza koordyna
cja poznawania i działania. Przedmiot kulturowy określa więc jego podwójna
dyspozycja: bycie przedmiotem działania i bycie elementem ładu kulturowego.
Osobliwość nauk o kulturze polega i na tym, że przedmioty poznania hu
manistycznego wcześniej dane są jakimś podmiotom - bądź jako korelaty ich
świadomości, bądź jako wytwory ich praktycznej działalności. W tym znacze
niu przedmioty takich nauk jak socjologia posiadają tzw. współczynnik huma
nistyczny („Tę cechę zjawisk kulturowych, przedmiotów humanistycznego ba
dania, tę ich zasadniczą właściwość, że jako przedmioty teoretycznej refleksji
są one przedmiotami, komuś danymi w doświadczeniu, lub czyimiś świadomy
mi czynnościami, nazwać możemy współczynnikiem humanistycznym tych
zjawisk” - Wstąp do socjologii, Wwa 1988, 25). Cała rzeczywistość kulturowa
objęta jest współczynnikiem humanistycznym, co oznacza, że wszystkie przed
mioty realne muszą być odtwarzane z aktualności, gdyż wszystkie są korelata-
mi podmiotu. Konsekwencją tego jest dyrektywa metodologiczna, mówiąca o
tym, że humanista (socjolog) musi uwzględnić ten fakt, iż przedmioty jego ba
dań są „zawsze czyjeś, nigdy niczyje”. Współczynnik humanistyczny można
więc interpretować jako onto-epistemologiczny odpowiednik Diltheyowskiego
„rozumienia” - „poznania już poznanego”.
Znaniecki
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
5
Koncepcję współczynnika humanistycznego można pojmować zarówno
w wykładni ontologicznej, jak i epistemologicznej (metodologicznej). Sens
pierwszej sprowadza się do tezy mówiącej o sposobie istnienia przedmiotów
kulturowych: istnieją one o tyle, o ile są dane jakiejś świadomości, istnieją tyl
ko jako korelaty świadomości. Sens wykładni drugiej wyraża dyrektywę meto
dologiczną mówiącą o tym, jak należy badać przedmioty kulturowe, a miano
wicie uwzględniając zależność sposobu poznawania przedmiotu od jego pod
miotowych ujęć innej niż spełniająca akt poznawczy świadomości. Cała rze
czywistość objęta jest współczynnikiem humanistycznym, co oznacza, że
wszystkie przedmioty (kulturowe i przyrodnicze) są korektami podmiotu, choć
w przypadku obiektów naturalnych współczynnik ten można pominąć - nie
wpływa on znacząco na charakterystyki przedmiotu.
Rzeczywistość konkretna pojmowana jest przez Z. procesualnie, dlatego
jej przedmioty niejako „poruszają się” pomiędzy granicą absolutnej subiektyw
ności a granicą absolutnej obiektywności. Obiektywność oznacza tu przynależ
ność do maksymalnie wielu systemów przedmiotowych, ładów obiektywizują
cych pewną treść empiryczną oraz możliwość bycia daną (możliwość doświad
czania) przez maksymalnie wiele podmiotów. To dlatego przedmioty spełniają
ce warunki obiektywności zakładane przez nauki przyrodnicze mogą być bada
ne bez współczynnika humanistycznego. W ich przypadku wolno pominąć
okoliczność, iż przedmioty realne wydobywane są z aktualności. Te zaś przed
mioty, które oprócz treści empirycznej posiadają jeszcze kulturowe znaczenia i
wartości (właściwe przedmioty nauk o kulturze), muszą być ujmowane ze
współczynnikiem humanistycznym, skoro procesy ich obiektywizacji zakłada
ją, że muszą być one przedmiotami zarówno doświadczenia, refleksji, jak i
działania. „Wartość tym różni się od rzeczy, ze posiada zarówno daną treść,
która odróżnia ją jako przedmiot empiryczny od innych przedmiotów, jak i
znaczenie, przez które przywodzi na myśl inne przedmioty, z jakimi byłą czyn
nie skojarzona w przeszłości; natomiast rzecz nie ma znaczenia, tylko treść, i
reprezentuje siebie samą” (Wartości jako przedmioty kulturowe, w: J. Szacki,
Znaniecki, 243). Współczynnik humanistyczny możemy umieścić zatem na
skali ciągłej, obejmującej dwie pary wektorów: subiektywizacji i obiektywiza
cji oraz myśli i doświadczenia.
Znaniecki
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
6
Z. teoria działania jest komplementarna względem koncepcji przedmiotu
kulturowego, które stawia pytanie, w jaki sposób człowiek, jako byt skończo
ny, odnosi się w czynnym, także twórczym działaniu do świata. Pojęcie działa
nia umożliwia odniesienie człowieka wobec normatywnego i naturalnego po
rządku odtwarzanego w „rzeczywistości konkretnej”. To przez działanie pod
miot wprowadza wartości do świata naturalnego i uzyskuje samoświadomość.
Każde działanie jest więc aksjonormatywne, tj. nakierowane na wartości. Dzia
łanie wskazuje też na podmiotowy aspekt rzeczywistości konkretnej, jest kate
gorią pozwalającą uznać obecność świadomości w świecie empirycznym.
Zasadnicze rozstrzygnięcia kulturalizmu stanowią także podstawę rozwa
żań dla konkretnej dziedziny, jaką jest socjologia wiedzy. Człowiek, w myśl
koncepcji Z., jako przedmiot poznania w naukach o kulturze (naukach społecz
nych) posiada bowiem tę właściwość, że jest wyróżniony społecznie jako pod
miot (twórca, nosiciel, propagator) wiedzy. Teoria rzeczywistości konkretnej,
teoria działania i koncepcja współczynnika humanistycznego pozwalają jednak
na takie zakreślenie ram socjologii wiedzy, że nie może ona powracać w kole
inę nowożytnego fundamentalizmu epistemologicznego, opartego na idei mo-
nosubiektywnej podmiotowości. Socjologia wiedzy Z. nie wysuwa żadnych
roszczeń epistemologicznych, i to dlatego, że zakłada filozofię kulturalizmu, a
nie mimo niej. Socjologia wiedzy nie jest ani filozofią (epistemologią), ani hi
storią nauki. W przeciwieństwie np. do Mannheima, uważał Z. socjologię wie
dzy nie za rodzaj krytycznej metarefleksji nad poznaniem motywowanym so
cjologiczną wizją człowieka, ale za subdyscyplinę socjologii - wiedzę o gru
pach społecznych tworzonych przez ludzi, o ile wiedza wyróżnia ich miejsce w
świecie społecznym. Ponieważ z tego punktu widzenia najbardziej wyrazistą
rolą społeczną jest rola uczonego, to zrealizowany przez Z. projekt socjologii
wiedzy dotyczy faktycznie społeczności uczonych.
Z. wprowadził socjologię na poi. uniwersytety, wychował i wykształcił
wielu poi. socjologów - jego uczniami byli: J. Chałasiński, T. Szczurkiewicz,
J. Szczepański, Z. Dulczewski. Należy do klasyków światowej socjologii. Jego
dorobek naukowy jest bogaty, w wielu aspektach twórczo oddziałujący na
współczesnych, w wielu jeszcze niedoceniany bądź nieznany.
Znaniecki
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
7
H.
Znaniecka-Lopata, Florian Z. His Life, w: F. Znaniecki, Social Rela-
tions and Social Roles. The Unfinished Systematic Sociology, San Francisco
1965, XIII-XIX; E. Mokrzycki, Założenia socjologii humanistycznej, Wwa
1971; Florian Z. i jego rola w socjologii, Pz 1975; M. Pacholski, Florian Z.
Społeczna dynamika kultury, Wwa 1977; W. Sitek, Florian Z. a marksizm,
Wwa 1980; Z. Dulczewski, Florian Z. redaktor „ Wychodźcy Polskiego ”, Wwa
1982; S. Burakowski, Florian Z. jako przedstawiciel refleksji cywilizacyjnej,
Kultura i Społeczeństwo 28 (1984) z. 2, 177-190; Z. Dulczewski, Florian Z.
Życie i dzieło, Pz 1984; A Commemorative Book in Honor of Florian Z. in the
Centenary ofHis Birth, Pz 1986; A. Flis, Ład społeczny versus podmiotowość.
Rekonstrukcja koncepcji Floriana Z., Kultura i Społeczeństwo 30 (1986) z. 4,
113-125; J. Szacki, Znaniecki, Wwa 1986; Pamięci Floriana Z., Kultura i Spo
łeczeństwo 32 (1988) z. 3; E. Hałas, Znaczenia i wartości społeczne. O socjo
logii Floriana Z, Lb 1991; The Contribution of Florian Z. to Sociological The-
ory, Mi 1993; R. Cichocki, Socjologiczne implikacje filozofii Floriana Z, Pz
1995; M. Kuszyk, Teoretyczne podstawy socjologii wiedzy w koncepcji Floria
na Z, w: Socjologia wiedzy i jej wrogowie, Lb 1995, 96-126; T. Abel, O Flo
rianie Z. Wybór z dziennika (tłum. F. Hałas), Lb 1996; G. Godlewski, Lekcja
kryzysu. Źródła kulturalizmu Floriana Z, Wwa 1997; M. Kuszyk, Floriana Z.
koncepcja rzeczywistości konkretnej. Przyczynek do nie-Husserlowskiej teorii
doświadczenia, w: Studia z polskiej myśli filozoficznej 1900 1939, Lb 1997,
39-46; Teoria socjologiczna Floriana Z. a wyzwania XXI wieku, Lb 1999; Z.
Dulczewski, O Florianie Z, Pz 2000; M. Kuszyk-Bytniewska, Rzeczywistość
konkretna a działanie. Wartości i znaczenia w filozofii kultury Floriana Z., Lb
2000 (mps ArUMCS); W. Sitek, Encyklopedia socjologii, Wwa 2002, IV 363-
371; E. Hałas, Klasyczna socjologia kulturowa. Nowe odczytanie spuścizny
Floriana Z., w: Klasyczna socjologia polska i jej współczesna recepcja, To
2006, 135-166; W kręgu filozofii Floriana Z., w: Studia z filozofii polskiej,
Bielsko-Biała 2006, I 169-206; M. Kuszyk-Bytniewska, Zagadnienia teorio-
poznawcze w socjologii, w: Epistemologia współcześnie, Kr 2007, 193-238.
Mariola Kuszyk-Bytniewska
Znaniecki
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
8
ZYGMUNT SYN HINKONA Z PYZDR - filozof, teolog, prof.
Uniwersytetu Krakowskiego, ur. ok. 1393, zm. w 1428.
Pochodził z Pyzdr (woj. poznańskie). Jan Długosz podaje, że był
proboszczem kościoła św. Anny w Krakowie, kanonikiem kolegiaty św.
Floriana oraz sławnym kaznodzieją, głoszącym kazania w języku poi. Studia
na Uniwersytecie Krakowskim rozpoczął w 1411, już w 1412 został
bakałarzem, ale dopiero w 1417 magistrem artium. Prawdopodobnie zaraz po
uzyskaniu magisterium sztuk rozpoczął studia teologiczne pod kierunkiem
Mikołaja z Pyzdr oraz Mikołaja Kozłowskiego. W 1423 został wybrany na
rektora Uniwersytetu Krakowskiego (był już wówczas bakałarzem teologii) i
rozpoczął wykłady „pro forma” z Biblii, do których przedstawił go Mikołaj z
Pyzdr; do wykładów z Sentencji Piotra Lombarda został przedstawiony w 1426
przez Mikołaja Kozłowskiego - prowadził je do końca życia. W 1426 pełnił
urząd dziekana Wydziału Artium. Przedwczesna śmierć sprawiła, że nie
uzyskał dalszych stopni naukowych z teologii i nie dokończył wykładów z
Sentencji. Kontynuację tych wykładów powierzono Benedyktowi Hessemu.
Mowę żałobną na pogrzebie Z. wygłosił Mikołaj Tempelfeld z Brzegu.
W swojej bibliotece Z. posiadał następujące dzieła: komentarz do
Sentencji Piotra Lombarda autorstwa Bonawentury (rps BJ 1253); tekst
Sentencji (rps BJ 1533); Postilla studentium cum glossa (rps BJ 1651, lra-
106rb); Breve compendium Jakuba z Terano (rps BJ 1651, 107ra-161ra);
Excerpta z Catholicon Jana Balbusa (rps BJ 1651, 161va-166r) oraz Excerpta z
Reductorium morale Piotra Berchoriusa (rps BJ 1651, 167ra-240va).
Przypisuje się Z. autorstwo wykładów wstępnych do ksiąg I, II i IV
Sentencji Piotra Lombarda (rps BJ 325, 251-255 i 260-284), a następnie
komentarz do I księgi Sentencji (Glossa marginalis et interlinearis in primum
librum Sententiarum, rps BJ 1533, lr-267v).
W rozumieniu teologii szedł Z. za Tomaszem z Akwinu, definiując
teologię jako wyższego rodzaju wiedzę spekulatywną, która, podobnie jak
metafizyka, jest mądrością. Przy pogłębianiu wiary pierwszeństwo dawał
jednak nie tej teologii, lecz Pismu Świętemu. W swoich dziełach odwoływał
się do Arystotelesa, św. Augustyna, Hilarego z Poitiers, Boecjusza, Jana z
Damaszku, Pseudo-Dionizego, Orygenesa, Grzegorza z Nazjanzu, Anzelma z
Canterbury, Tomasza z Akwinu, Gilberta z Poitiers, Piotra z Tarantazji,
Zygmunt z Pyzdr
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
1
Tomasza ze Strasburga, cyt. z tych autorów przejmował jednak przeważnie z
drugiej ręki. Jego komentarz do Sentencji pochodzi głównie z dwóch źródeł: z
komentarza do Sentencji Piotra z Tarantazji oraz z rozpowszechnionej w
środowisku krakowskim Communis lectura Pragensis, skąd odpisywał duże
frg. tekstu, łącznie z licznymi cyt. W poglądach teologiczno-filozoficznych był
zwolennikiem swoistej orientacji augustyńsko-realistycznej w wydaniu Piotra z
Tarantazji, opierającej się na doktrynie Bonawentury i korzystającej w
pewnym stopniu z rozwiązań Boecjusza (w koncepcji substancji) - orientacji
różniącej się nieco od interpretacji augustyńskiej Tomasza ze Strasburga, którą
w Krakowie reprezentowali liczni jej zwolennicy. W teologii moralnej
pojawiła się u Z. augustyńska teologia miłości, propagowana m.in. przez
Konrada z Soltau w drugiej poł. XIV stulecia.
M. Markowski, Spis osób dopuszczonych do wykładów i do katedry na
Wydziale Teologii Uniwersytetu Krakowskiego XV w., MHFS 4 (1965), 181—
182; tenże, Z. z Pyzdr, MHFS 5 (1965), 69-205; tenże, FPS 451^152; L.
Hajdukiewicz, Z. z Pyzdr, w: Historia nauki polskiej, Wr 1974, VI 790-791;
Słownik polskich teologów katolickich, Wwa 1982, IV 545-546; S. Wielgus, Z.
z Pyzdr, w: tenże, Średniowieczna łacińskojęzyczna biblistyka polska, Lb 1992,
63-64; M. Markowski, Dzieje Wydziału Teologii Uniwersytetu Krakowskiego
w latach 1397-1525, Kr 1996, 134-136.
Stanisław Wielgus
Zygmunt z Pyzdr
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
2
ŻÓŁTOWSKI
A
dam
-
filozof, działacz polityczny, ur 4. XII 1881 we
Lwowie, zm. 7 V 1958 w Londynie.
Był synem Stanisława i Marii z Sapiehów. Po ukończeniu gimnazjum
Marii Magdaleny w Poznaniu, od 1900 studiował filozofię w Heidelbergu i
Monachium, gdzie w 1905 uzyskał doktorat z zakresu filozofii, a w 1910
habilitację na podstawie rozprawy pt. Metoda Hegla i zasady filozofii
spekulatywnej na UJ; do 1914 pracował tam jako docent prywatny. W czasie I
wojny światowej przebył na Wileńszczyźnie. Tam napisał rozprawę o filozofii
I. Kanta. Po powstaniu poi. Ministerstwa Spraw Zagranicznych objął w nim
posadę; w 1919 został prof. filozofii na Uniwersytecie Poznańskim w Katedrze
Historii Filozofii Nowożytnej. W 1921 uczestniczył w HI Powstaniu Śląskim,
za co został odznaczony Krzyżem Walecznych. W latach 1920-1921 był
członkiem Komisji Plebiscytowej na Górnym Śląsku, zasiadał jako poseł na
Sejm (1928-1930) z ramienia Stronnictwa Narodowego. Jako przeciwnik
sanacji, w 1933 utracił zajmowaną katedrę. Osiadł w majątku żony Bołcienniki
na Wileńszczyźnie. Był członkiem Poznańskiego Tow. Naukowego. W 1937
ogłosił oryginalne dzieło pt. Descartes, które uznano za jedno z najlepszych
oprać, poświęconych Kartezjuszowi.
Po klęsce wrześniowej 1939 przedostał się do Londynu, gdzie podjął
działalność społeczną i kulturalną. Był współzałożycielem w 1940 Zrzeszenia
Profesorów i Docentów Polskich Szkół Akademickich w Wielkiej Brytanii. Od
1945 pełnił funkcję prezesa tej organizacji. Dzięki niej powstały: Polskie Tow.
Naukowe na Obczyźnie i Polski Uniwersytet na Obczyźnie (Ż. zasiadał w jego
senacie). W 1940 był współzałożycielem i dyrektorem Polskiego Ośrodka
Naukowego w Londynie. Zgromadził bogatą bibliotekę, w której znalazło się
wiele dzieł poświęconych kulturze i historii Polski. Korzystali z niej poi.
emigranci w Wielkiej Brytanii.
Był jednym z założycieli utworzonego przez emigrantów poi. w
Londynie Związku Ziem Płn.-Wsch. Rzeczypospolitej; uczestniczył też w
działalności Związku Ziem Zachodnich Rzeczypospolitej, będąc wiceprezesem
jego Rady Naczelnej, i w pracach Tymczasowej Rady Jedności Narodowej.
Zmarł tragicznie w wypadku drogowym.
Ważniejsze prace Ż.: Graf August Cieszkowski’s „Philosophie der Tat”.
Die Grundzuge seiner Lehre und der Aufbau seines Systems (Pz 1904); O
Żółtowski Adam
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
1
podstawach filozofii Hegla (Kr 1907); Metoda Hegla i zasady filozofii
spekulatywnej (Kr 1910); Filozofia Kanta. Jej dogmaty, złudzenia, zdobycze
(Pz 1923); O potrzebie i zadaniach historii filozofii w Polsce (PF 30 (1927),
342-343); Descartes (Pz 1937); Germany, Russia and Central Europę (Lo
1942); Border of Europę. A Study of the Polish Eastern Provinces (Lo 1950);
Zarys historii filozofii (Lo 1952); East and West in European History (Lo
1954).
Wydał obszerną korespondencję Z. Krasińskiego z A. Cieszkowskim
(Listy Zygmunta Krasińskiego do Augusta Cieszkowskiego, I-II, Kr 1912) oraz
z D. Potocką (Listy do Delfiny Potockiej, [I-III], Pz 1930-1938). Zamierzał
opracować monografię o życiu i poglądach Cieszkowskiego, w tym celu
zgromadził obszerny materiał źródłowy, który nie doczekał się ostatecznego
uporządkowania i opracowania.
Był znawcą idealizmu niem. i jako jeden z nielicznych w Polsce
filozofów rozwijał doktrynę neoheglizmu. Jego prace miały na celu
rehabilitację filozofii G. W. F. Hegla jako doktryny zapomnianej, ale jego
zdaniem ciągle płodnej. Ż. chciał wykładać doktrynę tego myśliciela w sposób
najbardziej zbliżony do poi. mentalności i kultury umysłowej. Za najbardziej
cenną
uważał
heglowską
logikę,
którą
przeciwstawiał
kierunkom
scjentystycznym i neokantowskim.
Był znawcą i propagatorem filozofii Cieszkowskiego. Wzorując się na
jego poglądach, krytykował heglowską filozofię dziejów, zarzucając jej, że ma
charakter nazbyt teoretyczny, nie przejawia zainteresować przyszłością oraz
lekceważy rolę jednostek w rozwoju społeczeństw.
Nauka I. Kanta, zdaniem Ż., była jedną z najbardziej doniosłych doktryn,
której oryginalne rozwiązania - zwł. w zakresie teorii poznania -
spowodowały rozwój filozofii w czasach późniejszych. Sceptycznie odnosił się
do neokantystów, których interpretacje uważał za mniej twórcze,
przyczyniające się do zawężających interpretacji doktryny Kanta. Analogiczny
pogląd wyrażał o filozofii Kartezjusz (uważał, że był prekursorem heglizmu) i
jego późniejszych komentatorów.
W okresie dwudziestolecia międzywojennego Ż. polemizował z
filozoficzną szkołą warszawską; podejmował dyskusje z J. Łukasiewiczem,
broniąc rangi systemów metafizycznych i ich znaczenia w poznaniu
Żółtowski Adam
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
2
filozoficznym; opowiadał się za pluralizmem filozoficznym, próbując wydobyć
z wielu różnych systemów filozoficznych ich istotne cechy.
Pisząc o filozofii jako nauce, stwierdzał, że dzieje tej dyscypliny nie
powinny być przedstawiane w sposób hermetyczny, zatracający związek
pomiędzy świadomością współczesnych ludzi a światopoglądami poprzednich
pokoleń. Podstawowym zadaniem historyka filozofii nie jest streszczenie
doktryny jakiegoś filozofa, lecz zrozumienie tej doktryny. Każda dziedzina
wiedzy naukowej - także filozofia - rozwija się m.in. dlatego, że ma swoją
historię, z tego względu ważne jest również to, aby uprawiano profesjonalnie
historię filozofii, gdyż od jej poziomu zależeć będzie świadomość
intelektualna, a także moralność przyszłych pokoleń.
Uniwersytet Poznański w pierwszych latach swego istnienia /.../, Pz
1924, 477-478; Sp. Adam Ż, Rocznik Polskiego Towarzystwa Naukowego na
Obczyźnie 8 (1957-1958), 15; Zgonprof Ż, Życie Warszawy (1958) z. 117, 4;
J. Żółtowska, Inne czasy, inni ludzie, Lo 1959, 1998; Literatura polska na
obczyźnie, Lo 1965, II 618; Z. Kuderowicz, FPS 454-455; P. Grzegorczyk,
Twórcy i badacze kultury zmarli w latach 1956-1967, Wwa 1986, I 129-130;
S. Leitgeber, Ż. Adam, w: Ziemianie polscy XX wieku, Wwa 1992, 172; S.
Borzym, Panorama polskiej myśli filozoficznej, Wwa 1993; S. Swieżawski,
Filozof ducha i wolności. O Adamie Ż, w: tenże, Przebłyski nadchodzącej
epoki, Wwa 1998, 262-275; R. Habielski, Zycie społeczne i kulturalne
emigracji, Wwa 1999, 367.
Ryszard Polak
Żółtowski Adam
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
3
ŻYCIE (gr. Coń [dzoe], pioę [bios]; łac. vita) - zespół działań immanentnych
(wsobnych), celowych, podporządkowanych rozwojowi podmiotu, który
poprzez akty wyłaniane ze swego wewnętrznego źródła aktualizuje swoje
dobro.
P
rzejawy
życiowe
.
Przejawy życiowe, które odróżniają istoty żyjące od
nieżyjących, można sprowadzić do kilku grup. O. Hertwig {Allgemeine
Biologie, Je 1906
2
, rozdz. IV) dzieli przejawy ż. na 4 grupy: 1) zdolność
odżywiania się, a więc przyjmowania pokarmów, trawienia ich i wydzielania;
organizm tworzy przy tym substancje, które zużytkowuje do wzrostu, budowy
tkanek itp.; 2) zdolność zmieniania kształtów i wykonywania ruchów; 3)
pobudliwość, czyli zdolność odpowiadania w rozmaity sposób na określone
podniety świata zewnętrznego; 4) rozmnażanie się.
Pierwszy z tych przejawów nosi nazwę przemiany materii oraz czynności
twórczej i odnosi się do całego świata organicznego. Należą tu procesy
przyswajania z zewnątrz rozmaitych składników chemicznych, zawierających
w sobie dużą ilość energii potencjalnej, uwalnianej przez organizm i
zużytkowanej w pożądanym celu. Uwalnianie tej energii i przekształcanie jej w
energię aktualną, czynną, tłumaczy ilościową stronę zagadnienia ż. i jego
przejawów. Każdy organizm żywy jest złożonym układem, w którym
rozgrywają się zawiłe procesy, a wynikiem ich jest nie tylko utrzymanie
danego organizmu przy ż., ale również spotęgowanie obecnego stanu przez
wzrost organizmu i wytwarzanie zarodków nowego ż.
Do zdobywania pokarmu służy drugi przejaw ż., jakim jest poruszanie
się, zarówno wówczas, gdy cały organizm ma możliwość zmiany swego
umiejscowienia, jak i wtedy, gdy tylko pewna część tego organizmu ulega
przesunięciu w stosunku do całości.
Najbardziej typowy i tłumaczący wszystkie zjawiska ż. jest przejaw
pobudliwości, czyli ruchu od wewnątrz organizmu. Odróżnia ona w
największym stopniu przyrodę żywą od martwej. Zewnętrzna strona
pobudliwości przedstawia się w organizmach jako skomplikowany proces
fizykochemiczny, który - zdaniem Hertwiga - tym różni się od zjawisk
martwych, że podnieta zewnętrzna trafia tu na substancję o złożonym systemie
materialnym, o skomplikowanej naturze i odpowiednio do tego wywołuje
Życie
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
i
swym działaniem szereg procesów. Zewnętrzny proces pobudliwości można
dokładnie śledzić i opisywać jego kolejne fazy.
Zjawisko rozmnażania się należy do najzawilszych procesów życiowych,
które od strony fenomenologicznej również można śledzić i opisywać. Jednak
opis jest tylko konstatacją faktów, a nie ich tłumaczeniem.
Fenomenologia ż. doprowadza badacza do stwierdzenia, że organizm jest
skomplikowaną maszyną, ale tego, że maszyna ta nie jest dziełem przypadku,
żaden naukowiec, liczący się z odpowiedzialnością naukową, stwierdzić nie
może. Również niedocieczoną zagadkę stanowi wybór kierunku rozwoju tej
maszyny, zwł. u organizmów wyższych.
C
elowość
dynamiczna
zjawisk
życiowych
.
Celowością nazywamy układ
różnorodnych działań podporządkowanych czemuś jednemu. Można rozróżnić
celowość dynamiczną i statyczną. Celowość dynamiczna objawia się w
różnorakich czynnościach. Jeśli czynności, w tym wypadku życiowe, są tak
skonstruowane, że regularnie zmierzają do tego samego, za pomocą
rozmaitych funkcji, spełnianych w różnych warunkach, są to czynności celowe.
Gdy chodzi o celowość dynamiczną istot żyjących, to obserwujemy ją we
wszystkich przejawach życiowych. Biorąc pod uwagę np. pierwszą funkcję
życiową, jaką jest odżywianie się, widać jak, pomimo ogromnego
skomplikowania komórek uczestniczących w czynności odżywiania, są one
ukierunkowane na dostarczenie organizmowi energii potencjalnej, która
następnie przechodzi w aktualną. Celem odżywiania jest dobro całego
organizmu, mimo że w samych funkcjach odżywiania się nie biorą udziału
wszystkie komórki organizmu. Co więcej, poszczególnym częściom
organizmu, które nie biorą udziału bezpośredniego w zdobywaniu pokarmu i
jego trawieniu, organizm posyła nieraz więcej środków odżywczych, gdyż ma
na celu odżywienie najważniejszych organów potrzebnych do ż. jednostki, np.
serca, mózgu. Ta sama celowość dynamiczna ukazuje się także w procesie
rozmnażania, któremu poświęcone są specjalne organa, mające za zadanie
wyprodukowanie nasienia i przekazanie ż.
Celowość dynamiczna organizmów żyjących wskazuje, że czynności
organizmu zmierzają do jednego celu, a mianowicie do zachowania ż. całej
jednostki, mimo że czynności te wypływają z różnych organów. Dzięki temu
są one podporządkowane dobru całości. Celowość dynamiczna prowadzi nas
Życie
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
2
do poznania celowości statycznej, polegającej na układzie różnych elementów
przyporządkowanych jednemu celowi: zachowaniu i przekazaniu ż. całego
bytu żyjącego.
A
naliza
filozoficzna
celowości
dynamicznej
.
Stwierdziwszy istnienie
funkcji życiowych, które różnią byty żyjące od nieżyjących oraz ich celowość
dynamiczną, należy z kolei tę celowość uzasadnić, znajdując rację ich istnienia
w nich lub poza nimi, w myśl obowiązującej racji bytu. Jakie jest uzasadnienie
istnienia i celowości funkcji życiowych, które bezsprzecznie stwierdzamy? Na
tak postawione pytanie padło wiele odpowiedzi. Oto niektóre z nich:
Mechanicyzm (za Kartezjuszem) uważa, że zaobserwowane na zewnątrz
funkcje tzw. życiowe bez reszty sprowadzają się do czynności mechanicznych,
rządzonych prawami mechaniki. Zwierzę bowiem jest tylko maszyną, której
czynności są uwarunkowane mniej lub bardziej skomplikowaną strukturą tej
maszyny.
Wielu autorów (G. A. Borelli, F. Hoffman, P. Chirac, E. H. du Bois-
Reymond, H. Boerhaave i in.) funkcje życiowe próbuje uzasadnić
czynnościami i reakcjami fizykochemicznymi wewnątrz organizmu. Złożone
reakcje chemiczne tłumaczą, wg nich, naturę ż. Materializm dialektyczny
problem ż. sprowadza, za F. Engelsem, do formy istnienia białka: „Całokształt
współczesnej wiedzy o białkach w błyskotliwy sposób potwierdza znakomitą
formułę Engelsa” (Anty-Duhring, Wwa 1949
2
, 97). „Życie jest to sposób
istnienia ciał białkowych, a sposób ten polega w istocie na ciągłym
samoodnawianiu się chemicznych składników tych ciał” (cyt. za: A. Oparin,
Sukcesy biologii radzieckiej, Myśl Współczesna (1940) z. 46, 469). A zatem
kwestia ż., to tylko kwestia zorganizowania materii w substancje białkowe,
czylikwestia czystej struktury materii.
J. Schultz w dziele Maschinentheorie des Lebens (Gó 1909, L 1929
2
)
podaje teorię ż. jako funkcji swoistej „maszyny życiowej”. Zjawisko ż.
tłumaczy specyficzną strukturą materii, równie pierwotną i podstawową, jak
pierwotna i podstawowa jest struktura molekuł i atomów. Struktura ta jest
dwojaka: funkcjonalna i metaempiryczna. Funkcjonalną można zbadać za
pomocą mikroskopu, jako swoisty układ cząstek materii zorganizowanej w tym
celu, by umożliwić funkcje życiowe. Struktura metaempiryczna, którą nazywa
także metastrukturą, jest dla nas w swej istocie nieznana, bowiem nie
Życie
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
3
uchwyciliśmy jej w doświadczeniach, ale musimy ją przyjąć jako hipotezę, aby
racjonalnie wytłumaczyć strukturę funkcjonalną.
M. R. C. Verwom zamiast „maszyny życiowej” wprowadza tzw. materię
biogeniczną (od: pioę [bios] - ż. i yevvav [gennan] - rodzić), która znajduje się
w żywej protoplazmie; jest złożona, podobna do białka, i podlega nieustannym
procesom asocjacji i dysocjacji (międzyatomowym), dzięki temu otrzymuje
siłę do ż.
Podane teorie są okryte u swych podstaw tajemnicą, a w konsekwencji są
wyznaniem wiary i zagadnienia ż. w ogóle nie wyjaśniają.
Jaka zatem może być przyczyna i źródło tych zjawisk i funkcji
życiowych? Przyczyn i źródeł ż. możemy szukać albo w samym ciele żyjącym,
albo poza nim. Weźmy pod uwagę obie możliwości, zaczynając od analizy
czynników zewnętrznych.
Przyczyną ż. mogłyby być jakieś zewnętrzne czynniki bliższe np.
warunki atmosferyczno-klimatyczne. Hipoteza ta jest jednak niemożliwa,
bowiem zasadniczym przejawem ż. jest pobudliwość płynąca z wnętrza
organizmu. Ruch od wewnątrz jest pierwszym przejawem ż. Jeśli zatem ż.
pochodzi od wewnątrz organizmu, to nie można jego źródeł szukać na
zewnątrz, ale wewnątrz organizmu. Wobec tego trzeba poddać analizie samą
istotę żyjącą i w niej znaleźć źródło ż. Jako pierwsza, narzuca się do
rozpatrzenia natura materii. Czy rzeczywiście nie udałoby się wytłumaczyć
funkcji życiowych samą tylko strukturą materii? Może materia wysoko
zorganizowana jest zdolna sama z siebie wyłonić ż., a przez to sama tylko
struktura materii byłaby wystarczającym wytłumaczeniem zjawisk życiowych?
I wobec tego wszystkie teorie, czy to Schultza, czy Verworna, czy diamatu, czy
materialistów mechanicystycznych w zasadzie miałyby rację, w tym
mianowicie, że między materią nieożywioną a żywą nie ma jakichś istotnych
różnic, nie ma obcych materii elementów. Wszystkie zaś różnice w teoriach
wymienionych kierunków byłyby tylko drugorzędne.
Należy się zatem przyjrzeć naturze materii. Czym jest organizacja
materii? Jest bez wątpienia skomplikowanym, niekiedy olbrzymim,
nagromadzeniem sensownym tych samych cząstek materii, które wchodzą
pomiędzy sobą w różne związki, np. w białku aminokwasy. W cząstce białka
są one związane ze sobą w długi łańcuch, złożony z kilkuset, a nieraz kilku
Życie
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
4
tysięcy aminokwasów. Cząsteczki aminokwasów nie są połączone w łańcuchu
białkowym przypadkowo, lecz tworzą ściśle określony, charakterystyczny dla
danego białka układ. Taka budowa białka daje możliwość nieograniczonej
liczby kombinacji aminokwasów.
Powstaje więc pytanie, czy organizacja (np. białka) materii zmienia
naturę podstawowych cząstek materii, a więc atomów i cząstek atomowych
(elektronów, protonów, neutronów itd ), czy też nie zmienia ich? Czy inny jest
np. wodór w ciele zorganizowanym, a inny poza nim? Wszyscy się zgadzają co
do tego, że struktura elektronowa pierwiastków jest taka sama w materii
nieożywionej, jak w materii żywej. Jeśli tak faktycznie jest, to sama
organizacja materii niczego nie tłumaczy, gdy chodzi o wskazanie źródła
funkcji życiowych.
Skoro w materii zorganizowanej, nawet najwyżej, nie ma żadnych innych
pierwiastków poza podstawowymi cząsteczkami materii, które są tylko inaczej
zorganizowane, to samo przeorganizowanie tych samych podstawowych
cząstek materii, które są identyczne w materii martwej i żywej, nie spowoduje
powstania tego, czego tam nie ma, tj. ż. Jeśli bowiem w jakiejś rzeczy nie ma
jakiejś cechy, to gromadzenie tych rzeczy w nieskończoność nie może wyłonić
tego, czego tam nie ma. Jeśli np. jakiś człowiek nie zna języka gr., to
nagromadzenie milionów takich samych ludzi nie wyłoni znajomości języka
gr. Niebyt nie tworzy bytu, a nicość - czegoś. Aby ż. mogło powstać z samej
tylko organizacji materii, musiałoby ono być jej właściwością.
Skoro zaś w materii martwej nie dostrzegamy śladów ż., to zjawisk ż. nie
można tłumaczyć taką strukturą, która w gruncie rzeczy jest tylko
przeorganizowaniem podstawowych cząstek materii.
Jeśli nawet przypuścimy, że materia w ciele żywym jest inna aniżeli w
ciele martwym, to tego rodzaju „inność” albo będzie pochodziła z racji samej
materii, albo z racji jakiegoś innego czynnika poza materią. Z samej materii nie
może pochodzić, gdyż „to samo” nie może „siebie” zróżnicować. Materia sama
nie może podzielić się na żywą i martwą, bowiem musiałaby być równocześnie
i żywą, i martwą, co jest sprzeczne. Zatem podział na materię żywą i martwą
musi pochodzić od jakiegoś czynnika różnego od materii, z tego zaś wynika, że
również ż. nie sprowadza się do struktury homogenicznej materii.
Życie
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
5
Poza tym ż. nie może być wynikiem wyłącznie organizacji materii, jeśli
właśnie organizacja materii jest skutkiem ż. Coś nie może być równocześnie i
przyczyną, i skutkiem siebie, bowiem równocześnie byłoby i nie było, co jest
absurdem. Aby działać, trzeba najpierw być.
Tymczasem obserwujemy na co dzień, że to nie organizacja materii
tworzy ż., lecz jest ona jego wynikiem. Gdyby ż. było tylko skutkiem
organizacji materii, to nigdy nie mogłoby stać się jej przyczyną, ponieważ
skutek nie może być przyczyną swej przyczyny. Rzeczywistość pokazuje, że ż.
organizuje sobie materię; wobec tego nie jest ono skutkiem organizacji materii.
Jeśli zjawisk ż. i jego dynamicznej celowości nie tłumaczą czynniki
natury zewnętrznej ani czynnik natury wewnętrznej, tzn. sama materia i jej
struktura, a zjawiska życiowe są faktem, to musimy przyjąć, że ich przyczyna
istnieje wewnątrz materii. Nie pochodzi ona z materii, lecz od jakiegoś źródła
ż., które nie da się sprowadzić do materii, chociaż wraz z materią istnieje, tę
materię organizuje i jest racją wystarczającą celowości dynamicznej.
Odrzucenie
takiego
pierwiastka
życiowego
jest
równoważne
ze
zrezygnowaniem z szukania racjonalnej odpowiedzi na pytanie: czym jest fakt
ż.? Siłę tę nazywamy „pierwiastkiem życia” albo „duszą” w najszerszym
sensie tego słowa.
Ten pierwiastek ż. musi być tylko jeden - niezależnie od tego, w jaki
sposób istota żywa byłaby zorganizowana. Celowość bowiem dynamiczna
zjawisk ż., zmierzająca nieustannie do jednego celu, jakim jest zachowanie i
przekazanie istnienia istoty żyjącej, domaga się jednego tylko źródła tych
czynności. Wielość źródeł odcisnęłaby piętno na czynnościach istoty żyjącej,
tym samym także na celowości, która utraciłaby cechę jedności.
Tego rodzaju pierwiastek ż. musi być wyższy niż siły fizykochemiczne,
bowiem on właśnie tymi siłami kieruje, doprowadza do skutków wyższych, a
mianowicie do dobra całości. Ów pierwiastek ż. trwa stale w organizmie
żywym, a nie tylko przejściowo, gdyż celowość dynamiczna okazuje się
nieustannie w różnych i ciągłych procesach życiowych, w czasie całego ż.
organizmu.
Istnieje wprawdzie teoria „żywej kolonii”, wg której organizm żywy jest
zbiorem indywidualnych, luźnie z całością złączonych komórek; zatem musi
istnieć tyle pierwiastków ż., ile spotykamy komórek. Twórcą takiej teorii był P.
Życie
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
6
J. F. Turpin, a za nim poszli Th. Schwann, D. Cochin, F. Papillon i w Polsce do
pewnego stopnia T. A. Bilikiewicz (Zagadnienie ż. 68).
Nie trzeba znać wszystkich sił materii, aby móc określić to, czego ona
nie może. Wystarczy najogólniejsze poznanie materii, by stwierdzić, że pewne
skutki przekraczają jej siły i materia nie może ich nigdy wykonać. Do takich
skutków należy ż., które rządzi się własnymi, a nie materialnymi prawami. W
zjawiskach
ż.
obserwujemy
celowość
dynamiczną
i
równoczesne
podporządkowanie wszystkich części jednemu celowi. Tego zaś sama materia
nie może dokonać. Ujęcie bowiem równoczesne środków i celu przekracza siły
mechaniczne materii, które działają tylko przez styczność swoich części
rozciągłych. Zatem materia, żeby mogła wytłumaczyć zjawisko ż., musiałaby
nie być materią, czyli nie działać przez swą rozciągłą ilość.
N
atura
pierwiastka
życiowego
.
Kwestia istnienia duszy jako pierwiastka
życiowego organizmów żyjących domaga się ukazania jej natury i stosunku do
organizmów żyjących. Czym jest dusza sama w sobie jako pierwiastek?
U starożytnych filozofów gr., zwł. hylozoistów, spotkamy się z teorią
duszy, którą pojmowano materialnie i wyobrażeniowo. I tak Demokryt z
Abdery i Leucyp, twórcy starożytnego materializmu, uważali duszę za jakieś
ciało ogniste; Diogenes z Apollonii sądził, że dusza to powietrze, które
człowiek wydycha, Heraklit, że ogień, a Empedokles, że zbiór czterech
elementów: powietrza, wody, ziemi i ognia. Ich rozumienie apxń [arche] -
źródła ż. - było nacechowane wyobraźnią, od której nie potrafili się oderwać.
Wielu filozofów i biologów z XVIII i XIX w. przyjmowało tzw. witalizm
(C. F. Wolff, J. Muller, J. Liebig, A. von Humboldt oraz Maine de Biran i J.
Śniadecki). W myśl zasad witalizmu nie można zjawisk ż. wytłumaczyć siłami
czystej materii, nawet najwyżej zorganizowanej. Wobec tego witaliści
postulują istnienie jakiejś siły życiowej („vis vitalis”) różnej od materii. Czym
ona jest? Jedni filozofowie uważali ją za siłę „przyciągania”, inni za jakąś „siłę
organiczną”, jeszcze inni za „dążność do formowania się”.
Witalizm odżył w neowitalizmie jako reakcji na mechanicyzm ubiegłego
stulecia. Jego charakterystyczną cechą było uznawanie celowości dynamicznej
w organizmach żyjących. Celowość tę tłumaczono w różny sposób. K. C.
Schneider (Vitalismus, L 1903, 413) pojmował duszę jako pewną „ideę”; N.
Hartmann - jako zespół sił wyższych kierujących organizmem; siły te są
Życie
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
7
niematerialne, ponadindywidualne, nieświadome; H. Driesch - jako pewną
doskonałość.
Kierunek, zapoczątkowany przez Arystotelesa i rozwinięty przez św.
Tomasza z Akwinu podkreśla, że dusza jako źródło ż. stanowi „formę
substancjalną” organizmu żyjącego. Jest to teoria hylemorfizmu, w myśl
którego każde ciało materialne składa się z dwu składników: z materii jako
czynnika
potencjalnego,
wspólnego
wszystkim
bytom
zmysłowo
dostrzegalnym, oraz z czynnika różnicującego tę materię, nadającego jej
jedność bytu. Czynnikiem tym jest tzw. forma substancjalna, która wraz z
materią tworzy byty realnie istniejące. Materia ich jest wspólna, jednak różnią
się one zasadniczo przez tzw. formę substancjalną, która dzieli materię
pierwszą, jak wspólne „podłoże”, na najrozmaitsze nieskończone jednostki
bytów, np. na wodór, tlen i in. pierwiastki i związki chemiczne oraz na
najrozmaitsze związki chemiczne organiczne i różne byty żyjące.
Byty materialne są ze sobą spokrewnione przez materię pierwszą; zaś
zróżnicowanie ich pochodzi od formy substancjalnej. Nie znaczy to jednak, by
materia pierwsza i forma substancjalna, które razem tworzą konkretne
materialne rzeczy, istniały od siebie oddzielnie. Niemożliwe jest bowiem, a
nawet sprzeczne, oddzielne, niezależne istnienie materii pierwszej od formy (i
na odwrót - formy od materii pierwszej). One o tyle istnieją, o ile w połączeniu
ze sobą tworzą jeden byt rzeczywisty. Istnienie materii pierwszej i formy
substancjalnej wykrywamy w analizie konkretnego bytu, jako jego „części
składowe”, które nigdy bez siebie nie istnieją i istnieć nie mogą. Ponieważ nie
mają istnienia oddzielnego, nie mogą być zbadane eksperymentalnie; tylko na
drodze analizy myślowej dochodzimy do ich ujęcia. Istnienie ich, a raczej
współistnienie jest konieczne, jeśli rzeczywiście rzeczy się między sobą różnią
i jeśli istnieją przejścia materii żywej w materię martwą w procesie
dysymilacji, i materii martwej w żywą w procesie asymilacji.
Materia i forma współistniejąc ze sobą, mają się do siebie jak możność
do aktu, jak czynnik doskonalony do czynnika doskonalącego. Czynnikiem
doskonalącym jest forma; determinuje ona materię, organizując ją od
wewnątrz; nadaje jej treść i czyni z niej jeden byt. Dokonuje tego bezpośrednio
przez swe wewnętrzne złączenie z materią. Dusza, jako pierwiastek ż.
organizmów żywych, jest ich formą substancjalną, czyli czynnikiem
Życie
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
8
organizującym i źródłem działania; jako forma substancjalna organizuje
materię, czyniąc ją sensowną i celową.
Uzasadnienie podanego rozumienia natury duszy jako pierwiastka ż.
można przeprowadzić na drodze analizy czynności życiowych. Stwierdzamy,
że pierwiastek ż. w organizmach żywych nadaje funkcjom tych organizmów
specyficzne piętno celowości dynamicznej.
Dusza jest źródłem specyficznych czynności ustroju żywego. A
ponieważ czynności organizmu żywego są właściwie manifestacją istnienia
(tak bowiem rzecz działa, jak istnieje) i ponieważ ich istnienie jest jedno,
stwierdzamy, że dusza, objawiająca się w czynnościach specyficznych,
równocześnie nadaje organizmowi istnienie właściwe tylko temu organizmowi.
A to co daje materii specyficzne istnienie, właściwe tylko dla niej - jest jej
formą substancjalną.
Dusza jest formą substancjalną organizmu żyjącego i jako taka wraz z
ożywionym przez siebie organizmem tworzy jedność, tworzy jeden
rzeczywisty byt. Poza tym organizmem dusza nie może istnieć (wyjątek
stanowi dusza człowieka). Jeśli zaś dusza jako forma substancjalna istnieje
wraz z całym organizmem i z nim tworzy jedność, że nie może jako forma
substancjalna bez niego istnieć, i na odwrót - organizm bez duszy przestaje
być żywym organizmem, to wynika z tego, że duszy nie można nigdy zbadać
eksperymentalnie, za pomocą narzędzi, bowiem nie ma ona istnienia
odrębnego od zorganizowanej materii. Dusza jako pierwiastek ż. z materią
istnieje, przez materię działa, w niej objawia się i wraz z jej rozpadem ginie, z
wyjątkiem oczywiście duszy ludzkiej, która ma pewne czynności niezależne od
materii i dlatego też ma istnienie od niej niezależne.
Do poznania natury duszy możemy dojść wykluczając różne możliwości.
Stwierdzamy najpierw, że źródło ż. nie jest w organizmie żywym jakąś cechą
przypadkową, która może być lub nie być. Słowem, nie jest przypadłością, lecz
jest źródłem czynności istotnych. Wobec tego źródło ż. należy do porządku
koniecznego, czyli substancjalnego. Jest w jakimś sensie substancją, czyli
bytem, który może sam w sobie istnieć. Nie jest jednak substancją pełną,
niezależną, albowiem czynności jej dokonują się wraz z materią i przez
materię. A jeśli działa z materią, to też i z nią istnieje. Nie jest samą materią,
Życie
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
9
zatem jest formą substancjalną tej materii, wraz z którą spełnia swe czynności
życiowe.
Gdy chodzi o teorie witalizmu, to są one tylko połowicznym
rozwiązaniem zagadnienia. Przyjęta bowiem przez witalistów „siła witalna”
albo jest materią, albo nie. Jeśli jest materią, to ich stanowisko sprowadza się
do stanowiska czystych materialistów. Jeśli zaś nie jest materią i do materii się
nie sprowadza, to w jaki sposób może powstać z materii? W jaki sposób z tak
pojętą siłą witalną można uzgodnić prawo zachowania energii? W jaki sposób
energia wzrastałaby nieustannie, jeśli miałaby swe źródło w tej właśnie sile
witalnej?
Prawo zachowania energii w hylemorficznej teorii jest zupełnie poza
problemem, bowiem dusza nie działa, lecz aktualizuje ukryte w materii
możności.
Teoria duszy jako formy substancjalnej jasno stawia przed nami problem
bytowej jedności substancjalnej ciała żyjącego. Każdy organizm żyjący jest
jeden, gdyż ma jedną formę substancjalną. Jedność ta, będąca tym samym, co
byt (byt i jedność są równoważne), może mieć różne stopnie. W roślinach ma
miejsce słaba jedność, bowiem roślina nie reaguje całościowo na bodźce
zewnętrzne, lecz tylko partiami, zwł. tymi, które nastawione są na działanie
bodźca.
Większa jedność, a przez to doskonalszy sposób bytowania występuje u
zwierząt, gdzie znajdujemy te przejawy jedności, których roślinom brakuje. W
organizmie zwierzęcym jest jednak wiele części materialnych nienależących i
nietworzących jednego bytu (np.: części pokarmów, różne płyny). Stąd
organizm zwierzęcy łatwo może utracić swą jedność, chociażby przez podział
materii; w konsekwencji może utracić swoje bytowanie. Jedność bytowa pełna
występuje dopiero w duszy ludzkiej jako w sobie istniejącym duchu, w którym
nie ma materii, i w którym poznanie intelektualne ogarnia byt i jego
potencjalne części.
W związku z problemem jedności formy substancjalnej i jedności ż.
powstaje kwestia tzw. przeszczepów tkanek organizmów. Rozróżniamy
przeszczepienia
autoplastyczne,
homoplastyczne
i
heteroplastyczne.
Przeszczepienia autoplastyczne polegają na przeniesieniu pewnych tkanek
danego indywiduum z jednego miejsca w drugie (np. tkanek pochodzących z
Życie
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
1 0
ręki w celu uformowania nosa); przeszczepień homoplastycznych dokonuje się
w obrębie tego samego gatunku (np. z człowieka na człowieka);
przeszczepienia heteroplastyczne mają miejsce przy przenoszeniu tkanek z
jednego gatunku na drugi (np. z gruszki na wierzbę).
Czy w takim organizmie jest jeszcze jedność? Jeśli po zbadaniu funkcji
życiowych występuje tam celowość, to zachowana jest też jedność. W
przypadku przeszczepów heteroplastycznych często jedności tej nie ma;
organizm żyjący tworzy pozorną jedność, gdyż w rzeczywistości na wspólnym
podłożu istnieje więcej organizmów; jest tak zwł. w wypadku roślin, gdzie na
jednym pniu drzewa owocowego wyrasta wiele przeszczepionych gatunków
drzew owocowych, np. gruszek, jabłek itd. Wówczas mamy właściwie kilka
różnych jedności (i bytów) zasadzonych na tym samym pniu, który również ma
swoje ż. Wspólny pień jest podłożem, z którego czerpią soki wszystkie
zasadzone na nim gatunki drzew.
W przeszczepach autoplastycznych i homoplastycznych jest zazwyczaj
jedno ż. Tkanki przeszczepione, zachowując energię potencjalną ż., w dalszym
ciągu czerpią tę energię na podstawie praw czysto mechanicznych od nowego
organizmu bądź z innego miejsca do tego samego organizmu. Tkanki
przeszczepione mogą jednak - absolutnie rzecz biorąc - prowadzić swe
odrębne ż., czy to pasożytując na tkance starej, czy też żyjąc z nią w
symbiozie.
N
atura
życia
w
ogólności
.
Pierwszym objawem ż. jest ruch, czyli
najogólniej pojęta zmiana. Nie każdy jednak ruch ujawnia ż., bowiem ruchy
mechaniczne, przechodzące z podmiotu na podmiot, zaczynają się w
podmiocie jednym, a ujście znajdują w jakimś podmiocie drugim. I to jest ruch
pojęty w sensie właściwym, który może być albo ruchem obrotowym, albo
postępowym. Cechą charakterystyczną ruchów mechanicznych jest ich
„przechodzenie” z podmiotu na podmiot. Nie znaczy to, by ruch pojmować w
sensie kartezjańskim, jako siłę zewnętrzną wobec materii, rządzącą się swoimi
prawami, zwł. prawem bezwładności. Ruch pojęty w sensie kartezjańsko-
newtonowskim jest właściwie nie ruchem, czyli zmianą, ale stanem, pewnym
bytem. Gdy mówimy o „przechodzeniu” ruchu mechanicznego, to mamy na
myśli wzbudzanie przez jedno ciało będące w ruchu, ruchu ciał drugich i w
tym sensie przekazywanie tego ruchu ciałom drugim. Dokonuje się to na mocy
Życie
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
11
prawa akcji i reakcji, czyli tego, co nazywa się „actio et passio”. Między akcją
i doznaniem, które w stosunku do siebie są korektywne, istnieje łączność w
postaci ruchu (motus). Ruch zatem przedstawia się nam jako jeden „sznur” o
dwu końcach. Koniec pierwszy (czyli początek) nazywamy „akcją” (actio) -
koniec drugi jest doznaniem (passio).
Ruch tak pojęty, jest czymś przechodnim, bowiem wszystkie ruchy
mechaniczne obdarzone są energią materialną, która nie działa na siebie, lecz
poza sobą; działa na podmioty, w których pod wpływem „akcji” powstaje
„reakcja”, czyli dalszy ciąg ruchu znajdującego ujście w innym podmiocie,
aniżeli ten, w którym istniał przedtem w formie „akcji”. Prawom ruchu
tranzytywnego (przechodniego) podlegają czynności mechaniczne, świetlne,
cieplne, elektryczne, magnetyczne it.
Drugi rodzaj ruchu stanowi dziedzina tzw. ruchu wsobnego (motus
immanens). Ruchy wsobne, w przeciwieństwie do tzw. ruchów tranzytywnych,
nie przechodzą z podmiotu na podmiot. Nie ma więc tu zdwojenia na podmiot i
przedmiot ruchu, na akcję i reakcję dwu różnych ciał, lecz ten sam podmiot,
który jest źródłem ruchu, jest również jego kresem. „[...] ruch wsobny nie
wychodzi poza podmiot, lecz w nim się kończy. Jeśli ruchy przechodnie,
tranzytywne miały swe inne źródło i inne ujście, a przez to samo doskonaliły
ciało, w którym znajdowały swe ujście, to przeciwnie, ruch wsobny, kończąc
się w tym samym podmiocie, w którym się zaczął, doskonali tylko swój
podmiot („[...] duplex est actio, una, quae transit in exteriorem materiam; ut
calefacere et secare; alia, quae manet in agente, ut intelligere, sentire et velle.
Quarum haec est differentia, quia prima actio non est perfectio agentis quod
movet, sed ipsius moti; secunda autem actio est perfectio agentis” (S. th., I, q.
18, a. 3).
W procesie np. odżywiania się zauważamy dwie fazy: a) przygotowania
pokarmów i b) ich asymilacji w sensie właściwym. Faza pierwsza obfituje w
szereg ruchów tranzytywnych, powiązanych, sensownie skierowanych do celu
(co świadczy o ich celowości). Ich celem jest asymilacja w sensie właściwym.
Ponieważ jednak proces odżywiania (obfitujący w ruchy tranzytywne)
formalnie skierowany jest na odżywianie komórki, nabiera cech ruchu
wsobnego od swego celu, któremu jest przyporządkowany; ruchy tranzytywne
są tylko ogniwami jednego procesu pobierania pokarmu, który swe źródło ma
Życie
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
12
w komórce żywej, tam też ma swe ujście. W wyniku tego komórka żyje,
rozrasta się i dzieli, tworząc przez to nowe komórki, odwrotnie niż kryształy,
które przy formowaniu się narastają jeden na drugim. W pierwszym wypadku
mamy intussusceptio, w drugim - iuxtapositio.
W czynnościach wsobnych, które znamionują i charakteryzują ż.,
zauważamy również pewne stopnie „wsobności”, czyli immanencji tych
czynności.
Niekiedy immanencja czynności odnosi się do samego podmiotu w
sensie specyficznym, gatunkowym, jak np. przy rozmnażaniu się. Natura
rozmnaża się, w wyniku czego powstają nowe indywidua. Ruch i czynność
rozmnażania zaczynają się od różnych podmiotów indywidualnych i na
indywidualnie różnych się kończą, niemniej jednak odbywają się w obrębie
tego samego podmiotu gatunkowego (np. człowieka, zwierzęcia czy rośliny),
którego poszczególne podmioty indywidualne są częścią. Rozmnażanie się jest
więc funkcją natury, a nie jednostki; wsobność obserwowana w czynnościach
jednostki istnieje tylko ze względu na gatunek.
W procesach odżywiania się, wzrastania, wsobność dotyczy - ogólnie
mówiąc - całości podmiotu indywidualnego, który jest jeden, a nie tylko
poszczególnych organów. Dlatego funkcje przygotowawcze odżywiania
spełniane są przez inne organy aniżeli te, które pokarm asymilują. Proces
odżywiania się jest jednak czynnością wsobną w obrębie tego samego
indywiduum.
Wsobność funkcji poznawczych zmysłowych jest jeszcze bardziej ścisła,
bowiem wrażenia poznawcze są właściwe dla poszczególnych zmysłów, innym
zmysłom nieudzielalne (np. wrażenie koloru jest tylko immanentne dla oka;
inne zmysły nie mogą poznać koloru).
Wreszcie funkcje intelektualne okazują najwyższą immanencję, są
bowiem niematerialne, najbardziej doskonalące źródło swego działania.
Ż. polega więc na czynnościach immanentnych. Rozumowanie (na
kanwie analizy tekstów św. Tomasza) przebiega w dwu fazach: 1) stwierdzenie
czynności immanentnych w organizmach żyj ących; 2) ich analiza.
Najprostsze objawy ż., jakie spotykamy w przyrodzie, sprowadzają się
do pobierania pokarmu, wzrastania, rodzenia i poznania, zarówno zmysłowego,
jak i intelektualnego. We wszystkich tych czynnościach życiowych przejawiają
Życie
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
13
się ruchy wsobne, czyli te, które wyłaniają się z tego samego podmiotu i w tym
samym podmiocie znajdują ujście. I tak, ciała żyjące przemieniają w procesie
asymilacji pokarm własną czynnością (pochodzącą z wnętrza organizmu
żyjącego jako ze źródła) w swoją substancję, czyli odżywiają się, a przez to
samo źródło i kres tej czynności zamykają się w tym samym podmiocie.
Również wzrastanie organizmów dokonuje się od wewnątrz. Tę samą
immanencję obserwujemy w rozmnażaniu się, aczkolwiek podmiotem
immanentnego działania jest gatunkowa natura jednostek żyjących.
Immanencją w najwyższym stopniu charakteryzują się procesy poznawcze,
mające swe źródło w podmiocie (nawet w sensie władzy poznawczej), w niej
też znajdują swe ujście. Czynności immanentne są właściwością konieczną
tylko istot żyjących. Właściwość konieczna wypływa z natury rzeczy, tylko tej
rzeczy przysługuje i wyróżnia ją od innych. Jest zaś właściwością konieczną
wtedy, gdy spełnia następujące warunki: 1) znajduje się w każdej naturze
analizowanej (w tym wypadku: żyjącej); 2) przysługuje tylko tej analizowanej
(żyjącej) naturze; 3) zawsze jest z nią złączona. „Quod omni, soli, semper,
habenti talem naturam convenit” (Porfiriusz, Isagoge).
Istnieją też: właściwości, które przysługują wszystkim naturom, ale nie
tylko im wyłącznie; właściwości, które przysługują pewnym naturom, ale nie
zawsze i nie wszystkim (np. „być lekarzem” dla człowieka); właściwości, które
przysługują zawsze pewnym i tylko tym naturom, ale nie wszystkim (np.
posiadanie poczucia humoru przez człowieka). Jeśli zaś jakaś właściwość
przysługuje danej naturze zawsze, i tylko tej naturze i wszystkim jej
desygnatom, wówczas objawia ona wewnętrzną strukturę samej natury (np.
rozumność wskazuje na naturę człowieka).
Ruch immanentny, czyli wsobny, jest taką właściwością, która
przysługuje wszystkim bytom żyjącym i przysługuje im zawsze. Do ruchu
wsobnego sprowadzają się ostatecznie wszystkie różnice zachodzące między
bytami żyjącymi i nieżyjącymi. Zarówno ż. roślinne, zwierzęce, jak i
intelektualne człowieka obdarzone jest ruchem wsobnym, który pojęty bardziej
lub mniej ściśle tłumaczy wszystkie różnice, najpierw wśród samych bytów
żyjących, a następnie jest tym czynnikiem, który wyodrębnia byty żyjące od
nieżyjących. Aczkolwiek jest wiele różnic między bytami żyjącymi i
nieżyjącymi (np. organizacja białka, rozmnażanie się itd ), to jednak nie
Życie
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
1 4
tłumaczą one ostatecznie ż., nie są jego właściwościami, nie objawiają go. Ż.
tłumaczy i objawia tylko celowość dynamiczna, swoisty ruch wsobny. Zatem
polega ono na tym właśnie wsobnym poruszaniu się, na ruchu od wewnątrz,
który również w wnętrzu znajduje ujście.
Rozróżnienie między bytami żyjącymi i nieżyjącymi również biologowie
i fizjolodzy ostatecznie sprowadzają do pobudliwości komórki żyjącej, czyli do
swoistego ruchu wsobnego.
Św. Tomasz z Akwinu podał następujące określenie ż.: polega ono na
tym, w czym po raz pierwszy się objawia i co zarazem jest jego ostatnim
przebłyskiem. A ponieważ po raz pierwszy i ostatni objawia się ono w ruchu
wsobnym, przeto ten stanowi o ż. „[...] distinguere viventia a non viventibus
secundum quod animalia dicuntur vivere. Hoc autem est in quo primo
manifestatur vita, et in quo ultimo remanet. Primo autem dicimus animal
vivere, quando incipit ex se motum habere; et tamdiu iudicatur animal vivere,
quamdiu talis motus in eo apparet; quando vero iam ex se non habet aliquem
motum, sed movetur tantum ab alio tunc dicitur animal mortuum, per defectum
vitae. Ex quo patet quod illa proprie sunt viventia, quae seipsa secundum
aliquam speciem motus movent; sive accipiatur motus proprie, sicut motus
dicitur actus imperfecti, idest existentis in potentia; sive motus accipiatur
communiter, prout motus dicitur actus perfecti, prout intelligere et sentire
dicitur moveri [...]” („[...] można odróżnić to, co żyje od tego, co nie żyje
według tego, co przyjmuje się u żyjących zwierząt. A tym jest to, co pierwotnie
przejawia się jako życie i zarazem tym, w czym na ostatku jeszcze ono
pozostaje. Mówimy, że zwierzę żyje, gdy zaczyna wyłaniać z siebie ruch i
sądzi się, że żyje jak długo taki ruch posiada. A gdy już dłużej nie wyłania
takiego ruchu z siebie, lecz jest poruszane jedynie przez coś drugiego, wtedy
uznaje się, że zwierzę nie żyje, wskutek utraty życia. Z tego widać, że we
właściwym sensie to żyje, co samo siebie porusza, według jakiegoś ruchu, czy
to ruchu, który właściwie nazywamy aktem tego, co niedoskonałe, czyli tego,
co w możności istnieje; czy także jest ruchem to, co jest aktem tego, co
doskonałe - o ile poznawać intelektualnie i czuć zmysłowo jest też
poruszeniem” -S. th., I, q. 18, a. 1, resp.).
W związku z problemem ż. powstaje także zagadnienie czasu wyłonienia
się duszy. Na ten temat istnieją zasadniczo dwie sprzeczne teorie, sięgające
Życie
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
15
czasów starożytnych, dyskutowane żywo w średniowieczu i do dziś
nierozstrzygnięte.
Jedna teoria głosi, że dusza powstaje w organizmie wówczas, gdy
komórki i tkanki są już należycie ukształtowane. Wobec tego ż. w organizmach
żyjących przechodziłoby pewne fazy: wegetatywną u roślin, wegetatywną i
sensualną u zwierząt oraz wegetatywną, sensualną i rozumną u ludzi. Embrion
człowieka, dopóki jeszcze nie miałby ukształtowanych należycie organów,
posiadałby ż. czysto wegetatywne i nie miałby jeszcze duszy ludzkiej.
Następnie przychodziłaby dusza sensualna, a dopiero gdy organizm byłby
proporcjonalnie rozwinięty, przychodziłaby dusza ludzka. Takiej teorii można
zarzucić, iż ignoruje fakt celowości wewnętrznej w organizowaniu się ciała.
Embrion ludzki od pierwszej komórki rozwija się w człowieku od wewnątrz,
co byłoby niezrozumiałe, gdyby nie było w nim duszy kierującej tą
wewnętrzną pracą. A więc od momentu poczęcia jest już realny człowiek.
Każda dusza, nie wyłączając ludzkiej, jest obecna od pierwszej chwili ż.
komórki.
Inny problem związany z naturą ogólną ż. to kwestia stopnia bytów
żyjących. Tradycyjnie przyjmujemy 3 stopnie ż. wyróżnione ze względu na
doskonałość bytową żyjących bytów. Są to: ż. wegetatywne, ż. sensytywne, ż.
intelektualne. Podział ten ma mocne podstawy w analizie celowości
dynamicznej. Rozpatrując czynności życiowe jako ruchy wsobne, widzimy
trojaki, zasadniczo różny, stopień doskonałości tych czynności. Czynności
życiowe jako swoisty ruch wypływają z jakiegoś źródła, mają swoją strukturę,
w której się objawiają na zewnątrz, i dążą do pewnego celu. W tych trzech
elementach składających się na czynność życiową zauważamy różnego rodzaju
wsobność. I tak, w roślinach jest tylko wsobne źródło czynności życiowych,
natomiast ich funkcjonowanie i struktura są zdeterminowane naturą danego
bytu. Cel ich działania jest również zdeterminowany. Rośliny, zwierzęta i
ludzie w swym ż. wegetatywnym nie mogą dowolnie zmieniać form działania.
Na etapie ż. zwierzęcego istnieje nie tylko wsobność źródła, z którego
czynności sensytywne wypływają, ale zmieniają się także formy działania w
zależności od potrzeby. W wyniku poznania przedmiotu zwierzę zmienia swe
formy działania; w działaniach zwierząt widzimy plastyczność, dlatego
niektóre ich działania można wymusić (tresura). Sposób wykonania funkcji
Zycie
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
16
życiowych pochodzi już nie z samej budowy i natury zwierzęcia, lecz z form
poznawczych. Istnieje możliwość zmian i przystosowania się do otoczenia.
Zwierzę jednak nie zna celu swych funkcji życiowych. Cel jest poza nim.
W człowieku na poziomie ż. intelektualnego obserwujemy wsobność nie
tylko co do źródła i form działania, ale także co do celu i sensu danego
działania. Do tego celu może człowiek siebie determinować i pod kątem celu
może kierunkować swe ż. Celem ż. człowieka i jego życiowych funkcji nie jest
ostatecznie on sam, lecz będące poza nim pełne dobro, z którym człowiek
wiąże się ostatecznie.
Istnieje jeszcze ż., gdzie cel jest wsobny całkowicie; celem ż. jest sam
byt żyjący - Bóg.
Stopień ż. objawia się także w przedmiocie działania bytów żyjących.
Przedmiotem działania roślin jest ich organizm, przedmiotem działania
zwierząt jest to, co zmysłami można uchwycić, a więc różnego rodzaju
materia, przedmiotem działania człowieka (rozumu ludzkiego) jest wszelki byt,
czy to materialny, czy niematerialny.
Ż. jest zasadniczo trójstopniowe, niesprowadzalne do siebie w tym
sensie, że istnieje istotna różnica między tymi trzema stopniami. Każdy wyższy
stopień ż. zawiera w sobie wyższy stopień bytu i niemożliwe jest automatyczne
przejście ze stopnia niższego ż. do stopnia wyższego, gdyż stopnie niższe nie
mają w sobie racji realizującej „przejście” do istotnie wyższych form
bytowania - sąnie-bytem w stosunku do bytu form wyższych istotnie.
P
owstawanie
życia
.
W jaki sposób ż. pojawiło się na Ziemi? Nowożytne
hipotezy usiłujące rozwiązać to zagadnienie sprowadzają się do następujących
teorii:
Hipoteza panspermii kosmicznej. Nazwę tę wymyślił Du Bois-
Reymond, a pierwszy rozpowszechnił H. E. Richter (ok. 1865). Wg tego
ostatniego, istnieją od wieków w pyle kosmicznym unoszonym w
przestrzeniach międzygwiezdnych zarodki ż., które wraz z tym pyłem spadają
na inne gwiazdy i planety, i trafiwszy na podatny grunt, rozwijają się w żyjące
organizmy. W ten sposób ż. dostało się na Ziemię. Hipotezę Richtera przyjął
M. W. Meyer (Weltschópfung, St 1904), W. Thomson (Lord Kelvin), H.
Helmholtz i in., uzupełniając ją i modyfikując zależnie od swych potrzeb. I tak
niektórzy przyjmowali, że to meteory są środkami komunikacji dla zarodków
Życie
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
17
ż; inni, że samo światło swym ciśnieniem popędza je w przestrzeń; jeszcze
inni, że jakaś siła odpychania itp.
Hipoteza ż. pierwotnego. W myśl tej hipotezy ż. jest odwieczną
właściwością świata, istniało zawsze wraz ze światem. Jest ono nieustannym
ruchem, a ruch był zawsze, przeto i ż. zawsze istniało. Ziemia, aczkolwiek była
w stanie płynnym, tworzyła jedno wielkie ż. Na skutek obniżenia temperatury
skorupy ziemskiej pewne części pierwotnego ż. Ziemi obumarły i w ten sposób
powstały ciała i materia nieorganiczna. Hipotezę ż. nieorganicznego
przyjmował W. Th. Preyer (Naturwissenschaftliche Thalsachen undProbleme,
B 1880), G. Th. Fechneri in.
Hipoteza samorództwa. Najbardziej rozpowszechniona obecnie jest
teoria samorództwa, którą uważa się za teorię naukowego światopoglądu
przyrodniczego. W myśl tej teorii ż. miałoby powstać drogą ewolucji materii
nieorganicznej. Tę tezę podstawową różni autorzy w rozmaity sposób
modyfikują. Zwolennikami hipotezy samorództwa w starożytności byli
Anaksymander, Anaksymenes, Ksenofanes, Anaksagoras, Leucyp i Demokryt,
Epikur oraz Lukrecjusz. Wśród myślicieli nowożytnych hipotezę tę
podtrzymywali J. Lamarck (Philosophie zoologiąue, I-II, P 1809), wielu
zwolenników ewolucjonizmu, zwł. E. Haeckel (Die Lebenswunder, St 1904),
który wyraził ją w różnych naukowych terminach, jak np. „archogonia” (apxń -
początek, źródło, zasada; yswav - rodzić; „autogonia”, „plasmogonia” Haeckel
uważał, że fakt samorództwa miał miejsce tylko w zamierzchłych czasach,
kiedy powstawało ż. W myśl tej teorii pierwotna nieożywiona materia własną
mocą wydała z siebie „archiplasson” (dpxń - początek, źródło, zasada; rcA,dcrcysiv
[plassein] - robić), który się przekształcił w „bioplasson”, mający tendencje do
utworzenia organizmu i pierwszej „monery”, będącej częścią protoplazmy, bez
określonych narządów i organów, nawet bez jądra, ale żyjącą ż.
wegetatywnym, a nawet sensytywnym. Wydawało się, że tę skonstruowaną a
priori hipotezę poświadcza eksperymentalny dowód, gdy Ch. W. Thomson i
W. B. Carpenter wydobyli z Oceanu Atlantyckiego substancję przypominającą
„monerę” Haeckla, nie była ona jednak monerą. Substancję tę Th. H. Huxley
nazwał na cześć Haeckla „Bathybius Haeckeli”.
Teoria samorództwa odżyła, gdy zaczęto przyjmować, że wirusy stoją na
pograniczu ż. i materii nieżyjącej, a przez to dostarczają argumentu dla tej
Życie
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
18
teorii. K. Kłósak cytuje zdanie J. Wilczyńskiego {Biologia ogólna, W1 1923,
54-55): „Teoria samorództwa wyparta z życia codziennego i eksperymentu
przez Pasteura, nie potwierdzona na głębinach oceanu i nie znajdująca również
poparcia w próbach naśladownictwa organizmów czy też syntetycznego
otrzymania żywej substancji, pozostaje dla wielu uczonych jedynie jako
postulat logiczny, niezbędny dla każdego światopoglądu naukowego rozwoju
wszechświata i powstaniu życia” (cyt. za: K. Kłósak, Myśl katolicka wobec
teorii samorództwa, 1).
Wielu autorów przyjmuje tezę ż. wirusów, niemniej jednak wielu też (w
Polsce np. S. Skowron) uważa, że ż. ich nie jest niewątpliwe, że trudno
dostrzec u nich asymilację życiową i że mamy tu do czynienia raczej z
kryształami z białka, które nie różnią się niczym od innych kryształów,
należących niewątpliwie do materii nieożywionej.
Co sądzić o tego rodzaju teoriach i hipotezach? Hipoteza panspermii
kosmicznej opiera się na dowolnych założeniach wieczności zarodków ż.,
czego w żaden sposób nie można sprawdzić. Nie ma ona żadnego oparcia w
doświadczeniu, bowiem na żadnym meteorze nie zauważono śladu ż. ani jego
zarodków, a nade wszystko nie zgadza się z obecnym stanem nauk. W jaki
bowiem sposób zarodek ż. mógł przetrwać najniższą temperaturę „zero
absolutne” (-273,15°C) i brak tlenu w przestrzeniach międzyplanetarnych przez
tak długi czas? W jaki sposób wytrzymałby, gdyby przemieszczał się na
meteorach, temperaturę od ok. 4000
0
do 6000 °C w momencie, gdy te spadają
w atmosferę ziemską z szybkością ok. 60 km/sek., a promieniowanie
ultrafioletowe niszczy wszelkie ż.? Wreszcie, skąd w przestrzeniach
międzyplanetarnych wzięły się te zarodki? Jest to więc czysta hipoteza oparta
na wyobraźni.
Hipoteza ż. prymitywnego nie zgadza się z obecnym stanem badań
naukowych. Z paleologii wiemy, że w erze archaicznej nie było żadnego ż. na
Ziemi (z wyjątkiem ostatniej części ery prekambryjskiej). Nie jest ona zgodna
także z biologią, która uczy o warunkach koniecznych ż. Temperatura ok. 200
°C niszczy ż. Poza tym woda zupełnie rozkłada się przy temperaturze ok. +
954 °C. Tymczasem wiadomo, że temperatura formowania się Ziemi była
jeszcze wyższa, wobec tego nie mogło być tam wody. A zatem ż. również nie
było. Teoria ta opiera się na fałszywym założeniu utożsamiającym ruch
Życie
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
19
mechaniczny z ruchem immanentnym, czyli ż. Twierdzenie zaś jakoby Ziemia
była przedtem jednym organizmem żyjącym, jest twierdzeniem całkowicie
dowolnym, dlatego nie wymaga specjalnego kontrargumentu.
Teorii samorództwa nie można zwalczać metodą empiryczną. Na ten
temat pisze słusznie P.-M. Perier (La transformisme, P 1938): „Pasteur
udowodnił, że w żadnym wypadku nie zdołano wywołać samorództwa. To jest
dużo, ale Pasteur nie dowiódł bynajmniej niemożliwości tego faktu” (cyt. za:
K. Kłósak, Myśl katolicka wobec teorii samorództwa, 8-9). Wg Bergsona: „nie
ma żadnego możliwego sposobu, by na drodze eksperymentalnej dowieść
niemożliwości jakiegoś faktu”. Przez doświadczenie stwierdza się tylko
istnienie lub nieistnienie danego faktu. Aby wyjaśnić możliwość jakiegoś
faktu, trzeba odwołać się do metafizyki.
A
n a t
,
izA
teorii
samorództwa
.
Teorię samorództwa można ująć w czystej
formie i w formie złagodzonej.
Samorództwo w formie czystej, takiej jaką uznają współczesne kierunki
przyrodnicze, głównie w środowiskach posługujących się metodą materializmu
dialektycznego, polega na tłumaczeniu powstania ż. przez materię martwą.
Proces formowania się tego ż. przesunięty jest daleko w minione wieki,
rozciągnięty na bardzo długi czas. Czy taka teoria jest możliwa?
Należy odrzucić możliwość takiej koncepcji. Dlaczego? Ponieważ taka
hipoteza uderza w podstawowe prawa bytu i myślenia. Materia żyjąca istotnie
różni się od materii nieżyjącej. To, co ją różni, to fakt posiadania ż„
polegającego na działaniu immanentnym. Istota żyjąca ma w sobie działanie
immanentne, podczas gdy materia nieżyjąca takich działań nie posiada. Ż. jako
działanie immanentne jest zasadniczą doskonałością materii. Materia nieżyjąca
kieruje się tylko prawami ruchów tranzytywnych. Nie posiadając ruchu
wsobnego,
od
wewnątrz,
nie
ma
w
sobie
organizacji
celowej
przyporządkowanej dobru całości. W organizacji materii martwej nie ma
równoczesnego ujęcia całości organizmu i jego części, co spotykamy w materii
żyjącej, gdzie wszystkie części materii równocześnie mają na celu dobro
całości, a nie tylko swoich indywidualnych cząstek.
Jeżeli więc materia martwa sama z siebie nie posiada doskonałości ż. (co
bezsprzecznie zasadniczo różnicuje materię żywą i martwą), jeśli nie posiada w
sobie cech, które znamionują istnienie substancji jako pierwiastka ż., to sama z
Życie
PEF — O Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
20
siebie nie może dać tego, czego nie posiada. Gdyby materia martwa
przechodziła w materię żywą sama z siebie, wówczas dawałaby to, czego sama
nie ma; wówczas nicość tworzyłaby coś, co jest absurdem, albo też nie byłoby
substancjalnej różnicy między materią martwą a materią żywą. Ż. nie byłoby
substancją różną od materii, jak to dowodziliśmy poprzednio, lecz byłoby tylko
zjawiskiem materii, cechą przypadkową materii, co znowu jest sprzeczne, gdyż
materia mająca w sobie zjawiska i fakty ponadmaterialne przestałaby być
materią.
Jest zatem absolutnie niemożliwe, by materia martwa, nawet przez
najdłuższy czas w najlepszych warunkach, mogła sama z siebie, wyzwolić ż.
Krótko mówiąc: jeśli ż. jest substancjalnie różne od materii (co znaczy, jeśli
zjawisk ż. nie da się wytłumaczyć tylko organizacją materii, lecz zmuszeni
jesteśmy przyjąć źródło odrębne - substancję życiową), materia swoimi siłami
absolutnie nie może wyłonić ż., bowiem powstałaby sprzeczność: to, co nie jest
- stawałoby się czymś. Teoria samorództwa absolutnego jest zatem czymś
zupełnie absurdalnym, nieopartym na analizie bytu i myśli, lecz sugerującym
się danymi wyobrażeniowymi.
Gdy chodzi o teorię samorództwa w sensie szerszym, takim mianowicie,
jaki przyjmował św. Augustyn czy scholastycy średniowieczni, to teoria ta nie
zawiera w sobie sprzeczności, gdyż: a) scholastycy przyjmowali w każdym
powstawaniu ż. interwencję Boga jako przyczyny pierwszej; b) uciekali się do
przyczyn uniwersalnych, które swoją mocą mogą dopełnić niedoskonałe
działanie materii martwej. Tymi przyczynami uniwersalnymi były ciała
niebieskie, na czele ze Słońcem. W myśl fizyki średniowiecznej ciała
niebieskie uważano za twory natury wyższej, doskonalszej, zarówno w
bytowaniu, jak i w działaniu. Dlatego przyjmowanie przez scholastyków (np.
przez św. Tomasza z Akwinu) teorii samorództwa (por. m.in. In Sent., lib. II, d.
24, q. I; De spiritualibus creaturis, a. 2, ad 8; In Metaphysicorum, lib. I, lect.
7, n. 1431-1432) nie ma nic wspólnego ze współczesną teorią samorództwa.
Tylko powierzchowna analiza tekstów może nasunąć porównanie współczesnej
teorii z teorią średniowieczną.
Podobnie teorię św. Augustyna tzw. rationes seminales nie należy łączyć
ze współczesną teorią samorództwa. Św. Augustyn przyjmował, że Bóg w
pierwszej chwili stworzenia wraz z materią złączył tzw. rationes seminales, na
Życie
PEF — O Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
21
skutek czego ż. wyłoniło się samo z materii obdarzonej tymi rationes
seminales, gdy wystąpiły odpowiednie przez Boga przewidziane i ustanowione
warunki.
Augustyńskie rationes seminales są stworzone przez Boga z intencją ich
późniejszego rozwoju, a więc z proporcjonalną wewnętrzną siłą. Poza tym
wielu filozofów uważa, że rationes seminales były obdarowane rzeczywistym
ż., przewyższającym siły mechaniczne materii.
Wobec tego ani tzw. teoria samorództwa u scholastyków, ani
Augustyńskie rationes seminales nie mają nic wspólnego ze współczesnymi
teoriami samorództwa.
W Polsce Kłósak zasugerowawszy się, jak się wydaje, zewnętrznymi
analogiami istniejącymi między teorią współczesnego samorództwa i
scholastyczną teorią samorództwa, w pracy Myśl katolicka wobec teorii
samorództwa stara się obalić argumenty filozoficzne skierowane przeciw teorii
samorództwa. Teorię głoszoną przez Kłósaka można ująć następująco: materia
nieożywiona może zawierać w sobie ż. potencjalnie. Aktualizowanie zaś tej
potencjalności może się odbywać normalnymi siłami materii nieożywionej, o
ile siły te są narzędziem woli Boga, nie w jakimś specjalnym sensie, lecz
ogólnym, takim jakim np. jest „jej ingerencja w chwili wytwarzania się danego
związku chemicznego przy syntezie określonych pierwiastków” (tamże, 27).
Kłósak słusznie podkreśla fakt potencjalnego istnienia ż. w materii
nieożywionej. Formy substancjalne istot żyjących istnieją wraz z materią i w
materii. Zatem przed aktualnym zaistnieniem były całkowicie zanurzone w
potencjalności materii martwej. W tym sensie zawsze filozofia racjonalna
rozwiązywała fakt ż. Chodzi tu jednak o czynnik aktualny, który tę
potencjalność ziszcza. Czy materia martwa może być czynnikiem ziszczającym
swoją potencjalność? W tym miejscu rozumowanie Kłósaka zawodzi, gdyż
opiera się na wyobrażeniowych przykładach, a nie na analizie natury.
Bez wątpienia istnieje różnica między materią żywą i martwą nie tylko w
takim sensie, jaka różnica zachodzi między pierwiastkami wchodzącymi w
skład syntezy chemicznej a związkiem powstałym z tych pierwiastków.
Stykamy się tu prawdopodobnie z różnymi bytami, jednak byty te swoją naturę
ujawniają przez to, że występuje w nich ten sam rodzaj ruchów - są to ruchy
przechodnie, właściwe tylko naturze nieożywionej. Byty żyjące materialne
Życie
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
22
objawiają zasadniczo różne ruchy - również wsobne, niesprowadzalne do
ruchów tranzytywnych, a przez to objawiają jakąś substancję, wprawdzie
porządku materialnego, ale jednak różnego od porządku materii martwej.
Materia żywa, mająca w sobie ruchy wsobne i przez to samo substancję żyjącą,
ma się do materii martwej, niemającej aktualnie tej substancji żywej, jak byt do
niebytu. Możność bowiem jest nieposiadaniem aktu, jest nie-aktem, a więc i
nie-bytem. A niebyt nie może być bytem, samoistnie stawać się bytem. Skoro
w jakimś momencie w całej materii nie było jeszcze ż., to materia martwa,
aczkolwiek potencjalnie posiada w sobie ż., nie mogła sama z siebie wyzwolić
ż., nawet w najdogodniejszych warunkach. Cała materia martwa w stosunku do
ż. jako do aktu była nie-ż., nie-aktem, a więc niebytem (w tym sensie).
Czy jednak działanie materii nie może być narzędziem woli Bożej, tak
jak dłuto jest narzędziem w ręku rzeźbiarza? Nie, ponieważ przyczynowanie
narzędne nie ma na celu wytworzenie nowego substancjalnego bytu, jakim
musiałaby być istota żyjąca (działanie nie dotyczy tylko wyprowadzenia formy
z potencjalności materii, lecz dotyczy tego, co jest - bytu w całości). Działanie
narzędne odnosi się zawsze do modyfikacji istniejącej substancji. Gdyby
materia nieożywiona mogła stać się podmiotem narzędnego działania Boga, to
ż. powstałoby nie w wyniku działania materii, lecz w wyniku działania Boga.
Skutek bowiem zawsze przypisujemy czynnikowi głównemu, a nie narzędziu;
z drugiej strony, nie byłoby istotnej różnicy między materią żywą i materią
martwą. Ż. byłoby akcydentalną formą istnienia materii martwej, co w świetle
analizy funkcji życiowych jest nie do przyjęcia.
Dlaczego jednak przyczyna narzędna nie może sprawić istnienia
substancjalnego? Z tego samego powodu, dla którego Bóg nie może
posługiwać się narzędziem przy akcie stwarzania. Musimy zdać sobie sprawę z
faktu, że nie ma jakiegoś wspólnego jednego istnienia dla całej przyrody, lecz
każda rzecz ma swoje, nieudzielalne nikomu istnienie substancjalne, czyli
substancje między sobą przez swoje nieudzielalne istnienie różnią się
zasadniczo (substantiae sunt primo diversae).
Wobec tego istnienie każdej rzeczy jest uzasadnieniem jej bytowości.
Istnienie jest pierwszym skutkiem i dopiero z rzeczywistego istnienia wszystko
inne się wyzwala. Takie substancjalne istnienie każdej rzeczy jest pod pewnym
względem bezpośrednim skutkiem przyczynowania Boga, bez żadnej
Życie
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
23
przy czyn owości narzędnej. Bóg sam, jako przyczyna pierwsza, bezpośrednio
daje substancjalne istnienie każdej rzeczy, nie ma tu miejsca na
przyczynowanie narzędne. Jeśli rzecz nie ma istnienia, to nie ma niczego, a
instrument nie może działać wokół niczego. Narzędzie ma sens wtedy, gdy
modyfikuje coś, gdy wprowadza dyspozycje do działania przyczyny głównej.
Dyspozycje natomiast muszą się przyjąć w czymś, co jest. Jeśli zaś nie ma
istnienia, to nie ma miejsca na przyjęcie się dyspozycji narzędzia i dlatego
narzędzie nie może być użyte do wytworzenia istnienia substancjalnego.
Pojmowanie materii jako rzeczywistego podłoża wspólnego wszystkim
bytom materialnym żyjącym jest tylko jej wyobrażeniowym ujęciem. Nie ma
materii wspólnej. Jest tylko materia indywidualna, istniejąca oddzielnie w
każdej substancji. I w takich oddzielnie istniejących substancjach materialnych
nie istnieje ż. Wobec tego trzeba najpierw dać istnienie, a dopiero potem
powstaje pod rzeczywistym istnieniem możność i forma. Możność w porządku
bytowania nie wyprzedza istnienia. Jeśli nie ma istnienia w danym porządku,
to nie ma w nim możności istnienia. A zatem najpierw musiało zaistnieć jakieś
ż., by zaistniała możność ż. i jego różnych form pod aktualnym istnieniem ż.
Uzasadniając akt przez możność, popełnia się zasadniczy błąd. Należy bowiem
uzasadnić możność przez akt; nicość nie jest przyczyną czegoś. Najpierw
musiało zaistnieć ż. w ogóle, by zaistniała możność ż. Istnienie ż., jak w ogóle
wszelkie istnienie substancjalne, czyli rzeczywiste istnienie bytu, jest pod
pewnym względem bezpośrednim skutkiem działania Boga, nigdy jednak
skutkiem materii jako narzędzia Bożego. Narzędzie suponuje byt, czyli
istnienie substancji, i to istnienie modyfikuje, sprawiając istnienie akcydentalne
(np. jak uczy teologia o natchnionym pisaniu Pisma Świętego, o powstaniu
łaski przez sakramenty itp.) lub w porządku przyrodzonym (w substancjalnym
istnieniu marmuru rzeźbiarz rzeźbi formy akcydentalne posągu, dając im
akcydentalne istnienie przez posługiwanie się narzędziem, dłutem).
Wobec tego należy stwierdzić, że materia martwa sama z siebie
absolutnie nie może wyłonić ż., gdyż jest ono substancjalnie wyższe, inne niż
materia martwa. Materia martwa w stosunku do materii żywej ma się jak
niebyt do bytu. A nie może niebyt dać sobie tego, czego nie ma. Materia
martwa nie może być narzędziem produkcji istnienia (ż.) materii żywej, gdyż
nie można posługiwać się narzędziem przy produkcji istnienia bytów
Życie
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
24
substancjalnych, które są zasadniczo różne i do siebie niesprowadzalne w
istnieniu.
Wobec tego pierwotne powstanie ż. w ogóle domaga się bezpośredniego
aktu stwórczego ze strony Boga, gdyż w przeciwnym wypadku fakt ż. byłby
pozbawiony racji dostatecznej, co jest sprzeczne. Boży akt stwórczy ż. musi
być aktem adekwatnym, całkowicie wyjaśniającym zarówno fakt ż., jak i jego
gatunek (w sensie filozoficznym, a nie przyrodniczym!), różnym od aktu Boga,
który nieustannie dokonuje się w wypadkach tzw. concursus simultaneus, czyli
w wypadkach wytwarzania każdego nowego skutku, w którym istnienie
ostatecznie pochodzi od Boga jako od przyczyny pierwszej, aczkolwiek
konkretna natura tego istnienia pochodzi od przyczyn drugich. Ten rodzaj
działalności Boga leży na normalnej drodze działania praw natury i jest
nieustannie dostrzegany.
Tłumaczenie powstania ż. w ogóle przez specjalną Bożą ingerencję jest
jedynym racjonalnym wyjaśnianiem czegoś przez coś, co jest. Uciekanie się do
samorództwa nie jest naukową hipotezą dopełniającą światopogląd
przyrodniczy, lecz w gruncie rzeczy jest absurdem, gdyż byt usiłuje się
uzasadnić niebytem, coś, co jest, przez coś, czego nie ma. Fakt powstawania
takich hipotez tłumaczyć można tylko wyobrażeniowymi danymi, które umysł
tylko porządkuje, a nie uzasadnia, czyli przeniesieniem metod matematycznego
poznania dotyczącego struktury materii na poznanie natury bytu istniejącego.
Z chwilą powstania ż. na Ziemi mogło się ono dalej rozwijać wg
przyrodniczych praw rozmnażania i rozwoju. Wówczas bowiem istota żyjąca
jest racją dostateczną powstawania nowych indywiduów do niej podobnych,
jednak z punktu widzenia metafizycznego nie jest ona racją dostateczną,
adekwatną; domaga się zawsze, jak w każdym powstawaniu nowego bytu,
działania Boga jako przyczyny pierwszej, udzielającej ostatecznie istnienia
rzeczom. Tego aspektu szczególnie nie podkreślamy, gdyż jest to nieodzowny
warunek rzeczy w ogóle. Uciekanie się do przyczyny pierwszej przy analizie
działania przyczyn drugich jest mieszaniem porządków.
Rozwój ż. po jego stworzeniu przez Boga mógł rozwijać się wg praw
ewolucji, jednakże w zakresie stałych gatunków, rozumianych nie w sensie
przyrodniczym, lecz filozoficznym. Nie wiemy, jaki jest zakres gatunku w
sensie filozoficznym. Możemy o nim cokolwiek powiedzieć tylko na
Życie
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
25
podstawie przejawów jego działalności. Zakres gatunku w sensie
filozoficznym będzie dominował tam, gdzie czynności bytu będą sprowadzalne
do siebie. W takim ujęciu gatunek w sensie filozoficznym na pewno (co
najmniej) będzie obejmował ż. wegetatywne, sensytywne i rozumowe. W
obrębie tych obszarów czynności istotne bytów żyjących są prawdopodobnie
do siebie sprowadzalne. Różnice ich są - tego nie wiemy na pewno - tylko
przypadłościowe. W obrębie ż. wegetatywnego zauważamy wszędzie
odżywianie, wzrastanie i rozmnażanie; w obszarze ż. sensytywnego
dostrzegamy poznanie i popędy zmysłowe, które konstytuują „zwierzęcość”;
na płaszczyźnie ż. rozumowego - działanie rozumu i rozumnego popędu, zw.
wolą, które konstytuują człowieka.
W obrębie każdego z tych trzech obszarów filozoficznych jest możliwe,
by istniała ewolucja w przyrodzie. Przejście natomiast drogą czystej ewolucji z
jednego obszaru do drugiego jest absolutnie niemożliwe, między dziedzinami
tymi bowiem istnieje istotna różnica - wyższe stopnie ż. posiadają cechy
substancjalne nowe, których niższe nie posiadają. Ż. wegetatywne nie ma
poznania zmysłowego, a zmysłowe nie posiada poznania rozumowego, wobec
tego ma się do stopnia wyższego jak niebyt do bytu, dlatego samo z siebie
drogą ewolucji nie może przejść w stadium ż. wyższego, gdyż wówczas
nastąpiłoby realizowanie absurdu, iż coś, co nie jest, daje sobie to, dzięki
czemu jest.
J. B. P. A. Lamarck, Philosophie zoologiąue [...], I-II, P 1809, Bru 1983;
W. Preyer, Naturwissenschaftliche Thatsachen und Probleme, B 1880; K. C.
Schneider, Yitalismus. Elementare Lebensfimktionen, L 1903; E. Haeckel, Die
Lebenswunder, St 1904; M. W. Meyer, Weltschópfung, St 1904, 1924
70
; S.
Adamski, Substancjalność i nieśmiertelność duszy ludzkiej, Wwa 1905; J.
Schultz, Maschinent-Theorie des Lebens, Gó 1909, L 1929
2
; M. Grabmann,
Die Idee des Lebens in der Theologie des hl. Thomas von Aquin, Pa 1922; J.
Wilczyński, Biologia ogólna, W1 1923; T. Bilikiewicz, Zagadnienie ż. W
świetle psychologii porównawczej, Kr 1928; P. Siwek, Psychologia
metaphysica, R 1932, 1965
7
; tenże, Wędrówka dusz, Wwa 1937; P.-M. Perier,
La transformisme, P 1938; K. Kłósak, Myśl katolicka wobec teorii
samorództwa, Kr 1948; A. Marc, Psychologie reflexive, I-II, Bru 1948-1949;
Życie
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
26
Th. Ballauff, Die Wissenschaft von Leben, I, Fr 1954; A. E. Wingell, „Vivere
viventibus est esse ” in Aristotle and St. Thomas, The Modem Schoolman 38
(1961), 85-120; L. B. Geiger, La vie, acte essential de l’dme, Tesse, acte de
Tessence d’apres Albert le Grand, w: Etudes d’histoire litteraire et doctrinale,
Mo 1962, 49-116; J. M. Rist, Eros und Psyche. Studies in Plato, Plotinus and
Origen, Tor 1964; Arystoteles, O duszy (tłum. P. Siwek), Wwa 1972, 1988
2
; S.
W. Slaga, Próba uściślenia Tomaszów ego określenia istoty ż., SPCh 10 (1974)
z. 2, 67-99; P. Hadot [i in ], HWP V 52-103; P. Lenartowicz, Elementy
filozofii zjawiska biologicznego, Kr 1986; św. Augustyn, Wyznania (tłum. Z.
Kubiak), Kr 1994, księga VII; Krąpiec Dz XX; H. Bergson, Materia i pamięć.
Esej o stosunku ciała do ducha (tłum. R. J. Weksler-Waszkinel), Kr 2006.
Mieczysław Albert Krąpiec;
Życie
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
27