1

Hanna Mamzer
Instytut Socjologii UAM
W: H. Mamzer 2008 (red). Czy kres wielokulturowo

ś

ci? Pozna

ń

. Wydawnictwo

Humaniora

Inny uprzedmiotowiony? Jak mówi

ć

o wielokulturowo

ś

ci.

Propozycje promowania wielokulturowo

ś

ci jako warto

ś

ci, rodz

ą

istotne problemy natury

normatywnej, a nawet moralnej. Warto po

ś

wi

ę

ci

ć

im nieco uwagi, w kontek

ś

cie coraz

wi

ę

kszego zró

ż

nicowania kulturowego współczesnego

ś

wiata. Wielu autorów ignoruje

problem definiowania kultury, a co za tym idzie- tak

ż

e terminów pokrewnych, w rodzaju

poj

ę

cia wielokulturowo

ś

ci. Otó

ż

ogrom debat po

ś

wi

ę

conych zagadnieniom kultury,

to

ż

samo

ś

ci i wielokulturowo

ś

ci, zakłada

ż

e ka

ż

da grupa ludzka ma swoj

ą

kultur

ę

. Takie

zało

ż

enie daje si

ę

utrzyma

ć

, ale trzeba wzi

ąć

pod uwag

ę

,

ż

e kultury nie s

ą

łatwo

odró

ż

nialnymi cało

ś

ciami,

ż

e si

ę

przenikaj

ą

ze sob

ą

i wła

ś

ciwie nie wiadomo gdzie s

ą

ich granice. Ostre rozdzielenie kultur nie jest mo

ż

liwe- granice kultur, nie pokrywaj

ą

si

ę

idealnie z granicami grup. Nawet je

ś

li dałoby si

ę

zidentyfikowa

ć

tak

ą

sytuacj

ę

, gdzie

zachodziłaby idealna korespondencja pomi

ę

dzy granicami kultury i granicami grupy, to

sama kultura danej grupy, nie jest fenomenem jednorodnym i zawiera w sobie zarówno

subkultury jak i kultury mniejszo

ś

ci. Proponuje si

ę

wi

ę

c pewnego rodzaju uwra

ż

liwienie,

przyjmuj

ą

ce posta

ć

„narracyjnego spojrzenia na kultur

ę

”, odró

ż

niaj

ą

cego spojrzenie

kogo

ś

z zewn

ą

trz od spojrzenia uczestnika danej kultury (por. Burszta, Kuligowski 2005

s.241). W niniejszym tek

ś

cie staram si

ę

przeprowadzi

ć

analiz

ę

sytuacji z pozycji

obserwatora, podejmuj

ą

cego refleksj

ę

nad pewnym demonstrowanym stosunkiem jednej

grupy kulturowej, wobec grupy innej. Wywodz

ę

poj

ę

cie kultury z rozumienia

proponowanego przez społeczno-regulacyjn

ą

koncepcj

ę

kultury, gdzie kultura nie musi

zawsze by

ć

przypisana do grupy etnicznej, ale gdzie ma ona charakter zbiorów reguł

normatywnych i dyrektywalnych, respektowanych w danej społeczno

ś

ci (niekoniecznie o

charakterze etnicznym) (por. Banaszak, Kmita 1991). Kultura jest tu traktowana szeroko,

co pozwala dostrzec,

ż

e w ramach jednej grupy etnicznej mo

ż

na tak

ż

e mie

ć

do

czynienia z wielo

ś

ci

ą

kultur.

Na czym jednak polega problematyczno

ść

podejmowania rozwa

ż

a

ń

nad

wielokulturowo

ś

ci

ą

? Zagadnienia zwi

ą

zane z wielokulturowo

ś

ci

ą

stały si

ę

jednym z

centralnych obszarów zajmuj

ą

cych współcze

ś

nie humanistów, dzi

ę

ki nasilaj

ą

cemu si

ę

procesowi globalizacji. Kontakty mi

ę

dzykulturowe oraz sam fenomen wielokulturowo

ś

ci

traktowany jako pewien stan zró

ż

nicowania społeczno

ś

ci, istniały oczywi

ś

cie od zawsze.

2

W przeszło

ś

ci były to jednak kontakty ograniczone: po pierwsze poprzez mniejsze

zaludnienie, mniejsze potrzeby kontaktowania si

ę

, ale przede wszystkim, przez bardziej

ograniczone sposoby komunikacji (obejmuj

ą

cej zarówno mo

ż

liwo

ść

przemieszczania si

ę

jak i utrzymania kontaktu z macierzyst

ą

społeczno

ś

ci

ą

). Mo

ż

na przyj

ąć

,

ż

e na

przestrzeni dziejów ludzko

ś

ci, kontakty te nasilały si

ę

stopniowo, by osi

ą

gn

ąć

kulminacj

ę

w okresie nast

ę

puj

ą

cym po rewolucji przemysłowej, oraz wydarzeniach w których

ludzko

ść

uczestniczyła krótko potem: mianowicie pierwszej i drugiej wojnie

ś

wiatowej.

To one paradoksalnie przyczyniły si

ę

walnie do nasilenia kontaktów z innymi kulturami,

bowiem działania wojenne wymusiły koncentracj

ę

na rozwijaniu technik sprawnego

komunikowania si

ę

i przemieszczania. Natomiast okres reperacji po drugiej wojnie

ś

wiatowej, zapocz

ą

tkował proces globalizacji: na pocz

ą

tku rozumiany jako przepływ

kapitału finansowego. Z nim jednak wi

ą

zało si

ę

prowadzenie działa

ń

gospodarczych w

ró

ż

nych regionach

ś

wiata, a to wywołało zmiany społeczne i kulturowe. Wła

ś

ciwie ten

okres nale

ż

y traktowa

ć

jako pocz

ą

tek wielokulturowo

ś

ci w sensie, jaki nadajemy temu

terminowi dzisiaj: współwyst

ę

powania przedstawicieli ró

ż

nych kultur, na tych samych

obszarach, przy jednoczesnym znoszeniu i zanikaniu granicznych podziałów.

Intensyfikacja

migracji,

znoszenie

formalnych

przeszkód

uniemo

ż

liwiaj

ą

cych

przemieszczanie si

ę

, integracja europejska a tak

ż

e obalenie komunistycznego re

ż

imu w

Europie- wszystko to przyczyniło si

ę

do nasilenia si

ę

procesów mieszania si

ę

kultur.

Nale

ż

y mie

ć

ś

wiadomo

ść

oczywi

ś

cie,

ż

e wspomniane procesy nast

ę

powały stopniowo,

czasem nawet falowo- przechodz

ą

c od jednych skrajno

ś

ci do innych

1

. Nie ulega jednak

w

ą

tpliwo

ś

ci,

ż

e wraz z nasilaj

ą

cym si

ę

ukierunkowaniem kultury zachodniej na

zapewnienie indywidualnym podmiotom, swobodnych mo

ż

liwo

ś

ci realizowania i

zaspakajania swoich potrzeb, pot

ę

guje si

ę

dzisiaj tendencja do przemieszczania si

ę

i

wykraczania poza dotychczas zajmowane obszary (co dotyczy obszarów definiowanych

przestrzennie- geograficznie, ale tak

ż

e rozumianych szerzej- mentalnie).

Analizy fenomenu wielokulturowo

ś

ci s

ą

podejmowane, przynajmniej z dwóch

perspektyw. Perspektywa pierwsza to opis pewnego istniej

ą

cego (lub postrzeganego)

1

Dla przykładu Arnold van Gennep pisał w 1909 roku: „W naszych czasach, wył

ą

czywszy

nieliczne kraje, które zachowały zwyczaj okazywania paszportów, w tak zwanym

ś

wiecie

cywilizowanym tego rodzaju przej

ś

cie [granica] ma charakter swobodny. Granica- idealnie prosta

linia wykre

ś

lona mi

ę

dzy słupami granicznymi- jest widoczna tylko na mapach. Ale nie tak odległe

s

ą

czasy, gdy przej

ś

cie z jednego kraju do drugiego, a tak

ż

e- w obr

ę

bie tego samego kraju- z

jednej prowincji do drugiej, lub wcze

ś

niej z jednej posiadło

ś

ci ksi

ążę

cej do drugiej stanowiło nie

lada problem i wymagało licznych formalno

ś

ci” (2006 s.40). Wida

ć

, tu

ż

e wolno

ść

przekraczania

granic, któr

ą

dzi

ś

traktujemy jako osi

ą

gni

ę

cie naszych czasów i synonim najwy

ż

szego rozwoju

cywilizacyjnego, była ju

ż

praktykowana dawno temu.

3

stanu społeczno

ś

ci, w ramach którego przyjmuje si

ę

zachodzenie kontaktów pomi

ę

dzy

przedstawicielami ró

ż

nych kultur. Taka analiza, sprowadza si

ę

do opisu sytuacji, by

ć

mo

ż

e obejmuj

ą

cych tak

ż

e próby przewidywania konsekwencji na przyszło

ść

. Sam za

ś

kontakt mi

ę

dzy dwoma kulturami mo

ż

e: odbywa

ć

si

ę

wewn

ą

trz danej społeczno

ś

ci lub

mo

ż

e przybiera

ć

charakter kontaktu ze

ś

wiatem zewn

ę

trznie społeczno

ść

otaczaj

ą

cych

kultur innych. Druga perspektywa to traktowanie wielokulturowo

ś

ci jako pewnego

normatywnego programu, o charakterze postulatywnym. W ramach takiego podej

ś

cia,

promuje si

ę

wielokulturowo

ść

i jej pozytywne cechy, jako warto

ść

, traktuje si

ę

kontakt z

odmienno

ś

ci

ą

jako

ź

ródło pozytywnych i warto

ś

ciowych dozna

ń

. Pomija si

ę

jednak

niestety do

ść

cz

ę

sto, konsekwencje negatywne kontaktów zachodz

ą

cych pomi

ę

dzy

przedstawicielami ró

ż

nych kultur. A je

ś

li si

ę

nawet o nich mówi, to w sposób taki, który

uznaje je za zjawiska niepo

żą

dane i w zwi

ą

zku z tym postuluje d

ąż

enie do ich

zniwelowania, traktuj

ą

c je jako procesy negatywne. Zniwelowanie napi

ęć

i konfliktów,

ma w takim układzie by

ć

drog

ą

do uzyskania stanu harmonii, postrzeganej jako warto

ść

pozytywna. Promowanie wielokulturowo

ś

ci jako idealnego stanu postulowanego,

zakłada de facto istnienie hierarchii, w której podmiot uprzywilejowany a zatem

dominuj

ą

cy, ustosunkowuje si

ę

w pewien okre

ś

lony sposób (w tym przypadku-

pozytywnie) wobec podmiotu (?) którego sytuacja jest postrzegana jako gorsza, sam za

ś

podmiot jako upo

ś

ledzony, podległy. Podmiot nale

ż

y tutaj traktowa

ć

nie tylko jako

jednostk

ę

samoistnie działaj

ą

c

ą

i odpowiedzialn

ą

za siebie, ale nale

ż

y go rozumie

ć

jako

zbiorowo

ść

.

W niniejszym tek

ś

cie interesuje mnie perspektywa druga: traktowanie

wielokulturowo

ś

ci

jako

postulatu

pozytywnego

nastawienia

wobec

„Innego”

2

,

definiowanego szeroko- jako inna zbiorowo

ść

ale te

ż

jako inna jednostka. Za

postulatywnym my

ś

leniem o wielokulturowo

ś

ci kryje si

ę

zazwyczaj nadzieja na

uzyskanie pokoju, tolerancji i wzajemnej ogólnej akceptacji, prowadz

ą

cych do szcz

ęś

cia.

Takie rozumienie wielokulturowo

ś

ci przy

ś

wieca wielu działaniom realizowanym

instytucjonalnie, przez ró

ż

norodne organizacje, które stawiaj

ą

sobie za cel działalno

ść

prospołeczn

ą

zmierzaj

ą

c

ą

do poprawy warunków

ż

ycia ludzi. Nale

ż

y te działania

wspiera

ć

, s

ą

one bowiem cz

ę

sto realizowane na rzecz grup, które same nie s

ą

w stanie

zmieni

ć

swojego poło

ż

enia. Warto jednak mie

ć

ś

wiadomo

ść

tego, jakie pułapki mog

ą

czyha

ć

na

tych,

którzy

tego

rodzaju

działalno

ść

podejmuj

ą

.

Rozumienie

2

Stosuj

ę

w tek

ś

cie zasad

ę

pisania Innego przez wielkie „I”, cho

ć

sam Lévinas nie był w tym

zakresie konsekwentny.

4

wielokulturowo

ś

ci, traktowanej jako postulat realizowania zasad harmonijnego

współ

ż

ycia prowadz

ą

cego do ogólnego szcz

ęś

cia, oceniam jako utopijne. S

ą

dz

ę

zreszt

ą

,

ż

e w dzisiejszej refleksji nad kształtem relacji w społecze

ń

stwach

wielokulturowych (lub pomi

ę

dzy społecze

ń

stwami), wida

ć

ju

ż

wyra

ź

ny zwrot, w kierunku

akceptacji faktu,

ż

e kontakt z odmienno

ś

ci

ą

nie zawsze b

ę

dzie pozytywny i nie zawsze

b

ę

dzie mógł osi

ą

gn

ąć

stan harmonijnej koegzystencji. Pomijam kwesti

ę

,

ż

e narzucanie

idei wielokulturowo

ś

ci, jako politycznie poprawnego punktu widzenia, zbli

ż

a si

ę

niebezpiecznie do etnocentryzmu. Pisałam na ten temat w innym miejscu (por. Mamzer

2001), sugeruj

ą

c,

ż

e narzucanie jako obowi

ą

zuj

ą

cej postawy afirmacji wielokulturowo

ś

ci,

nie ró

ż

ni si

ę

w gruncie rzeczy niczym, od postawy przeciwnej: etnocentrycznego

odrzucenia odmienno

ś

ci, traktowanej jako co

ś

gorszego. Intryguje mnie jednak inny

jeszcze aspekt omawianego zjawiska.

Otó

ż

mo

ż

emy dzi

ś

zaobserwowa

ć

interesuj

ą

cy trend. Id

ą

c za postulatem

traktowania wielokulturowo

ś

ci jako stanu idealnego, do którego nale

ż

y d

ąż

y

ć

i który

nale

ż

y promowa

ć

, stajemy si

ę

ś

wiadkami (a nawet uczestnikami) praktyk, które wydaj

ą

si

ę

niepokoj

ą

ce. Mam wra

ż

enie,

ż

e próbuj

ą

c realizowa

ć

postulat wielokulturowo

ś

ci,

traktowanej jako afirmacja dla ró

ż

norodno

ś

ci oraz postulat harmonijnego współ

ż

ycia

grup o zró

ż

nicowanym tle etniczno- kulturowym, wykorzystuje si

ę

rzeczon

ą

wielokulturowo

ść

jako specyficzne przyzwolenie dla posłu

ż

enia si

ę

odmienno

ś

ci

ą

kulturow

ą

, do celów instrumentalnych. Pozostaje do rozstrzygni

ę

cia, czy takie praktyki

s

ą

realizowane

ś

wiadomie czy nie

ś

wiadomie i jaka przy

ś

wieca im motywacja, oraz czy

osoby uczestnicz

ą

ce w tych praktykach, maj

ą

ś

wiadomo

ść

tego w co rzeczywi

ś

cie s

ą

zaanga

ż

owane. Przedstawiam zatem poni

ż

ej materiał ilustracyjny: wybrane fotografie

sesji mody, z ostatnich sze

ś

ciu miesi

ę

cy, które posłu

żą

jako egzemplifikacja dla

wspomnianego zjawiska i pretekst dla dalszej analizy.

5

Ryc 1. Vogue wrzesie

ń

2007. Sesja zatytułowana: „Indian summer”

Ryc 2. Zwierciadło listopad 2007 Sesja zatytułowana: „Kontrasty”

Wizualne przykłady, w rodzaju tych przytoczonych powy

ż

ej, mo

ż

na mno

ż

y

ć

. Co jednak z

nich wynika? Kategoria Innego, najsilniej zdefiniowana została chyba przez Emmanuela

Lévinasa, dla którego Inny jest dopełnieniem i dopowiedzeniem to

ż

samo

ś

ci poznaj

ą

cego

podmiotu. Kontakt z Innym prowadzi do poznania samego siebie i nawet je

ś

li przebiega

burzliwie, jest aksjologicznie oceniany jako pozytywny. Uczestniczenie w

ś

wiecie

wielokulturowym wymaga silnego i dojrzałego poczucia to

ż

samo

ś

ci argumentuje

Ryszard Kapu

ś

ci

ń

ski (2006), za

ś

propozycja definiowania Innego w kategoriach

Lévinasowskich, postawiła kres traktowaniu kogo

ś

odmiennego kulturowo, jako dzikiego

barbarzy

ń

cy. Filozofia Lévinasa zaliczana do koncepcji filozofii dialogu, nakłania do

równego kontaktu z Innym, traktowanym jako dopowiedzenie własnej to

ż

samo

ś

ci i jej

dopełnienie. Nie musi to by

ć

jednak Inny pochodz

ą

cy z innej kultury, mo

ż

e by

ć

6

uczestnikiem tego samego co nasz,

ś

wiata. Nie jest to, wi

ę

c tylko Inny egzotyczny, ale

tak

ż

e ten zupełnie zwyczajny. Jak argumentuje przekonuj

ą

co Paul Ricoeur warunkiem

uznania w pełni podmiotowo

ś

ci Innego, jest jego ROZPOZNANIE. Polega ono nie tylko

na uznaniu istnienia Innego, ale tak

ż

e na uznaniu go za równorz

ę

dny podmiot

poznaj

ą

cy. Prowadzi

ć

ma to do dialogu podmiotów wyst

ę

puj

ą

cych na tym samym

poziomie. Czy przytoczone przykłady wizualne, realizuj

ą

t

ę

wła

ś

nie zasad

ę

rozpoznania

Innego, jako równoprawnego podmiotu? I jak si

ę

to ma do realizowania postulatu

promowania wielokulturowo

ś

ci jako warto

ś

ci?

Inny.

Komentuj

ą

c filozofi

ę

Emmanuela Lévinasa, Jacek Migasi

ń

ski pisał o nim,

ż

e wi

ą

zał

„Inspiracj

ę

i metod

ę

fenomenologiczn

ą

z tradycj

ą

filozofii dialogu, interpretowan

ą

w

duchu radykalizmu etycznego, nakazuj

ą

cego widzie

ć

w spotkaniu twarzy innego

człowieka fundamentalne wydarzenie metafizyczne” (por. Migasi

ń

ski 1999). Ten rys

sposobu my

ś

lenia Lévinasa, wyznacza mu centraln

ą

pozycj

ę

we wszystkich wła

ś

ciwie

rozwa

ż

aniach dotycz

ą

cych relacji z drugim człowiekiem, zwłaszcza tych uwypuklaj

ą

cych

odmienno

ść

ka

ż

dego podmiotu. Tym samym dla rozwa

ż

a

ń

nad wielokulturowo

ś

ci

ą

,

prace Emmanuela Lévinasa staj

ą

si

ę

bogatym

ź

ródłem inspiracji, proponuj

ą

bowiem taki

rodzaj kontaktu z Innym, gdzie odmienno

ść

traktowana jest jako najwy

ż

sza warto

ść

- to

ona zapewnia mo

ż

liwo

ść

poznania „czego

ś

innego” ale i samego siebie: „Inny człowiek

jako ten inny nie jest tylko jakim

ś

alter ego; jest on tym, czym ja nie jestem. Jest on tym

nie z racji swego charakteru, lub swojej fizjonomii czy swojej psychiki, ale z racji samej

swej inno

ś

ci. Jest on, na przykład, kim

ś

słabym, n

ę

dzarzem, „wdow

ą

i sierot

ą

”, podczas

gdy ja jestem pot

ęż

ny. Mo

ż

na powiedzie

ć

,

ż

e przestrze

ń

intersubiektywna nie jest

symetryczna” (Lévinas 1999 s.93). W tym ju

ż

cytacie zamieszcza jednak Lévinas

komentarz, dotycz

ą

cy niesymetryczno

ś

ci sytuacji w relacji z Innym: jest postrzegany

jako inny Inny. Jest to wa

ż

ne w kontek

ś

cie wcze

ś

niej wspomnianej niesymetryczno

ś

ci

sytuacji kontaktu wielokulturowego, gdzie jeden podmiot zawsze b

ę

dzie wyst

ę

pował z

pozycji bardziej uprzywilejowanej, silniejszej- nawet je

ś

li jest ona silniejsza tylko w jego

własnej percepcji. U Lévinasa asymetria nie wynika z innej pozycji (słabszej czy

silniejszej). Asymetria relacji wynika z tego,

ż

e jest ona nawi

ą

zywana przez inny

podmiot: ka

ż

dy na swój indywidualny sposób wchodzi w relacj

ę

z drugim człowiekiem, i

nigdy sposób bycia w relacji jednej osoby nie jest symetrycznym odzwierciedleniem

sposobu bycia osoby drugiej. Lévinas zakłada,

ż

e relacja z Innym jest elementem

7

d

ąż

enia ku Dobru (por. Lévinas 2006), bowiem asymetryczno

ść

relacji jest

ź

ródłem

informacji dla podmiotu wchodz

ą

cego w relacj

ę

. Informacji o nim samym. Sam Lévinas

oponował jednak wobec uznawania go za filozofa dialogu- dialog bowiem zakłada

symetryczno

ść

interlokutorów, przyjmuje,

ż

e wyst

ę

puj

ą

oni z tej samej pozycji. Tu za

ś

widzimy,

ż

e ró

ż

nica jest niezbywalna.

„Relacja społeczna nie dotyczy pocz

ą

tkowo czego

ś

, co wykracza poza

jednostk

ę

, czego

ś

co jest wi

ę

ksze od sumy jednostek i przewy

ż

sza jednostk

ę

w sensie

durkheimowskim. Ani kategoria ilo

ś

ci, ani kategoria jako

ś

ci nie opisuje inno

ś

ci innego,

który miałby inne cechy ni

ż

‘ja’, lecz innego, który jest no

ś

nikiem, je

ś

li tak wolno

powiedzie

ć

, inno

ś

ci jako cechy. (...) Przyjmuje si

ę

,

ż

e moja relacja z innym prowadzi do

uto

ż

samienia mnie z nim, zatapiaj

ą

c nas w zbiorowym wyobra

ż

eniu, we wspólnym

ideale lub wspólnym ge

ś

cie. Owa zbiorowo

ść

przemawiaj

ą

ca jako „my” widzi innego u

swego boku, a nie przed sob

ą

.. (...) Tej zbiorowo

ś

ci przeciwstawiamy uprzedni

ą

wobec

niej zbiorowo

ść

jak

ą

tworz

ą

‘ja’ i ‘ty’” (Lévinas 2006 s.154). W przytoczonym cytacie,

Lévinas wprost niemal formułuje tez

ę

,

ż

e tworzenie homogenizuj

ą

cej jako

ś

ci

synkretycznej, ł

ą

cz

ą

cej wchodz

ą

ce w jej skład ró

ż

norodne elementy nie jest zabiegiem

wła

ś

ciwym. W jego rozumieniu, zbiorowo

ść

, wspólnotowo

ść

powinna zatwierdza

ć

element ró

ż

norodno

ś

ci. Wspólnota jest: „Budz

ą

c

ą

groz

ę

relacj

ą

twarz

ą

w twarz, w której

nie ma

ż

adnego po

ś

rednika,

ż

adnej mediacji. St

ą

d relacja interpersonalna nie jest sama

w sobie neutraln

ą

i wzajemn

ą

relacj

ą

dwóch członów, które mog

ą

zmienia

ć

si

ę

miejscami. Inny jako taki nie jest jakim

ś

alter ego. Jest tym czym ja nie jestem: je

ś

li ja

jestem silny, on jest tym co słabe, jest biedakiem, ‘wdow

ą

i sierota” (Lévinas 2006

s.154). Te sformułowania wskazuj

ą

,

ż

e w koncepcji Lévinasa relacja z innym nie jest

prosta. Nie mo

ż

e ona prowadzi

ć

do homogenizacji- w tym sensie strategia realizowania

wielokulturowo

ś

ci, nie mo

ż

e zakłada

ć

podporz

ą

dkowania jednej strony drugiej.

Wła

ś

ciwie nale

ż

ałoby powiedzie

ć

, je

ś

li zakłada si

ę

podporz

ą

dkowanie jednego,

drugiemu- to nie realizuje si

ę

zasady stosunku wobec Innego, któr

ą

proponuje Lévinas,

a która zakłada rozpoznanie Innego jako podmiotu, wraz z jego sił

ą

zachowania własnej

to

ż

samo

ś

ci, nawet wbrew interlokutorowi. Ta asymetryczno

ść

relacji daje gwarancj

ę

jej

autentyczno

ś

ci: „Asymetryczna intersubiektywno

ść

jest przestrzeni

ą

transcendowania, w

której podmiot, bezwzgl

ę

dnie zachowuj

ą

c swoj

ą

podmiotow

ą

struktur

ę

, ma szans

ę

unikn

ąć

nieuchronnego powrotu do siebie samego, objawi

ć

swoj

ą

płodno

ść

i-

powiedzmy tytułem zapowiedzi- mie

ć

syna” (Lévinas 2006 s.156)

8

„Inny bowiem to kto

ś

, kto nie jest to

ż

samy ze mn

ą

, kto

ś

na zewn

ą

trz mnie,

transcendentny, kogo obj

ąć

i w pełni zrozumie

ć

nie jestem w stanie, lecz z kim mog

ę

nawi

ą

za

ć

kontakt. Ten kontakt nie daje si

ę

uj

ąć

w

ż

adnych kategoriach logicznych lecz

wła

ś

nie w nim jednostka, staj

ą

c wobec niesko

ń

czono

ś

ci, uwalnia si

ę

spod panowania

cało

ś

ci zobiektywizowanej, przestaje by

ć

instrumentem historii, odzyskuje sw

ą

niezale

ż

no

ść

i poczucie odpowiedzialno

ś

ci” (Skarga 1998 s.XIV). Odzyskanie owego

poczucia odpowiedzialno

ś

ci jest elementem bardzo wa

ż

nym- jest to bowiem

odpowiedzialno

ść

za Innego. Na dodatek- jak ju

ż

wspominałam, za Innego który jest

„trudny”. Nie jest bratem czy przyjacielem tylko, ale jest odmiennym, niezrozumiałym

człowiekiem, który wymaga zaj

ę

cia si

ę

nim. Powstaje w ten sposób relacja etyczna z

Innym, która zdaniem Lévinasa jest podło

ż

em dla tworzenia wi

ę

zi społecznych. Inny-

mo

ż

e by

ć

tak

ż

e- jak sam Lévinas pisze „wdow

ą

i sierot

ą

”, ale tak

ż

e mo

ż

e wyst

ę

powa

ć

w

roli mistrza (Skarga 1998 s.XIX). Inny nie daje si

ę

obj

ąć

, wymyka si

ę

, istnieje poza tym,

co przenika podmiot: „Lévinas podkre

ś

la,

ż

e ten inny i Ja nie znajduj

ą

si

ę

w jednej

płaszczy

ź

nie; inny przemawia jakby z wysoko

ś

ci, nakazuje mi si

ę

wznie

ść

ponad siebie,

gdy

ż

takim wzniesieniem jest wyzbycie si

ę

samolubstwa i samozadowolenia,

zrozumienie odpowiedzialno

ś

ci i tego faktu,

ż

e z tej odpowiedzialno

ś

ci za zło

wyrz

ą

dzone drugiemu nikt nie jest w stanie mnie uwolni

ć

” (Skarga 1998 s.XXI).

Jaki wi

ę

c nale

ż

ałoby mie

ć

stosunek do Innego? Ludzki. Ludzki- rozumiany jako

nieodarty z ludzkich cech: zalet i przywar. Postulat takiego stosunku wobec Innego,

zawiera si

ę

w poj

ę

ciu separacji, które oznacza dla Lévinasa zdrowy egoizm, dbaj

ą

cy o

zachowanie własnej integralno

ś

ci i autonomii. Jak pisze Skarga: „Separacja to poczucie

odr

ę

bno

ś

ci, to egoizm ja zamykaj

ą

cego si

ę

we własnym

ś

wiecie, a raczej

podporz

ą

dkowuj

ą

cego wszystko, co jest inne, własnemu

ś

wiatu, to wł

ą

czenie inno

ś

ci w

to-samo” (Skarga 1998 s.XXIV). Podmiot, ma wi

ę

c prawo dbania o dobrostan samego

siebie, do walki o swoj

ą

niezale

ż

no

ść

i nie poddawanie si

ę

ujednoliceniu. Separacja jest

konieczna po to by w ogóle chcie

ć

nawi

ą

za

ć

jakikolwiek stosunek z innym. Stosunek do

innego w

ś

wietle tej krótkiej prezentacji, jest u Lévinasa daleki od bezgranicznej

afirmacji. Inny jest prowokacj

ą

, ale nie mo

ż

e by

ć

traktowany a priori, jako łagodne

ź

ródło

dobrych dozna

ń

. Relacja z Innym, nie musi by

ć

relacj

ą

partnerstwa.

Rozpoznanie.

Lévinas uwa

ż

a,

ż

e elementem, który pozwala na namysł, refleksj

ę

i rozpoznanie

drugiego człowieka jest jego twarz: „Termin twarz ma tu doniosły sens. Lévinas chce nas

9

bowiem uwolni

ć

od nawyku traktowania tego innego, jako jakiego

ś

bytu, wszystko jedno

czy ma to by

ć

byt innego człowieka, czy byt doskonały, boski” (Skarga 1998 s.XXI).

Twarz nadaje wi

ę

c unikatowo

ść

, niepowtarzalno

ść

, ale zarazem konkretyzuje. W tym

sensie twarz prowokuje do zaj

ę

cia konkretnej pozycji, do konfrontacji, do dostrze

ż

enia

Innego. Odebranie twarzy Innemu to odebranie mu rozpoznawalno

ś

ci. Do istoty twarzy

w uznawaniu podmiotowo

ś

ci drugiego człowieka wróc

ę

jeszcze w dalszej cz

ęś

ci tekstu.

O

powi

ą

zaniach

pomi

ę

dzy

upodmiotowieniem,

wielokulturowo

ś

ci

ą

i

rozpoznaniem Ricoeur pisze: „Form

ę

walki o uznanie, która ma najwi

ę

kszy udział w

spopularyzowaniu tematu uznania, a nawet w jego zbanalizowaniu, chciałem zostawi

ć

na koniec: wi

ąż

e si

ę

ona z problematyk

ą

wielokulturowo

ś

ci, a tak

ż

e z bataliami

staczanymi na innych frontach, ju

ż

to przez ruch feministyczny, ju

ż

to przez czarne

mniejszo

ś

ci czy zespoły mniejszo

ś

ci kulturowych (termin „wielokulturowo

ść

” zostaje

zarezerwowany dla

żą

da

ń

jednakiego traktowania wznoszonych w kulturach skutecznie

rozwijaj

ą

cych si

ę

w ramach tej samej struktury instytucjonalnej)” (Ricoeur 2004 s.213).

Jak przekonuj

ą

co argumentuje dalej cytowany autor, warunkiem uznania w pełni

podmiotowo

ś

ci Innego, jest jego ROZPOZNANIE. Poj

ę

cie rozpoznania, nie jest

terminem jednoznacznym. Mo

ż

na go analizowa

ć

przynajmniej na trzy sposoby, jak

twierdzi francuski filozof: „I. Rozpoznawa

ć

(przedmiot) za pomoc

ą

rozumu, my

ś

li,

kojarz

ą

c go ze zwi

ą

zanymi z nim obrazami i postrze

ż

eniami, odró

ż

nia

ć

, identyfikowa

ć

,

rozpoznawa

ć

dzi

ę

ki procesowi pami

ę

ci, os

ą

dowi, lub działaniu. II. Przyjmowa

ć

, uznawa

ć

za prawd

ę

. III. Przyznawa

ć

z wdzi

ę

czno

ś

ci,

ż

e jest si

ę

komu

ś

za co

ś

(opini

ę

, czyn)

zobowi

ą

zanym” (Ricoeur 2004 s.7). Rozumienie rozpoznania, które jest wa

ż

ne dla tego

tekstu wi

ą

załoby si

ę

cz

ęś

ciowo z punktem trzecim. Ale s

ą

dz

ę

,

ż

e miałoby jednak nieco

szerszy wyd

ź

wi

ę

k- idzie mi o rozpoznanie, w sensie „uznania”: w rodzaju „rozpoznaj

ę

go

jako króla = uznaj

ę

go za króla”. Konsekwentnie: jako podmiot poznaj

ą

cy, rozpoznaj

ę

drugiego tak

ż

e jako podmiot- uznaj

ę

jego podmiotowo

ść

. Sens wdzi

ę

czno

ś

ci

pojawiaj

ą

cy si

ę

w trzecim rozumieniu Ricoeurowskim, nale

ż

ałoby powi

ą

za

ć

z koncepcj

ą

Lévinasowskiego Innego. Mianowicie rozpoznanie drugiego, miałoby oznacza

ć

jednocze

ś

nie uznanie go wła

ś

nie za podmiot i bycie mu wdzi

ę

cznym za jego uobecnion

ą

podmiotowo

ść

, która dzi

ę

ki swojej inno

ś

ci, dopowiada to

ż

samo

ść

podmiotu

poznaj

ą

cego. Wyj

ś

ciowo Ricoeur wi

ąż

e słowo rozpoznanie z terminem poznanie,

rozumianym jako poznawcze funkcjonowanie w

ś

wiecie. Jednak dalej stwierdza,

ż

e

filozoficznie mo

ż

na termin ten oderwa

ć

od procesu poznawania a zwi

ą

za

ć

go z poj

ę

ciem

uznania. W tym ostatnim przypadku mo

ż

e chodzi

ć

o uznanie wzajemne (a wi

ę

c proces

10

wzajemnego rozpoznania to

ż

samo

ś

ci interlokutorów) jak i uznanie samego siebie

(proces rozpoznania swojej własnej to

ż

samo

ś

ci podmiotu). Dostrzegam tak

ż

e mo

ż

liwo

ść

uznania, jako procesu jednokierunkowego.

Precyzuj

ą

c wi

ę

c: interesuje mnie zatem proces rozpoznania-uznania to

ż

samo

ś

ci

interlokutora jako równorz

ę

dnego podmiotu, realizowany przez podmiot wyst

ę

puj

ą

cy

pocz

ą

tkowo z pozycji dominuj

ą

cej wobec rozpoznawanego, oraz o poł

ą

czenie tego

znaczenia, ze znaczeniem wł

ą

czaj

ą

cym element wdzi

ę

czno

ś

ci. W kontek

ś

cie

prowadzonych tutaj rozwa

ż

a

ń

, po

ś

wi

ę

conych pewnym aspektom wielokulturowo

ś

ci,

mówimy o stykaj

ą

cych si

ę

ze sob

ą

reprezentantach przynajmniej dwóch grup

kulturowych. Mamy wi

ę

c do czynienia z podmiotami zbiorowymi. Dominuj

ą

ca pozycja

jednej z grup nie musi by

ć

obiektywna. Mo

ż

e by

ć

jedynie wynikiem subiektywnej

autopercepcji. Odmienno

ść

w postrzeganiu tak siebie samego (tak

ż

e w sensie swojej

grupy kulturowej), jak i Innego (tak

ż

e- innej grupy kulturowej), wyznacza dychotomi

ę

, w

której, jedna grupa jest dominuj

ą

c

ą

wi

ę

kszo

ś

ci

ą

, próbuj

ą

c

ą

realizowa

ć

postulaty

wielokulturowo

ś

ci rozumianej jako d

ąż

enie do wyrównania statusów, szans i mo

ż

liwo

ś

ci

wobec grupy drugiej. Druga grupa jest tym, wobec kogo owa postawa jest realizowana.

Nie idzie tu wi

ę

c o rozpoznanie wzajemne, ale o rozpoznanie podległego (z jakich

ś

powodów) interlokutora, przez dominuj

ą

cego. Ricoeur zauwa

ż

a,

ż

e taka relacja

musiałaby przej

ść

od „niesymetryczno

ś

ci do wzajemno

ś

ci”: „Sprawa konstytucji

fenomenu „innego” przybiera zatem obrót paradoksalny: inno

ść

innego, tak jak ka

ż

da

inna inno

ść

, konstytuuje si

ę

we (in) mnie i ze mnie [à partir] (aus) mnie; niemniej obcy

jako inny jest ukonstytuowany dla siebie wła

ś

nie jako ego, to znaczy jako podmiot

do

ś

wiadczenia, na tej samej zasadzie jak ja, jako podmiot zdolny postrzega

ć

mnie

samego, jako kogo

ś

nale

żą

cego do

ś

wiata jego do

ś

wiadczenia” (Ricoeur 2004 s.150).

Inny jest przedmiotem poznania, ale przedmiotem, który uzyskuje w relacji wzajemno

ś

ci

status przedmiotu upodmiotowionego. Zyskuje t

ę

sam

ą

pozycj

ę

, wła

ś

nie poprzez proces

rozpoznania w nim podmiotu. Proces ten realizowany przez podmiot, jest procesem

poznawania najpierw, rozpoznawania-uznawania pó

ź

niej. W ten sposób: „Jedynie ja si

ę

ukazuj

ę

, staj

ę

si

ę

„obecny”, inny b

ę

d

ą

cy domnieman

ą

analogi

ą

, zostaje „uobecniony””

(Ricoeur 2004 s.151). Mamy tu do czynienia z operacj

ą

zawi

ą

zywania wspólnoty opartej

na wzajemno

ś

ci, która rodzi si

ę

z asymetrii: „W rzeczywisto

ś

ci chodzi o wspólnot

ę

drugiego stopnia: inny musi by

ć

moim odpowiednikiem, by do

ś

wiadczenie „ja” było

zharmonizowane z do

ś

wiadczeniem innego na gruncie wzajemno

ś

ci, cho

ć

ów ła

ń

cuch

konstytucji czerpie swój sens ze

ź

ródłowego do

ś

wiadczenia mnie samego jako ego”

11

(Ricoeur 2004 s.151). Wyobra

ż

am sobie,

ż

e tak mogłaby powstawa

ć

idealna sytuacja

dyskursu dla efektywnego działania komunikacyjnego, opisywanego przez Jürgena

Habermasa.

Rozpoznanie- uznanie Innego, zawsze odbywa si

ę

w intersubiektywnie

postrzeganym kontek

ś

cie, a wi

ę

c ma wymiar przydzielenia Innemu pewnej pozycji. To

za

ś

zwrotnie w owym Innym powoduje,

ż

e uznaje on samego siebie za „co

ś

” lub

„kogo

ś

”. Na przykładzie relacji rodzinnych analizuje to zjawisko Ricoeur: „Temu

wzajemnemu uznaniu, staj

ą

cemu si

ę

udziałem rodziców, odpowiada rozpoznanie,

jakiego dokonuje potomstwo, które nadaje pełni

ę

sensu uznawaniu siebie samego w

rodzinie” (Ricoeur 2004 s.193). W tym sensie rozpoznanie-uznanie jest podstaw

ą

intersubiektywno

ś

ci i potwierdzenia samego siebie. Społeczny wymiar rozpoznania-

uznania, przekłada si

ę

na powa

ż

anie: nie mo

ż

na uto

ż

samia

ć

bycia powa

ż

anym z

powa

ż

aniem samego siebie, jednak zjawiska te mog

ą

by

ć

ze sob

ą

poł

ą

czone i wynika

ć

z siebie wzajemnie. Powa

ż

anie/rozpoznanie społeczne, oznacza docenienie kogo

ś

- a

wi

ę

c nie tylko przyznanie,

ż

e jest on nam równy. Wi

ę

cej- przyznanie,

ż

e jest on wa

ż

ny i

ż

e posiada cechy powoduj

ą

ce,

ż

e nale

ż

y go ceni

ć

: nie dlatego jednak,

ż

e taka

obowi

ą

zuje dyrektywa, ale dlatego,

ż

e jest owe cechy s

ą

postrzegane jako swoista

warto

ść

. Ricoeur zauwa

ż

a,

ż

e społeczne powa

ż

anie jest stopniowalne: jest uzale

ż

nione

od tego, jaki jest społeczny kontekst. We wspomnianych przykładach fotograficznych,

poziom powa

ż

ania Innego, jest uzale

ż

niony od potencjału, jaki Inny ze sob

ą

niesie dla

zrealizowania celów instrumentalnych, w danej sytuacji okre

ś

lonych. Zdecydowanie

ginie wtedy uznanie Innego jako podmiotu pełnoprawnego. Czy aby owo pełne

upodmiotowienie zachowa

ć

, nie nale

ż

ałoby przyj

ąć

pewnego „podstawowego” poziomu

uznania/rozpoznania, przynale

ż

nego wszystkim istotom ludzkim? Wydaje si

ę

,

ż

e tak:

„Alternatyw

ą

idei walki w procesie wzajemnego uznania jest poszukiwanie pokojowych

do

ś

wiadcze

ń

wzajemnego

uznania,

opieraj

ą

ce

si

ę

na

symbolicznych

zapo

ś

redniczeniach wymykaj

ą

cych si

ę

zarówno porz

ą

dkowi prawnemu, jak i wymianie o

charakterze handlowym” (Ricoeur 2004 s.220). Ricoeur pisze tu co prawda o walce o

uznanie wzajemne- a wi

ę

c o sytuacj

ę

w której Inny wyst

ę

puj

ą

cy z ni

ż

szej pozycji,

podejmuje walk

ę

o zdobycie rozpoznania dla siebie. Wydaje mi si

ę

jednak,

ż

e koncepcja

symbolicznych zapo

ś

rednicze

ń

byłaby dobr

ą

propozycj

ą

tak

ż

e dla takiego układu, jaki

analizujemy w tym artykule. U Ricoeura, podstaw

ą

dla wzajemnych zapo

ś

rednicze

ń

symbolicznych jest fenomen daru: który zapocz

ą

tkowuje pozytywnie ukierunkowan

ą

wzajemno

ść

. Wprowadzenie kategorii daru do relacji z Innym, wymusza niejako

12

realizacj

ę

zało

ż

enia o wzajemno

ś

ci- a wi

ę

c o traktowaniu Innego, jako podmiotu

działaj

ą

cego w podobny sposób, czyli podmiotu równego. Wida

ć

tu oczywi

ś

cie koloryt

pozytywnego nacechowania aksjologicznego. Szłoby wi

ę

c o rozpoznanie-uznanie w

rodzaju tego, o którym Ricoeur pisze powołuj

ą

c si

ę

na Jeana-Marca Ferry’ego:

„bli

ź

niego zawsze si

ę

uznaje, nawet go jeszcze nie znaj

ą

c” (cyt. za: Ricoeur 2004

s.202).

Praca Ricoeura podejmuje wielopoziomow

ą

analiz

ę

procesu rozpoznania-

uznania. Formułuj

ą

c pytanie: „Kiedy podmiot uzna

ż

e jest uznany”- Ricoeur pokazuje

niejako drug

ą

stron

ę

medalu, ni

ż

ta, która jest przedmiotem namysłu w tym tek

ś

cie.

Okazuje si

ę

bowiem,

ż

e uprzedmiotowiony podmiot, mo

ż

e formułowa

ć

roszczenia.

S

ą

dz

ę

,

ż

e z naszej perspektywy, to pytanie jednak nale

ż

ałoby sformułowa

ć

inaczej: Czy

je

ś

li podmiot s

ą

dzi,

ż

e jest uznany; to rzeczywi

ś

cie oznacza jego uznanie przez innych?

Zatem w omawianych przykładach ilustracyjnych (fotografiach mody): czy je

ś

li

przedstawiciele grup kulturowych zdominowanych (mniejszo

ś

ciowych), s

ą

dz

ą

,

ż

e zostali

uznani, to istotnie tak jest? By

ć

mo

ż

e s

ą

oni przekonani o zachowaniu ich godno

ś

ci w

realizowanych sesjach. Czy jednak jest tak naprawd

ę

? Czy s

ą

ś

wiadomi ró

ż

nic, jakie

b

ę

d

ą

pojawiały si

ę

w opisach białej modelki, noszonej przez ni

ą

odzie

ż

y i ich samych?

Czy ci ludzie, s

ą

ś

wiadomi,

ż

e s

ą

traktowani instrumentalnie, jako tło ubarwiaj

ą

ce? A

je

ś

li tak- bo nie byłoby w tym nic złego, gdyby byli tego

ś

wiadomi i wyraziliby na to

zgod

ę

, to czy znaj

ą

cały mechanizm zasad realizowanego projektu? Czy na przykład

maj

ą

ś

wiadomo

ść

dysproporcji wynagrodze

ń

oferowanych im, jako tłu, oraz modelce

odgrywaj

ą

cej główn

ą

rol

ę

? Nie s

ą

dz

ę

.

W problemie uj

ę

tym przez Ricoeura idzie o uznanie odr

ę

bnej to

ż

samo

ś

ci, ka

ż

dej

z „upo

ś

ledzonych” grup. S

ą

dz

ę

, jednak,

ż

e nale

ż

ałoby spraw

ę

uj

ąć

inaczej: uznanie

miałoby polega

ć

na przyznaniu ka

ż

dej z tych grup jednakowego elementu wchodz

ą

cego

w skład to

ż

samo

ś

ci: tj. uznania tej

ż

e mniejszo

ś

ci czy jej przedstawiciela za

równoprawny podmiot. Ricoeur powołuj

ą

c si

ę

na Charlesa Taylora pisze,

ż

e elementem

istotnym powoduj

ą

cym poczucie posiadania upo

ś

ledzonej bo mniejszo

ś

ciowej

to

ż

samo

ś

ci, jest wła

ś

nie to,

ż

e wi

ę

kszo

ść

nie rozpoznanie mniejszo

ś

ci i pozwala jej to

odczu

ć

. Zinternalizowane poczucie ni

ż

szo

ś

ci, przekłada si

ę

na negatywn

ą

autoocen

ę

. W

niniejszym te

ś

cie zwracam uwag

ę

na proces opozycyjny a jednak, równie niekorzystny.

Mianowicie, analizuj

ę

zjawisko, w którym przyznanie pozorów podmiotowo

ś

ci kreuje

wra

ż

enie (zarówno w mniejszo

ś

ci jak i w postronnym obserwatorze),

ż

e jest mniejszo

ść

owa jest rozpoznana-uznana, podczas kiedy w istocie rzeczy nie jest rozpoznana jako

13

podmiot, ale jako przedmiot pozwalaj

ą

cy zrealizowa

ć

pewien okre

ś

lony cel

instrumentalny (sesja mody gdzie wielokulturowo

ść

jest tłem).

Techniki uprzedmiatawiania.

W omawianych przykładach fotografii Inny nie jest jednak rozpoznany-uznany jako

podmiot; jako interlokutor wyst

ę

puj

ą

cy na tym samym poziomie. Wr

ę

cz przeciwnie:

odejmuje mu si

ę

wszelkie atrybuty upodmiatawiaj

ą

ce człowieka: nie tylko imi

ę

traktowane jako wyraz jednostkowej to

ż

samo

ś

ci, ale tak

ż

e niepowtarzalno

ść

indywiduum. Ricoeur pisze,

ż

e wła

ś

nie nadanie imienia, jest jedn

ą

z najwy

ż

szych form

uznania, podobnie jak uznanie dziecka za syna czy córk

ę

- to nadanie mu statusu (por.

Ricoeur 2004 s.190). W analizowanych przykładach, Inny jest traktowany jako obiekt,

przedmiot, który mo

ż

na wykorzysta

ć

w celu realizowania własnych instrumentalnych

celów, wyznaczanych przez podmiot dominuj

ą

cy (uprzywilejowany). Co wi

ę

cej, w

prezentowanych przykładach mamy do czynienia z inwersj

ą

: to PRZEDMIOT staje si

ę

podmiotem. Podmiotem w sesjach mody jest odzie

ż

: poszczególne sztuki s

ą

indywidualnymi projektami znanych kreatorów mody. Na zasadzie metonimii przejmuj

ą

nazwiska dyktatorów mody, którzy s

ą

ich producentami

3

. Podmiot o takiej to

ż

samo

ś

ci

jest prezentowany na specjalnie dobranym tle o dwupoziomowej strukturze. Poziom

wy

ż

szy tła (a wi

ę

c bli

ż

szy podmiotowi, ni

ż

przedmiotowi) stanowi biała kobieta,

prezentuj

ą

ca t

ę

odzie

ż

. Zyskuje ona status quasi podmiotu: nie jest pozbawiona imienia,

jest indywiduum ukazywanym na jakim

ś

tle jeszcze bardziej uprzedmiotowionym,

intencja jednak jej pokazania jest czysto instrumentalna. Ma ona słu

ż

y

ć

jako pierwsza

warstwa tła dla upodmiotowionego przedmiotu. Opisy na ka

ż

dej fotografii najszerzej

traktuj

ą

wła

ś

nie o odzie

ż

y. Pseudonim modelki- je

ś

li jest wymieniany- to na ko

ń

cu sesji.

Jej status jest jednak wyró

ż

nieniem: poprzez umieszczenie jej w centrum fotografii i

koncentrowanie uwagi odbiorcy na jej postaci, dominuje ona. Dominuje tak

ż

e poprzez

wizualne podkre

ś

lenie jej wy

ż

szego wzrostu: dominuje ona poprzez swój wzrost nad

otoczeniem.

Wła

ś

ciwe tło w omawianych fotografiach stanowi uprzedmiotowiony podmiot:

wielokulturowy tłum: tworzy go grupa osób etnicznie odmiennych (np. kolorem skóry) ni

ż

quasi-podmiot. Odmienny Inny pozbawiony jest imienia i nazwiska. Nie tylko zreszt

ą

on-

3

Cho

ć

trzeba przyzna

ć

,

ż

e przy sesji prezentowanej w „Zwierciadle” znalazła si

ę

notka,

ż

e

zdj

ę

cia wykonano w Kenii, której wielu mieszka

ń

ców cierpi z powodu ubóstwa i podano konto, na

które mo

ż

na przekazywa

ć

fundusze na cel polepszenia sytuacji materialnej kenijskich szkół.

14

atrybuty, które w przypadku quasi-podmiotu decyduj

ą

o jego statusie, tutaj nie s

ą

przyznawane: odzie

ż

Innych tak

ż

e nie posiada marki. Inny wyst

ę

puje w liczbie mnogiej,

jest przedmiotem zbiorowym: ukazani ludzie nie tylko s

ą

pozbawieni to

ż

samo

ś

ci

wyra

ż

anej za pomoc

ą

nazwiska, ale s

ą

tak

ż

e do siebie podobni (kolorem swojej skóry,

stylem swoich etnicznych ubra

ń

). Poniek

ą

d- stosuje si

ę

tu standardowe techniki

uniformizacji. O ile w przypadku sesji zrealizowanej w Indiach kontrast pomi

ę

dzy

odzie

żą

modelki a odzie

żą

otoczenia nie jest a

ż

tak zaskakuj

ą

cy, o tyle w sesji

zrealizowanej w Afryce (w Kenii), zestawienie wr

ę

cz szokuje. W obydwu sesjach biała

kobieta zajmuje tak

ą

pozycj

ę

i jest tak umieszczona wzgl

ę

dem otaczaj

ą

cych j

ą

ludzi, jak

dziewi

ę

tnastowieczni antropolodzy, podró

ż

uj

ą

cy do ró

ż

nych „egzotycznych” i

„prymitywnych regionów” w rodzaju WYSP Triobrandzkich, Samoa czy Papui-Nowej

Gwinei. Schemat umieszczenia postaci na fotografii, powielaj

ą

ce dokładnie tamte

wzorce,

odzwierciedlaj

ą

ce

hierarchiczne

postrzeganie

ś

wiata

w

percepcji

Europejczyków.

Nale

ż

y

zwróci

ć

tak

ż

e

uwag

ę

na

jeszcze

jedn

ą

technik

ę

uprzedmiatawiania podmiotu. Wida

ć

j

ą

w przypadku fotografii wykonanych w Afryce.

Przedmiot zbiorowy, jest przedmiotem skolonizowanym: zachodnioeuropejski styl

odzie

ż

y dzieci afryka

ń

skich, ukazuje jednoznaczny ekspansywny wpływ kultury

zachodniej, dominuj

ą

cej nad lokalnymi zwyczajami. Biała modelka stanowi tak

ż

e w

pewnym sensie symulakrum, dla którego wzorcem mogłaby by

ć

Lady Diana, która tak

ż

e

cz

ę

sto był

ą

fotografowana w podobnym otoczeniu społeczno- kulturowym, czemu

towarzyszył przekaz o wyj

ą

tkowej wra

ż

liwo

ś

ci oraz ch

ę

ci niesienia pomocy ludziom o

gorszej (z zachodnioeuropejskiej perspektywy) sytuacji

ż

yciowej.

Wydaje si

ę

jednak,

ż

e najistotniejszym elementem manipulacji, sprowadzaj

ą

cym

człowieka do roli przedmiotu, swoistego rodzaju narz

ę

dzia, jest utrzymywanie go w

nie

ś

wiadomo

ś

ci: poprzez dawkowanie informacji, kreowanie postaw i reakcji. Przy

analizie przedstawionych fotografii, mo

ż

na si

ę

pokusi

ć

o przypuszczenie,

ż

e osoby

stanowi

ą

ce tło dla białej modelki, zarówno w Indiach jak i w Kenii, nie maj

ą

pełnej

ś

wiadomo

ś

ci tego w czym uczestnicz

ą

, ani tego jakiego nale

ż

ałoby oczekiwa

ć

za owo

uczestnictwo wynagrodzenia. Mo

ż

na oczywi

ś

cie przyj

ąć

tak

ż

e,

ż

e jest inaczej-

ż

e

mianowicie wszyscy uczestnicy sesji, zgodzili si

ę

ś

wiadomie na odegranie przypisanych

im ról. Czy jest to jednak prawdopodobne?- pozostawi

ę

pytaniem retorycznym

4

.

4

Jestem

ś

wiadoma,

ż

e przedstawiona analiza jest jednostronna i subiektywna. Zapewne mo

ż

na

by tak

ż

e sformułowa

ć

komentarze afirmuj

ą

ce analizowane sesje fotograficzne, wskazuj

ą

c na

pozytywne aspekty dla

ś

wiadomego promowania wielokulturowo

ś

ci, jednak w moim

indywidualnym odczuciu, nie byłyby to komentarze adekwatne.

15

Konkluzja.

W niniejszym te

ś

cie starałam si

ę

pokaza

ć

pewien specyficzny sposób wypowiadania si

ę

na temat wielokulturowo

ś

ci. Sposób, który na pierwszy rzut oka wydawa

ć

mógłby si

ę

koresponduj

ą

cym z Paula Ricoeura koncepcj

ą

rozpoznania oraz Emmanuela Levinasa

koncepcj

ą

Innego. Przy bli

ż

szym przyjrzeniu si

ę

wizualnym, fotograficznym

egzemplifikacjom, okazało si

ę

jednak,

ż

e mo

ż

na na owe ilustracje spojrze

ć

bardziej

krytycznie, dostrzegaj

ą

c w nich realizacj

ę

procesu uprzedmiotowienia Innego.

Sprowadzenia go do roli przedmiotu, pozwalaj

ą

cego na zrealizowania okre

ś

lonych

celów

instrumentalnych.

Nie

chciałam

w

tym

artykule

pokazywa

ć

walki

uprzedmiotowionych o przywrócenie im podmiotowego statusu. Szło mi o pokazanie,

ż

e

by

ć

mo

ż

e miewamy mimo wszystko do czynienia z sytuacjami, w których

uprzedmiotowieni, nie zdaj

ą

sobie w ogóle sprawy z procesu uprzedmiotowienia,

jakiemu zostali poddani. Paradoksalnie- w takiej sytuacji, pokazywanie zró

ż

nicowania

kulturowego, a wi

ę

c wykorzystanie wielokulturowo

ś

ci dla realizacji jakich

ś

celów, nale

ż

y

traktowa

ć

jako technik

ę

negatywn

ą

. By

ć

mo

ż

e bowiem- twórcom omawianych sesji

przy

ś

wiecał szczytny cel promowania wielokulturowo

ś

ci jako warto

ś

ci. Ale czy im si

ę

to

udało? W ten sposób wła

ś

ciwie nale

ż

ałoby podj

ąć

refleksj

ę

nad pytaniem zawartym w

tytule artykułu: jak mianowicie mówi

ć

o wielokulturowo

ś

ci? Postawienie tego pytania

odsuwa uwag

ę

od zagadnienia CZY w ogóle porusza

ć

problem wielokulturowo

ś

ci.

S

ą

dz

ę

,

ż

e na to pytanie my jako humani

ś

ci, udzielili

ś

my ju

ż

odpowiedzi twierdz

ą

cej.

Refleksja po

ś

wi

ę

cona sposobowi wypowiadania si

ę

(mówienia, pisania,

pokazywania) na temat wielokulturowo

ś

ci jest wa

ż

na, poniewa

ż

takie wypowiedzi maj

ą

moc sprawcz

ą

: wywołuj

ą

okre

ś

lone konsekwencje społeczno- kulturowe, przejawiaj

ą

ce

si

ę

realizowaniem okre

ś

lonych postaw. Omawiana na przykładzie cytowanych fotografii

praktyka, jest niebezpieczna. Pod egid

ą

promowania wielokulturowo

ś

ci, przemycane s

ą

stereotypy tu bowiem społeczne, oraz takie my

ś

lenie o

ś

wiecie, które kategoryzuje go na

dwie cz

ęś

ci: cywilizowan

ą

, lepsz

ą

, biał

ą

, dominuj

ą

c

ą

oraz prymitywn

ą

, gorsz

ą

, kolorow

ą

i kolonizowan

ą

, z jednoczesnym nadaniem aksjologicznego zabarwienia. Je

ś

li przyj

ąć

,

ż

e rozpoznanie jest istot

ą

człowiecze

ń

stwa, to brak takiego wła

ś

nie rozpoznania

prowadzi do dehumanizacji. W ten sposób akceptacja dla takiego rodzaju praktyk,

oznacza

promowanie

etnocentryzmu

pod

przykrywk

ą

popularyzowania

wielokulturowo

ś

ci. Problem wydaje si

ę

tym bardziej istotny,

ż

e omawiane fotografie

zostały pokazane w mediach masowych- masowo odbieranej prasie, która dociera do

16

bardzo szerokiego zakresu odbiorców. Atrakcyjno

ść

mody jako tematu medialnego

wynika mi

ę

dzy innymi z gratyfikuj

ą

cej funkcji obcowania z tego rodzaju materiałem. Jest

on łatwy i przyjemny w odbiorze, nie wymaga i nie wzbudza

ż

adnej specjalnej refleksji.

Powoduje to niejako podskórne przes

ą

czanie si

ę

tre

ś

ci o charakterze deprecjonuj

ą

cym

jedn

ą

grup

ę

kulturow

ą

wobec drugiej grupy. S

ą

dz

ę

,

ż

e ze wzgl

ę

du na powszechno

ść

mediów masowych i ich sił

ę

perswazji, nie mo

ż

na tego zagadnienia trywializowa

ć

5

.

Bibliografia

Banaszak G., Kmita J. (1991). Społeczno regulacyjna koncepcja kultury. Pozna

ń

.

Instytut Kultury.

Burszta W.J., Kuligowski W. (2005). Sequel. Dalsze przygody w globalnym

ś

wiecie.

Wydawnictwo Literackie Muza

Kapu

ś

ci

ń

ski, R. (2006). Ten Inny. Warszawa. Wydawnictwo Znak.

Lévinas E. (1999). Czas i to, co inne. Kraków. Wydawnictwo KR.

Lévinas E. (1998). Cało

ść

i niesko

ń

czono

ść

. Esej o zewn

ę

trzno

ś

ci. Warszawa.

Wydawnictwo Naukowe PWN.

Lévinas E. (2006). Istniej

ą

cy i istnienie. Kraków. Wydawnictwo Homini.

Mamzer H. (2001). Wielokulturowo

ść

- czy wyzwolenie z wi

ę

zów etnocentryzmu?

Przegl

ą

d Bydgoski nr 12/2001, s.33-43.

Migasi

ń

ski J. (1999). Czas i to, co inne. Kraków. Wydawnictwo. KR. (okładka)

Ricoeur P. (2004). Drogi rozpoznania. Kraków. Wydawnictwo Znak.

Skarga B. (1998) Wst

ę

p. W: Lévinas E. (1998). Cało

ść

i niesko

ń

czono

ść

. Esej o

zewn

ę

trzno

ś

ci. Warszawa. Wydawnictwo Naukowe PWN.

5

W

ą

tkiem powi

ą

zanym z omawianym tutaj tematem, s

ą

fotografie wykonywane przez Oliviero

Toscaniego na zlecenie firmy Benetton, w celu umieszczenia ich w kampaniach reklamowych
firmy. Fotografie te miały za zadanie przekraczanie granic tabu i łamanie stereotypów
społecznych dotycz

ą

cych odmienno

ś

ci (rozumianej bardzo szeroko). W

ą

tek ten stanowi

ć

mógłby

materiał dla kontynuacji tego tekstu.