Arystoteles, tak jak byt, również dobro uważa za wieloznaczne - występuje w różnych kategoriach.

Jesteśmy na tropie innej odpowiedzi na pytanie o dobro, które jest celem wszelkiego dążenia. Arystoteles uważa, że przedmiotem namysłu etycznego jest to, co zależne od woli człowieka, taki rodzaj dobra, który jest osiągalny przez człowieka. Jest jasne, że chodzi tu o to dobro, które występuje w kategorii jakości.

Będziemy dziś poszukiwali innej odpowiedzi na pytanie: co to znaczy, że dobro jest celem wszelkiego dążenia. Wiemy już, że będziemy poszukiwali tej odpowiedzi na gruncie kategorii jakości. Przyczyna też będzie tu miała charakter celowy, ale innej natury - celem będzie uzyskanie pewnej jakości: jakości życia.

Żeby zrobić krok naprzód zastanówmy się nad celami. Już w „Gorgiaszu” Platon rozróżnia cele same w sobie i cele pośrednie - niektóre czynności podejmujemy dla nich samych, a inne dla czegoś innego. To, co robimy dla czegoś innego, to cel pośredni. To, co robimy dla niego samego, to cel autonomiczny. Ktoś może dążyć do mądrości rozumiejąc ją jako cel sam w sobie, autonomiczny, a inny może dążyć do mądrości by np. uzyskać bogactwo.

To co jest celem samym w sobie jest celem wyższym - taka hierarchia celów jest intuicyjna. Gdyby teraz udało się znaleźć taki cel sam w sobie, który w żaden sposób nie daje się zinstrumentalizować, uczynić celem pośrednim, to ten cel byłby wyższy, doskonalszy niż taki cel sam w sobie, który daje się zinstrumentalizować. Teraz trzeba by się zastanowić czy jest coś, co jest celem człowieka, jest celem samym w sobie i w żaden sposób nie daje się zinstrumentalizować. Jeżeli to coś znajdziemy, to być może znajdziemy to dobro które jest celem wszelkiego dążenia.

Wydaje się, że czegoś takiego nie ma - człowiek jest w stanie wszystko zinstrumentalizować. Arystoteles dokonuje pewnego odkrycia, które z jednej strony jest trywialne, a z drugiej powalające i po dziś dzień żyjemy w euforii tego odkrycia. Jest taki cel, który jest celem samym w sobie i o którym nawet nie da się pomyśleć żeby został zinstrumentalizowany (wg Arystotelesa). Tym celem jest szczęście. Jeżeli człowiek pragnie szczęścia, to pragnie go dla niego samego, a nie po to aby. Szczęście nie daje się w żadnej sposób potraktować instrumentalnie, zepchnąć na pozycję celu pośredniego. Mamy więc coś, co jest celem wszelkiego dążenia, i to celem absolutnym. Na pytanie o to dobro w poziomie kategorialnym jakości, które ma charakteryzować życie człowieka, odpowiadamy: szczęście. Szczęście jest rodzajem życia którego najbardziej pragniemy i które jest tym dobrem.

Ale ta odpowiedź jest odpowiedzią czysto formalną. Jak zapytamy co w sensie treściowym miałoby być tym szczęściem, to otrzymamy całą rozmaitość odpowiedzi, również wzajemnie sprzecznych.

Czy my rozumiemy czym jest szczęście wedle Arystotelesa? Jest jakimś sposobem życia, który człowiek pragnie i może osiągnąć, który jednak nie zawsze osiąga. Na czym polega? Czym jest szczęście dla Arystotelesa, jeśli Arystoteles mówi np. że dziecko nie może być szczęśliwe?

„Etyka nikomachejska”:

„Do szczęścia trzeba życia, które osiągnęło pewną długość.”

Co to znaczy?

„Etyka eduejmejska”:

„To co nie jest skończone, nie jest szczęśliwe, ponieważ nie stanowi całości.”

Porzucamy teraz ten wątek i zaczynamy od drugiej strony. Czy Arystoteles używa słowa „szczęście”? Nie, Arystoteles nie używa języka polskiego :) Jakiego słowa używa Arystoteles? „Eudajmonia”. To słowo jest złożone: eu + daimonio. Daimonion = duch, eu = dobry. Eudajmonia = dobry duch, dobra duchowość. Szczęście jest pewną określonością ducha, psyche. Jest dobrą duchowością którą człowiek żeby osiągnął, to musi w jakiś sposób spełnić się. To szczęście osiągane jest poprzez jakieś spełnienie.

To pragnienie szczęścia jako dobrej duchowości, dążenie do tak rozumianego szczęścia, uzyskuje metafizyczną wykładnię na gruncie teorii aktu i możności. Szczęście jest spełnieniem pewnych możności. Szczęście tkwi w posiadającym je osobniku i nie może mu być łatwo wydarte, ale żeby je osiągnąć potrzeba pewnej długości życia po to, żeby coś się spełniło. Twoje szczęście to tyle co twojej spełnione życie.

Czym jest to szczęście które polega na spełnieniu? Spełnieniem czego jest to szczęście? Spełnieniem życia, spełnieniem jakiejś możności, ale czego w gruncie rzeczy?

Szczęściem rzeczy jest jej thelos. Każda rzecz jest określona przez sobie właściwą swoistą dla siebie funkcję, Spełnianie tej funkcji jest spełnianiem przeznaczenia tej rzeczy, osiąganiem jej thelosu. Czy człowiek jako człowiek miałby nie mieć takiej swoistej funkcji?

„Twierdzenie, że szczęście jest najwyższym dobrem , wydaje się czymś, na co wszyscy przypuszczalnie się godzą.”

Nie wszyscy. Kierkegaard pisał, że szczęście nie może być określonością ducha. U Arystotelesa jest określonością ducha, ale te szczęście od Arystotelesa przeszło długą drogę i w dobie naiwnego utylitaryzmu przez szczęście rozumiano coś bardzo trywialnego - dlatego Kierkegaard się sprzeciwiał. Nietzsche też szydził z tych małych ludzi, którzy dążą do szczęścia, podczas kiedy wyższy duch dąży do czegoś więcej niż czegoś tak trywialnego jak szczęście. Takie kontry można formułować, kiedy szczęście się spłaszcza, kiedy nie jest już tym szczęściem, które ma na myśli Arystoteles.

„Twierdzenie (...) że szczęście jest najwyższym dobrem, wydaje się czymś, na co wszyscy przypusz­czalnie się godzą, tym natomiast, czego się tu żąda, jest dokładniejsze określenie, czym ono jest. Można by może określenie takie podać, biorąc pod uwagę as swoistą funkcję człowieka. Jak bowiem u fletnisty, rzeźbiarza i u każdego artysty oraz w ogóle u każdego, kto ma jakąś funkcję i jakąś właściwą sobie czynność, wartość jego i „dobroć" tkwi w spełnianiu owej funkcji2, tak też zdaje się być i u człowieka, jeśli istnieje jakaś swoista jego funkcja. Czyżby więc cieśla i szewc u mieli jakieś właściwe sobie funkcje i czynności, czło­wiek zaś miałby ich nie mieć, lecz miałby być stworzony do próżniactwa? Czy też raczej tak jak oko, ręka i noga, i każda w Ogóle część ciała posiada jakąś funkcję swoistą, tak też i człowiekowi przypisać można obok tamtych wszystkich jakąś właściwą mu funkcję? Jakaż by to więc mogła być? Co się tyczy w życia, to wspólne ono jest — jak wiadomo — czło­wiekowi nawet z roślinami, a szukamy funkcji swo­istej człowieka. Należy więc abstrahować od funkcji życiowych, polegających na odżywianiu się i wzra­staniu.”

Wzrastanie jest bardzo podniecającą funkcją. W sposób naturalny dziecko czerpie dużą radość ze swojego wzrostu. Wzrastanie przenika nasz sposób bycia przez kilkanaście lat. Przez kilkanaście lat żyjemy w atmosferze euforii wzrastania, euforii podtrzymywanej przez świat zewnętrzny. Żyjemy w tym, dlatego gdy przestajemy rosnąć to mamy problem, albowiem życie polega na wzrastaniu, w związku z tym to wzrastanie jest projektowane - u niektórych jest projektowane na poznawanie (przestajemy już rosnąć, ale coraz więcej poznajemy), u niektórych na posiadanie (mam coraz więcej na koncie). To „coraz więcej” przyjmuje różne postacie, ale jest czymś, w co człowiek wrósł kiedy wzrastał jako dziecko. To wzrastanie ma funkcje witalne psychologiczne społeczne - gdyby miało mieć jakąś funkcję egzystencjalną to musiałaby ona polegać na spełnianiu czegoś, czegoś swoistego.

„Następnym rodzajem życia byłoby jakieś życie polegające na odbieraniu wrażeń zmysłowych, ale i ono wspólne jest - jak się okazuje — człowiekowi z koniem, wołem i wszelką w Ogóle istotą żyjącą. Pozostaje tedy życie polegające na działaniu pierwiastka rozumnego. Owóż jedna część tego rozumnego pierwiastka ulega rozumowi, druga zaś sama posiada rozum i myśli. Ponieważ tedy i o tym życiu mówi się w dwojakim znaczeniu2, to należy tu mieć na myśli życie, którego istotą jest wykonywanie czynności rozumowych; tego bowiem raczej rodzaju życia tyczy się owo wyrażenie, wzięte w znaczeniu właściwym. Otóż — jeśli swoistą funkcją człowieka jest działanie duszy zgodne z rozumem lub nie bez rozumu; i jeśli swoista funkcja człowieka i człowieka etycznie wysoko stojącego jest identyczna co do swego rodzaju, tak jak funkcja cytrzysty i cytrzysty wybitnego, i tak w ogóle we wszystkich w przypadkach, ponieważ do funkcji w ogóle przyłącza się tylko ów wyższy stopień spowodowany dzielnością (jest bowiem funkcją cytrzysty grać na cytrze, funkcją dobrego cytrzysty grać dobrze); jeśli więc tak, i jeśli dalej za swoistą funkcję człowieka uważamy pewien rodzaj życia, a mianowicie działanie duszy i postępowanie zgodne z rozumem, za swoistą zaś funkcję człowieka dzielnego to samo działanie wykonywane w sposób szczególnie dobry; jeśli wreszcie w ogóle dobrze wykonywana jest każda rzecz, która jest wykonywana w sposób zgodny z wymogami swej swoistej dzielności; jeśli tedy to wszystko tak się ma, to najwyższym dobrem człowieka jest działanie duszy zgodne z wymogami jej dzielności (...).”

Naszą swoistą funkcją jest myślenie, życie rozumne, zgodne z rozumem. Dobro tego życia uzyskuje się poprzez szczególnie dobre spełnianie tej funkcji. Ta odpowiedź trochę rozczarowuje, tak jakbyśmy się spodziewali czegoś więcej.

Ja jestem w możności życia rozumnie, życia zgodnie z wymogami rozumu. I teraz jeśli będę szczególnie dzielnie sobie radził w urzeczywistnianiu tej możności, to osiągnę ów stan wewnętrzny, ową dobrą duchowość, szczęśliwość. Propaganda filozofowania, namysłu, rozważania i życia zgodnie z tym co się zrozumiało?

To szczęście jest spełnieniem. Czego? Czegoś co jest wspólne nam wszystkim, co jest swoistą funkcją człowieka jako człowieka. Gdyby podać inną swoistą funkcję człowieka, to szczęście też by polegało na jej spełnianiu. W tym sposobie myślenia gdzie dominuje rozum, obowiązuje wartość prawdy, to szczęśliwość polega na życiu zgodnym z rozumem. A gdyby np. ktoś uznał, że swoistą funkcją człowieka jest miłość, to wtedy, zgodnie z rozumieniem Arystotelesa, ta szczęśliwość wyglądałaby inaczej. Ale u Arystotelesa swoistą funkcją człowieka jako człowieka jest rozumność, zdolność spełniania swojego życia jako życia rozumnego.

Taka odpowiedź, rozumienie owego dobra jako spełnienie które znajduje miejsce w naszym życiu, oznacza zniesienie owej eschatologicznej perspektywy którą tak notorycznie przywoływał Platon. Dzielność którą osiągam nie jest czymś, za co zostanę kiedyś nagrodzony - ona jest sama dla siebie nagrodą.

Arystoteles mówi o owej zgodności na dwa sposoby. Jest to:

1. zgodność z wymogami rozumu

2. zgodność z wymogami cnót

Jakie są wymogi rozumu? Czy otrzymujemy konkretną odpowiedź jak żyć?

Myślenie Arystotelesa i w ogóle Greków dokonuje się w strukturze prawdy. Podstawową strukturą prawdy jest struktura adekwatności - coś jest zgodne z czymś. Jeżeli coś jest zgodne z czymś, to jest prawdziwe, a to z czym jest zgodne jest miarą tej prawdziwości. Życie nasze jest mierzone jakąś miarą - osiąga wewnętrzne dobro, szczęśliwość, kiedy się zgadza z, uzgadnia z.

To, co staramy się zrozumieć z pomocą teorii aktu i możności, z jednej strony może dotyczyć możności tego co Arystoteles nazywa też „dobrą możnością”. W „Metafizyce” Arystoteles odkrywa analityczną prawdę dotyczącą pewnej struktury dobra: aktualizacja dobrej możności sama w sobie jest dobra, zaktualizowane dobro jest wyższym dobrem, niż to dobro w możności. W wieku XX na gruncie fenomenologicznej etyki wartości będą formułowane tzw. aksjomaty dotyczące wartości i one będą w duchu Arystotelesa: jeśli urzeczywistniasz wartość to to urzeczywistnienie samo jest wartością. Ta wartość jest w możności, dobro jest w możności - ale dobro w możności jest czymś niższym. Dlaczego? Dobro w możności zawsze jest współobecne ze złem w możności. Ja jestem w możności bycia dobrym, jak i w możności bycia złym. Natomiast kiedy urzeczywistniam dobro, to odrzuciłem możliwość bycia złym. Kiedy aktualizuję tą możliwosć, to to dobro zaktualizowane jest wyższym dobrem niż dobro w możności.

Jeśli swoistą funkcję człowieka będziemy rozumieć właśnie jako możność, to wszyscy stoimy przed tą możliwością, że to dobro, jakim jest ta rozumność w możności, będziemy aktualizowali i w ten sposób będziemy uzyskiwali wyższy poziom dobra, dobro w akcie.

Ale można myśleć i w taki sposób, odwołując się do złożenia materii i formy, że forma nie jest czymś co jest zaktualizowane, ale czymś, co dopiero ostatecznie mamy sobie nadać. Z jednej strony mam formę człowieka, ale z drugiej strony ja tym człowiekiem nie jestem, tylko się nim staję. Dopiero mam aktualizować w pełni ową formę człowieczeństwa.

Trzeba myśleć o tym dynamicznym ujęciu bytu - człowiek nie jest, człowiek się staje. Człowiek nie jest dobry - staje się dobry, nie jest sprawiedliwy - staje się sprawiedliwy. W tym stawaniu jest pewien paradoks, bo gdyby zejść na bardziej szczegółowy poziom, to stawanie się sprawiedliwym polega na życiu zgodnym z wymogami sprawiedliwości. Ale jak Arystoteles określa sprawiedliwego? Człowiek staje się sprawiedliwy, jeśli w sposób powtarzalny dokonuje czynów sprawiedliwych. Człowiek nabywa wtedy pewnej trwałej dyspozycji do czynienia sprawiedliwości i staje się sprawiedliwy. Ale po czym poznać czyn sprawiedliwy? Po tym, że jest czynem człowieka sprawiedliwego :) Błędne koło. Nie wynika ono z błędu Arystotelesa - to stawanie, gdy próbuje się je uchwycić, ma strukturę pewnego koła.

Jeszcze jedna istotna kwestia w etyce Arystotelesa. Cały czas chodzi o to dobro nie w porządku substancji, tylko w porządku jakości - o to, że ja nabywam jakości dobrego. „Etyka nikomachejska”:

„Wytwory (...) sztuki mają same w sobie swą wartość dodatnią, wystarczy więc, jeśli posiadają pewne właściwości...”

Jeżeli pewien przedmiot jest piękny, to on to piękno ma niejako w sobie. Nie jest łatwo wskazać te właściwości, ale pewien ich zestrój sprawia, że postrzegamy ten przedmiot jako piękny. Te właściwości są w tym przedmiocie.

„...postępowanie zaś zgodne z poszczególnymi cnotami jest np. sprawiedliwe czy umiarkowane, nie jeśli posiada samo pewne właściwości...”

Czyli to nie jest tak, że postępowanie musi posiadać pewną określoność, pewne jakości które będzie można na nim wypatrzyć, i ono będzie już sprawiedliwe. Mogę postępować w sposób, który można określić jako sprawiedliwy, ale to wcale nie musi być sprawiedliwość.

„...lecz jeśli nadto podmiot jego w chwili działania posiada pewne dys­pozycje...”

Podmiot nie tylko musi nadać pewne jakości swemu postępowaniu, ale oprócz tego musi spełniać inne warunki:

„...to znaczy, jeśli działa, po pierwsze, świado­mie...”

Jeśli ja dokonam jakiegoś czynu sprawiedliwego, ale mimowolnie, nieświadomie, to on będzie sam w sobie sprawiedliwy, bo ja np. coś sprawiedliwie podzieliłem. Ale zrobiłem to przez przypadek, nieświadomie - dokonał się akt sprawiedliwości, ale to nie jest cnota, bo to działanie musi być świadomie.

„...po drugie, na podstawie postanowienia...”

To znaczy ja muszę rozstrzygnąć, zadecydować. To nie jest tak, że ktoś za mnie zadecyduje, okoliczności mnie pchną itp. Ja muszę świadomie zadecydować że tak właśnie.

„...i to postanowienia powziętego nie ze względu na coś in­nego;...”

Nie mogę postanowić że postąpię sprawiedliwie ze względu na coś innego, bo to nie jest sprawiedliwość i ja nie staję się przez to sprawiedliwy. Muszę postanowić, że postąpię sprawiedliwie nie dla czegoś innego, tylko dla sprawiedliwości samej.

„...po trzecie, dzięki trwałemu, i niewzruszonemu usposobieniu.”

To jest właśnie to, że trzeba być najpierw sprawiedliwym, by dokonać czynu sprawiedliwego, ale żeby stać się sprawiedliwym, trzeba dokonać sprawiedliwości.

To jest podstawowa struktura etyczności, którą w różnych językach będziemy napotykali.

„Wytwory (...) sztuki mają same w sobie swą wartość dodatnią, wystarczy więc, jeśli posiadają pewne właściwości ; postępowanie zaś zgodne z poszczególnymi cnotami jest np. sprawiedliwe czy umiarkowane, nie jeśli posiada samo pewne właściwości, lecz jeśli nadto podmiot jego w chwili działania posiada pewne dyspozycje, to znaczy, jeśli działa, po pierwsze, świadomie; po drugie, na podstawie postanowienia, i to postanowienia powziętego nie ze względu na coś innego; po trzecie, dzięki trwałemu, i niewzruszonemu usposobieniu.”

Krótko mówiąc, jeżeli mam urzeczywistniać wartość, to to postępowanie będzie etycznie wartościowe, jeśli ja tę wartość będę urzeczywistniał dla samej tej wartości. Jeśli ja tę wartość zinstrumentalizuję i będę używał do jakichś innych celów, to to postępowanie nie będzie miało charakteru cnoty.

Kant będzie uważał, że postępowanie zgodne z prawem moralnym wcale nie jest moralne; to jest to samo.

W ten sposób natrafiliśmy na kategorię postanowienia.

„istotą dzielności etycznej i charakteru jest postanowienie”

„Etyka nikomachejska” 1163a 23

KONIEC ARYSTOTELESA

Myślenie Arystotelesa dokonuje się w obrębię pewnego paradygmatu myślowego: istota człowiek zostaje zdefiniowana przez rozumność, rozumność jest 'iskrą bożą' w nas. Dla takiego rozumienia człowieka, wartościowania rozumności i poznawania, dobro i zło nabierają pewnego piętna.

Zło ma tu charakter niewiedzy, błędu poznania, fałszu. Gdyby Grecy mieli używać słowa 'grzech', to zło byłoby grzechem poznania, grzechem rozumu. Jeżeli ma się teraz rozpocząć nowe myślenie, to to myślenie będzie zupełnie inaczej pojmowało zło - dlatego że nie rozumność będzie już rozstrzygała o człowieczeństwie. To myślenie nie będzie już w takim stopniu zależne od poznawania i od prawdy. Zło będzie błędem woli, a nie błędem rozumu. Grzech będzie grzechem woli.

Co to znaczy? Dlaczego zmienia się paradygmat myślowy?

„Nie czynię bowiem dobra, którego chcę, ale czynię to zło, którego nie chcę.”

św. Paweł, „List do Rzymian”

To jest zupełnie nie po grecku pomyślane. Jak Sokrates mógłby coś takiego powiedzieć, że wiem co jest dobre a czynię zło? Zmienia się tu paradygmat myślowy.

Podobnie mamy o Owidiusza, w „Metamorfozach”: wiem, co jest dobre, chcę czynić dobro, a czynię zło.

Mamy do czynienia z innym sposobem myślenia. Nagle chcę, a nie mogę. Wiem, znam, rozumiem, nawet chcę, ale jakoś mi nie wychodzi - zupełnie nie po grecku.

To jest jeden ze sposobów skrótowego ukazania różnicy. Tu: słabość woli, błąd woli, zło jest wynikiem słabości woli, złego chcenia, a tam: zło wynikiem braku rozumienia, złego poznania.

Dlaczego Grecy nie znali czegoś takiego jak słabość woli? Grek jak chciał, to mógł. A nagle, w I wieku po Chrystusie (i to nie tylko u chrześcijan) człowiek chce, ale błądzi, nie wychodzi mu - jakieś nowe doświadczenie.

Można to tłumaczyć tak, ze coraz więcej ludzi z niższego stanu, wyzwoleńców, wręcz niewolników, zaczyna myśleć. Coraz więcej autsajderów społeczno-politycznych zaczyna myśleć. Wolny Ateńczyk nie był autsajderem. A w Rzymie coraz więcej ludzi z marginesu władzy, arystokracji zaczyna filozofować. Doświadczają oni na różne sposoby tego, że nie mogą, chcieliby a nie mogą.

Ale rozstrzygające jest to otwarcie, które się dokonuje przez naukę Chrystusa. Mamy do czynienia z czymś nowym, co trzeba dobrze uchwycić w tym momencie - bo kiedy potem pojawią się tzw. filozofowie chrześcijańscy, to oni albo będą bardziej filozofami, i wtedy wszystko wróci do Grecji, do paradygmatu greckiego, albo będą bardziej ludźmi wiary otrzymamy pewien rodzaj mistyki.

Powstaje pewne napięcie między filozofią a nauką chrześcijańską. Dla niektórych to co się otrzymuje jako filozofię chcrześcijańską, to jakieś drewniane żelazo. Jeżeli filozofia jest pomyślana wąsko, w paradygmacie grecki, to szalenie trudno ją połączyć z tym nowym paradygmatem myślenia.

Wyobraźmy sobie, że jest człowiek, który żyje w państwie, w którym prawo jest niejednoznaczne - z jednej strony jest prawo ustanawiane przez państwo, a z drugiej prawo nakładane przez jakąś instytucję religijną. W pewnym momencie ten człowiek znajduje się w takiej sytuacji, że jeżeli postąpi w zgodzie z jednym prawem, to sprzeniewierzy się drugiemu i na odwrót. Człowiek taki jest w sprzeczności. Dla Greków sytuacja jest jasna - dlatego faryzeusze zgotowali taką klasyczną pułapkę dla Chrystusa. Jedno prawo mówiło, że kobietę która dopuści się cudzołóstwa, należy ukamienować, a drugie prawo mówiło, że nie można kamienować. Teraz przyprowadzają kobietę i mówią, że ona zgrzeszył - co mamy zrobić?

Pułapka jest dobrze przygotowana: jak powie „ukamienować” - sprzeczne z prawem; jak powie „puścić wolno” - sprzeczne z prawem. Nie ma wyjścia. Po grecku pułapka jest dobrze przygotowana, nie ma wyjścia.

Chrystus mówi: „Kto jest bez winy, niech pierwszy rzuci kamieniem.” Wymknął się z tej pułapki, ona nie zadziałała, tutaj obowiązuje inny sposób myślenia.

Na różne sposoby można pokazywać napięcie między tym nowym sposobem myślenia a greckim sposobem myślenia. W Ewangelii, w Listach jest wiele fragmentów, gdzie mądrość, mędrkowanie jest postponowane.

„Księga rodzaju”: przypowieść, że w środku Raju rosną dwa drzewa: drzewo poznania i drzewo życia. jeśli ktoś zrywa owoce z jednego drzewa, to ni może z drugiego - to jest rozłączne. To jest jak gdyby projekt całych dziejów filozofii. Filozofia grecka - zrywa owoce z drzewa poznania./ Chrześcijańska - z drzewa życia.

Dla nowego sposobu myślenia kardynalnym założeniem metafizycznym jest rozumienie świata jako stworzonego. Wszystko, co jest, jest stworzone. Byt jest pojęty jako byt stworzony.

Następne założenie: Stwórca jest doskonały. A więc żyjemy w świecie który jest stworzony przez doskonałego Boga. A czego doświadczamy? Doświadczamy powszechności zła.

Jak to jest? Świat jest przecież stworzony przez wszechmocnego, wszechdobrego, wszechmądrego, wszechwiedzącego Boga! A jednak niewinne dzieci cierpią, są katastrofy, nieszczęścia. Powstaje napięcie, które domaga się rozwiązania: skąd zło w świecie?

Rozstrzygnięcie jest jedno: zło w świecie jest przez człowieka! Nie Bóg stworzył świat zły, tylko Bóg stworzył człowieka. Miał oczywiście możliwość stworzenia człowieka takim, by nie czynił zła. Dlaczego tego nie zrobił? Bo doskonalszy jest byt posiadający wolność i zdolność rozstrzygania, byt, który może wybrać dobro lub zło, a nie taki automat do czynienia dobra, istota determinowana do czynienia dobra, nie mająca możliwości czynienia zła. Dobro czynione przez istotę wolną ma większą wartość.

Bóg uczynił człowieka wolnym, człowiek może wybrać dobro i zło. Mało tego, trzeba zabezpieczać tę możliwość człowiekowi, by zawsze mógł wybrać dobro lub zło - wszelkie ograniczanie jest ograniczaniem wolności. Zatem Bóg stworzył człowieka takim, bo taki byt jest doskonalszy.

Zło w świecie jest więc przez człowieka.

Zgadzamy się, że gdy ktoś np. kogoś zamordował, to jest to zło spowodowane przez człowieka. Ale kiedy np. w Lizbonie ma miejsce gigantyczne trzęsienie ziemi i ginie tysiące niewinnych ludzi, to jak takim złem obarczyć człowieka? Można powiedzieć, ze to kara boska za to, że ludzie w Lizbonie żyli szczególnie niegodnie - ale taka odpowiedź jest jakoś niezadowalająca.

Jak kataklizmy przyrody, które dotykają człowieka, a także świat zwierząt, roślin, wytłumaczyć jako spowodowane na gruncie owej wolności człowieka?

Człowiek jest bytem śmiertelnym. Kto jest temu winien? Człowiek. Człowiek na początku nie był bytem śmiertelnym - jesteśmy śmiertelni za karę. W jaki sposób by możemy ponosić odpowiedzialność za tzw. naszych pierwszych rodziców? Już w ST znajdziemy takie pasusy, gdzie mowa o tym, że dzieci nie mogą cierpieć za grzechy rodziców.

Jak wyjaśnić masywność zła? Zasadniczo wyjaśnia się to zło wolnością człowieka, ty,m arcydziełem Boga Stwórcy, jakim jest wolny człowiek. To wyjaśnienie dla wielu jest niewystarczające. Ale to wyjaśnienie czyni z wolności, z wolnej woli podstawowy temat - Grecy nie mieli tego tematu, tego problemu, czy wola jest wolna czy nie, dlaczego wola jest słaba, że ulegam pokusom. To jest nowy sposób myślenia, który będzie miał dalsze filozoficzne konsekwencje.

To co teraz dla nas najważniejsze, to poprzez tą sprzeczność, jaką było doświadczanie zła na gruncie tych założeń, wywołanie tematu wolności. Wolność stała się czymś pierwszorzędnym, kardynalnym. Nieprzypadkowo mówi się, że Rzym upadł, bo człowiek poczuł się wolny. Każdy jest wolny, to wynika z naszej kondycji.

W związku z tym być może miejsce prawdy będzie zajmowała wolność, miejsce rozumu będzie zajmowała wola. Zło teraz jest niedoskonałością woli, słabością woli, a nie błędem rozumu. Ale co to jest wolność, co to jest prawda, o to jeszcze nie pytaliśmy. Przyjdzie czas, że o to zapytamy.

Ten nowy sposób myślenia dobrze ilustrują „Myśli” Pascala.