K. Morajko OCist, Charyzmat zakonu cystersów.

1. POWSTANIE ZAKONU CYSTERSÓW

Problematyka dotycząca okoliczności powstania zakonu cyster­sów w Citeaux we Francji, a także jego organizacji podczas ekspansji na nowe kraje zostanie omówiona w czterech podpunktach.

1. RUCH REFORMATORSKI W MONASTYCYZMIE ZACHODNIM

Monastycyzm swymi korzeniami osadzony jest w starożytności. To zjawisko religijne, ewoluujące od prostych form życia pustelnicze­go do coraz bardziej zorganizowanych wspólnot życia zakonnego, uświęcone tradycją i przepisami zawartymi w REGULE.

Słowo „monastycyzm" językoznawcy wywodzą od wyrazu z języ­ka greckiego manachós, który oznaczał „jedyny", „samotny", zaś ojco­wie Kościoła szybko wzbogacili i rozpowszechnili jego etymologię, określając nim człowieka, „który ma serce niepodzielne". Tym słowem określano osobę żyjącą samotnie w ascezie. Wymiar samotniczy prze­niósł się potem z pojedynczego pustelnika na wspólnoty monastycz­ne, które miały ambicje stworzyć wzorcowe społeczeństwo, ułatwiają­ce jego członkom dążenie do doskonałości chrześcijańskiej, a proste­mu ludowi obwieścić i przekazywać orędzie Zbawiciela. Ruch monastyczny rozwinął się w cywilizacji śródziemnomorskiej. Główną inspi­rację do codziennej egzystencji czerpali oni z Ewangelii. Wraz z roz­wojem wewnętrznym i liczebnym ruch ten coraz bardziej zaczął nabierać wymiarów wspólnotowych. To z kolei wiązało się z koniecz­nością tworzenia ściślejszych przepisów regulujących zasady życia w nowych warunkach. Od tego momentu mamy doczynienia z po­wstawaniem reguł zakonnych.

W chrześcijaństwie zachodnim największą rolę odegrała Reguła św. Benedykta z Nursji. Patriarcha zawarł w niej wszystkie dotychcza­sowe doświadczenia życia zakonnego, usunął braki dawnych reguł i wzbogacił o nowe przepisy. Pragnął streścić w niej Pismo Święte i odtworzyć DUCHOWOŚĆ PIERWOTNEGO KOŚCIOŁA. Według założeń tej Reguły, życie zakonne w klasztorze uzyskiwało ściślejszą organizację na wzór kościelnej. Na czele zakonu stał wybierany doży­wotnio opat. Wprowadzono między innymi: wspólne narady zakonni­ków, nowicjat, śluby stabilitas loci łączące zakonnika z danym opactwem (co zapobiegało przemieszczaniu się ich z klasztoru do klaszto­ru), równowagę między obszarem modlitwy wspólnej a pracą (zgod­nie z zasadą ora et labom), moralną surowość, ale i wolność od prze­sadnej dyscypliny W historii Europy okres od 520-548 do 1153 roku zapisał się jako „epoka monastyczna", zwana też „wiekami benedyk­tynów".

Zasady opracowane przez św. Benedykta z Nursji znalazły w krótkim czasie wielu zwolenników i rezonans w całym świecie za­chodnioeuropejskim. Duże znaczenie w rozpowszechnianiu i ugrun­towaniu życia monastycznego miało ustawodawstwo Karola Wielkie­go (742-814), które nakazywało wprowadzenie Reguły benedyktyń­skiej do zakonów jako „rzymskiej" reguły mniejszej. Propagując ją, Karol Wielki oczekiwał od klasztorów, że będą w pewnym sensie peł­niły funkcję dla sztuki i nauki. Według niego klasztory miały być przede wszystkim ośrodkami szkolnictwa, życia intelektualnego i ar­ty stycznego.

Nową interpretację zasad Reguły św. Benedykta wprowadził w swoim kraju następca Karola Wielkiego, Ludwik Pobożny. Przy po­mocy benedyktyńskiego mnicha, Benedykta z Aniane, mianowanego „opatem cesarstwa", przeprowadził reformę. Według zasad opracowanych przez tegoż mnicha, w komentarzu do reguły benedyktyńskiej (Konkordancja reguł) na synodzie w Akwizgranie (Aachen 816 r.) na­kazano we wszystkich klasztorach zachowanie reguły benedyktyńskiej i jedności zasad życia. Uchwały tego synodu Benedykt z Aniane zredagował w tak zwanym Kapitularium mniszym. Dokument ten wraz z jego własnymi uzupełnieniami dawał pierwszeństwo służbie Bożej przed pracą ręczną, dokładnie określał wspólne modlitwy, wprowadzał surowsze posty, obostrzył wymagania ascetyczne i nakładał na klasztory ścisłą klauzurę.

Położenie zbyt silnego nacisku na „służbę Bożą", kosztem odsu­nięcia na dalszy plan pracy ręcznej, naruszało w swych fundamental­nych przesłankach zasadniczą tezę głoszoną przez św. Benedykta z Nursji: konieczność angażowania się zakonnika w codzienną pracę, bo właśnie ona czyni człowieka prawdziwym mnichem (jest to z pew­nością jedna z form naśladowania samego Boga, który aktem stwór­czym, będącym niejako formą „fizycznej pracy i trudu", ukształtował ten świat, w którym żyjemy). W swej Regule św. Benedykt wyznaczył nawet konkretne godziny pracy, które zsynchronizowane z modlitwą, wypoczynkiem i czytaniem lektury sprawiało, iż życie zakonne w klasztorze zawsze toczyło się w pewnym stałym rytmie dnia. Wiel­ką ową zaletą Reguły św. Benedykta była troska, aby pośród rozlicz­nych zajęć nałożonych na zakonnika zachować zdrową RÓWNO­WAGĘ, pomiędzy codziennymi zajęciami komponującymi „benedyk­tyński dzień mnicha".

Stąd też zasady opracowane przez Benedykta z Aniane w Kapitu­larium mniszym oddalały zakonników benedyktyńskich od pierwotne­go ducha i litery Reguły świętego Patriarchy z Nursji. Reforma ta nie przetrwała jednak zbyt długo i nie zdołano jej wprowadzić we wszyst­kich klasztorach. Wiązało się to z rozkładem cesarstwa i zewnętrzną sytuacją polityczną Francji, nękanej najazdami Duńczyków, Normanów, Turków i Węgrów. Wiele opactw w tym czasie przestało istnieć, inne zostały zmuszone do łączenia się w grupy w obawie przed sytu­acją zewnętrzną i ekspansją świata feudalnego. W konsekwencji do­szło do powstania potężnych i bogatych kongregacji mniszych, którego najczęściej przytaczanym klasycznym przykładem było doskonale prosperujące Cluny.

Pomimo jednak ogromnego prestiżu opactw benedyktyńskich w Kościele i imponujących zasług w różnych dziedzinach życia, w oczach wielu rygorystów te właśnie działania benedyktynów, prze­kształcające ich klasztory w bogate instytucje, wywołały krytykę i za­rzuty odejścia od pierwotnych wskazań Reguły. Te niejednokrotnie życzliwe uwagi, a także samokrytycyzm benedyktynów przyczynił się do kreowania „nowych wizji" życia monastycznego, będących w swych zrębach nawiązaniem do prastarej monastycznej tradycji.

Wewnętrzne rozterki w „benedyktyńskim świecie" rozgrywały się w okresie wielkich przemian, jakie miały miejsce w średniowiecznej Europie w okresie od XI do XII w. Kościół zachodni należał do ścisłe­go grona inicjatorów tych przemian i zarazem sam im podlegał, pragnąc jasno określić swoją rolę i miejsce w społeczeństwie. Jego reforma obejmowała struktury administracyjne, co było związane z centralizacją papiestwa, odnową moralną, dyscypliną wśród ducho­wieństwa i wiernych, ożywieniem monastycyzmu, a także odrodzenie prawa kanonicznego, cywilnego oraz aktywności umysłowej, między innymi szkół i sztuki. Prądy te początkowo powstawały głównie w Italii i we Francji, ale miały stosunkowo ograniczony zasięg. Na­wiązywały do nauki ojców pustynnych i ścisłej interpretacji reguły św. Benedykta z Nursji.

Dążono w nich do surowszego i pustelniczego trybu życia. Spo­śród pierwszych przedstawicieli tego reformatorskiego nurtu w środo­wisku monastycyzmu należy wymienić Romualda z Rawenny (+1027), Jana Gwalberta z Florencji (ok. 990-1017) i św. Brunona z Kolonii (1030-1101). Romuald znany jest jako założyciel kamedułów (1012 r.). Początkowo jako mnich cluniacki zamierzał odrodzić monastycyzm pustynny z jego samotniczym i surowym trybem życia. Pozwalał on na współistnienie obok siebie form życia eremickiego i wspólnotowego. Ową ideę odzwierciedlała zabudowa miejsca, w którym żyli zakonnicy: pojedyncze cele oddzielone od siebie mały­mi ogródkami, które niemal automatycznie zapewniały zaciszne miej­sca samotności. Zakon wziął swoją nazwę od najsłynniejszego eremu w Camaldoli, toskańsko-emiliańskich Apeninach.

Jan Gwalbert w 1017 roku utworzył w Toskanii w Vollomrosa wspólnotę, zwaną od tej miejscowości vallombrosianami. Jej członko­wie, przestrzegając Reguły św. Benedykta, żyli w cenobitalnej wspól­nocie, zachowując ścisłą klauzurę i całkowite milczenie.

Reformatorska działalność św. Brunona dała początek zakonowi kartuzów. Założona przez niego w 1084 r. wspólnota osiedliła się we Francji, w masywie górskim Grandę Chartreuse koło Grenoble. Życie kartuzów opiera się na samotności kontemplacyjnej i wykonywaniu różnych prac. Spotykają się oni tylko na modlitwach chóralnych i rzadkich rekreacjach. Rytm ich dnia i nocy podzielony jest na trzy części w ten sposób, że modlitwie poświęcają pierwszą i trzecią część dnia oraz środkową część nocy, a resztę czasu wypełnia praca ręczna lub intelektualna, posiłek i wypoczynek.

Również duże znaczenie w kształtowaniu ducha monastycyzmu XI wieku odegrał Piotr Damiani z Rawenny (1000-1072). Swoimi pi­smami propagował surową atmosferę ubóstwa, pokuty, modlitwy i pracy eremitów, oskarżając jednocześnie zdeprawowane społeczeń­stwo północnej Italii.

Wszystkie te tendencje i wysiłki reformatorów zmierzały do od­tworzenia w klasztorze atmosfery, jaka panowała w pierwszych wie­kach chrześcijaństwa, do wzorów ewangelicznych i patrystycznych. Czasami niezamierzoną konsekwencją tych zabiegów, jak wskazują powyższe przykłady, było tworzenie nowych wspólnot zakonnych. W takich właśnie okolicznościach doszło do zaistnienia cystersów.

2. POCZĄTEK ZAKONU CYSTERSÓW

Zakon cystersów ukształtował się pod koniec XI w., w nurcie re­formatorskich ruchów, nawiązujących do pierwotnych, nieskażonych późniejszymi modyfikacjami zasad, które wytyczył w VI w. w swojej Regule św. Benedykt z Nursji. Odzwierciedlał on w monastycyzmie nurt cenobitalno-eremicki, czyli formę życia monastycznego, w której zostały połączone ideały życia w samotności, z dala od ludzi (eremus), w ramach wspólnoty żyjącej w klasztorze (cenobium).

Pierwsi ojcowie tego zakonu żyli najpierw w Galion, tworząc gru­pę pustelników. W 1074 roku przyłączył się do nich św. Robert, który wcześniej piastował różne funkcje w benedyktyńskich klasztorach. Wraz z nim grupa pustelników z Callon w 1075 r. założyła klasztor w Molesmes w diecezji Langres, pragnąc prowadzić proste i ubogie życie mnisze. Jednakże po pewnym czasie również ten klasztor wzbo­gacił się o liczne beneficja i zależne od siebie fundacje. Wielu żyjącym w nim zakonnikom odpowiadał ten styl życia, który ponownie zaczął odzwierciedlać zwyczaje kluniackie. Jednak kilku zakonników, ma­rząc o ciszy i pustelniczej samotni, próbowało opuścić tę wspólnotę, by realizować swój projekt życia mniszego w innym miejscu. Niektó­re źródła informują, iż małe grupy zakonników kilkakrotnie opuszcza­ły klasztor w Molesmes. Na jakiś czas kilku mnichów udało się do bliżej nieznanej nam miejscowości Vivicus. Innym zaś razem do Aulpus w diecezji Genewa.

Ideał życia oddanego wyłącznie Bogu, realizowany w oparciu o pierwotną Regułę św. Benedykta, był wciąż żywym marzeniem wie­lu żyjących ówcześnie mnichów. Do tego wzorca tęsknił również św. Robert, przełożony klasztoru Molesmes. Odczuwał głębokie pragnie­nie poświęcenia swego życia wyłącznie Bogu. Czas, jaki absorbowały sprawy administrowania opactwem, pragnął ofiarować wyłącznie swe­mu Stwórcy. Ułożył więc z kilkoma współbraćmi nowy, surowszy pro­jekt życia mniszego, oparty na pierwotnych założeniach Reguły św. Benedykta, który postanowili realizować w innym miejscu. Zanim jednak opuścili klasztor w Molesmes, pozyskali stosowne pozwolenia od władz kościelnych na realizację swego przedsięwzięcia. Zgodę na opuszczenie klasztoru wyraził legat Stolicy Apostolskiej, arcybiskup Lyonu, Hugon oraz biskup diecezji Langres, który w miejsce ustępu­jącego opata Roberta udzielił benedykcji nowemu przełożonemu opactwa, Godfrydowi.

Po powrocie od papieskiego legata z Lyonu do Molesmes w klasztorze uformowała się grupa 21 zakonników oddanych Regule i gotowych stworzyć nową wspólnotę. Realizację swojego dzieła zde­cydowali się rozpocząć 21 marca 1098 r. Data ta nie była przypad­kowym zbiegiem okoliczności. Wybrano właśnie ją, gdyż tego dnia ca­ły Kościół katolicki, a szczególne wszystkie zakony benedyktyńskie obchodzą wyjątkowe święto. Jest nim liturgiczna Uroczystość Święte­go Benedykta z Nursji, ojca monastycyzmu zachodniego i twórcy Re­guły. Tego właśnie dnia grupa 21 mnichów opuściła benedyktyński klasztor w Molesmes, udając się na miejsce samotne w Citeaux w diecezji Chalons, koło miasta Dijon. Był to teren nizinny, pokryty tor­fowiskami, a na licznych rozlewiskach wodnych rosły prawdopodob­nie trzciny i sitowie. Jak podaje Exordium, miejsce to ... było schronie­niem jedynie dla dzikich zwierząt (...) niedostępne dla ludzi z powodu gę­sto rosnących drzew i ciernistych zarośli. Przybywszy tam, mężowie Boży, zdając sobie sprawę z malej wartości tego miejsca dla ludzi świeckich i z jego niedostępności, uznali je za tym bardziej odpowiednie dla prowa­dzenia tam życia zakonnego wedle ideału, jaki sobie wytworzyli i dla urzeczywistnienia, którego tamże-przybyli. Toteż po uzyskaniu aproba­ty biskupa Watlera z Chalons i właściciela tego terenu, Raynalda, ku­zyna św. Roberta, poddanego Odona księcia Burgundii, zakonnicy ci zaczęli wznosić tam swoją nową, drewnianą siedzibę. W budowie klasztoru zakonnikom pomagał sam książę Odo, obdarzając ich po­nadto gruntami i żywym inwentarzem. Kiedy mnisi w miejscu pier­wotnego osiedla, gdzie wznieśli drewniany kościół, nie mieli dość wo­dy, książę pozwolił przenieść się im w dogodniejsze miejsce na północ i tam dostarczył materiał na budowę murowanego już kościoła. Świą­tynia ta została konsekrowana przez bp. Watlera z Chalons 16 listopa­da 1106 r.

Miejsce wybrane przez mnichów na ich nową siedzibę nazywano „Nowym Klasztorem". Mianem tym posługiwano się przez pierw­szych kilkanaście lat, później zastąpiono ją w dokumentach nazwą Klasztor Najświętszej Maryi Panny w Citeaux. Po raz pierwszy pojawia się ona w bulli Kaliksta II z 23 grudnia 1119 r. W późniejszym czasie, miejsce to zaczęto nazywać Cistertium - Citeaux. Językoznaw­cy nazwę tę wywodzą od słów: sitowie - „cistella", albo od „cisterna" - zbiorowisko wody. Najbardziej prawdopodobna jest jednak trzecia hipoteza, mówiąca, że nazwę tę należy wywodzić od topograficznej lokalizacji „Nowego Klasztoru". Cistertium (Citeaux) leżało bowiem „cis tercium lapidem" czyli przy trzecim kamieniu milowym staro­rzymskiego szlaku prowadzącego z miasta Chalons do Langres w Burgundii. Nazwa pierwszego opactwa dała potem nazwę całemu zakonowi - Ordo Cisterciensis.

Z polecenia legata papieskiego, abp. Hugona, wkrótce po przy­byciu zakonników do Citeaux, biskup Watler z Chalons wręczył św. Robertowi pastorał, oznakę władzy pasterskiej oraz zobowiązał go do otoczenia opieką przebywających tam mnichów. W ten sposób legat Stolicy Piotrowej kanonicznie i powagą apostolską podniósł „Nowy Klasztor" do godności opactwa. Przebywający w nim zakonnicy zobo­wiązali się, zgodnie z Regułą, do stałego pobytu na tym miejscu.

Pomimo protekcji legata Papieskiego i miejscowego biskupa, po­wstanie „Nowego Klasztoru" w lasach Burgundii wywołało duże po­ruszenie, szczególnie wśród mnichów w Molesmes. Niedługo potem zakonnicy z tego klasztoru udali się do Rzymu do papieża Urbana II prosząc, aby nakazał opatowi Robertowi powrócić do Molesmes i ob­jąć funkcję przełożonego. Papież, ulegając ich natarczywym prośbom, zlecił legatowi Hugonowi, by dopilnował powrotu opata Roberta do Molesmes, zaś pozostałym mnichom pozwolił nadal prowadzić życie w pokoju w eremie, który tak ukochali. Na zjeździe biskupów i opa­tów w Port d'Auxelle w czerwcu 1099 r., legat papieski podjął decyzję nakazującą Robertowi powrót do Molesmes. Po upływie kilkunastu miesięcy od założenia klasztoru Citeaux opat Robert wrócił do bene­dyktyńskiego opactwa, a z nim także kilku mnichów KTÓRYM PU­STELNIA NIE PRZYPADŁA DO GUSTU.

Wspólnota w Citeaux, pozbawiona swego pasterza, dokonała przez głosowanie, zgodne z przepisami, wyboru nowego opata o imie­niu Alberyk, dotychczasowego przeora klasztoru. Wspominając swe uroczyste śluby, mnisi postanowili raz jeszcze jednomyślnie potwier­dzić wolę całkowitego zachowania Reguły św. Benedykta, odrzucając wszystko to, co z jej czystością było sprzeczne. Przestrzeganie przepi­sów Reguły uważali ZA NAJWAŻNIEJSZĄ SPRAWĘ SWEGO ŻYCIA, a prowadząc życie zgodne z jej wytycznymi cieszyli się, iż w ten spo­sób WYZULI SIĘ ZE STAREGO CZŁOWIEKA, A PRZYOBLEKLI SIĘ W NOWEGO.

Po śmierci drugiego opata wspólnota wybrała spośród siebie trze­ciego przełożonego, Stefana, który od samego początku ją współtwo­rzył. Również i on wraz z współbraćmi, pragnąc kontynuować wybra­ną drogę życia służbie Bogu na drodze wierności Regule, wydał zakaz przyjeżdżania do klasztoru ze swoim dworem, władcy kraju, a także i innym możnowładcom, co było powszechnym zwyczajem z okazji wielkich uroczystości, ale zakłócało klasztorną ciszę. Wspólnota kie­rowana przez tego opata postanowiła także unikać przepychu w de­koracji świątyni, używania złotych przedmiotów i wszystkiego, co naruszałoby klasztorne ubóstwo.

Jak wynika z dokumentalnych przekazów, mnisi z „Nowego Klasztoru" w swoich założeniach nie mieli zamiaru tworzenia nowego zakonu. Dążyli tylko do naprawy życia wewnętrznego oraz powrotu do pierwotnych założeń Reguły. Intencją tych poczynań była chęć oczyszczenia tradycyjnego monastycyzmu benedyktyńskiego ze złych zwyczajów narosłych na przestrzeni wieków, zniekształcających zale­cenia św. Benedykta. Powstanie zakonu cystersów było bezpośrednią konsekwencją pomyślnego rozwoju Citeaux, co wynikało między in­nymi z wielkiego zainteresowania proponowaną przez nich formą ży­cia wspólnotowego. Mocą bulli papieża Paschalisa II (1099-1118), zwanej „Przywilejem Rzymskim", wydanej w Troies 18 IV 1100 r., „Nowy Klasztor" został zatwierdzony przez Stolicę Apostolską jako wspólnota zakonna, żyjąca według odmiennych niż benedyktyńskie zasad życia monastycznego. Przywilej ten ustanowił klasztor w Cite­aux instytucją, która mogła funkcjonować i rozszerzać się wewnątrz struktur Kościoła poprzez nowe fundacje, a papież Paschalis II, za­pewniając im bezpośrednią opiekę Stolicy Piętrowej, zaręczał o swo­jej protekcji i ochronie przed nieuzasadnioną ingerencją w wewnętrz­ne struktury życia monastycznego tej wspólnoty ze strony urzędów za­równo kościelnych, jak i państwowych.

Przez pierwsze lata funkcjonowania „Nowego Klasztoru" był on uznawany za opactwo benedyktyńskie o częściowo zmienionych, ob­ostrzonych zasadach życia zakonnego. Świadczy o tym cytowany już list abp. Hugona do opata Roberta. Wspólnota ta chciała tylko na­wiązać do pierwotnych zasad życia monastycznego, co jednak w kon­sekwencji wiązało się z zerwaniem z tradycją, jaką reprezentowała kongregacja Cluny, do której należało Molesmes. Papież Urban n w liście dotyczącym powrotu Roberta do Molesmes rozróżnia charakter obu klasztorów. Pisze on, że Robert ma „wrócić z eremu" (Cite­aux) DO KLASZTORU (Molesmes). Podobny charakter klasztoru w Citeaux określił papież Paschalis II w tak zwanym Przywileju Rzym­skim (1100 r.). Z treści dokumentu wynika, iż papież uważa mnichów za osoby, które opuściły szerokie ścieżki świata, ale w niektórych klasztorach (między innymi w Molesmes) życie mnisze uległo rozluź­nieniu i kroczy niezbyt prostą ścieżką. Dlatego pochwala zapał, jakim kierują się bracia z Citeaux, pragnąc żyć w monastycznym spokoju, w uwolnieniu od hałasu i przyjemności świata. Tak więc należy jed­noznacznie stwierdzić, że klasztor w Citeaux w pierwszym etapie swe­go istnienia był uważany za zreformowane opactwo benedyktyńskie, w którym przestrzegano obostrzonej, pierwotnej Reguły św. Benedyk­ta, stosowanej bardziej dosłownie niż w innych ówczesnych benedyk­tyńskich klasztorach.

Jednakże nowy status prawny mnichom z Citeaux przyniósł wspomniany powyżej Przywilej Rzymski, wydany 18 IV 1100 r. Na jego mocy papież Paschalis II zatwierdził Citeaux jako samodzielną jednostkę monastyczną, żyjącą według odmiennych niż obowiązujące w ówczesnych klasztorach benedyktyńskich zasad życia wspólnotowe­go. Przywilej ten ustanowił Citeaux oddzielną instytucją, dając jej możliwość funkcjonowania w strukturach Kościoła. W ten sposób charyzmat nowej wspólnoty otrzymał akceptację najwyższych władz Kościoła. Należy także podkreślić, iż dzięki tej akceptacji ze strony Stolicy Apostolskiej wspólnota ta zaczęła czuć swoją odrębność i autonomiczność. Był to powód, dla którego opat Alberyk, chcąc jeszcze bardziej uwypuklić ową odmienność swoich mnichów z klasztoru w Citeaux od benedyktyńskich zakonników w Molesmes, wprowadził biały (lub szary) habit z czarnym szkaplerzem. Wkrótce Citeaux za­częło organizować pierwsze fundacje: La Ferte (1113), Pontigny (1114), Clairvaux i Morimond (1115). W wyniku dalszych filiacji da­ły one początek wszystkim klasztorom średniowiecznej Europy. Wówczas to długo funkcjonujące nazwy określające nową wspólnotę powstałą w Citeaux w 1098 r.: „Nowy Klasztor" i „zreformowani be­nedyktyni", zostały powszechnie wyparte przez termin „cystersi".

3. OBSZARY EKSPANSJI ZAKONU CYSTERSÓW I POWIĄZANIA FILIACYJNE

Pierwszą filią cysterskiego opactwa w Citeaux (1098 r.), był klasz­tor w La Ferte, ufundowany w 1113 r. Pomiędzy datą powstania klasztoru w Citeaux a pierwszą w historii cysterską fundacją dokona­ną w La Ferte upłynęło około piętnastu lat. Tyle czasu dojrzewało ziar­no nowej wspólnoty i krystalizowały się podstawowe struktury jej cha­ryzmatu, który nagle zaczął rozprzestrzeniać się niemal na wszystkie kontynenty świata. Szczególnie w początkowym okresie ekspansja cystersów miała charakter ściśle scentralizowany Nadrzędną władzę nad zakonem sprawował papież. Wewnątrz zakonu stanowiła ją kapi­tuła generalna z mocą władzy ustawodawczej, sądowniczej i całym swoim systemem administracyjno-prawnym. Była ona organem cen­tralnym i kontrolnym, działającym na prawach parlamentarnych, co pozwalało unikać supremacji jednostki. Jej orzeczenia były bez odwołania. W oparciu o wewnętrzne przepisy prawne i postanowienia ka­pituły dokonywano fundacji nowych domów zakonnych.

Zakon cystersów powstał we Francji. Również pierwsze klasztory tej rodziny zakonnej do 1120 r. organizowały się wyłącznie na tym te­rytorium. W okresie od 1098 r. do 1120 r. powstało łącznie 12 opactw, które lokalizowały się stosunkowo w niewielkim oddaleniu od swoich macierzystych opactw. Są to Citeaux i jego filie: La Ferte, Pontigny, Clairvaux i Morimond, Preuilly; La Cour-Dieu i Bonneval (Bona-Vallis). Bouras i Cadouin powstają jako filie Pontigny, a Trois-Fontaines i Fontenay jako filie Clairvaux. W marcu 1120 r., również na terenie Francji, powstaje fundacja Morimondu w Belleveaux (Bell-Vallis). Natomiast w październiku tegoż samego roku opactwo La Ferte za­kłada swoją pierwsza filię w Tiglieto, będącą zarazem pierwszą funda­cją poza granicami Francji, ojczyzny cystersów. Klasztor ten leżał na terytorium Włoch i był czternasty w całym zgromadzeniu. Rok 1120 stanowi więc początek „wyjścia" fundacji cysterskich na kraje ościen­ne.

Kolejnym terytorium, jakie zostało włączone w obręb fundacji cy­sterskich, były Niemcy, gdzie w 1123 r., w miejscowości Camp zosta­je ulokowana trzecia, a jednocześnie pierwsza „zagraniczna" filia Morimondu. Sześć lat później, w 1129 r. cystersi docierają na Wyspy Bry­tyjskie, gdzie opactwo L'Aumóne z linii Citeaux zakłada ze swoimi za­konnikami klasztor w Waverley Pierwszy klasztor cysterski na terenie Szwajcarii powstał w 1131 r., rok później na terytorium dzisiejszej Belgii i Hiszpanii, w 1135 r. w Austrii, a w Irlandii w 1142 r. W tym czasie w obręb lokalizacji zostają włączone również tereny Europy Środkowowschodniej i Północnej, między innymi Węgry, Czechy, Pol­ska, Dania, Norwegia i Szwecja.

W przeciągu 44 lat od chwili powstania pierwszego klasztoru w Citeaux (1098 r.) na terenie Europy funkcjonowały już około 174 cysterskich opactw. W następnych latach cystersi przekraczają już kontynent europejski, docierają między innymi do Syrii w 1157 r., gdzie Morimond zakłada klasztor w Belmont. W międzyczasie za­gęszcza się również sieć opactw na obszarach, które dotychczas zosta­ły już objęte ich działaniem. W ten sposób charyzmat zakonu cyster­sów przekroczył kontynent europejski i zaczął oddziaływać na coraz większym obszarze naznaczonym obecnością Kościoła, czynnie uczestnicząc w jego ewangelizacyjnej misji.

Poddając analizie mapę Europy z lokalizacją klasztorów cyster­skich, które powstały w wyniku filiacji bezpośrednich i pośrednich pięciu głównych opactw cysterskich, to znaczy pramacierzy Citeaux i czterech protoopactw: La Ferte, Pontigny, Clairvaux i Morimond, można dostrzec swoisty rodzaj podziału terytoriów, na których loko­wano klasztory wywodzące się z danej linii fundacyjnej. Najwięcej klasztorów z linii Citeaux było zlokalizowanych na terenie Francji, Anglii i Hiszpanii, częściowo również w Danii, Szwecji, Belgii i we Włoszech. Linia pierwszego z protoopactw La Ferte miała swoje klasztory głównie na terenie Włoch, Francji, Syrii, Grecji i Niemiec;

Pontigny w większości we Francji, Jugosławii i na Węgrzech; Cla­irvaux na terenie Francji, Wielkiej Brytanii, Irlandii, Włoszech i w Pol­sce na Pomorzu; zaś Morimond przede wszystkim we Francji, Niemczech, Czechosłowacji i Polsce. Główną rolę w procesie fundacji ode­grały dwie linie, to znaczy Clairvaux (49% ogółu wszystkich fundacji) i Morimond. W mniejszym stopniu Citeaux, a w bardzo małym Pon­tigny (ok. 6%) i La Ferte. Cały ten podział opierał się najprawdopo­dobniej tylko na wewnątrzzakonnej tradycji.

Biorąc pod uwagę współczesne granice państw, najwięcej klaszto­rów było lokowanych w następujących krajach: we Francji - około 27%; w Wielkiej Brytanii - około 13,5%; w Niemczech - około 10%; w Hiszpanii - około 8%; we Włoszech - około 5%; w Irlandii - oko­ło 4%; w Polsce - około 3,5%. Wszystkie pozostałe klasztory nieujęte w tym szczegółowym wykazie stanowią około 29% wszystkich fun­dacji. Jak wynika z powyższego zestawienia, klasztory cysterskie powstały przede wszystkim na kontynencie europejskim i w swoim podstawowym kształcie uformowały się zasadniczo do końca XIV stu­lecia. Po tym okresie nie obserwujemy już większych ruchów funda­cyjnych. Do wyjątku można zaliczyć powstanie w XV w. kilkunastu klasztorów na terytorium dzisiejszej Belgii i Holandii. W XVI w. nie powstał już na obszarze Europy ani jeden cysterski klasztor. Czasy no­wożytne rozpoczęły okres intensywnego przekształcania dawnej prze­strzeni zajmowanej przez ten zakon, ale był to już zasadniczo proces jednokierunkowy, zmierzający do stopniowego zmniejszania się liczby klasztorów.

Pewien ruch w procesie tworzenia nowych cysterskich domów za­konnych można zaobserwować także w wieku XX. Klasztory powsta­ły na kontynencie amerykańskim północnym i południowym: w USA w Dallas, New Jersey i Argo-Willow Springs, a w 1932 r. w Rougemont w Kanadzie. W II połowie XX w. 29 grudnia 1961 r., utworzo­no nową Kongregację Brazylijską, która swoimi korzeniami sięga okresu międzywojennego. Należą do niej klasztor Itatinga, Itaporanga i Jequitiba. Na tym terytorium znajduje się także klasztor Clareval założony w 1950 r., który należy do Kongregacji Casamari, Istnieje również Wietnamska Kongregacja Najświętszej Rodziny, której po­czątki wiążą się z klasztorem Phuoc-Son, ufundowanym w latach 1918-1920. Do tej kongregacji należy klasztor Chau-Son w północ­nym Wietnamie i Orsonnens koło Fryburga w Szwajcarii. W Wietna­mie znajduje się również klasztor My-Ca, założony w 1934 r., należą­cy do Kongregacji Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Pan­ny Działa również cysterski klasztor w Erytrei, a mnisi, którzy założy­li swój klasztor w Etiopii w 1930 r., żyją w nim według obrządku koptyjskiego.

Innym specyficznym rysem w strukturze organizacyjnej chary­zmatu zakonu cystersów, o którym warto wspomnieć, było prawo filiacyjne. Odgrywało ono istotną rolę w strukturach tego zakonu, a jego istnienie nakładało na klasztorny filialne pewne obowiązki, między innymi: niesienia sobie wzajemnej pomocy i kontrolowania zakonnej karności.

Omawiając porządek filiacyjny w tym zakonie, na pierwszym miejscu należy wymienić opactwo w Citeaux, które zapoczątkowało istnienie tej wspólnoty. Z racji statusu pierwszeństwa nazywano je pramacierzą. Opactwo to zainicjowało fundacje czterech kolejnych klasztorów, to jest; La Ferte w 1113 r., rok później w 1114 w Pontigny, a w 1115 r. dwóch klasztorów - w Clairvaux i Morimond. Te czte­ry nowe klasztory określono jako cysterskie protoopactwa. Według tradycji zakonnej i historiografii pramacierz z Citeaux i cztery proto­opactwa dały początek całej sieci klasztorów cysterskich. Każde z nich stworzyło własne linie filiacyjne. Opactwo, które dawało początek nowemu klasztorowi, określano jako „macierz", a nowo powstałą filię ja­ko „córkę". Zasada macierzy i córki odnosiła się tylko do dwóch klasztorów pozostających do siebie w stosunku najbliższej zależności i pokrewieństwa. Obok filii bezpośrednich, możemy wyróżnić rów­nież filie pośrednie, to znaczy takie, których pokrewieństwo było dal­sze w stosunku do macierzy pierwotnej (protoopactwa i pramacierzy). Opierając się na tej zasadzie, opactwo La Ferte bezpośrednio ufundo­wało 5 opactw oraz 11 klasztorów przez pośrednictwo swoich filii bezpośrednich (od I do III stopnia pokrewieństwa do La Ferte), co stanowi około 2% wszystkich fundacji cysterskich do XV w. Opactwo Pontigny samo dało początek 16 klasztorom oraz 27 opactwom w filiacji pośredniej (od I do III stopnia), czyli około 6%. Z Clairvaux swój początek bezpośrednio wzięło 80 klasztorów oraz 276 opactw przez ich pośrednictwo (od I do IV stopnia), co stanowi około 49% wszystkich klasztorów powstałych na terenie Europy i Azji na prze­strzeni od XII do XV w. Z czwartego protoopactwa z Morimondu bezpośrednio wywodziło się 28 opactw i 182 klasztorów filiowanych pośrednio do końca XV w. (od I do V stopnia), co stanowiło około 14% wszystkich fundacji w całym zakonie. Łącznie od chwili powsta­nia cystersów do końca XV w. na terenie całej Europy powstało w tym czasie około 730 cysterskich domów zakonnych. Liczba ta jest obar­czona pewnym błędem, wynikającym z niezbyt jeszcze dokładnych ustaleń i trwających wciąż dyskusji. Ale pomimo przyszłej weryfikacji, nie spowoduje to zasadniczych zmian w widzeniu i ujmowaniu zja­wisk i procesów, jakie zachodziły w zakonie cystersów do końca XV w.

Liczba fundacji cysterskich klasztorów po okresie początkowym obejmującym lata 1098-1115, zaczyna wzrastać w latach 1118-1124. W następnych trzech latach następuje stopniowe osłabienie liczby no­wych klasztorów, ale w kolejnych ponownie rośnie. Silniejszą dynami­kę fundacji obserwujemy po roku 1131, ze szczególnym nasileniem w latach 1136 i 1139. Zakłada się wówczas około 14 do 15 klaszto­rów w roku. Największa liczba klasztorów cysterskich powstaje jed­nak w latach 1145-1152/53, a najwyższy pułap tego procesu przypada na rok 1147. Ufundowano wówczas około 50 klasztorów. Okres ten związany był z intensywną działalnością charyzmatycznej postaci św. Bernarda z Clairvaux (1090-1153) i organizowaną przez niego II krucjatą, a także rządami pierwszego cysterskiego papieża, Euge­niusza III (1145-1153).

Po tym niespotykanym fundacyjnym apogeum, następuje z kolei gwałtowne ograniczenie powstawania nowych klasztorów. Spowodo­wane było to między innymi wydaniem przez kapitułę generalną cy­stersów zakazu powstawania nowych opactw, a także niepowodze­niem drugiej krucjaty, którym obarczano również św. Bernarda. Ta zła passa nadszarpnęła autorytet Bernarda i ochłodziła powszechną życzliwość do cystersów. Minimum fundacji tego okresu przypada na lata 1153-1156, potem następuje ponownie stopniowy wzrost, któ­ry utrzymuje się do 1234 r. Mniej więcej na tym samym poziomie liczba fundacji utrzymuje się do 1270 r., a od 1294 r. stabilizuje się na po­ziomie jednego opactwa rocznie. Wyjątek stanowi tu rok 1412 - po­wstały wówczas dwa opactwa - i rok 1448, w którym ufundowano trzy Wyraźny spadek liczby fundacji cysterskich klasztorów obserwujemy od drugiej połowy XIII w., co stanowi początek impasu w zako­nie. Dodatkowe trudności w dziejach zakonu powodowały klęski elementarne, a także zmniejszenie się zainteresowania społeczeń­stwa proponowanymi przez cystersów ideałami oraz pojawienie się młodszych i prężnych zgromadzeń zakonnych, tak zwanych „żebrzących".

Wydaje się, iż pomimo wielu trudności dziejowych, które utrud­niały rozprzestrzenianie się tego zakonu, a czasami nawet zagrażały jego istnieniu, powstawanie w obecnych czasach nowych placówek, odnawianie i tworzenie nowych struktur organizacyjnych, świadczy o żywotności i mocy tkwiącej w charyzmacie tego zakonu.

4. CYSTERKI - ŻEŃSKA GAŁĄŹ ZAKONU

Na początku XII w, po upływie około 27 lat od założenia pierw­szego męskiego klasztoru cystersów, powstała także żeńska jego gałąź. Pierwszy klasztor cysterek ufundowano w 1125 r. we Francji, w miej­scowości Tart koło Citeaux. Jako patronów tej fundacji dokumenty wymieniają biskupa Langres wraz z kapitułą, książęcą rodzinę Burgundii oraz opata Citeaux, Stefana Hardinga. Opat Stefan nadal klasztorowi w Tart statuty i zwyczaje cysterskie, jakie obowiązywały w męskim opactwie w Citeaux. Podobnie jak męski klasztor cyster­sów w Citeaux wziął początek z benedyktyńskiego opactwa Molesmes, tak konwent mniszek do Tart przybył z kluniackiego opactwa benedyktynek w Jully, założonego w 1113 r. przez ojca Guy, opata Molesmes, bezpośredniego następcę św. Roberta. Grupa mniszek przybyła z Jully do Tart pod przewodnictwem Elżbiety de Vergy, cór­ki księżnej o tym samym imieniu, szczodrej dobrodziejki i przyjaciół­ki cysterskiego opata Stefana Hardinga. Mniszki z Tart przejęły z Citeaux sposób życia oraz rozkład dziennych godzin modlitw i pra­cy Dzięki pomocy i kierownictwu opata Stefana, cysterki zaczęły prężnie się rozwijać. Już po dwóch latach, w 1227 r. założyły pierw­szą swoją filię w Belmont.

Pomimo iż do powstania i rozwoju cysterek w Tart przyczynił się opat Stefan, drugi w historii cystersów przełożony klasztoru w Cite­aux, to jednak początkowo kapituła generalna była sceptycznie nasta­wiona do tego żeńskiego konwentu. Dopiero wówczas, gdy zakon cystersów w 1147 r. inkorporował dwie benedyktyńskie kongregacje mnisze Savigny i Obazine, a wraz z nimi także klasztory żeńskie, cy­stersi zostali zmuszeni do rewizji swojego stanowiska. Od tej pory bia­li mnisi podejmowali się także opieki nad zakonnicami. W tym też roku 1147 klasztor Tart został otoczony specjalną opieką Stolicy Apo­stolskiej przez papieża cystersa Eugeniusza III (1145-1153). Niewąt­pliwie ta papieska protekcja, a także życzliwość ze strony cysterskich opatów przyczyniła się do pomyślnego rozwoju cysterek, w wyniku czego powstała żeńska kongregacja w Tart. Do około roku 1150 we Francji liczyła ona 15 klasztorów, a do końca XII w. liczba ich wzrosła do 28. Ksienia opactwa Tart wizytowała klasztory kongregacji oraz uczestniczyła w wyborze ich ksieni. Pierwszą kapitułę generalną tej kongregacji zwołano do Tart w 1190 r. w święto Michała Archanioła.

Dogodne warunki do rozwoju miały wszystkie klasztory cysterek na zachodzie Europy. W wieku XII w Hiszpanii powstało 13 klaszto­rów, które utworzyły kongregację pod kierownictwem ksieni opactwa z Huelgas koło Burgos, ufundowanego przez króla Kastylii, Alfonsa VIII w 1187 r. Za zgodą opata Citeaux, Wilhelma II (1186-89) i mę­skiej kapituły generalnej cystersów, ustanowiono w tej kongregacji do­roczne kapituły, zwoływane na święto Marcina z Tours (11 XI), co by­ło równoznaczne z jej inkorporacją do zakonu cystersów. Jej pierwsza kapituła odbyła się w 1189 r. Około 1196 r. włączono do zakonu cy­stersów także całą kongregację Tart. Wówczas mniszki uzyskały egzempcję i przywileje, jakie posiadał cały zakon.

Cel i charakter kapituł żeńskich kongregacji cysterek był taki sam jak kapituł generalnych w Citeaux - utrzymanie dyscypliny wewnątrz kongregacji. Zazwyczaj kapitule generalnej w Tart i Huelgas prze­wodniczył opat z Citeaux lub jego delegat, uchylając zarządzenia, udzielając napomnień, nakładając kary z powodu absencji opatek na kapitułach oraz dokonując sprawozdań z sytuacji poszczególnych klasztorów i działalności opatek.

Prawo kanoniczne w XI w. pozostawiało mniszkom dużą swobo­dę życia zakonnego, dzięki czemu mogły opuszczać klasztor, by zająć się sprawami związanymi z codzienną egzystencją i obowiązkami z nią związanymi, jak na przykład uprawą ziemi i kwestiami socjalnymi. Około 1130 r. opat Hugo z Pontigny, późniejszy biskup Auxerre, ze­zwalał jeszcze mniszkom na wychodzenie w małych grupach z klauzu­ry do pracy w swoich majątkach, ale stopniowo zaczęto im ograniczać tę swobodę. W 1184 r. papież Lucjusz III wprowadził ściślejszą klau­zurę mniszek, a dobra opinia o życiu mniszek wymagała, by nawet ksienia ograniczyła do minimum wyjazdy ze swego opactwa. Zaś od 1213 r. kapituła generalna w Citeaux, dokonując inkorporacji kolejnych żeńskich klasztorów cysterek, żądała od nich zachowania całko­wicie ścisłej klauzury, zamykając je w murach klasztornych. Dlatego też, aby opactwo żeńskie mogło dobrze funkcjonować, wyznaczano cysterkom tak zwanego opata ojca (pater immediatus), który zajmował się wszystkimi sprawami związanymi z ich codzienną egzystencją i funkcjonowaniem gospodarstw. Do jego zadań należało między in­nymi: wizytowanie domów zakonnych, troska o zachowanie karności, przewodniczenie wyborom ksieni i udzielenie jej błogosławieństwa, kontrolowanie naboru nowicjuszek, wyznaczenie ze swojego opactwa spowiedników, kapelanów, prokuratorów i braci konwersów, admini­strowanie dobrami klasztoru, pomoc w trudnościach finansowych, pośredniczenie sprawach sądowych itp.

W miarę jak sprawami mniszek zaczęli zajmować się opaci i ka­pituły cysterskie w Citeaux, coraz bardziej traciły na znaczeniu kapi­tuły kongregacji cysterek. Z biegiem czasu przestały one całkowicie funkcjonować. Opat sprawujący zwierzchność nad mniszkami miał bardzo wiele obowiązków. Dlatego też kapituła generalna w 1228 r. podjęła uchwałę zakazującą inkorporowania nowych opactw cysterek do zakonu, choć nie sprzeciwiała się zakładaniu konwentów żyjących według cysterskich zasad. Jednakże w wyniku interwencji Stolicy Apostolskiej cystersi nadal dokonywali inkorporacji żeńskich klaszto­rów. W połowie XIII w. było około 900 cysterskich opactw żeńskich. Najwięcej powstało w Niemczech (około 320), następnie we Francji (około 160), a w Anglii około 100 klasztorów. Cysterki były obecne również w Hiszpanii, we Włoszech, Belgii, Holandii, Portugalii, na Cyprze, Morawach, w Czechach, Polsce, Palestynie i Trypolisie. Ne­gatywna decyzja dotycząca włączania nowych opactw cysterek do za­konu męskiego nie przeszkodziła powstawaniu nowych fundacji, ale powodowała, iż klasztory oddawały się pod opiekę biskupów diecezjalnych lub zakonu medykanckiego. W wyniku takiej postawy w XV w. do zakonu cystersów było włączonych jedynie około 211 opactw mniszek, co stanowiło zaledwie mniej więcej ń ogółu istniejących żeń­skich klasztorów cysterek.

Na czele opactwa liczącego co najmniej 12 mniszek stała ksienia, klasztorem o mniejszej liczbie zarządzała przeorysza. Były one odpo­wiedzialne za całość gospodarki klasztornej, chociaż w sprawach za­rządzania podlegały zazwyczaj opatowi klasztoru męskiego jako bez­pośredniemu zwierzchnikowi. W klasztorze istniały dwie grupy za­konnic. Pierwsza z nich to mniszki wywodzące się najczęściej z war­stwy rycerskiej, często w rodów królewskich, książęcych, a w Polsce także z mieszczaństwa. Nosiły białe habity z czarnym szkaplerzem, były zobowiązane do ścisłej klauzury i odmawiania całego oficjum. Zajmowały się między innymi wytwarzaniem szat liturgicznych, ko­piowaniem ksiąg, iluminowaniem rękopisów, wychowaniem i kształ­ceniem dziewcząt. Druga grupa zakonnic to konwerski. Powstała w klasztorach cysterek w XIII w. Jej członkinie pochodziły z niższych warstw społecznych, nosiły szare habity, spełniały niższe posługi w klasztorze i pracowały zazwyczaj poza jego obrębem.

Ogólny kryzys życia zakonnego w XIV i XV w. dotknął również wspólnoty żeńskie. Próby reformy zgromadzeń mniszek podejmowa­no równolegle z reformą klasztorów męskich. Kapituła generalna w 1601 r. w szczegółowych ustawach dla wspólnot żeńskich na nowo przypominała obowiązki opatów ojców, kapelanów i spowiedników, ustaliła nowy rozkład dnia, wydała zarządzenia odnośnie liturgii, ćwi­czeń duchowych, przyjmowania nowicjuszek, administracji dóbr ma­terialnych, zaostrzyła klauzurę, poleciła wykluczyć z klasztorów perso­nel świecki.

Reformę podejmowały również poszczególne opactwa, ale nie­które z nich spowodowały całkowitą zmianę duchowości i zerwanie z zakonem cystersów. Wiele spośród nich w wyniku przeprowadzonej reformy zmieniło swą nazwę. Tak stało się między innymi z cysterkami z klasztoru w Perales, skąd mniszki w 1594 r. udały się do Valladolid i zostały nazwane „Rekolantkami". Papież Paweł V w 1606 r. za­twierdził im nowe konstytucje. Zgromadzenie to przetrwało do na­szych czasów, licząc w 1975 r. 12 domów zakonnych. W 1955 r. rekolantki przyłączyły się do Hiszpańskiej Federacji Cysterek Regularnej Obserwy.

Nie można w tym miejscu wymieniać wszystkich prób reformy i różnych kolei życia poszczególnych klasztorów i konwentów cysterek, borykających się z różnymi trudnościami i kolejami losów, jak na przykład Rewolucją Francuską, która całkowicie zlikwidowała żeńską gałąź cystersów w tym kraju. Te zmagania połączone z wysiłkiem zmierzającym ku odnowieniu swojego charyzmatu życia zakonnego i przystosowania się do nowych warunków historycznych, socjologicz­nych i politycznych, znajdowały czasami różne rozwiązania. O niektó­rych z nich mówią różne opracowania, inne wciąż czekają na wyczer­pującą analizę.

W Polsce istniało także kilka klasztorów cysterek. Najstarszy z nich powstał w Trzebnicy w 1203 r., kolejne między innymi w: Ołoboku (1213), Żarnowcu (ok. 1240), Owińsku (1250) oraz Kimbarówce na Litwie (1743). Zarówno ich organizacja, struktury, jak i działal­ność były zbliżone do zasad obowiązujących w klasztorach cysterek w Europie Zachodniej. Klasztory te zostały skasowane w XIX w. Od tego czasu, pomimo prób w ostatnich latach, żadna z form życia za­konnego cysterek nie została w Polsce wznowiona.

Według danych z 1957 r., pod jurysdykcją cystersów istniało 15 klasztorów z 623 mniszkami, zaś biskupom diecezjalnym podlegało 75 klasztorów z 2000 mniszek, głównie w Hiszpanii, Francji, Niem­czech, Włoszech i Szwajcarii. W 1976 r. istniało ogółem 95 klasztorów żeńskich z 2263 mniszkami, które prowadzą życie wspólnotowe we­dług charyzmatu zakonu cystersów.

2. OBECNOŚĆ CHARYZMATU CYSTERSÓW W STRUKTURACH ORGANIZACYJNO-PRAWNYCH INSTYTUTU

Każdy instytut posiada własne struktury organizacyjno-prawne, w ramach których realizuje specyficzną dla siebie formę życia zakon­nego. Jednym z najistotniejszych elementów instytucjonalnych w „przekazywaniu" charyzmatu jest prawo własne zakonu w postaci reguły lub konstytucji. Wskazania zawarte w regule lub konstytucjach są sposobem zachowania tożsamości charyzmatycznej instytutu. Świadomość posiadania charyzmatu, który powinien być przekazany, przyjęty i zachowany w społeczności zakonnej, mobilizuje założyciela i całą wspólnotę do tworzenia takich fundamentalnych zasad organizacyjno-prawnych, aby uniknąć anomalii i zagwarantować integral­ność instytutu. Dzięki temu cała struktura życia we wspólnocie staje się zgodna z Bożym zamysłem i przekazanymi charyzmatami.

W obecnym punkcie zostaną przedstawione w ogólnym zarysie struktury organizacyjno-prawne regulujące życie zakonu cystersów, zarówno w zakresie wewnętrznym, jak i zewnętrznym. Zadaniem ni­niejszej rozprawy nie jest analizowanie wszystkich norm prawnych funkcjonujących na przestrzeni wieków w tym zakonie, na które miał wpływ charyzmat tego instytutu. Jest to zagadnienie bardzo szerokie i wymaga oddzielnego opracowania. Podane poniżej wskazania i nor­my prawne dotyczą współczesnych struktur regulujących życie tego zakonu. Zasady te zostały zaczerpnięte przede wszystkim ze współcześnie obowiązujących w tej wspólnocie Konstytucji Zakonu Cyster­sów, Konstytucji Kongregacji Polskiej Zakonu Cystersów oraz wskazań zasygnalizowanych w: Deklaracji Kapituły Generalnej Zakonu Cyster­sów „O głównych elementach współczesnego życia cysterskiego", ogłoszo­nej w latach 1968 i 1969.

Omawiając struktury organizacyjno-prawne zakonu cystersów, należy nadmienić, iż fundamentalny zbiór norm prawnych regulują­cych życie tej wspólnoty jest zawarty w Konstytucjach Zakonu Cyster­sów, zatwierdzonych przez Stolicę Apostolską. Są one wspólne dla całego instytutu i obowiązują wszystkich jej członków. Normy te do­tyczą stanu prawnego i zarządu zakonu, cysterskich kongregacji oraz klasztorów. Jednakże w niektórych kwestiach mają charakter ogólny. Dlatego też Konstytucje Zakonu Cystersów zalecają, aby każda cyster­ska kongregacja posiadała własne prawo, które w sposób bardziej szczegółowy regulowałoby partykularne sprawy zarządu i życia mona­stycznego. Normy te nazywane są Konstytucjami Kongregacji. Nie mogą one być sprzeczne z Konstytucjami Zakonu i muszą posiadać ak­ceptację Stolicy Apostolskiej.

Poniżej zostaną przybliżone w zarysie ogólne struktury organiza­cyjno-prawne dotyczące zarówno całego instytutu zakonnego, w opar­ciu o współczesne Konstytucje Zakonu Cystersów, a także rozwiązania charakterystyczne dla cystersów żyjących w polskich opactwach, w oparciu o prawo własne tej kongregacji.

Aby lepiej zrozumieć funkcjonujące obecnie w tym zakonie zasa­dy organizacyjno-prawne regulujące codzienne życie cystersów, za­gadnienie to zostanie poprzedzone krótkim opisem historycznym, ukazującym pierwotne dokumenty i instytucje prawne, na powstanie których miał wpływ charyzmat tego zakonu.

1. PIERWSZE DOKUMENTY I INSTYTUCJE PRAWNE

NOWOPOWSTAŁEGO ZAKONU

Zakonnicy opuszczając benedyktyński klasztor w Molesmes, nie zamierzali pierwotnie tworzyć nowego zakonu. Pragnęli tylko w wy­budowanym przez siebie klasztorze w Citeaux prowadzić życie za­konne według ścisłej obserwy, bez żadnych dyspens, w sposób „czy­sty", „samotny", „surowy" i „doskonały". Lecz ten surowy sposób życia, praktykowany w „Nowym Klasztorze", spotkał się z ostrą kry­tyką, głównie ze strony zakonników z Molesmes i Cluny. Aby te oskar­żenia od siebie odsunąć, mieszkańcy klasztoru w Citeaux podjęli się polemiki z kierowanymi pod ich adresem zarzutami. Odwołując się do Reguły św. Benedykta i przedbenedyktyńskiej tradycji zakonnej, podawali argumenty, którymi usprawiedliwiali swoje odejście z Mole­smes oraz przyczyny pojawienia się w ich klasztorach odnowionych zasad życia wspólnotowego. Najistotniejsze elementy z tych dzieł apologetycznych streszczano w formie krótkich zdań, posługując się często terminologią prawniczą. W ten sposób krystalizowały się pod­stawowe dokumenty, którymi kierowali się pierwsi cystersi.

Aby ochrona przyjętych ideałów życia zakonnego była jeszcze skuteczniejsza, przełożeni istniejących już kilku konwentów mni­szych, wywodzących się z Citeaux, postanowili zorganizować wspólny front obrony Gromadzili się na naradach i uzgadniali wspólne oświadczenia będące odpowiedzią na stawiane im zarzuty. Jednocze­śnie te wspólne spotkania przełożonych stwarzały doskonałą okazję do wzajemnej wymiany doświadczeń w kierowaniu klasztorem, jak również do omawiania dalszych planów rozwoju własnych domów za­konnych. Po kilku latach ta braterska współpraca stała się bazą do stworzenia nowej instytucji prawnej, zwanej Kapitułą Generalną za­konu cystersów.

W zbiorze najstarszych dokumentów pozwalających zapoznać się z historią początków zakonu cystersów wyróżnić można trzy podsta­wowe ich kategorie: dokumenty prawodawcze, liturgiczne i literackie, stanowiące wyciągi z różnych tekstów lub korespondencji prawnej. Są one zawarte w zbiorach spisanych lub skompilowanych w różnym cza­sie przez najwyższe władze zakonu.

Organizacja życia nowo powstającego zakonu cystersów została oparta na dwóch podstawowych dokumentach: dokumencie narracyj­nym zwanym Exordium Parvum oraz Carta Cantatis. Istotną rolę w funkcjonowaniu zakonu odgrywała również, wspomniana powyżej, Kapituła Generalna oraz instytucja wizytacji kanonicznej.

- Exordium Parvum to dokument w formie listu, zredagowany ano­nimowo przez żyjących w zakonie cysterskich mnichów na prze­łomie XI i XII w. Ukazuje on okoliczności towarzyszące zakonni­kom, którzy opuścili benedyktyński klasztor w Molesmes i zało­żyli „Nowy Klasztor" w Citeaux oraz opisuje pierwsze lata jego istnienia.

- Carta Cantatis to pierwsza Konstytucja Zakonu Cystersów. W głównych swych zrębach została opracowana przez opata Ste­fana Hardinga, jednego z trzech współzałożycieli nowego zako­nu. Pierwszą wersję Carta Cantatis uchwalono na Kapitule Ge­neralnej w 1119 r., a zatwierdził ją papież Kalikst II 23 XII 1119 r. Ostateczną formę dokument ten przybrał w 1165 r., a zatwierdziła go bulla konfirmacyjna, wydana przez papieża Aleksandra III z 5 VIII 1165 r.

- Kapituła Generalna w Zakonie Cystersów jest najwyższym orga­nem ustawodawczym i sądowniczym, z zachowaniem prawnej autonomii, jaka przysługuje według przepisów prawa powszech­nego i partykularnego poszczególnym klasztorom. Jej orzeczenia były bez odwołania, a decyzje stanowiły zarazem źródło życia monastycznego w tym zakonie. Należeli do niej wszyscy wyżsi przełożeni cysterskich opactw. Obradom przewodniczył Opat Generał Zakonu Cystersów, którym - w pierwszych wiekach działalności zakonu - był każdorazowy wyższy przełożony klasz­toru w Citeaux. Kapituła Generalna zbierała się każdego roku w Uroczystość Podwyższenia Krzyża Świętego (14 września) w Citeaux. Zajmowała się ona aktualnymi sprawami, których nie brakowało w rozrastającej się wciąż rodzinie cysterskiej, a za­razem, poprzez wydawanie nowych przepisów lub ewentualne wycofywanie przestarzałych, dawała możliwość szybkiego i ela­stycznego dostosowania się zakonu do wymogów, jakie niosły ze sobą wciąż zmieniające się okoliczności historyczno - społeczne w kolejnych stuleciach, w jakich przyszło żyć i działać zakonowi cystersów. Nawarstwiające się rokrocznie przepisy zostały po raz pierwszy zebrane razem i wydane w 1150 r., pod wspólną nazwą Instytutu Generalis Capituli, apud Cistercium i obowiązywały w całym zakonie cystersów. Ostateczna redakcja tych uchwał znajduje się w zbiorze przepisów zebranych przez Caniveza w dziele pt. Statuta Capitulorum Generalium Ordinis Cisterciensis, ab anno 1116 ad annum 1786.

- Wizytacja kanoniczna była czynnością obowiązkową, nałożoną przez Carta Caritatis. Miała ona na celu kontrolować i pobudzać gorliwość w życiu zakonnym. Jeśli zachodziła taka potrzeba, wi­zytator miał obowiązek udzielenia braterskiego napomnienia wi­zytowanemu konwentowi. Zakonne prawo cystersów wyznaczało zarówno osobę wizytatora i zakres jego kompetencji, jak również termin, częstotliwość i sposób dokonywania wizytacji.

Zakon cystersów, wyposażony w powyższe instytucje i normy, bu­dował swoją strukturę organizacyjno-prawną, która stała na straży tożsamości charyzmatu instytutu. Przez cały okres swojego istnienia, zarówno w chwilach rozkwitu, jak i stagnacji, wspólnota ta starała się realizować misję i podstawowe zadania swojego instytutu. Kompe­tentne instytucje kościelne i zakonne wielokrotnie korygowały styl ży­cia i struktury organizacyjne tego zakonu. Również we współcze­snych czasach, w wyniku zaleceń Soboru Watykańskiego n, zawartych między innymi w Dekrecie o przystosowanej odnowie życia zakonnego, podjęto odnowę życia zakonnego także w tym instytucie. Współ­czesna organizacja życia i struktura prawna tego zakonu będzie omó­wiona w dalszej części niniejszej rozprawy.

3. KULTUROTWÓRCZE ELEMENTY CHARYZMATU CYSTERSÓW

Elementy kulturotwórcze wypływające z cysterskiego charyzmatu ujawniały się stopniowo wraz z podejmowaniem przez ten zakon no­wych dzieł i zadań. Były rozwijane i realizowane przez wspólnoty klasztorne w sposób zorganizowany i systematyczny. Niektóre aspekty tej działalności cystersów były regulowane przez Konstytucje Zako­nu Cystersów i uchwały kapituły generalnej. Stanowiły istotny element codziennego życia tej wspólnoty i należały do wewnętrznej struktury cysterskiego charyzmatu. Do najbardziej znanych przejawów tej sfery działalności zakonu wywodzącego się z Citeaux, pokrótce omówio­nych poniżej, można zaliczyć następujące dziedziny: działalność go­spodarczą, spuściznę architektoniczną, dziedzictwo kultury piśmien­niczej oraz edukację zakonników i szkolnictwo publiczne.

1. DZIAŁALNOŚĆ GOSPODARCZA

Do najbardziej spektakularnych i znanych form kulturotwórcze­go oddziaływania charyzmatu cystersów należy zaliczyć działalność gospodarczą. Ten aspekt cysterskiej aktywności wycisnął ogromne piętno w świadomości ludzi wszystkich czasów. Zagadnienie to nadal jest przedmiotem badań znawców tematu. Pomysłowość i kreatyw­ność cystersów w dziedzinie gospodarczej w pewnym okresie ich hi­storii była niezwykła. Aby przekonać się o istotnym miejscu i randze tego zagadnienia w dziejach cystersów, poniżej zostaną szkicowo przedstawione ewolucyjne zmiany w poglądach na tę sprawę oraz efekty aktywności gospodarczej cystersów, ze specjalnym uwzględnie­niem polskiej specyfiki. Opisowe przedstawienie tego zagadnienia ukaże rozmiar cysterskiej działalności inspirowanej Duchem Świętym i ludzką inwencją.

Reguła św. Benedykta, stanowiąca podstawową normę regulującą życie zakonne cystersów, nakazywała mnichom codzienną pracę. Tę zasadę cystersi uważali za jeden z ważniejszych punktów programu swojej reformy i starali się tak ułożyć plan dnia, aby zachować właści­we proporcje pomiędzy modlitwą, pracą i wypoczynkiem. Święty Benedykt należał do grona tych wielkich postaci w monastycyzmie, które doceniły rolę pracy i włączyły w podstawowe struktury funkcjo­nowania klasztoru. Istniały bowiem bardzo różne opinie dotyczące pracy, jej wartości i przydatności w życiu zakonnika. Niektórzy głosili poglądy, iż mnisi powinni całkowicie powstrzymywać się od pracy, po­nieważ stoi ona w sprzeczności z lepszą częścią ich życia, w której Pan znajduje upodobanie, to znaczy z modlitwą i rozmową z Bogiem. Mieli na myśli ewangeliczną scenę z Betanii i słowa Jezusa wypowie­dziane do Marty. Twierdzili także, że praca nie zgadza się z Jezuso­wym nakazem porzucenia troski o dzień jutrzejszy, za przykładem ptaków niebieskich, o które troszczy się Ojciec niebieski.

Rozumowanie stojące za tymi wypowiedziami było tylko pozornie przekonujące i mijało się z ogólną intencją, jakie nadał im Chrystus. Czasami stanowiły „argument" przytaczany przez tych, którzy prefe­rowali filozofię lenistwa. Inni powoływali się na kulturę antyczną, któ­ra także nie miała pozytywnych opinii na temat pracy fizycznej. Trze­ba było osobistego przykładu i pełnego pasji nauczania wielu ducho­wych mistrzów, żeby została ona powszechnie zaakceptowana w klasztorach. Nawet św. Bazyli i Jan Kasjan zabraniali pracy w polu, jako sprzecznej z wewnętrznym rozpamiętywaniem spraw Bożych.

Jednakże św. Benedykt nie zgadzał się nimi. Przed swoimi mnicha­mi stawiał przykład Apostołów i Ojców, którzy zarabiali na życie swo­imi rękami, żeby nie być dla nikogo ciężarem. Posunął się aż do sformułowania tezy, która stała się słynną benedyktyńską zasadą, we­dług której żyjący w klasztorze: ... WŁAŚNIE WÓWCZAS SA PRAW­DZIWYMI MNICHAMI, GDY ŻYJĄ Z PRACY RĄK SWOICH... " Za­pewne również tutaj należy szukać źródeł benedyktyńskiego hasła ora et labom, które w całej rozciągłości zostało przejęte przez cystersów, stanowiąc istotny element ich charyzmatu, a zarazem programowym wymogiem pierwotnych założeń gospodarczych, systematycznie ko­dyfikowanych przez uchwały kapituł generalnych.

Wyznaczenie norm prawnych wyznaczających ostateczne miejsce i rangę pracy u cystersów poprzedzone było debatą, która zaczęła się ponownie w XII w., kiedy to gorliwość w pracy ręcznej doprowadziła do zarzutów, że zakonnicy tego zakonu zamienili kontemplacyjny odpoczynek Marii, na czynną pracę Marty. Ten zarzut można było przewidzieć. Sugerował on, że mnisi cysterscy poświęcili istotę monastycz­nego życia, czyli modlitwę serca, na rzecz elementu, który był jedynie drugorzędny Biali mnisi zareagowali z wigorem, próbując wyjaśnić, że praca ręczna nie jest żadną przeszkodą dla spoczynku, którego mnich powinien szukać w klasztorze. Utrzymywali, że jeśli praca będzie wła­ściwie rozumiana i wykonywana, to może sprzyjać wewnętrznemu spokojowi. Cytując św. Augustyna, próbowano wykazać, że jeśli ma­my osiągnąć odpoczynek, którego pełnia jest zastrzeżona dla przyszłe­go życia, musimy tu na ziemi pogodzić się z koniecznością pracy, jaką swą postawą reprezentuje ewangeliczna Marta. W środowisku eu­ropejskim nie było w zasadzie specjalnych trudności w łączeniu pracy z prawdziwie duchowym doświadczeniem, gdyż zakonnicy czuli instynktownie wzajemne zrównoważenie obu tych czynników. W ten sposób również zakon cystersów, realizując swój charyzmat, wnosił w kulturę europejską chrześcijańską wizję pracy, która według Obja­wienia Bożego ma wartość zbawienną.

Księga Rodzaju pisze o „trudzie" i „pocie", który towarzyszy czło­wiekowi podczas uprawy ziemi i zdobywania pożywienia, niezbęd­nych do podtrzymania życia. Według relacji tej księgi wysiłek jest kon­sekwencją grzechu pierworodnego, który popełnili pierwsi rodzice. Od tego czasu każda praca ma swój udział w cierpieniu, jakie nawie­dziło świat w wyniku naruszenia przez człowieka porządku usta­nowionego przez Boga. Jednakże praca wykonywana zgodnie z wolą Bożą posiada moc odkupiającą grzech i pomagającą budować lepszy świat. Mnich, realizując swoje powołanie w klasztorze, uczestniczy w zbawczym planie Stwórcy. Podejmując trud, cysterski zakonnik wypełnia jeden z aspektów swego charyzmatu, przez co wnosi swój własny wkład w Chrystusowe dzieło odkupienia. Ponadto cysterscy ojcowie uważali, iż ciężka i szczególnie upokarzająca praca wywodzi się z prawdziwego ubóstwa, będącego nieodzownym elementem życia mniszego. Ubóstwo zaś jest jedną z ewangelicznych rad, którą cystersi realizują w swym zakonnym życiu.

Św. Benedykt wyraźnie zakazywał zakonnikom żebrania jako me­tody zdobywania środków na utrzymanie. Zalecał, aby mnisi naślado­wali Apostołów i dawnych Ojców, którzy wspomagali się wzajemnie pracą własnych rąk. Takie założenia leżały u podstaw cysterskiej ak­tywności gospodarczej, mającej charakter ascetyczny i religijny, nie zaś czysto ekonomiczny. Cystersi podkreślali, iż ulubionymi zajęciami mnicha powinny być modlitwa i lectio divina. Zgodnie bowiem z Chrystusowym nakazem, zawsze najpierw trzeba szukać Królestwa Bożego, wierząc, że wszystko inne przyjdzie później.

Pierwszą wzmiankę w dokumentach cysterskich na temat zało­żeń gospodarczych można znaleźć w Exordium parvum. Odwołując się do wskazań św. Benedykta, cystersi wyrzekali się posiadania na wła­sność kościołów i płynących z tego tytułu ofiar, a także młynów, pie­karni i innych instytucji, które byłyby źródłem zysków. Wszelkie do­chody wypracowywane przez osoby postronne, które płynęłyby na rzecz klasztoru, uważali za „niesprawiedliwe przywłaszczanie sobie praw innych". Mogli natomiast posiadać pola i prowadzić hodowlę, pracując na swoje utrzymanie własnymi rękoma.

Ale już za czasów funkcjonowania pierwszego klasztoru w Citeaux cystersi wprowadzili pewne modyfikacje w swoich ustawach, któ­re stanowiły nowość w odniesieniu do wskazówek zawartych w Regu­le św. Benedykta. Tłumaczyli, iż dzięki tym rozwiązaniom będą mogli doskonalej zachowywać Świętą Regułę. Zdecydowali się zatem przyj­mować do pracy braci laików zwanych konwersami, których traktowa­li jako równych sobie. Nie składali oni jednak ślubów, tak jak to robi­li mnisi żyjący w klasztorze. Przytaczany powyżej cysterski dokument Exordium zezwalał także, aby w majątkach zakonnych pracowali najemni pracownicy. Intencją prawodawców było, aby dzięki tym po­mocnikom mnisi cysterscy mogli zachować właściwe proporcje mię­dzy modlitwą a pracą. Podobnie, pomimo wcześniejszych protestów, cystersi zdecydowali się przyjmować ziemskie posiadłości, które były odległe od siedzib ludzkich, a także winnice, łąki, lasy, potoki, na któ­rych budowali młyny i w których mogli łowić ryby, ale tylko na własny użytek. Mogli również hodować trzodę i konie.

Podobnie jak u benedyktynów, do których swymi korzeniami sięgali cystersi, dominującą formą gospodarki, zarówno na terenie Francji, jak i całej Europy, było wówczas rolnictwo i hodowla. Sposo­by i charakter tej działalności były obwarowane wewnętrznymi prze­pisami. Wraz z rozwojem zakonu podlegały one ciągłym zmianom i modyfikacjom. Były łagodzone i dostosowywane do aktualnych warunków i potrzeb. Ewolucją poglądów gospodarczych cystersów zajmowali się liczni badacze tej problematyki. Rodzaj działań gospodarczych był uzależniony od charakteru i wielkości opactwa, wa­runków lokalnych i okresu historycznego. Jednakże główny potencjał gospodarczy poszczególnych klasztorów stanowiła ziemia uprawna, łąki, lasy i wody oraz inne dobra naturalne. W pierwszym okresie po­chodziły one przede wszystkim z nadań, a z czasem z kupna lub za­miany Wyprodukowane przez zakonników cysterskich dobra były przeznaczone na potrzeby własne klasztoru, a ich nadwyżki na wy­mianę i zakup brakujących w danym regionie towarów. System gospo­darczy cystersów był nastawiony przede wszystkim na samowystar­czalność poszczególnych opactw. Opierał się na gospodarstwach ad­ministrowanych bezpośrednio przez każdy klasztor, uprawianych w sposób intensywny i zgodnie z lokalnymi warunkami i możliwoś­ciami.

Zasady gospodarczej aktywności cystersów, które na początku miały określić odrębność ich ekonomiki od benedyktyńskiej, w rze­czywistości przedstawiały tylko teoretyczną próbę dostosowania się do ideałów postawionych przez twórców „Nowego Klasztoru". Wszel­kie działania cystersów w pierwszych latach ich istnienia okazały się bezskuteczne, w wyniku czego wysiłki rygorystycznego przestrzegania pierwotnych zasad nie powiodły się. Idea cysterska była bowiem zbyt mocno wrośnięta w strukturę feudalną ówczesnego świata. Była na­kierowana przede wszystkim na potrzeby „Nowego Klasztoru", nie brała pod uwagę przyszłego rozwoju zakonu, do którego doszło na te­renie całej zachodniej i środkowej Europy oraz Azji. Nie uwzględnio­no również zmiennych warunków środowiskowych i klimatycznych na różnych terytoriach przezeń objętych, a jednocześnie poziomu rozwo­ju społeczno-ekonomicznego poszczególnych ziem. Te i inne elemen­ty zmuszały cystersów do modyfikowania pierwotnych założeń. W momencie pojawienia się cystersów na ziemiach polskich w XII w, a przede wszystkim w XIII w, formy gospodarki cysterskiej były już na etapie odchodzenia od założeń pierwotnych. Wchodząc na ziemie piastowskie, cystersi realizowali już zmodyfikowane zasady gospodar­cze, które były już wyraźnie widoczne na zachodzie Europy, ale na zie­miach polskich ich wprowadzanie było spowolnione i dopiero pod ko­niec XIII oraz w XIV w. nabrały bardziej wyrazistego charakteru. Jak widać z powyższych ustaleń historyków, cystersi musieli modyfi­kować i dostosowywać swoją działalność na płaszczyźnie gospodar­czej do zmieniających się wymogów ekonomicznych i okoliczności czasu, ale zawsze podstawowy nakaz pracy leżący u podstaw chary­zmatu tego zakonu był skrupulatnie realizowany.

W polskich warunkach każdy nowo ufundowany klasztor otrzy­mywał z rąk donatora przede wszystkim nadania w postaci ziemi, pa­stwisk, dziesięcin i tym podobnych darowizn. Nadania te stanowiły tak zwane uposażenie pierwotne klasztoru i były zróżnicowane w poszczególnych klasztorach. Późniejsze darowizny stanowiły już tylko jego uzupełnienie i w dużym stopniu określały rozwój gospodarczy da­nej placówki. Zawsze jednak dążono, aby najsilniejsza koncentracja dóbr znajdowała się w obrębie mikroregionu związanego z siedzibą klasztoru. Od początku XIII w. w posiadanych wsiach lub nowo two­rzonych osadach w dobrach cysterskich można było zaobserwować nasilenie procesów osadniczych, głównie przez wprowadzanie koloni­zacji na tak zwanym prawie niemieckim i rodzimym. W następnych wiekach, to jest na przełomie XIV i XV wraz z rozwojem procesów osadniczych i zmianami organizacyjnymi zaczęły pojawiać się nowe formy gospodarowania. Organizowano folwarki, zwane przez cyster­sów grangiami. Ich podstawą były gospodarstwa sołtysie, obrabiane si­łami członków rodziny, a w miarę potrzeb przez pracowników najem­nych. Wprowadzając nowe metody uprawy, cystersi podnosili po­ziom kultury rolnej.

Pod względem organizacji gospodarki ważne zmiany zaszły w klasztorach cysterskich w czasach nowożytnych. Wiązało się to ze stopniowym wprowadzaniem tak zwanej instytucji komendy Polegała ona na przekazywaniu opactwa w zarząd głównie osobom świeckim, synom królewskim lub ich sekretarzom. Opaci komendatoryjni mieli prawo do korzystania z dochodów wypracowanych przez te klasztory, co zazwyczaj przynosiło bardzo negatywnie skutki na wszystkich płaszczyznach ich funkcjonowania. Również rozbiory Polski w XVIII w. zahamowały proces gospodarczy, a wraz z kasatą opactw w początkach XIX w. i odebraniem wszelkich dóbr doprowadziły do całkowitego upadku działalności gospodarczej cystersów w Polsce. Je­dynie dwa klasztory w Małopolsce: w Szczyrzycu i Mogile, pomimo dużych ograniczeń i trudności, jeszcze ją prowadziły.

Gospodarka cysterska na ziemiach polskich, zgodnie z zasadami zakonnymi, była nastawiona przede wszystkim na zaspokojenie po­trzeb własnych wspólnoty Jej podstawą, zarówno w wiekach średnich, jak i w czasach nowożytnych, była ziemia i rozwijana dzięki niej pro­dukcja roślinna i hodowlana. W gospodarstwach, z różną intensywno­ścią w różnych okresach, uprawiano zboża jare i ozime, w tym cieszą­ce się dużą popularnością żyto oraz jęczmień, owies, pszenicę, proso, rośliny strączkowe, grykę, konopie, len, chmiel, tatarkę, trawy zielo­ne, zioła i tym podobne. Hodowla zaś obejmowała konie, krowy, wo­ły, trzodę, owce, kozy, drób. Niektóre opactwa prowadziły działalność o charakterze przemysłowym, to jest górnictwo i hutnictwo, ale głów­nie w czasach nowożytnych. Kuźnie o napędzie wodnym i kuźnice po­siadały między innymi następujące klasztory: Jędrzejów, Rudy, Trzeb­nica oraz Oliwa. Cystersi z Wąchocka otrzymali od Bolesława Wsty­dliwego przywilej pozwalający im na odbudowę jednego ze starych szybów w Bochni oraz zobowiązanie do poszukiwania i eksploatacji soli, złota, srebra, ołowiu, miedzi i cyny. Podobny przywilej już w XIII w. otrzymali cystersi z Lubiąża. Mogli w swoich dobrach pozy­skiwać różne metale, w tym także złoto. Należeli też do spółek przed­siębiorstw górniczych. Także cystersi z Henrykowa otrzymali w 1518 r. przywilej na eksploatację złóż srebra, miedzi, cyny, ołowiu i żelaza, zaś w Bukowie rud żelaza. Niektóre klasztory miały pra­wo bicia własnej monety. Do ich grona należały między innymi takie cysterskie opactwa jak: Łekno, Lubiąż, Jędrzejów, Koprzywnica i Wąchock. Jednakże te stanowiły element gospodarki klasztornej i posia­dały o wiele mniejszą rangę i zasięg niż pieniądz książęcy.

Ważnym działem gospodarki była również produkcja rzemieślni­cza. W zależności od potrzeb i możliwości opactwa funkcjonowały przy nim między innymi browary, warsztaty piekarskie, tkackie i sukiennicze, garbarskie, krawieckie, kuśnierskie, szewskie, kowalskie, kamieniarskie, murarskie, ciesielskie, stolarskie, bednarskie, koło­dziejskie i tym podobne. Niektóre opactwa, między innymi Jędrzejów i Mogiła, miały również wytwórnie papieru, zaś klasztor w Rudach prowadził również hutę szkła. Zakładano i eksploatowano młyny wodne oraz wiatraki, których początek datuje się na XIII w. Zajmo­wano się także hodowlą ryb, gospodarką leśną, ogrodnictwem, sa­downictwem, pasiecznictwem i zielarstwem w ogrodach przyklasztornych. Niektóre klasztory, jak na przykład Łekno i Bukowo Morskie posiadały przywileje połowu ryb w strefach przybrzeżnych i na pełnym morzu. Inne zaś prowadziły uprawę winorośli, a jej owoce przetwarza­no we własnych gospodarstwach. Przy wielu gospodarstwach działały również browary (między innymi w Bierzwniku, Wągrowcu i Szczyrzycu), a także gorzelnie.

Nie sposób wyliczyć wszystkich dziedzin aktywności gospodar­czej, w które cystersi się angażowali. Wytwarzali szeroki asortyment artykułów spożywczych, rzemieślniczych i przemysłowych, które za­zwyczaj sami wykorzystywali. Wciąż zwiększające się ich nadwyżki znajdowały się w powszechnym obiegu. W procesie wytwarzania tych dóbr byli zaangażowani zazwyczaj sami mnisi i bracia konwersi, a tak­że, jak powyżej wspomniano pracownicy najemni. Szereg jednak prac wymagało fachowych rąk i nowoczesnych rozwiązań. Wówczas klasz­tory cysterskie niejednokrotnie spełniały funkcje pasa transmisyjnego, przenosząc na grunt polski rozwiązania używane w innych częściach Europy Wiele klasztorów, między innymi za pośrednictwem swoich macierzystych opactw, sprowadzało nowatorskie technologie produk­cji. Upowszechniano szczególnie w granicach swoich grangii pionier­skie doświadczenia w uprawie warzyw, hodowli i uszlachetnianiu bydła. Sprowadzano nowe odmiany drzew owocowych, zakładając spe­cjalne szkółki owocowe, między innymi w Kołbaczu. Liczne kontakty, na przykład w czasie kapituł generalnych, ułatwiały zakonnikom spro­wadzanie nowych sadzonek drzew, zupełnie nieznanych na wscho­dzie, takich jak: wiśnie, brzoskwinie, nowe odmiany jabłoni, na przykład szarej renety, a także krzewów ozdobnych i tym podobnych. Ba­dania wykazują, iż średniowieczni budowniczy, przyuczani do zawodu w kraju ojczystym, dzielili się swymi umiejętnościami z miejscową lud­nością. Często też przybywali tu specjaliści zagraniczni, podejmujący prace na zlecenie cystersów. W ten sposób osiągnięcia w gospodarce z różnych dziedzin były przeszczepiane na nasz grunt. Niewątpliwie taka wymiana myśli i nowych technologii usprawniała i unowocześnia­ła polskie gospodarstwa, rzemiosło i różne dziedziny przemysłu. Cy­sterskie gospodarstwa stwarzały wokół siedzib klasztornych dobrze prosperujące latyfundia, które stwarzały trwałe podstawy gospodarcze dla swych wspólnot i pracującej tam okolicznej ludności. Znajdowała w niej pracę spora liczba mieszkańców, mogących dzięki temu zdoby­wać środki do utrzymania rodzin. Z pewnością osiągnięć cystersów nie należy zbytnio gloryfikować i nazywać ich pionierami polskiej gospodarki tego okresu, ale z pewnością byli nosicielami nowych tren­dów gospodarczych i bardzo umiejętnie w różnych okresach włączali się w rytm życia różnych społeczeństw i środowisk, współdziałając z nimi na zasadach równoprawnych partnerów.

Niewątpliwie cysterski charyzmat pracy przyczynił się w jakimś stopniu do podniesienia kultury gospodarczej na ziemiach polskich. Była dobrze zorganizowana i często angażowała dużą część zakonni­ków opactwa. Stanowiła obok modlitwy jeden z najistotniejszych ele­mentów duchowości tego instytutu.

2. ARCHITEKTURA I DZIEŁA SZTUKI

Monumentalne budowle zespołów klasztornych, rozsiane szcze­gólnie po kontynencie europejskim, po dziś dzień wzbudzają respekt i urzekają niezwykłą architekturą. Są one postrzegane nie tylko jako interesujące elementy z punktu widzenia antropologicznego czy spo­łecznego, ale jako szczególny wyraz wiary, która wzrasta w Kościele i znajduje coraz odpowiedniejsze sposoby wyrażania swojej we­wnętrznej żywotności. Jest to również znaczące i wciąż aktualne świa­dectwo specyficznych charyzmatów, przekazanych przez Ducha Świę­tego założycielom i całej wspólnocie zakonnej. Dokument Papie­skiej Komisji Kościelnych Dóbr Kultury Fra le sollecitudini z 1994 r. podkreśla, iż: ... kiedy wspólnota zakonna przezywa intensywnie swój charyzmat, wówczas wyraża się on także w widzialnych formach kultury i sztuki, które są niejako naznaczone intensywnością duchowości owych świadków. Dlatego też poprzez budowle kościelne, zarówno świą­tynie jak i inne budynki, charyzmat danego instytutu eksponuje w specyficzny dla siebie sposób chwałę Bożą.

Badacze i znawcy architektury cysterskiej szczególnie w ostatnich latach systematycznie ukazują nowe oblicza i aspekty tego stylu bu­downictwa. Starają się ustalić pierwotne założenia dotyczące cy­sterskich budowli, ich ewolucję oraz różnorodność uwarunkowań śro­dowiskowych. Z całą mocą należy podkreślić, że w charakterze tej architektury, która wszakże nie jest jednolita, odnaleźć można wspól­ne rysy, odzwierciedlające etos i duchowe przesłanie zakorzenione w charyzmacie tego zakonu. Wprawdzie ani architektury, ani związa­nych z nią rzeźb nie zaliczano w średniowieczu do sztuk wyzwolo­nych, jednakże założyciele cystersów i ich następcy przywiązywali szczególną wagę do wymowy form architektonicznych i ich oddziały­wania na psychikę.

Według pierwotnych dokumentów tego zakonu, życie cysterskie­go mnicha miało się charakteryzować prostotą i ubóstwem. Były to najistotniejsze elementy cysterskiej reformy, które opierając się na Re­gule św. Benedykta, bezpośrednio nawiązały do zaleceń Ojców Pusty­ni i najstarszych form monastycyzmu. Te zasady dotyczyły zarówno stylu życia, ubioru, wznoszonych przez nich budynków, jak i ich wy­stroju. Jeden z takich dokumentów, Exordium Parvum, zakazuje wznoszenia zabudowań klasztornych w miastach, zamkach i w wio­skach. Cystersi mogli się instalować w miejscach oddalonych od osie­dli ludzkich. Był to jeden z podstawowych i niezwykle ważnych postu­latów charyzmatu tego zakonu, który eksponowano w pierwotnym prawodawstwie.

Pierwotne klasztory cysterskie budowano w kształcie przypomi­nającym czworobok. Prace budowlane rozpoczynano zazwyczaj od wznoszenia kościoła, który zajmował całe jedno skrzydło tego czwo­roboku i przybierał kształt krzyża łacińskiego. Świątynia cysterska miała mieć charakter prostego oratorium, rozumianego jako DUCHO­WY DOM BOGA i przeciwstawiana była majestatycznym budowlom typu katedralnego czy benedyktyńskiego. Nawę główną przeznaczano dla chóru zakonnego, a w krótszych ramionach tej budowli znajdowa­ły się boczne kaplice, w których odprawiano Msze Święte indywidu­alne. Kościół taki zasadniczo służył liturgicznym celom samych cy­stersów. Uważa się powszechnie, iż normatywnym modelem cyster­skiej świątyni był tak zwany styl „bernardyński". Nazwę swą czerpie od imienia opata cysterskiego, św. Bernarda z Clairvaux, głównego kreatora i propagatora tego stylu. W swych założeniach model ten był niezwykle prosty i został przyjęty przez cztery główne cysterskie opactwa-matki, to znaczy: Citeaux, Clairvaux, Pontigny i La Ferte.

W pozostałych trzech skrzydłach zabudowań cysterskiego klasz­toru rozlokowane były różne pomieszczenia potrzebne zakonnikom w codziennym ich życiu, między innymi: kapitularz, dormitorium, re­fektarz, kuchnia, pokój dla gości, furta oraz krużganki wokół wirydarza. Pierwotne KONSTYTUCJE zakonu zabraniały również rzeź­biarskiego i malarskiego wystroju wnętrz. Dopuszczalne były malowi­dła tylko na krzyżach, one zaś mogły być wykonane tylko z drewna. Podobne ubóstwo i prostota dotyczyły materiałów używanych do wy­konania bielizny ołtarzowej i szat liturgicznych. Ornaty używane w czasie Mszy Świętej musiały być jednego koloru. Nie wolno było posiadać cystersom żadnych ozdób, paramentów liturgicznych i na­rzędzi w klasztorze ze złota, srebra ani drogich kamieni.

Prosta forma architektoniczna, granicząca wręcz z surowością, oraz zakaz używania zdobnictwa nie były wyrazem purytanizmu du­chowych przywódców zakonnych. Dyktowały je względy utylitarne oraz stanowiły odbicie cysterskich poglądów na piękno, mającego być odzwierciedleniem „stanu duszy", ożywianej łaską uświęcającą. Ten rygoryzm i ascetyzm formy był dyktowany przez cysterski charyzmat, dar Ducha Świętego. W odróżnieniu od ówczesnych katedr i kościo­łów pielgrzymkowych, bogato dekorowanych rzeźbami, malowidłami ściennymi i witrażami o tematyce biblijnej, w których zaraz po liturgii najważniejsze było nauczanie prawd wiary, świątynie cysterskie odzna­czały się skromnością. Służyły za proste oratoria do modlitwy i odpra­wiania liturgii dla samych mnichów. Stąd też niepotrzebna w nich by­ła owa obrazowa propaganda wiary, nieodzowna w kościołach, w których prowadzono katechizację dla świeckich. Według duchowych przewodników białych mnichów, piękno zmysłowe nie jest samo w so­bie złe, lecz staje się nośnikiem wartościowego piękna dopiero wów­czas, gdy objawia się w nim duch. Toteż św. Bernard głosił tezę, iż piękno wewnętrzne jest wspanialsze od ozdoby zewnętrznej, zaś sztu­ka powinna być dla mnichów nieistotna, gdyż w chwili wstąpienia do klasztoru obojętne stały się im sprawy świata doczesnego. Zna­mienne jest to, iż podwaliny cysterskiej estetyki w dużym stopniu for­mowały się w trakcie polemiki prowadzonej przez cystersów z bene­dyktynami, której tematem było bogactwo i przepych świątyń cluniackich. Toteż stosownie do tych ideowo-estetycznych założeń rozwi­jała się cysterska architektura. Zwalczano fanatyczną dekoracyjność budynków. Linię prostą św. Bernard uważał za symbol prawości, siły i logiki, a wszelkie krzywizny za metaforę chwiejności, bogactwa i ilu­zji. Takie właśnie „kanciaste" rozwiązania zastosowano w najwcze­śniejszych kościołach klasztornych, w których budowę zaangażowany był osobiście św. Bernard. Praktycznie wszystkie wcześniejsze świą­tynie cysterskie były oparte na tych wzorcach. Cechowała je duża po­wściągliwość w operowaniu drobnym detalem architektonicznym, malowidłami, witrażami czy rzeźbami. Wobec powyższych, niemal doktrynalnych ograniczeń, artyści zakonni sięgali do zasobu wzorców ornamentów geometrycznych i roślinnych, które do dziś można oglą­dać w niektórych klasztorach cysterskich, na przykład w Krakowie-Mogile. W tworzonych przez siebie kompozycjach osiągnęli w krót­kim czasie szczyty artyzmu i na trwałe zapisali się w historię sztuki.

Wraz jednak ze śmiercią św. Bernarda (+1153 r.) budowniczowie klasztornych kościołów odchodzili coraz bardziej od pierwowzoru na rzecz form bardziej ozdobnych i skomplikowanych. W drugiej poło­wie XII stulecia kościoły na „planie bernardyńskim", będące arty­stycznymi mutacjami pierwowzoru uzależnionymi od lokalnych śro­dowisk, pojawiały się w wielu krajach Europy, poczynając od zachod­niej Francji i Italii, na Skandynawii, Węgrzech i Polsce kończąc. Ist­nieją bowiem budowle, które w ramach charakterystycznego planu cysterskiego, okrytego typowym „ascetyczno-mistycznym" płaszczem zakonnym, wnosiły wiele oryginalnych i indywidualnych rozwiązań przestrzennych, tworząc ciekawe elementy architektoniczne. Zasad­niczo jednak środowiska architektoniczne, w których powstawały cy­sterskie klasztory, wpływały na zmianę pierwotnych założeń. W tych można dostrzec stylistykę odzwierciedlającą lokalną ambicję fundato­rów klasztoru lub też świeckich ekip budowniczych, częstokroć za­trudnianych przy wznoszeniu cysterskiego klasztoru na ziemiach pol­skich. W ogólnoeuropejskiej szkole budownictwa cysterskiego można wprawdzie dostrzec specyficzny etos i tradycję zakonną, jednakże za­wsze była ona ubierana w kostium stylistyk lokalnych.

Około połowy XIII stulecia w architekturze i sztuce na ziemiach polskich nastąpiła przemiana jakościowa. Estetyka chylącego się ku schyłkowi romanizmu została zastąpiona przez nową jakość artystycz­ną, nazwaną gotykiem. Procesowi temu w różnym stopniu poddały się również konwenty cysterskie, zarówno te o starszej metryce, jak i no­wo powstające.

Nie bez znaczenia były również względy prestiżowe. Uczestni­cząc w zmianach społecznych swego czasu, cystersi stawali się często potężnymi feudałami. Zmiana statusu społecznego niosła ze sobą zmianę pojmowania przez nich znaczenia oraz roli świątyni i klaszto­ru. Obok funkcji sakralnej i mieszkalnej opactwa zaczęły być swo­istym znakiem, określającym status i pozycję konwentu w lokalnej społeczności. Często do tego dochodziły ambicje hojnego fundatora i dobroczyńców klasztoru, którzy, sprowadzając najlepsze warsztaty i finansując budowę, przyczyniali się do nadania architekturze świąty­ni i klasztoru najaktualniejszego i jak najbogatszego wystroju. W niektórych przypadkach fundatorzy, łamiąc podstawowe kanony artystyczno-zakonne cystersów, wznosili imponujące dzieła sztuki architektonicznej z przeznaczeniem ich na rodzinne nekropolie. Tak by­ło między innymi w przypadku fundacji króla Ludwika Świętego w Chalis z 1219 r., gdzie znajdują się bogato zdobione grobowce tej rodziny królewskiej. Przykładem fundacji wybitnie dworskiej jest fundacja klasztoru w Trzebnicy z 1202 r. Miała ona służyć swym fun­datorom, to znaczy Henrykowi Brodatemu i jego żonie Jadwidze, ogłoszonej później świętą, za miejsce wiecznego spoczynku. W odróż­nieniu od innych, powstających w tym samym czasie skromnych żeń­skich świątyń klasztornych, kościół trzebnicki otrzymał skomplikowa­ną formę przestrzenną z kryptą dla zmarłych.

Wynika z tego, iż cysterskie środowiska artystyczne nie były za­mknięte na lokalne wpływy, pomimo wysiłków kolejnych kapituł ge­neralnych, starających się wszelkimi sposobami utrzymać w zakonie pierwotne ideały. W pewnym sensie nie świadczy to zbyt pochlebnie o cystersach. Można by im zarzucić, iż zbyt szybko ulegali presji swe­go najbliższego otoczenia. Jednakże wchodząc w różnego rodzaju układy społeczne, żyli życiem swego środowiska. Otwierając się na nie, dzielili się zarazem tym wszystkim, co sami posiadali i umieli. To oddziaływanie było dwustronne. Dotyczyło także wymiany myśli ar­chitektonicznych. Ocenę i wartość tego procesu należy pozostawić znawcom tematu. Faktem jest jednak, że wiele budowli świeckich, a także pięknych katedr i kościołów, nosi na sobie pewne znamiona architektury cysterskiej. Specjaliści nadal badają te zależności, wahając się co do rozstrzygnięć ostatecznych. Jako przykład może posłu­żyć opactwo cystersów w Łeknie z XII w. Pierwsza romańska świąty­nia w tym opactwie była małym, wzniesionym z kamienia, być może z użyciem cegły, jednonawowym budynkiem z płytkim, prostokątnym prezbiterium, zamkniętym eliptyczną absydą. Budowla ta posiada wiele detali, które odkryto w czasie prowadzonych tam badań archi­tektonicznych. Wyciskane i wycinane w jastrychowym gipsie palety, rozety, lilie i wici roślinne są w kilku wypadkach identyczne z tymi, które zostały odkryte w katedrze gnieźnieńskiej.

Budowle cysterskie oddziaływały ze znacznie większą siłą na kra­je położone przy wschodniej granicy zasięgu zakonu, będącej jedno­cześnie granicą zachodniego chrześcijaństwa. Niestety, pomimo iż wschodnie kraje Europy, między innymi Czechy, Węgry i Polska, w chwili przybycia pierwszych cystersów posiadały już tradycję budownictwa murowanego, to jednak żadne z tych państw nie wytwo­rzyło wyraźnego środowiska budowlanego, porównywalnego z za­chodnimi regionami cesarstwa niemieckiego, nie mówiąc o krajo­brazach kulturowych dawnej Galii, Włoch czy Hiszpanii. Jednakże cystersi przynosili do Polski z tamtejszych stron między innymi umie­jętność budowania z cegły, szczególnie ważną dla strefy północnej nieposiadającej złóż kamienia budowlanego. Przynosili umiejętność konstruowania sklepień żebrowych o znacznej rozpiętości, nowator­ską praktykę przenoszenia ich ciężaru na podpory, skarpy i łuki odporowe. Spektakularnym przykładem oddziaływania modeli cysterskich w Polsce są wielkie prostokątne prezbiteria katedry wrocławskiej i krakowskiej. Wpływ, a nawet udział cysterskich budowniczych, widoczny jest zarówno w niewielkich kościołach parafialnych, jak i zało­żeniach pałacowych.

Również długa i skomplikowana była droga przemian w dziedzi­nie malarstwa, rzeźby i rzemiosła artystycznego w zakonie cystersów. W pierwszych dziesięcioleciach istnienia tego zgromadzenia stosunek do tych dziedzin był bardzo surowy. Statuty kapituły generalnej z 1238 r. zakazywały stawiania w kościołach jakichkolwiek rzeźb i ob­razów, robiąc wyjątek tylko dla malowanych drewnianych krzyży, o czym także wspominały pierwotne konstytucje zakonne. W póź­niejszym okresie wyjątek ten rozszerzono na figury Matki Bożej, któ­re mogły zdobić cysterskie świątynie. Mając ograniczony repertuar form ekspresji artystycznej przez rygory przepisów zakonnych, artyści ozdabiali w XIII w. wnętrza sakralne i klasztorne głównie poprzez po­lichromie, detale architektoniczne w płaskorzeźbach i malowane na ścianach dekoracje, naśladujące układ ciosów lub cegieł wraz z ich spoinami. Jak ukazują badania w polskich klasztorach, w tym czasie pojawiały się także dekoracje o charakterze niearchitektonicznym. Były to malowane figury geometryczne oraz stylizowane motywy roślinne, głównie kwiaty lilii, wici palmetowe i wirujące rozety. Kolory­styka opierała się zasadniczo na czterech barwach: czerwieni, czerni, żółcieni i bieli, co świadczyło o korzystaniu z konwencji wypracowa­nej przez tradycje malarstwa antycznego. Im bardziej jednak na zie­miach polskich utwierdzała się estetyka gotycka, coraz częściej zdo­biono ściany wielokolorowymi malowidłami, ukazującymi szczególnie sceny figuralne. Było to także wynikiem otwarcia się zakonu na osią­gnięcia artystyczne i programy ideowe płynące ze środowisk spoza za­konu.

Tematyka malowideł w klasztorze była różnorodna. Obok po­wszechnie ukazywanych symboli chrześcijańskich (takich jak krucy­fiks), postaci świętych czy wyobrażeń dotyczących prawd wiary, poja­wiają się wątki o skomplikowanej treści, wymagającej od odbiorcy wykształcenia teologicznego. Dużą popularnością cieszyły się tematy maryjne, co w kontekście szczególnego nabożeństwa cystersów do Matki Bożej nie może dziwić. To z kolei stanowiło inspirację dla lo­kalnych środowisk artystycznych. Takim szczególnym wątkiem, prze­kazanym przez cystersów między innymi w malarstwie, był motyw Mater Misericordiae, niosący w sobie głęboką treść teologiczną.

Wyśmienitym dla malarzy miejscem wyrażenia swojego kunsztu artystycznego były klasztorne krużganki. Malowano w nich motywy biblijne, sceny moralizatorskie i przedstawienia dewocyjne. Malowi­dła te obok funkcji dekoratorskich miały do spełnienia zadania edu­kacyjne. Kontemplowali je podczas codziennych spacerów zakonnicy i bracia, a także goście, których tam przyjmowano. Wybitnym polskim artystą zakonnym był Stanisław Samostrzelnik. Jego działalność arty­styczna wykraczała także poza mury jego klasztoru macierzystego w Mogile i obejmowała malarstwo tablicowe oraz dekoracje rękopi­sów, w których osiągnął prawdziwe mistrzostwo.

W XIII w. kościoły cysterskie były coraz bardziej zdobione. W dużej mierze zależało to od hojności fundatorów i ich następców. Dzieła sztuki odzwierciedlały możliwości finansowe i pozycję społecz­ną ofiarodawców. Taką drogą docierały do klasztorów przedmioty o wysokim kunszcie i wybitnej jakości artystycznej. Były to paramenty liturgiczne, jak na przykład kielichy, pateny, kadzielnice, ornaty, na­stawy i tryptyki ołtarzowe, a także rzeźby i figury przedstawiające Chrystusa, Matkę Bożą i różnych świętych. Miały one charakter nie tylko dekoracyjny i dewocyjny, ale także edukacyjny i pragmatycz­ny.

Charyzmat cystersów mobilizował wspólnoty zakonne także do tego, aby nie były one tylko biernymi odbiorcami dzieł sztuki. Dlate­go też często opactwa same zamawiały i kupowały różnego rodzaju wyroby artystyczne. Dzięki takim inicjatywom, klasztory cysterskie posiadały pokaźne zbiory dzieł sztuki. Oczywiście ich wartość i liczeb­ność była uwarunkowana wielkością środków finansowych. Warto również wspomnieć, iż niektóre elementy wyposażenia klasztornego były dziełem warsztatów zakładanych przez samych cystersów, które działały najczęściej w obrębie opactwa. Istniały pracownie malarskie, w których powstawały między innymi obrazy tablicowe i iluminowane rękopisy. Funkcjonowały także warsztaty snycerskie. Najlepszą re­putacją pośród nich cieszył się ośrodek pelpliński. W połowie XV w. powstał tam duży zespół stall, wykonanych przez zakonnych snycerzy i być może świeckiego mistrza. To imponujące dzieło, charakteryzują­ce się nieprzebranym bogactwem przedstawień figuralnych o charak­terze biblijnym, różnych wizerunków fantastycznych zwierząt i stwo­rów umieszczonych pośród roślinnych zwojów, nie ma sobie równych. Niektóre ze scen chrystologicznych i maryjnych stworzonych przez artystów nie mają sobie odpowiedników w całej polskiej sztuce śre­dniowiecznej. O prestiżu cysterskich manufaktur świadczy fakt, że arcybiskup gnieźnieński Jakub z Sienna, znając sławę warsztatu sny­cerzy opactwa w Oliwie, zamówił w nim stalle dla katedr w Krakowie, Włocławku i Gnieźnie.

Można zatem sformułować wniosek, iż cystersi wytworzyli pewną tradycję zakonną w zakresie architektury modyfikowaną lokalnymi trendami, poprzez którą pragnęli wyrazić swój monastyczny chary­zmat i etos. Zakonnicy ci dbali również o to, aby w ich świątyniach i klasztornych pomieszczeniach nie zabrakło dzieł sztuki o wysokiej wartości artystycznej. W ich posiadanie wchodzili w różnorodny spo­sób: przez darowizny, zakup czy też przez tworzenie ich we własnych warsztatach artystycznych. Ponieważ jednak cystersi zamawiali zasad­niczo owe dzieła sztuki w ośrodkach twórczości artystycznej funkcjo­nujących w najbliższym sąsiedztwie swojego opactwa (jakimi dla pol­skich zakonników były: Kraków, Wrocław, Toruń czy też Gdańsk), to­też po pewnym czasie zacierały się różnice w estetyce wnętrz świątyń cysterskich i kościołów pozazakonnych. Podobnie było w innych kra­jach. Niestety, wiele z tych dzieł sztuki zaginęło lub uległo zniszczeniu w czasach wojen i podczas różnych innych zawieruch dziejowych, któ­re boleśnie dotykały nie tylko cystersów (na przykład słynnych kasat klasztorów oraz konfiskaty całego dorobku, jaki wypracowały przez wieki pokolenia zakonników). Warto podkreślić różnorodność wąt­ków, jakie pojawiają się w zachowanych zabytkach, oraz wielość kie­runków, z których dzieła napływały do klasztorów.

Opisując kulturotwórczy aspekt charyzmatu cystersów, który to­warzyszy tej wspólnocie przez wszystkie wieki ich obecności i działal­ności w Kościele, można stwierdzić, iż budowle i zdobnictwo były od­zwierciedleniem duchowego programu życia zakonnego z wyraźnym odniesieniem do oddawania Bogu należnej Mu chwały. Początkowo zalecano prostotę stylu, ograniczając do minimum wszelkie formy zdobnictwa. Było to zewnętrznym przejawem pierwotnej wewnętrz­nej surowości życia białych mnichów. Z biegiem czasu zmieniły się okoliczności zewnętrzne i poglądy na naturę piękna oraz sposoby je­go wyrażania przez ludzkie dzieła. Toteż cysterskie budowle i stoso­wana w nich ornamentyka była coraz bardziej okazała i majestatycz­na. Całe bogactwo budownictwa sakralnego i zgromadzonych przez wspólnoty różnych dzieł artystycznych jest dokumentacją żywej histo­rii, rozwoju cysterskiej wspólnoty i jej duchowości kreowanej przez charyzmat.

3. DZIEDZICTWO KULTURY PIŚMIENNICZEJ

Kolejnym działem odzwierciedlającym kulturotwórcze oddziały­wanie charyzmatu cystersów są zbiory biblioteczne. Bardzo wyraziście eksponują one religijne i kulturalne oblicze wspólnoty Obejmują sze­roką gamę różnych dokumentów i pozycji książkowych, począwszy od średniowiecznych pergaminowych kodeksów, do najnowszych druko­wanych publikacji; od manuskryptów zawierających pogłębioną re­fleksję w różnych dziedzinach poszukiwań teologicznych i innych na­uk, do zbiorów wieloaspektowych i uczonych kompilacji; od szkiców i widoków architektonicznych, do partytur dla wielkich orkiestr lub prostych zespołów ludowych.

Geneza cysterskiego bibliofilstwa związana jest z nakazami za­wartymi w Regule i cysterskich Konstytucjach. Reguła św. Benedykta, na której oparto organizację życia klasztornego cystersów, zalecała, aby bracia poza modlitwą i pracą fizyczną w określonych godzinach zajmowali się czytaniem duchowym. Klasztor musiał więc posiadać przede wszystkim księgi Pisma Świętego Nowego i Starego Testa­mentu, a także inne, mające na celu głównie edukację religijną i po­głębienie wiary. Klasztor starał się o skompletowanie w pierwszym rzędzie literatury religijnej powstałej w klimacie biblijnym, dzieł Oj­ców Kościoła ze św. Bernardem na czele, a także innych cysterskich pisarzy.

Również wewnętrzne przepisy zakonne nakazywały, aby każdy klasztor posiadał pewne księgi, które były niezbędne do prowadzenia normalnego życia zakonnego zgodnie z jego założeniami i celami. Ten pierwotny księgozbiór cysterski nie mógł się obyć bez wspomnianej już powyżej Reguły św. Benedykta, której wskazania były podstawą życia cysterskiego. Konieczne były również księgi liturgiczne do spra­wowania Mszy Świętej oraz używane przez zakonników do modlitwy chórowej i indywidualnej, a więc między innymi: mszał, psałterz, hymnał, antyfonarz, graduał i wszelkiego rodzaju księgi z modlitwami. Z pewnością każdy klasztor musiał też posiadać aktualne konstytucje i inne dokumenty zakonne normujące życie cystersów zarówno w sfe­rze organizacyjnej, jak i duchowej.

Można więc powiedzieć, iż obecność w opactwie cysterskim pew­nej grupy ksiąg o ściśle określonej tematyce, wskazanej wewnętrznym prawem zakonu, stanowiła niezbędny składnik życia zakonnego, któ­ry mnisze wspólnoty cysterskie realizowały w oparciu o swój chary­zmat. Było to tak ważne, iż na straży zachowania tych wskazań, zgod­nie z poleceniem konstytucji cystersów, czuwała instytucja wizytacji zakonnej. Cystersi od połowy XIII w. gromadzili również te księgi, które nie miały bezpośrednio religijnego charakteru, lecz były ko­nieczne do praktycznych potrzeb życia świeckiego, związanych z pro­wadzoną działalnością gospodarczą, na przykład z rolnictwem i sa­downictwem. Niezbędne okazywały się również księgi dotyczące sztuki leczniczej. Zbiory te obejmowały zatem szeroko rozumiane elementy kultury ogólnoludzkiej.

Oczywiście nie można mówić, iż cystersi posiadali już wówczas pełną świadomość doniosłości i rangi płynącej z gromadzenia, ochra­niania i powiększania zasobów literatury piśmienniczej. Z pewnością też nie od razu pojawiły się u cystersów biblioteki w pełnym tego sło­wa znaczeniu. Pierwotnie były to skromne, niejako podręczne zbiory ksiąg. Dopiero w miarę upływu czasu powiększano je i urozmaicano, co jest naturalnym przejawem dobrze funkcjonującego klasztoru. Po­znanie i wykazanie wszystkich mechanizmów kierujących tymi proce­sami w cysterskich klasztorach wymaga wszechstronnych i fachowych opracowań. Tymczasem stan badań nad powstaniem, rozwojem i za­sobami polskich opactw cysterskich jest nierównomierny i daleki od doskonałości. Tematyka ta wciąż czeka na komplementarne opraco­wanie. Polscy i niemieccy historiografowie często podejmowali to za­gadnienie. Historycy analizowali dzieje bibliotek poszczególnych klasztorów, ujmując je najczęściej w szerszej perspektywie. Wyczerpu­jące monografie zdarzają się niezwykle rzadko. Badania omówień utrudnia nie tylko brak wyczerpujących nowożytnych omówień i arty­kułów problemowych, lecz także znaczne rozproszenie zbiorów pocysterskich, które obecnie znajdują się nie tylko w bibliotekach i archi­wach polskich, lecz także w różnych krajach europejskich, gdzie tra­fiły w wyniku różnych zawieruch dziejowych. Pewnym ułatwieniem w poznaniu tej problematyki mogą być drukowane katalogi bibliotek, głównie polskich i niemieckich z XIX i XX w., zestawienia bibliogra­ficzne czy też kompendia wiedzy o książkach.

Biblioteki cysterskie zmieniały się wraz z przemianami w obrębie samego zakonu. W okresie średniowiecza dominowała łacińska litera­tura teologiczna i filozoficzna. Często woluminy były starannie i bo­gato iluminowane i zdobione. Pierwsze książki w bibliotekach nowo fundowanych klasztorów cysterskich mogły pochodzić z kilku źródeł: albo należały do opactwa macierzystego, które dbało o pierwotne wy­posażenie opactwa, albo pochodziły z nadań fundatorów lub dobro­czyńców, bądź też sprowadzano je z innych klasztorów zakonu lub wydawnictw. Szybko jednak podstawą rozwoju miejscowych bibliotek stawały się lokalne skryptoria. Do najsłynniejszych w okresie śre­dniowiecza należą: w Lubiążu, Mogile, Obrze czy Pelplinie. Skryp­toria były też miejscem spisywania dokumentów, w których wyliczano przywileje i dobra klasztorne. Miały one niezwykle istotną wartość dla cysterskich opactw, stanowiły bowiem jedną z istotniejszych form prawnych zabezpieczających posiadany przez klasztor majątek. Ważną rolę odgrywali w związku z tym kopiści, którzy przepisywali klasztorne dokumenty, stanowiące niejednokrotnie jedyną podstawę historiograficzną do opisu rozwoju zakonu bądź poszczególnych opactw.

W XIV i XV w. systematycznie wzrastała liczba książek powsta­łych we własnych skryptoriach cystersów oraz rozpowszechniło się za­stosowanie papieru. Zmieniły się także sposoby ozdabiania wolumi­nów. Wzory czeskie były coraz częściej wypierane przez francuskie. W XVI w., w wyniku podjęcia przez zakon różnych form duszpaster­stwa, pojawiły się w większej liczbie dzieła z zakresu homiletyki oraz religijna literatura polemiczna. Ponadto dynamiczny rozwój bibliotek w okresie renesansu związany był także z rozwojem bibliofilstwa wśród dostojników klasztornych oraz ich częstszymi wyjazdami za granicę. Pojawienie się i rozpowszechnienie od pierwszej połowy XVI w. tekstów drukowanych, ułatwiło dostęp do książek. Czasy te wyzna­czają także zmianę języka gromadzonych i przechowywanych książek. Na Śląsku i w Prusach Królewskich zaczyna przeważać język niemiec­ki, zaś na terenach Rzeczypospolitej szlacheckiej - język polski. Ta tendencja utrwaliła się w XVII w.

Dla wielu bibliotek cysterskich najazd szwedzki okazał się okre­sem zniszczeń i grabieży. Prawdziwą jednak tragedią okazały się dla nich kasaty przeprowadzone przez zaborców w XIX w. Zbiory najczę­ściej wywożono z opactwa, wcielając je w całości lub części do innych. W ten sposób cysterskie kolekcje woluminów, zbierane prze pokole­nia, z pietyzmem przechowywane i chronione, uległy rozproszeniu i zniszczeniu.

Jak wynika z przeprowadzonych badań, pierwotne zbiory były gromadzone w zakrystii, lecz w miarę zwiększania się ich liczby poja­wiała się potrzeba znalezienia innego miejsca lub wręcz wzniesienia odrębnego budynku. W XV w. kapituła generalna zachęcała do budo­wania specjalnych pomieszczeń. Taki dodatkowy budynek wymuro­wano w Citaeaux i w Clairvaux. Również między innymi w Mogile w 1538 r. wybudowano dodatkowe pomieszczenia z przeznaczeniem dla klasztornych woluminów. Część ksiąg potrzebnych do sprawowa­nia liturgii i modlitw w chórze zakonnym przechowywano w kościele, resztę umieszczano w armarium. Książki były uporządkowanie według własnych sygnatur stosowanych przez poszczególne opactwa. W nie­których placówkach istniało oddzielne armarium opackie, dostępne także dla zakonników. Za pomieszczenie właściwej biblioteki uznać można tak zwaną camera librorum, gdzie składowano książki (często tam właśnie znajdowała się czytelnia). Lokalizacja biblioteki w kompleksie zabudowań klasztornych była bardzo różna. W dużych opactwach, na przykład w Clairvaux, mieściła się ona nad rozmówni­cą. Zlokalizowana była przy krużgankach, które zarazem służyły za­konnikom za czytelnię. Największe biblioteki cystersów pod ko­niec średniowiecza w Europie zachodniej liczyły od 1000 do 2000 wo­luminów. Na przykład według danych z 1472 r. biblioteka w Clairvaux miała około 1800 tomów, zaś w Altenbergu w 1500 r. około 1000 to­mów. Spośród polskich bibliotek najwięcej rękopisów przetrwało w opactwie henrykowskim - aż 119 średniowiecznych i 15 nowożyt­nych.

Uposażenie bibliotek cysterskich nie różniło się zasadniczo od innych księżnic klasztornych. W szafach przechowywano książki na stojąco, inne zaś leżały na specjalnych pulpitach. Niektóre cenniejsze woluminy były przykute do pulpitu łańcuchem (libri catenati). Infor­macje o autorach, tytule oraz sygnatury umieszczano na przedniej okładzinie księgi. O przynależności do biblioteki klasztornej świad­czyły wpisy proweniencyjne, a w przypadku rękopisów przepisanych we własnych skryptoriach - noty pozostawione przez kopistów. Książ­ki były wypożyczane przede wszystkim zakonnikom, ale także na ze­wnątrz klasztoru, przy jednoczesnym sporządzeniu spisów osób wy­pożyczających i sporadycznym żądaniu zastawu. W zakonach kierują­cych się regułą benedyktyńską osobę pełniącą zadania bibliotekarza określano różnymi nazwami, między innymi: armarius, bibliothecarius, custos lub antiquarius. Funkcja ta była bardzo często połączona ze sta­nowiskiem kantora lub przełożonego skryptorium, zakrystianina czy też redaktora nekrologu. Wiele bibliotek posiadało także wewnętrzny regulamin.

Jak więc widać geneza cysterskiego bibliofilstwa jest głęboko zakorzeniona w charyzmacie i strukturach zakonu, nakazujących gro­madzenie ksiąg, powiększanie ich stanu i posługiwanie się nimi w co­dziennym klasztornym życiu. W całej swej zróżnicowanej formie zbiory te są dowodem wysiłku włożonego w wykorzystanie zdolności, którymi Bóg obdarza ludzi na drodze poszukiwania Jego oblicza. Jest to cierpliwa i wielowiekowa praca polegająca na „destylacji" wiedzy ludzkiej, aż do przekształcenia jej w mądrość rzeczy Bożych. Biblioteki cysterskie nie gromadziły jedynie zakurzonych woluminów, skazanych na zapomnienie. Wprost przeciwnie, kryją prawdziwe skarby chrześcijańskiego doświadczenia, przeżytego i przekazanego przy po­mocy słów pisanych. W przypadku cysterskich bibliotek zakonnikom nie chodziło o zapełnienie regałów, ale raczej o napełnienie ludzkiego serca prawdą i wiarą czerpaną z mądrości Pisma Świętego oraz do­świadczenia starszych braci i sióstr w wierze. Głównym bodźcem bi­bliofilstwa była troska o nawrócenia i nowe życie, czerpane na drodze pogłębienia kulturalnego, które stanowi integralną część indywidual­nego i wspólnotowego procesu wzrostu, kierowanego przez Ducha Świętego, pobudzającego poprzez charyzmaty poszczególne jednost­ki i całe rodziny zakonne do tworzenia, utrwalania i korzystania ze słowa pisanego. Jak wynika z powyższych wywodów, cystersi realizo­wali ten postulat swego charyzmatu w sposób systematyczny i zorga­nizowany.

4. EDUKACJA ZAKONNIKÓW I SZKOLNICTWO PUBLICZNE

Powstała pod koniec XI w. na terenach Burgundii wspólnota cy­sterska nie przywiązywała początkowo większej wagi do formacji in­telektualnej swoich członków. Założyciele Citeaux całą swoją energię skupili na przywróceniu, zniekształconego w ciągu wieków, pierwot­nego ducha Reguły św. Benedykta. Obce im było dążenie do nadania reformie monastycyzmu charakteru intelektualnego odrodzenia, acz­kolwiek trzon pierwotnej grupy cystersów stanowili zakonnicy, którzy otrzymali w kongregacji cluniackiej solidną formację. O gruntownej ich edukacji, przynajmniej niektórych z nich, mogą świadczyć fakty z ich życiorysów. Dotyczy to szczególnie trzech założycieli zakonu cy­stersów, gdyż to oni byli owymi mentorami, którzy wyznaczali pier­wotny kierunek i kryteria rozwoju tej wspólnoty Dotyczy to świętych Roberta, Alberyka i Stefana. Wiadomo, iż Stefan Harding oprócz funkcji, którą piastował w Citeaux, był także naukowcem. Dokonał szczególnego dzieła, przeprowadził bowiem korektę tłumaczenia Wulgaty św. Hieronima według tekstów Biblii hebrajskiej. Z pewno­ścią wymagało to dużej umiejętności i ogromnej erudycji.

Mimo iż założyciele cystersów byli ludźmi wykształconymi, w pierwszych konstytucjach tego zakonu próżno by szukać ustawo­wych rozwiązań problemu kształcenia kadr mniszych. W ustawach kapituły generalnej są na ten temat jedynie symboliczne wzmianki, które nie miały jeszcze wówczas charakteru regulacji ogólnozakonne­go systemu szkolenia cystersów. Przekazy historyczne wspominają, iż do tego zakonu wstępowały osoby z rodzin szlacheckich, rycerskich i książęcych. Być może w początkowym okresie jego istnienia kwe­stia wykształcenia kandydatów nie była tak nagląca, gdyż prawie wszy­scy posiadali już za sobą co najmniej podstawowy proces edukacji, który był wystarczający do prowadzenia monastycznego życia w mu­rach klasztornych. Mimo to cystersi bardzo szybko w swoich pierw­szych ustawach wprowadzili limit 15 lat dla chłopców, których można było przyjąć do klasztoru. Na początku XIII w. kapituła generalna podniosła wysokość wieku nowicjusza do lat 18, czyniąc jedynie wy­jątek dla tych krajów, gdzie „dorośli rzadko wstępują do klasztoru". W ten sposób opactwa uniknęły obowiązku utrzymywania i kształce­nia kandydatów, przesuwając mimowolnie rozwiązanie problemu zor­ganizowania szkolnictwa w klasztorach na dalszą przyszłość. Zakaza­no też, rozpowszechnionej w klasztorach benedyktyńskich, praktyki wychowania chłopców nieprzeznaczonych do życia zakonnego. Prak­tykowane przez cystersów czytania duchowe nie miały prowadzić do formułowania uczonych kwestii i dialektycznych dysput na wzór me­tody scholastycznej. Ich zadaniem było raczej skłonienie do intensyw­niejszej modlitwy, kontemplacji, w końcu zaś umożliwienie braciom mistycznej ekstazy. Głoszona przez św. Bernarda kontestacja życia miejskiego i działających w nim instytucji, także szkół, nie sprzyjała uczestnictwu mnichów w życiu studenckim. Nieprzypadkowo Ber­nard nawoływał młodzież do opuszczenia Paryża, ówczesnego Babilo­nu, i schronienia się w szkołach prawdziwej „służby Bożej", to znaczy w klasztorach, gdzie duch miał przeważać nad intelektem, a nauka miłości Bożej i współbraci zastąpić naukę dialektyki. Interesujące jest to, iż nawoływania te odnosiły pożądany skutek, a klasztory cysterskie napełniały się zastępami ludzi wykształconych w najlepszych szkołach zachodniej Europy. Żywym zaprzeczeniem niechętnej studiom posta­wy był sam św. Bernard, mimo to doskonale obeznany zarówno z lite­raturą chrześcijańską, jak i pogańską. Obok niego żyły w klasztorze osoby tego formatu, co Otton z Freising, Alcher z Clairvaux, Aelred z Rievaulx, czy Tomasz z Clairvaux, autor komentarzy do Pieśni nad Pieśniami i znawca poezji Owidiusza, Horacego i Wergiliusza. Wprawdzie obecność w klasztorze osób tego pokroju w tym czasie nie była jeszcze związana z działalnością pedagogiczną i prowadzeniem przez cystersów szkół, niemniej jednak wśród przełożonych cyster­skich panowała powszechnie opinia o ważności walorów posiadanych wykształcenia i wiedzy. Bardzo dobitne mówił o tym opat z Moriundu Odon (+ 1161): „Grobem dla serca jest życie bez intelektu. Jest to życie niegodne człowieka i czyni go podobnym zwierzętom.

Zatem w początkowych latach istnienia zakonu element edukacji był wprawdzie obecny w cysterskich wspólnotach, ale jeszcze nie po­siadał żadnych trwałych ogólnozakonnych zasad. Cystersi powoli i stopniowo zaczęli dojrzewać do regulacji tego zagadnienia w normy prawne i włączać je w ogólne struktury życia cysterskiego. Ten aspekt charyzmatu w różnych okolicznościach życia wspólnoty cysterskiej ujawniał się etapami i coraz wyraźniej wskazywał na doniosłość tego zagadnienia.

Analiza ustawodawstwa kapituły generalnej podana przez opata mogilskiego o. Jacka Stożka prowadzi do wniosku, że cystersi pier­wotnie przyjęli zasadę rekrutacji już wykształconej młodzieży, która elementarną wiedzę w zakresie na przykład znajomości języka łaciń­skiego musiała zdobywać przed złożeniem ślubów. W nowicjacie kan­dydaci byli zaznajamiani przez mistrza z regułą, zwyczajami zakonny­mi oraz liturgią, a w okresie późniejszym zapewne także z pismami św. Bernarda i innych cysterskich mistrzów życia wewnętrznego. Okres nowicjatu upływał na wychowaniu kandydatów do życia monastycz­nego, wpajaniu im zasad charakterystycznych dla stylu życia i ducho­wości wybranego przez nich zakonu, a także praktycznych umiejętno­ści w służbie Bożej. Nie ma jednak dowodów, aby już w XII w. cyster­si organizowali od podstaw ujednolicony co do struktury i programu w skali całego zakonu system szkół wewnątrzklasztornych.

Jednakże okoliczności zewnętrzne i codzienność życia wymusiła na cystersach konieczność uregulowania tej kwestii w skali ogólnoza­konnej. Bowiem w krajach o rozbudowanych strukturach szkolnych cystersi mogli liczyć na napływ do klasztorów kandydatów świado­mych realizowanych przez zakon celów i dobrze do ich realizowania przygotowanych. Ogromna dynamika rozprzestrzeniania się tego za­konu sprawiła, iż cysterskie placówki docierały na krańce łacińskiego świata, a co się z tym wiązało, do ich klasztorów zaczęli napływać lu­dzie bardzo różnych kultur, języków, tradycji i wykształcenia. W tym czasie wielu zgłaszających się do klasztorów nie znało nawet podstaw łaciny. Dlatego też kapituła generalna w 1231 r. nakazała opatom, aby przy przyjmowaniu kandydatów do klasztoru zwracali uwagę za­równo na ich postawę moralną, jak i na znajomość łaciny. Już wów­czas pojawiały się wśród cystersów głosy, aby jak najszybciej zorganizować szkoły i posłać najzdolniejszych zakonników na studia do Pary­ża i Oksfordu, co z pewnością byłoby pięknym nawiązaniem do chlubnych tradycji monastycyzmu. Poza tym cystersi, którzy w XII w. znajdowali się w awangardzie ruchu monastycznego, dostrzegali niebezpieczeństwo zdystansowania ich przez nowe, dynamicznie roz­wijające się wspólnoty dominikanów i franciszkanów, powstałe na po­czątku XIII w.

Aktywizacja zakonu w dziedzinie studiów rozpoczęła się przez zakładanie od połowy XIII w. cysterskich kolegiów uniwersyteckich oraz organizowanie przez opatów szkół przyklasztornych (z początku dopuszczane zakonnymi przepisami jako możliwość, a później naka­zywane a priori). Za sprawą opata Stefana Lexingtona klasztor w Clairvaux założył pierwszy zakonny „dom studiów" na uniwersytecie pa­ryskim. Został on nazwany, jak zresztą wiele innych cysterskich kole­giów, Collegium Bernardinum. W XIII w. podobne kolegia powstały jeszcze na uniwersytetach w Montpellier, Tuluzie, Oksfordzie, a tak­że w Hiszpanii. Początkowo były one własnością poszczególnych opactw, które je zakładały i finansowały. Dopiero na początku XV w. zostały włączone do zakonu i kapituła generalna przejęła nad nimi za­rząd. W XIV i XV w. sieć kolegiów uniwersyteckich cystersów syste­matycznie się powiększała. Powstały wówczas cysterskie ośrodki stu­diów w: Bolonii, Pradze, Wiedniu (1385), Heidelbergu (1386), Lip­sku (1411), Kolonii, Krakowie (zrealizowany w latach 1416-1417), a także w Rostocku, Gryfu i Erfurcie. Na początku XVI w. rozpoczę­to starania nad założeniem kolegium we Frankfurcie nad Odrą. Okres reformacji i kasat klasztorów przyniósł upadek wielu cyster­skich ośrodków studiów, szczególnie francuskich i niemieckich. Stra­ty te tylko częściowo zostały zrekompensowane możliwością podjęcia studiów w innych miastach, takich jak: Ingolsztad, Paderborn, Dilingen czy Rzym.

Realizacja tego elementu charyzmatu cystersów przejawiała się także poprzez tworzenie przez nich już od połowy XIII w. systemu szkół konwentualnych. Początkowo nie było u cystersów zwyczaju otwierania szkoły w każdym klasztorze. W dużym stopniu zależało to od dobrej woli opata. W praktyce bowiem działalność szkoły stanowi­ła istotną modyfikację klasztornego planu dnia, naruszała ustaloną re­gułę i zwyczajny, tradycyjny model życia. Stąd też władze zakonne wprowadzały szkolnictwo konwentualne stopniowo. Początkowo do utrzymania takiej placówki zobowiązano klasztory największe i najza­sobniejsze w środki finansowe. Decyzją kapituły generalnej z 1281 r. wszystkie opactwa liczące powyżej 80 zakonników miały obowiązek posiadać szkołę. W kolejnych latach wskaźnik ten systematycznie ob­niżano: w 1301 r. do 60 mnichów, w 1335 r. do 40, a pod koniec XIV w. ustalono, że zatrudnić nauczyciela mają nawet najmniejsze opactwa.

Jak wynika z powyższych rozważań, struktura szkół cysterskich była pochodną organizacji samego zakonu. Szkoły funkcjonowały na dwóch poziomach, to znaczy podstawowym, na miejscu w klasztorze, oraz wyższym, tak zwanym uniwersyteckim. W obu przypadkach by­ła to edukacja wewnętrzna, to znaczy, iż naukę pobierali tylko zakon­nicy cysterscy. Nie mogli do nich uczęszczać zakonnicy innych reguł, księża świeccy ani konwersi.

Ogólnozakonne tendencje w kształceniu zakonników dotyczyły także cystersów żyjących na terenie Polski. Jednakże XIII w. był głów­nie okresem umacniania się ich fundacji na naszych ziemiach. Część klasztorów nadal przyjmowała kandydatów spoza granic kraju i nie było potrzeby kształcenia miejscowych nowicjuszy. W dodatku ustalo­ne limity stanów osobowych, po przekroczeniu których należało zor­ganizować takie studium (80-60-40 osób) były, jak na polskie warun­ki, dość wysokie.

Pierwsze wiarygodne wzmianki o stopniowym włączaniu się cy­stersów polskich w struktury szkolnictwa zakonnego pochodzą z 1324 r. Pojawiają się pierwsze nazwiska wykształconych w zagra­nicznych kolegiach zakonników z polskich opactw. Zaś pod koniec XIV w., w latach 1397-1400, podjęto pierwszą próbę utworzenia ko­legium zakonnego dla cystersów na Uniwersytecie Krakowskim. W papieskim dokumencie z 1401 r. czytamy, iż Bonifacy DC na proś­bę króla Władysława Jagiełły zezwala cystersom z Królestwa Polskie­go na kształcenie mnichów na Uniwersytecie Krakowskim. Próba ta wówczas się nie powiodła. Jednakże konieczność istnienia takiego kolegium dla polskich cystersów sprawiła, iż władze zakonne podjęły ponowną próbę jego zorganizowania. Nastąpiło to w latach 1416-1417. Kapituła upoważniła opata z Citeaux do ustanowienia kole­gium cysterskiego na Uniwersytecie Krakowskim i włączenia go do zakonu. Na mocy tego dokumentu zakonnikom pozostawiono al­ternatywę kształcenia się także w innym kolegium. Ponadto pełno­mocnik kapituły uzyskał od króla zapewnienie, iż wesprze materialnie zakon oraz zapewni miejsce zakwaterowania dla studiujących zakon­ników, dopóki cystersi nie znajdą odpowiedniego dla siebie budynku. Władysław Jagiełło wywiązał się z danego zobowiązania i przekazał przybywającym do Krakowa cysterskim studentom plebanię kościoła św. Anny. Mieszkali tam prawie przez cały XV w, aż do chwili, kiedy to dzięki pomocy biskupa krakowskiego wydzielono dla nich część budynku Bursy Jerozolimskiej.

W XVI w. cystersi w Polsce przeżywali kryzys, który spowodował też ograniczenie liczby wysyłanych zakonników do kolegiów uniwer­syteckich. Toteż opaci, zebrani w 1580 r. w Wągrowcu na powołanej wówczas Polskiej Prowincji Zakonu Cystersów, postanowili gruntow­nie uregulować sposób naboru, wychowania i wykształcenia zakonni­ków. Kształcenie miało mieć charakter wielostopniowy i winno być prowadzone na poziomie klasztoru oraz prowincji. Pierwsza faza edu­kacji odbywała się w nowicjacie przez dwa lata. Pod okiem mistrza nowicjatu kandydat pobierał między innymi naukę łaciny oraz opanowywał na pamięć teksty psalmów, hymnów i antyfon śpiewanych pod­czas wspólnych nabożeństw w chórze zakonnym. Zdolniejsi zakonni­cy po złożeniu ślubów mieli uczęszczać na wykłady do konwentualnej szkoły teologicznej, a po jej pozytywnym zakończeniu mogli kontynu­ować edukację na kolejnym, wyższym stopniu. Jako miejsce takich studiów opaci wskazali Akademię Krakowską i kolegium św. Bernar­da w Paryżu. Planowano także założenie kolegium na Pomorzu, którego jednak nie udało się reaktywować, jednakże ustanowienie zakonnego studium na poziomie prowincji było co jakiś czas tematem obrad lokalnych kapituł. Również w XVII i XVIII w. planowano po­wołać dwa seminaria w Mogile i Wągrowcu, w których mogliby kształ­cić się zakonnicy z klasztorów wielkopolskich i małopolskich. W koń­cu udało się w 1716 r. zorganizować w opactwie mogilskim prowincjonalny dom studiów. W 1718 r. wikariusz generalny prowincji pol­skiej, opat lądzki Antoni Łukomski, podczas wizytacji Mogiły wydał akt erekcyjny studium w tym opactwie i powołał pierwszych wykła­dowców. Kolegium było otaczane opieką przez kapitułę prowincji. Kilkadziesiąt lat później, w 1744 r. dokonano reformy tego studium, poprawiając sprawy organizacyjne i życie wewnętrzne kolegium. Roz­szerzono wówczas program nauczania o wykłady prawa kanoniczne­go. Uregulowano też gradację wykładów, stawiając na pierwszym miej­scu teologię, na drugim prawo kanoniczne, a następnie filozofię.

Zdobyta na uczelni wiedza, szczególnie teologiczna, dawała cy­sterskim kapłanom niezbędne umiejętności i podwyższała ich prak­tyczne zastosowanie w coraz bardziej absorbującej zakonników pracy dzuszpastersko-apostolskiej. Ponadto studia te dostarczały facho­wej kadry, dzięki której klasztory cysterskie mogły prowadzić szkol­nictwo wewnątrzklasztorne, a także publiczne. Szczególnie organizo­wana przez klasztory oświata publiczna miała wielkie znaczenie dla podniesienia poziomu kultury sąsiadujących z nimi społeczności. Upublicznienie nauczania dokonywało się stopniowo, czasami z du­żymi oporami, ale było obecne w tradycji zakonnej. W wielu miej­scach pojawiały się zakonne szkoły niższe, zarówno dla kandydatów na duchownych, jak i dla świeckich osób. Były to wprawdzie pojedyn­cze przypadki, ale skutecznie torowały one drogę cystersom do pod­jęcia przez nich w przyszłości nowej dziedziny działalności. Dla przy­kładu można wspomnieć o kilku tego typu inicjatywach: w klasztorze św. Urbana koło Lucerny istniała szkoła dla synów szlacheckich już od roku 1460; w Austrii szkoła śpiewaków w opactwie Zwettl powstała przed 1545 r., a w Wettingen od 1549 r. "Wydaje się, iż na większą ska­lę cystersi zaczęli otwierać szkoły publiczne dopiero w XVIII w. Tak było w klasztorach śląskich, na przykład w Henrykowie i Rudach, a także w opactwach niemieckich, na przykład w Eberbach i Salem. Pod koniec XVIII w. cystersi na Węgrzech w Pilis Paszto przejęli pro­wadzenie gimnazjum po kasacie jezuitów w Eger, podobnie w 1813 r. opactwo Zirc objęło dwa gimnazja, a z czasem powstały dalsze dwa. W chwili kasaty klasztory na Węgrzech posiadały pięć gimnazjów, dwie szkoły dla dorosłych, pięć szkół tak zwanych ogólnych ośmiokla­sowych. Łącznie edukację w szkołach przez nie prowadzonych pobie­rało naukę 4600 uczniów oraz 150 studentów w kolegium wyż­szym. Współcześnie również inne klasztory skupione w różnych kongregacjach prowadzą działalność edukacyjno-wychowawczą w szkołach różnej specjalizacji i stopnia.

Tę aktywność, stanowiącą jeden z elementów cysterskiego chary­zmatu, popiera również Stolica Apostolska. Papież Pius XI z okazji 100 rocznicy ogłoszenia św. Bernarda Doktorem Kościoła, w liście skierowanym do zakonu cystersów zachęca ich, aby napełnieni nową gorliwością kontynuowali dzieło wychowywania młodzieży w swoich kolegiach, bowiem jest ona nadzieją na lepsze czasy.

Cystersi prowadzą obecnie dwa rodzaje szkól:

1. Szkoły WEWNĘTRZNE mają na celu budzenie powołań zakon­nych i są nazywane seminariami niższymi lub szkołami apostol­skimi. Obecnie kongregacje cysterskie prowadzą w sumie około 20 szkół tego typu, z czego na kongregację austriacką przypada­ją - trzy; św. Bernarda we Włoszech - dwie; belgijsko-holenderską - jedna; Casamarii - dziesięć; wietnamską - trzy oraz polską - jedna. Niektóre klasztory prowadzą kolegia wychowawcze, przy czym wychowankowie uczęszczają do szkół państwowych.

2. Drugi rodzaj szkół zwanych ZEWNĘTRZNYMI służy wychowa­niu w ogólnym duchu chrześcijańskim aspirantów nie tylko do ży­cia zakonnego. Są to głównie gimnazja humanistyczne oraz szko­ły zawodowe i techniczne. W ten sposób prowadzone są trzy gimnazja w Austrii oraz po jednym w Niemczech, we Włoszech i w Stanach Zjednoczonych. W Dallas oprócz pracy we własnej szkole średniej czternastu zakonników naucza na katolickim uni­wersytecie liczącym około 1100 studentów. Zakon prowadzi rów­nież pięć własnych fakultetów filozoficzno-teologicznych. Także mniszki cysterskie prowadzą różnego typu szkoły dla dziew­cząt.

Należy zatem stwierdzić, iż kształcenie i wychowanie młodzieży jest dziełem, które tkwi głęboko w tradycji i doświadczeniu mona­stycznym cystersów, kontynuowanym przez wiele wieków. Zgodnie z opinią ojców kapituły generalnej cystersów, obradujących w Rzymie w latach 1968-1969, kształcenie i wychowanie młodzieży w szkołach klasztornych nadal jest stosownym zajęciem dla cystersów naszych czasów. Stwierdzają oni, iż życie duchowe zakonnika i trud mistrza wychowawcy odpowiednio się uzupełniają i wzajemnie wzmacniają. Wychowywanie młodego pokolenia to zajęcie bez wątpienia bardzo pożyteczne dla Kościoła i społeczności ludzkiej. Nie jest to zadanie proste i ze swej natury stawia pedagogom duże wymagania. Podejmo­wane przez cysterskich zakonników, wymaga gruntownej wiedzy i znajomości sztuki wychowania. Stąd istnieje bezwzględna koniecz­ność, aby uczący i wychowawcy odbywali odpowiednie studia i posia­dali kwalifikacje. Obowiązek czuwania nad posiadaniem przez za­konników stosownych kompetencji w zakresie wychowywania i edu­kacji młodych ludzi spoczywa zarówno na kapitule kongregacji, jak również przełożonym opactwa.

Kształcenie i wychowanie młodzieży, będące jedną z form działal­ności prowadzących do prawdy i doskonałości chrześcijańskiej, całko­wicie współgra z głównym powołaniem cystersa, jakim jest miłość i służba Bogu. Wykonywanie tego dzieła zakonnicy ci z powodzeniem łączą z codziennym życiem i obowiązkami społeczności klasztornej. Tak więc dzieło edukacji i wychowania osoby ludzkiej, zarówno tej, która żyje w murach klasztornych, jak i realizującej swe powołanie w społeczności wiernych świeckich, jest obecne w tradycji monastycz­nej wspólnoty i stanowi żywotny element cysterskiego charyzmatu. Ten jego aspekt jest wciąż kontynuowany i realizowany przez zakon­ników wspólnoty w prowadzonych przez nich placówkach wychowaw­czych i oświatowych.

3. REGUŁA ŚW. BENEDYKTA

Wśród dokumentów życia monastycznego specjalne miejsce zaj­mują reguły zakonne spisane przez różnych zakonodawców i reforma­torów życia mniszego. Św. Benedykt z Aniane (ok. 750-821) w Liber ex regulis dwersorum Patrum colectus, zwanym także Codex Regularum, zebrał 35 reguł monastycznych. Wśród nich szczególne miejsce zaj­muje Reguła św. Benedykta z Nursji (480-547), zredagowana około 540 roku. Jest ona znakomitym świadectwem idei i doświadczeń starożytnego monastycyzmu. Benedyktyni i cystersi poznawali Regu­łę, do dziś stanowiącą zasadniczą część dziedzictwa monastycznego poprzez jej ciągłą medytację i. tłumaczenie, wskutek tego główne jej idee przeniknęły całą historię Zachodu. Dla cystersów jej główne idee stanowią stałe źródło inspiracji w należytym urządzeniu życia zakon­nego. Jest ona niejako prototypem i pierwowzorem stałych, istotnych elementów życia duchowego i konstytutywnych form życia wspólno­towego cystersów.

Podobnie jak św. Antoni Wielki, również Patriarcha mnichów na Zachodzie znał tylko jedną drogę ku Bogu - wskazaną przez Jezusa w Ewangelii. Wzywał więc do wyzbycia się rzeczy materialnych i do kroczenia za Nim. Św. Benedykt wiedział, że Reguła nie może za­stąpić Ewangelii. Przeciwnie, w ostatnim rozdziale przypomniał, że je­go MALEŃKA Reguła jest tylko rodzajem skromnego wprowadzenia, wstępnego podręcznika dla początkujących adeptów życia zakonne­go. Bardziej zaś zaawansowanych na drodze do doskonałości odsyła do nauki świętych Ojców, ich żywotów i starożytnych reguł. W zre­dagowanej przez siebie Regule cytuje prawie wszystkie księgi Nowe­go Testamentu, a ze Starego przytacza głównie Psalmy, księgi: mądrościowe, Przysłów i prorockie. Wykazuje także znajomość dzieł Ojców Kościoła: św. Cypriana, św. Leona Wielkiego i innych pisarzy, wśród nich Jana Kasjana. Ponadto zna życiorysy św. Antoniego, św. Pachoniusza, Dialogi Suplicjusza Severa, Verba Seniorum, Historia Monachorum in Egypto oraz Historia Lausiaca Palladiusza. Św. Benedykt utrzymywał kontakty z wybitnymi osobistościami z Rzymu, znał teo­logię i monastycyzm wschodni, co niewątpliwie miało wpływ na osta­teczny kształt jego reguły. Przy redakcji swego dzieła korzystał także z innych reguł zakonnych, takich jak: św. Pachomiusza, św. Bazylego, z Reguły Wschodniej (Regula Orientalis), św. Augustyna, św. Cezarego Regula ad monachos i Regula ad Virgines, a zwłaszcza z tak zwanej Reguły Mistrza. Według współczesnych ustaleń tekst reguły benedyktyń­skiej w jednej czwartej został zapożyczony z Reguły Mistrza, w dwóch częściach tekstu widoczny jest silny wpływ wspomnianej reguły, nato­miast w jednej czwartej nie ma między obu regułami żadnych związ­ków.

Mimo iż św. Benedykt korzystał przy pisaniu swej Reguły z tak wielu źródeł, to jednak jego dokument jest dziełem oryginalnym, gdyż stanowi praktyczny kodeks mniszy, ujmując w prawne normy ściśle a zarazem roztropnie elementy życia mniszego traktowane dotychczas z pewną dowolnością. Reguły przedbenedyktyńskie zawierały listę za­kazów (jak na przykład Reguła św. Pachoniusza) lub zbiór maksym duchowych i praktycznych wskazań. Benedykt dokonał w swym dzie­le syntezy dotychczasowych wysiłków Kościoła Wschodniego i Za­chodniego. Wybrał z obu tradycji rzeczy wartościowe i dostosował do mentalności ludzi Zachodu. Według jego Reguły celem klasztoru nie było tworzenie zwykłej społeczności, ale formacja mnicha, pomagają­ca ukształtować w nim głębokie życie duchowe we wspólnocie.

Jedną z najbardziej znamiennych cech tej Reguły jest jej umiarko­wanie i roztropność, którą zaleca się między innymi opatowi, aby kie­rował wszystkim z takim umiarem. Dzięki niemu mocni będą mieli to, czego pragną, a słabi nie uciekną, zaś miłosierdzie zawsze znajdzie pierwszeństwo przed surowym sądem. Ponadto św. Benedykt nie uznaje umartwień cielesnych w formie biczowania, włosienie, łańcu­chów i innych form ascezy stosowanych na Wschodzie. Jego wskaza­nia ascetyczne podkreślają potrzebę nie tyle umartwień cielesnych, ile dyscypliny wewnętrznej, przejawiającej się poprzez takie cnoty jak: gorliwa miłość, nieustanne zjednoczenie z Bogiem, pokora, posłu­szeństwo, samozaparcie, wierność w wypełnianiu codziennych obo­wiązków i zlecanych zajęć z miłości ku Chrystusowi. Zachęcając do dodatkowych umartwień w okresie Wielkiego Postu, wspomina o dobrowolnym ograniczeniu pożywienia, napoju czy wzajemnych roz­mów. Według św. Benedykta duszę uświęcają nie nadzwyczajne, suro­we umartwienia, lecz gorliwe posłuszeństwo i miłość, która winna ożywiać wszystkie uczynki mnicha, nawet te najbardziej prozaicz­ne.

Ale reguła jest zawsze czymś więcej niż tylko kodeksem postępo­wania czy podręcznikiem doktryny, chociaż zawiera w sobie obydwa te elementy. To przede wszystkim streszczenie duchowego doświad­czenia, jakie leży u podłoża życia klasztornego. To doświadczenie staje się wewnętrzna mocą, niejako ścieżką życia prowadzącą ku Bo­gu. Jest to szkoła Chrystusa, w której osiąga się życie wieczne.

Kiedy św. Benedykt pisał swoją Regułę, mógł ją komentować oso­biście, pokazując na konkretnych przykładach we własnym klaszto­rze, jak powinno się ją praktycznie wprowadzać w życie. Mnisi mieli wówczas do dyspozycji nie tylko literę Reguły, ale również charyzma­tyczną postać św. Benedykta, na którym „spoczął Duch wszelkiej sprawiedliwości". Ożywiał on słowa swoją obecnością. Przekazywał duchową tradycję zarówno za pomocą pisanej reguły, jak i żywego sło­wa. W taki sposób słowa życia i doświadczenie duchowe św. Bene­dykta zostały „wpisane" w jego Regułę, która ma zawsze znaczenie większe, niż tylko literalne i musi być interpretowana przez nauczycie­la. Po śmierci twórcy, inni opaci kontynuowali jego dzieło. Młodzi i starzy, żyjąc razem we wspólnotach, przekazywali Regułę jeden dru­giemu, często nieświadomie. W ten sposób nigdy nie była ona martwą literą, stając się źródłem dającym życie każdemu następnemu pokole­niu.

„Litera" reguły zawiera „ukryte życie" i może się ono obudzić w sercu ucznia, który słucha. Stąd na samym początku swego doku­mentu św. Benedykt umieścił słowa: SŁUCHAJ, SYNU, NAUK… Przez całe stulecia mnisi kierowali się zasadami w nim podanymi. Czerpali z niego „życie" i wskazania umożliwiające dotarcie do Boga na drodze wiary. Ogromną rolę odgrywali w klasztorach starsi współ­bracia, którzy nauczali młodszych znaczenia słów przekazanych przez tradycję i regułę. Dokumenty cysterskie podkreślają, iż Reguła św. Be­nedykta jest jak skarbiec, którego nigdy nie można wyczerpać - żad­ne poszczególne pokolenie zakonników nie może wydobyć wszyst­kich jego bogactw. Co więcej, jest ona związana nie tylko ze św. Be­nedyktem czy Ojcami Pustyni, ale w pewnym sensie stanowi część sa­mego serca Kościoła, wnosząc wkład w jego życie, naśladując i podą­żając za Chrystusem ubogim, czystym i posłusznym. Dzięki temu Re­guła św. Benedykta jest zawsze żywa i życiodajna, przechodząc przez pokolenia, z ręki do ręki, z serca do serca. Z tego ukrytego poten­cjału i głębi mądrości czerpali w przeszłości i nadal czerpią swą siłę do monastycznego życia cysterscy zakonnicy. Każdy z wielkich autorów dokonywał komentował Regułę św. Benedykta, a pisarze wywodzący się z tej rodziny zakonnej często cytowali ją w swoich dziełach. Leży ona u podstaw cysterskiego charyzmatu i w sposób bezpośredni wpływa na duchowość i życie monastyczne tej wspólnoty. Reguła nadal wciela się w aktualne środowisko życia każdego cysterskiego klasztoru, dla których stanowi zawsze aktualną i żywą inspirację, pod działaniem Ducha Świętego oraz rzetelnym przewodnictwem opata.

4. POCZĄTKI DUCHOWOŚCI CYSTERSKIEJ

Duchowość stanowi jeden z podstawowych, fundamentalnych elementów charyzmatu życia religijnego każdego instytutu, którego członkowie dążą do osiągnięcia doskonałości swojego stanu. Kro­czą oni ku Bogu we wspólnocie, prowadząc życie braterskie, zgodne z przepisami konstytucji swojego instytutu.

Również zakon cystersów posiada, wypracowaną przez swoich założycieli i wybitne jednostki, wiele elementów duchowości, typo­wych dla tej rodziny zakonnej. Niektóre jej aspekty krystalizowały się i „rodziły" w trakcie licznych polemik. Przez pewien czas istniał nie­słuszny pogląd, że powstanie Citeaux i jego duchowości było jakby re­akcją na zepsucie czy przynamniej reperkusją zbliżającego się upadku benedyktyńskiego opactwa w Cluny. To niesprawiedliwe uproszcze­nie. Jego działalność w tym okresie (i jeszcze dużo później) była zali­czana do najświetniejszych lat istnienia ruchu??? ckiego. Prawda jest bardziej złożona, ale przez to i bardziej interesująca. Trzeba być świa­domym, iż z Cluny emanowała w pełni ogromna gorliwość zakonna. Na jej straży stali świątobliwi przełożeni. Odejście cysterskich założy­cieli z benedyktyńskiego klasztoru w Molesmes, podległego opactwu w Cluny, wywołało ogromną dyskusję. Apologia, przez którą „biali mnisi" z Citeaux bronili się przed zarzutami „mnichów czarnych" z Cluny przyczyniła się mimowolnie do zaciemnienia niektórych fak­tów. Ale właśnie ta polemika między obydwoma klasztorami rzuca światło na prawdziwą przyczynę założenia „Nowego Klasztoru" i utwierdza w przekonaniu, iż ruch reformatorski, który narodził się w Citeaux, jest niezależny od stawianych Cluny zarzutów upadku czy sprzeniewierzenia się zasadom życia zakonnego.

Jednym z takich spornych aspektów była sprawa gromadzenia i eksponowania bogactwa. Klasztory benedyktyńskie dzięki swej do­skonałej organizacji wypracowywały duże ilości dóbr, które przekra­czały codzienne potrzeby mnichów. Przeznaczali je często na rozbu­dowę zabudowań opactwa i upiększanie świątyni. Według nich i zgod­nie z poglądami Salomona, nic nie jest wystarczająco bogate i zabyt­kowe, aby otoczyć świętą liturgię godnym przepychem: wybudowana przez niego świątynia dla Pana była pełna kosztowności i złota. Cy­stersi mieli inne zdanie. Uważali, że to właśnie powściągliwość, powa­ga i prostota bardziej odpowiadają świętej liturgii. Toteż św. Ber­nard, cysterski opat z Clairvaux, który również włączył się do polemi­ki, pisał z oburzeniem o bogactwie i wielkopańskich zwyczajach niektórych opatów, niezgodnych z nauką i przesłaniem Mistrza.

Cluny, przyjmując w najwyższym stopniu Regułę św. Benedykta, stworzyło pewną formę monastycyzmu, którą preferowało w podle­głych sobie klasztorach. Jednakże dla założycieli cystersów życie za­konne w Cluny nie przedstawiało wiernego wzoru benedyktynizmu pierwotnego. Zakonnicy ci pragnęli w życiu klasztornym większej pro­stoty i skromności. Próbowali tego dokonać w Citeaux, o czym świad­czy nazwa „Nowy Klasztor". Podjęto tam wysiłki, by stworzyć tam ta­ki model życia, który nawiązywałby do pierwotnego ducha Reguły, pierwotnej duchowości monastycznej i większego ubóstwa.

Gdy w 1098 r. opat Robert i jego przeor Alberyk wraz z dwu­dziestką mnichów opuszczali klasztor Molesmes, podległy opactwu Cluny, uczynili to za zezwoleniem legata papieskiego Hugona, miej­scowego bp. Waltera i Odona, księcia Burgundii. Już wówczas jedynym fundamentalnym argumentem i motywacją ich decyzji było pragnienie dokładniejszego i ściślejszego praktykowania zasad życia monastycznego zawartego w Regule św. Benedykta. Cały piętnasty rozdział Exordium Parvum ogranicza się do niestrudzonego powtarza­nia tej zasady, dostosowując tę normę do każdego aspektu życia monastycznego w klasztorze cysterskim.

Analizując Regułę św. Benedykta, cystersi stosowali jej surowość do każdego szczegółu ich życia, także w sprawach kościelnych. Posta­nowili, zatem nie posiadać kościołów, nie pobierać żadnych ofiar ani opłat, nie posiadać żadnych dworów, młynów, piekarń, a także zabro­nić poruszania się po terenie klasztoru kobietom. Św. Benedykt w swojej Regule nalegał, aby mnich zerwał Z DZIAŁANIEM ŚWIATO­WYM, bowiem te rzeczy nie powinny mieć miejsca w jego czynach ani w sercu. Powinien oni żyć zgodnie z etymologią swego tytułu - dy­stansując się od wszystkich rzeczy, które zakłócają jego spokój i wiążą ze światem.

Cystersi, jako „nowi rycerze Chrystusa", pragnęli być ubogimi wraz z „ubogim Chrystusem". Dlatego, aby osiągnąć ten zamierzo­ny cel, programowo odrzucili bogactwo tego świata. Mieli jednak świadomość, iż w jakiś sposób trzeba utrzymać siebie, klasztor, ewen­tualnych gości i ubogich, których według Reguły należało przyjąć jak samego Chrystusa. Nie chcieli pobierać opłat od osób pracujących. Postanowili zatem przyjmować ziemskie posiadłości, winnice, łąki, la­sy, potoki, ale tylko te, które były odległe od siedzib ludzkich, i budo­wali tam młyny oraz inne niezbędne warsztaty wyłącznie na własny użytek. Pragnęli utrzymywać się z pracy własnych rąk, jak zobowiązy­wała do tego Reguła. Jednakże owe folwarki i uprawa ziemi były od­dane w zarząd braciom konwersom, bowiem według Reguły miejscem zamieszkania mnichów musiał być klasztor.

Cystersi postanowili również nawiązać do zwyczaju, jaki wprowa­dził św. Benedykt, aby swoje klasztory lokalizować w miejscach odda­lonych od siedzib ludzkich i obsadzać je dwunastoma mnichami z opatem na czele.

Wszystkie określenia dotyczące pożywienia, snu, rodzaju życia, z wyzbyciem się bogactwa zbiorowego i równocześnie innych nieuza­sadnionych odpowiedzialności kościelnych, wyraźnie odróżniają wspólnotę Citeaux z jej powrotem do źródeł monastycyzmu od opac­twa Cluny. Cystersi odrzucali to wszystko, co z kolei stanowiło chlu­bę Cluny u szczytu rozwoju. Oba opactwa realizowały monastycyzm, ale w diametralnie różny sposób. Cluny można by usprawiedliwiać próbą dostosowania się do kultury i panujących wówczas okoliczno­ści, ale zapewne nie była to pierwotna forma duchowości emanująca z Reguły św. Patriarchy Zachodu, do której dążyli założyciele Citeaux.

Zatem opuszczenie Molesmes przez opata Roberta i jego towa­rzyszy jawi się jako poszukiwanie „ducha". Mnich, jak to rozumie Re­guła św. Benedykta, musi prowadzić życie dalekie od świata, w swoim kameralnym środowisku i według własnych zwyczajów. Wówczas jego serce rzeczywiście znajduje się daleko od rzeczy „tego świata". Regu­ła nalega na życie we wspólnocie oraz na odmowę posiadania wielkich majątków i odpowiedzialności kościelnych. Mnich jest prawdziwie ubogi, chętnie ogołocony ze wszystkiego. Ale z takąż samą presją Reguła nakazuje obowiązek pracy, poprzez którą mnich powinien zapewnić sobie utrzymanie i być wolnym od świata we właściwy spo­sób.

Trzeba jednak pamiętać, iż św. Benedykt daleki jest od ubiegania się o absolutne pierwszeństwo w ustalaniu zasad duchowości życia monastycznego, przeciwnie, wciąż nawiązuje do klasyków życia mo­nastycznego pierwszych wieków i nie chce wprowadzać nowego porządku do ich dziedzictwa. Duchowość cysterska jest zatem po­wrotem w świetle Ewangelii do pierwotnej instytucji życia mona­stycznego. Jest to powrót do tego, co pierwotne w duchowości, do jej czystości i autentyczności.

Ukazane powyżej wskazania i pryncypia egzystencjalne praktyko­wane przez pierwszą cysterską wspólnotę w Citeaux, stanowiły bazę dla ich duchowości, którą rozwijali w ramach swojego charyzmatu.

5. PIERWOTNE ZAŁOŻENIA ŻYCIA ZAKONNEGO CYSTERSÓW

Poniżej zostaną zasygnalizowane jedynie dwa istotne elementy pierwotnych założeń cystersów, jaki wnieśli oni w ówczesny reforma­torski ruch życia religijnego. Pierwszy określany jest potocznie jako „cysterska nowość" w monastycyzmie. Drugi dotyczy biblijnej egzegezy cysterskiej „służby Bogu". Obydwa te elementy w sposób reprezen­tacyjny ukazują wewnętrzną strukturę i biblijne aspekty obecne w charyzmacie tego instytutu.

Pierwotne określenie klasztoru Citeaux wskazywało na pewną nowość w sposobie życia monastycznego mieszkających tam zakonni­ków. Dla ludzi średniowiecza termin „nowość" miał dość szerokie znaczenie. Święty Paweł używając określeń: „nowy człowiek", „nowe życie", „nowy duch" i tym podobnych, nadawał im znaczenia pozy­tywnego i chwalebnego. Ale tenże Paweł nawołuje również do od­rzucenia „światowych nowości". Zatem określenia: „wprowadzać nowość", „wprowadzać innowacje" miały też znaczenie negatywne. I właśnie o wprowadzanie takich negatywnych „nowości" i „innowa­cji" byli oskarżani założyciele „Nowego Klasztoru", którzy w swoim domu zakonnym odeszli od skrupulatnego naśladowania stylu życia obowiązującego w klasztorach benedyktyńskich, szczególne w opac­twie Cluny.

Exordium parvum, jako jeden z pierwszych ważniejszych doku­mentów cysterskich, broni nowości Citeaux słowami św. Pawła: WY­ZUCI ZE STAREGO CZŁOWIEKA, RADOWALI SIĘ Z TEGO, ŻE PRZYOBLEKLI SIĘ W NOWEGO. Jest to skrócona forma werse­tów cytowanych z Listu do Efezjan. Nieco dalej w tym samym roz­dziale Exordium pierwsi cysterscy zakonnicy nazywają siebie NOWY­MI RYCERZAMI CHRYSTUSA. Jest to aluzja do obrazu żołnierskie­go rzemiosła, zawartego w listach Pawiowych, a także w samej Regu­le św. Benedykta. Powiedzenie, w którym wymienia się „nowych rycerzy Chrystusa", w kontekście całego zdania nawiązuje do ubóstwa pierwszych cystersów: W TEN SPOSÓB ODRZUCIWSZY BOGAC­TWA ŚWIATA, NOWI RYCERZE CHRYSTUSA, UBODZY Z UBOGIM CHRYSTUSEM, ZACZĘLI RADZIĆ WZAJEMNIE NA TEMAT, W JAKI SPOSÓB I PRZEZ JAKĄ PRACĘ I ZAJĘCIE POWINNI ZAROBIĆ NA SWOJE UTRZYMANIE DLA SIEBIE I DLA GOŚCI, KTÓRZY PRZY­CHODZĄ BOGACI I UBODZY… Słowo „ubogi" pojawia się w tym zdaniu trzykrotnie. Wyrażenie: „ubodzy z ubogim Chrystusem" brzmi tu jak program życia cystersów, przedstawiony pojęciem biblijnym. W wieku XII określenia „ubogi Chrystus" oraz „ubodzy z Chrystu­sem", wywodzące się z nauki św. Pawła Apostoła, stały się jakby pro­klamacją i wezwaniem skierowanym do chrześcijan, aby naśladować sposób życia Jezusa Chrystusa w niedostatku i zdaniu się we wszyst­kim na Opatrzność Bożą. Postulat ubóstwa swoje apogeum osiągnął w dziele odnowy życia zakonnego, prowadzonym przez uczniów św. Franciszka z Asyżu.

Cysterskie „nowości" zmierzały do stworzenia w klasztorze at­mosfery sprzyjającej przekształceniu zakonnika w „nowego człowie­ka", naśladującego swym życiem Mistrza - „ubogiego Chrystusa". Pierwsi ojcowie cysterscy nie chcieli powielać schematów funkcjonu­jących w bogatym materialnie opactwie w Cluny Nawiązywali jedynie do tych elementów benedyktyńskiego monastycyzmu, które były uświęcone zdrową tradycją i zakorzenione w Ewangelii oraz Regu­le. Ponadto, aby nie stwarzać okazji do stawiania zarzutów o podej­rzane „nowości" i „innowacje", nazwę „Nowy Klasztor" zamieniono około 1119 r. na „Klasztor Najświętszej Maryi Panny z Citeaux". W ten sposób cystersi w swoich klasztorach ponownie powrócili do praktykowania ewangelicznej rady ubóstwa, leżącej u podstaw życia monastycznego. Cysterska „nowość" w charyzmacie tego zakonu by­ła zatem jedynie nawiązaniem do wskazań Ewangelii i uświęconego przez tradycję pierwszych wieków życia mniszego monastycznego ubóstwa.

Drugim kluczowym terminem nawiązującym do pierwotnych za­łożeń cystersów są słowa: „służyć Bogu". Pojęcie to na trwałe zagości­ło w pierwszych dokumentach cysterskich i ma ogromne znaczenie w zrozumieniu tej duchowości. Termin ten wywodzi się z kart Nowe­go Testamentu i oznacza „sumę", program całego życia chrześcijańskiego. Wprawdzie Reguła św. Benedykta korzysta z tego pojęcia, gdy mówi o „Szkole Służby Pańskiej", lecz nie używa samej formuły „służyć Panu" na określenie programu życia monastycznego w taki sposób, jak to wyeksponowali cystersi. W Exordium parvum znajdują się następujące słowa wyrażające ów pierwotny zamysł „białych mni­chów": WE DNIE I W NOCY PRAGNĘLI SŁUŻYĆ BOGU. Q służ­bie „we dnie i w nocy" mówi zarówno w swej ewangelii, jak i Dziejach Apostolskich św. Łukasz. Ale najbliższym kontekstowo „miejscem biblijnym" formuły używanej przez cystersów wydają się słowa zawar­te w Apokalipsie, gdzie jest mowa o wybranych, którzy obmyli swe szaty i wybielili je we krwi Baranka: DLATEGO SĄ PRZED TRONEM BOGA I W JEGO ŚWIĄTYNI CZEŚĆ MU ODDAJĄ WE DNIE I W NO­CY... ". Ten werset jest znakomitym przykładem określającym du­chowość pierwszych cystersów, którą czerpali z natchnionych kart Pi­sma Świętego. Cysterska koncepcja postawy „służenia Bogu" ma rów­nież wymiar liturgiczny. Wyraża ona pragnienie uczestnictwa „dniem i nocą" w wiekuistej liturgii Baranka. Znajdowało to swoje odzwier­ciedlenie w modlitwie chórowej i indywidualnej oraz w praktykach ascetycznych.

Tę ideę „służenia Bogu", jako istotę powołania monastycznego i zasadę postępowania w zakonie cystersów, uwypukla w pierwszych zdaniach cysterska konstytucja zwana Carta Caritatis Prior, zredago­wana przed 1119 r. Podkreśla ona ubóstwo zakonu, mówiąc, że nie wolno obciążać świadczeniami materialnymi ani pieniężnymi klaszto­rów afiliowanych do swoich opactw. Bardzo podobny tekst zawar­ty jest również w późniejszej konstytucji cystersów, której analiza pozwala wysnuć kilka podstawowych wniosków:

- Zarządzenia mówiące o ubóstwie zakonu stanowiły niepodważal­ną zasadę. Zarówno opatom, jak i poszczególnym mnichom nie wolno było obciążać materialnie innych osób, żądając od nich ja­kichkolwiek świadczeń doczesnych czy też jakiś rzeczy material­nych.

- Podstawą tego fundamentalnego założenia było przekonanie o tym, iż MY WSZYSCY SŁUGAMI JESTEŚMY I TO NIE­UŻYTECZNYMI. Godność sług Bożych nie może być dla zakon­ników powodem do pychy czy chęci panowania nad współbraćmi.

- Mnisi służą jest Chrystusowi nazywanemu Panem i Mistrzem. Opis Chrystusa Króla jest zaczerpnięty z przypowieści i opisu Są­du Ostatecznego, umieszczonej w Ewangelii św. Mateusza. W tekście konstytucji cysterskich obraz feudalnego króla dopeł­niony jest słowami: „Pana i Mistrza", które Chrystus odnosi do siebie podczas Ostatniej Wieczerzy Bezpośrednio poprzedza­ją one scenę umycia nóg Apostołom i Chrystusowy nakaz wza­jemnej służby.

- Zakaz nakładania danin materialnych i innych podobnych zobo­wiązań stanowi kompendium pierwotnej cysterskiej tradycji, gło­szącej pokorę, wyrzeczenie się chciwości, bogactw i wymuszania ich od innych. Niesie natomiast obowiązek służenia wszystkim ludziom, nie tylko współbraciom, ale i całemu ludowi: ALBO­WIEM PRAGNĄC SŁUŻYĆ IM I TYM WSZYSTKIM DZIECIOM KOŚCIOŁA, NIE CZYNIMY ŻADNEGO ZARZĄDZENIA, KTÓ­RE BY BYŁO CIĘ ŻAREM DLA NICH, ANI ZMNIEJSZAŁO ICH DOBRA DOCZESNE…

- Istotnym elementem dopełniającym życie w ubóstwie jest surowe potępienie chciwości. Niszczy ona pierwszorzędny cel życia cy­sterskiego, jakim jest bycie „sługą Boga" prawdziwego.

- Cystersi jasno rozumieli, iż ostatecznym źródłem władzy opackiej jest „łaskawość Boża", nie zaś ludzka mądrość.

Zatem idea „służby Bogu" miała ogromne znaczenie dla rodzącej się nowej wspólnoty zakonnej. Okoliczności codziennego życia w po­łączeniu z pojęciami biblijnymi nabierały z czasem coraz głębszego znaczenia duchowego i ascetycznego. Stanowiły ważny postulat charakteryzujący charyzmat tego zakonu.

Nie sposób w tym miejscu wyliczyć wszystkich pierwotnych cy­sterskich założeń. Wciąż jest to przedmiotem badań i dociekań współ­czesnych teologów. Ale warto jeszcze zwrócić uwagę na dwa inne ele­menty leżące u podstaw cysterskiej drogi życia. Pierwszy z nich to tak zwany „spokój klasztorny". Termin ten używany jest w różnych kon­tekstach i posiada wielorakie znaczenia. Odnosi się do spraw czysto zewnętrznych, prawnych, do rzeczy praktycznych oraz warunków ży­cia. Posiada także sens duchowy. Cysterski mistrz, Święty Bernard z Clairvaux twierdził, iż człowiek potrzebuje spokoju, aby całkowicie odseparować się od poprzedniej formy życia. „Spokój klasztorny" da­je zakonnikowi możliwość oddalenia się od hałaśliwego świata, ale przede wszystkim od jego grzeszności. To oddalenie nie ma na celu separacji zakonnika od świata i ludzi w nim żyjących, ale przede wszystkim odgraniczenie od wcześniejszego, grzesznego stylu życia. To część programu duchowego, który członkowie wspólnoty realizują poprzez zdyscyplinowane życie w klasztorze. Ten element nauki św. Bernarda o nawróceniu jest nadal aktualny i bardzo istotny w cyster­skim programie życia klasztornego. Święty ten wywodził je z Pisma Świętego oraz doktryny patrystycznej. Nawrócenie uważał za podstawowy warunek życia zakonnego. Refleksje te nawiązywały do zbrod­ni popełnionej przez Kaina. Księga Rodzaju opisuje, iż Kain chodził smutny, twarz jego była ponura. Powodem takiego stanu był grzech, który popełnił. Podobny stan ducha ogarnia każdego człowieka, który dopuszcza się nieprawości. Aby w serce człowieka ponownie wró­ciła równowaga moralna i pogoda ducha, powinien on odizolować się od zła, które na niego czyha. Stąd konieczność oddzielenia się od grzesznego świata, odwrócenia się od zła. Pierwszym stopniem na­wrócenia jest odłączenie się człowieka od grzesznej natury. „Spokój klasztorny" według nauki tradycji cysterskiej ma zakonnikowi ułatwić to zadanie, daje możliwość „zapanowania" nad grzechem, nie do­puszcza do niego, a przede wszystkim umożliwia „służbę Bożą".

Kolejnymi motywami biblijnymi, do których nawiązywali pierwsi cystersi, były „pustynia" i „pustkowie". Dokumenty mówiące o po­czątkach fundacji tego zakonu stwierdzają, iż miejsce wybrane przez pierwszych cystersów było pustkowiem nieodpowiednim do zamiesz­kania przez ludzi, w którym schronienie miały tylko dzikie zwierzę­ta. Sformułowania te zdają się odnosić do „pustyni judejskiej", na której przebywał św. Jan Chrzciciel, a potem również Chrystus. Ewan­gelista Marek mówi, iż Jezus przebywał na pustyni z dzikimi zwierzę­tami. W takich okolicznościach słowo „pustynia" nabiera o wiele głębszego znaczenia. Kojarzy się bowiem z przykładem samego Jezu­sa i z Jego sposobem życia. Zaś nowe pokolenia cystersów, pogłębia­jąc duchowe znaczenie słowa „pustynia", rozumiały życie w klasztorze jako miejsce zmagania się z szatanem, który jako lew ryczący krąży, szukając swej ofiary. Ponadto obraz ten przywołuje na pamięć ży­woty sławnych mnichów Egiptu i całą wędrówkę ludu Izraela przez pustynię. Powstanie nowej wspólnoty w Citeaux było jakby współcze­snym przykładem wędrówki człowieka przez pustynię, zaś POCZĄ­TEK CISTERCIUM STAŁ SIĘ JAKO WYJŚCIE IZRAELA Z EGIPTU.

Te wymienione powyżej cysterskie założenia wypływające z Biblii i mające w niej swe głębokie uzasadnienie wnosiły „nowego" ducha w życie zakonne XE[-wiecznej Europy zachodniej. Tradycja mona­styczna została niejako na nowo zinterpretowana. Cystersi pod dzia­łaniem i natchnieniem Ducha Świętego sięgali do Pisma Świętego. Było ono najważniejszym i najobfitszym źródłem zasad ich życia klasztornego. W oparciu o przesłania zawarte na kartach Biblii two­rzyli struktury duchowości swojego zakonu i realizowali je w ramach cysterskiego charyzmatu. Swoją postawą wyznaczali i tworzyli począ­tek nowej duchowości zakonnej, którą realizowały i rozwijały następ­ne pokolenia cystersów.

A. M. Wyrwa, Cystersi. Geneza, duchowość, organizacja życia w zakonie (do W wie­ku) i początki fundacji na ziemiach polskich, w: CwP, s. 11.

Pierwszą formą monastycyzmu chrześcijańskiego byt anachoretyzm (z greckiego - anachoretes - usunięty, odstawiony na bok). Pojawił się na przestrzeni III-IV w. i byt wyrazem dążeń eschatologicznych pierwszych wyznawców Chrystusa, krytycznych wobec próby adaptacji chrześcijaństwa w ówczesny świat rzymsko-hellenistyczny Re­jony pustynne były wówczas świadkami licznych ucieczek w samotność i modlitwę dla oparcia się pokusom doczesności i osiągnięcia chrześcijańskiej doskonałości. Charak­terystyczne szczególnie dla terenów egipskich było pojawienie się „ojców pustyni", którzy dzielili się swym doświadczeniem i mądrością. W Syrii anachoretyzm zapocząt­kował swoistą modę na „słupników", którzy ze szczytów wysokich kolumn głosili kaza­nia i napominali wiernych, otrzymując w zamian niezbędne środki do życia. Eremityzm dość szybko poznał formy gromadzenia się w miejscach, gdzie można było wziąć udział we wspólnych modlitwach i wysłuchać słów zachęty od „ojca duchownego" (oj­ciec, po aramejsku abba, skąd też wywodzi się „opat"). W ten sposób w IV w. rozwinę­ło się nowe zjawisko zwane cenobityzmem, polegające na mniszej wspólnocie w bu­dynku otoczonym murami. Rozkwit monastycyzmu zachodniego łączy się z osobą św. Benedykta z Nursji (480-547) i jego Regułą, która stała się dla monastycyzmu zachod­niego klasyką. G. Formigonii, Monastycyzm, w: ECh, s. 471.

Do najstarszych reguł zakonnych należy na wschodzie reguła św. Pachoniusza, napisa­na około roku 325. W oparciu o nią powstały tam również kolejne, między innymi św. Antoniego, świętych: Izajasza, Makariusza, Pafnucego itp. Nowy okres w rozwoju życia zakonnego łączy się z powstaniem reguły większej i mniejszej św. Bazylego, która w bardzo szybkim czasie stała się podstawową wykładnią życia monastycznego na wschodzie. Na zachodzie wkrótce po ukazaniu się reguły św. Bazylego powstała regu­ła św. Augustyna. Jednak to nie ona wytyczała główne zasady monastycyzmu dla tego obszaru, lecz reguła opracowana około 520 roku przez św. Benedykta z Nursji. A. M. Wyrwa, Cystersi. Geneza..., w: CwP, s. 12.

G. Holzherr OSB, Reguła benedyktyńska w życiu chrześcijańskim. Komentarz do reguły św. Benedykta, Tyniec 1988, s. 10-17, cyt. s. 10.

A. M. Wyrwa, Cystersi. Geneza..., w: CwP, s. 12; G. Formigonii, Monastycyzm, w: ECh, s. 471.

A. M. Wyrwa, Cystersi. Geneza..., w: CwP, s. 13.

Tamże, s. 13-14.

Tamże, s. 14.

BEZCZYNNOŚĆ JEST WROGIEM DUSZY DLATEGO TEŻ BRACIA MUSZĄ SIĘ ZAJMOWAĆ W OKREŚLONYCH GODZINACH PRACĄ FIZYCZNĄ I RÓWNIEŻ W OKREŚLONYCH GODZI­NACH CZYTANIEM [DUCHOWYM].... BO WŁAŚNIE WÓWCZAS SĄ PRAWDZIWYMI MNICHA­MI, JEŚLI ŻYJĄ Z PRACY RĄK SWOICH, JAK OJCOWIE NASI I APOSTOŁOWIE. WE WSZYSTKIM JEDNAK NALEŻY ZACHOWAĆ UMIAR... RŚB, w; ŚwBN, rozdz. XLVIII, s. 53-55; G. Holzherr OSB, dz. cyt., s. 178.

J. Umiński, Historia Kościoła, Opole 1959, t. 1, s. 334; A. M. Wyrwa, Powstanie zako­nu cystersów i jego rozwój na ziemiach polskich w średniowieczu, w: MCP, t. 1, Po­znań 1999, s. 27-18.

A. M. Wyrwa, Cystersi. Geneza..., w: CwP, s. 14; J. Kłoczowski, Od pustelni do wspólnoty. Grupy zakonne w wielkich religiach świata, Warszawa 1979, s. 136-148; Tenże, Kościół katolicki w Świecie i w Polsce. Szkice historyczne, Katowice 1986, s. 18.

L. J. Lekai, The Cistercians. Ideals and Reality, Kentucky-Ohio, 1977, s. 2-3, W refor­mie tej czynny udział brały opactwa benedyktyńskie, np. Cluny, oraz wywodzący się z tego zakonu liczni papieże, na przykład: Stefan IX (1057-1058) - opat z Monte Cassino; Grzegorz VII (1073-1085) - Włoch, mnich z Cluny; Wiktor III (1086 -1087) -Włoch, opat z Monte Cassino; Urban II (1088-1099) - Francuz, mnich z Cluny; Paschalis II (1099-1118) - benedyktyn z Italii. M. D. Knowles, D. Obolensky, Historia Kościoła, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1988, t. 2, s. 136-141; M. Banaszak, Hi­storia Kościoła Katolickiego, t. 2, ATK, Warszawa 1987, s. 341-342.

M. D. Knowles, D. Obolensky, Historia Kościota, 600-1500, w: HK, t. 2: 600-1500, Warszawa 1988, s. 131; J. Kłoczowski, Wspólnoty chrześcijańskie. Grupy życia wspólnego w chrześcijaństwie zachodnim od starożytności do XV w., Kraków 1964, s. 165-167.

M. D. Knowles, D. Obolensky, dz. cyt., w: HK, t. 2, s. 131-132.

A. M. Wyrwa, Powstanie zakonu cystersów i jego rozwój..., w: MCP, t. 1, Poznań 1999, s. 27-28.

M. D. Knowles, D. Obolensky, w: HK, t. 2, s. 145-146; P. Szczaniecki OSB, Kameduli, w: ZbwP, s. 105-106; B. Łoziński, Leksykon zakonów w Polsce. Informator o życiu kon­sekrowanym, KAI, Warszawa 1998, s. 60-61; R. Skrzyniarz, Kameduli, w: ECh, s. 323.

J. Kłoczowski, Wspólnoty chrześcijańskie..., s. 206-207.

P. Szczaniecki OSB, Kartuzi, w: ZbwP, s. 122-123; T. Valdman, Kartuzi, w: ECh, s. 329.

M. D. Knowles, D. Obolensky, w: HK, t. 2. s. 146.

J. Leclercq, La spiritualita del Medioevo. VI-XII secolo. Da s. Gregorio a s. Bernardo, w: Storia delia spiritualita, red.: L. Bouyer, E. Ancilli, t. 4/A, Bologna 1986, s. 293-294; A. M. Wyrwa, Cystersi. Geneza..., w: CwP, s. 14.

A. M. Wyrwa, Powstanie zakonu cystersów i jego rozwój..., w: MCP, t.1, Poznań 1999, s. 28; Les cisterciens en Polegnie, red.: J. Pietrusiński, Varsovie 1990, s. 9.

L. J. Lekai, dz. cyt, s. 11-16; DzBM, s. 14-15; HK, t. 2, s. 147; H. Leszczyński, Dzieje cystersów, w: ZbwP, s. 79.

EP, rozdz. III, w: RM, 2 (1989) 20. W wydaniu tym prolog potraktowano jako rozdział I. W opracowaniu posiłkujemy się również wydaniem EP (Exordium Parvum), umiesz­czonym w: DzBM, s. 235-243; J. Leclercq, La spiritualita..., w: Storia..., t. 4/A, Bolo­gna 1986, s. 292; DzBM, s. 15; H, Leszczyński, dz. cyt., w: ZbwP, s. 79.

Oto fragmenty dokumentu, jaki abp Hugo, legat Stolicy Apostolskiej skierował do opa­ta Roberta i braci w Molesme: ... Niech będzie wiadome wszystkim, (...), że Wy i pewni wasi synowie, bracia z klasztoru w Molesme, stawiliście się przed nami w Lyonie i oświadczyliście, że chcecie odtąd ściślej i doskonalej stosować się do re­guły św. Benedykta, (...). Ale ponieważ jest jasne, że na wskutek pewnych przeszkód nie można tego przeprowadzić w wyżej wymienionym miejscu, my, mając na uwa­dze dobro obu stron, tzn. tych, którzy z tego Klasztoru odchodzą oraz tych, którzy w nim pozostaną - uznaliśmy za korzystne dla Was, abyście udali się na inne miej­sce, które Wam wskaże wspaniałomyślność Boża i abyście tam służyli Panu w spo­sób bardziej zbawienny i spokojny. (...) Otóż, jak w tedy doradzaliśmy Wam nie od­stępować od tego świętego zamiaru, tak i teraz zakazujemy Wam w nim wytrwać, co potwierdzamy na wieki powagą Stolicy Apostolskiej przez przyłożenie naszej pie­częci.; EP, rozdz. III, w: RM, 2 (1989) 20; Tamże, rozdz. VIII, w: RM, 2 (1989) 23; DzBM, dz. cyt., s. 15.

EP, rozdz. IV, w: RM, 2 (1989) 20-21.

L. J. Lekai, dz. cyt, s. 14; M. Zioło, Bobry Pana Boga i inne opowieści, Poznań 1999, s. 61. Niektórzy historycy twierdzą jednak, że nastąpiło to 20 marca tegoż roku. A. M. Wy­rwa, Powstanie zakonu cystersów i jego rozwój..., w: MCP, t. 1, Poznań 1999, s. 30.

L.J. Lekai, dz. cyt, s. 13-14; Istnieją pewne poszlaki sugerujące, iż klasztor św. Roberta byt pierwotnie zlokalizowany w innym miejscu, potem zaś został przeniesiony ze swo­jego pierwotnego miejsca do Cistercium. Ta translokacja była podyktowana względa­mi praktycznymi, głównie hydrolokacyjnymi i planem budowy kanalizacji klasztoru. D. Farkasfalvy, Pismo Święte..., w: RM, XI, 13 (1996) 22; M. Zioło, dz. cyt., s, 63.

EP, rozdz. IV w: RM, 2 (1989) 21; A. M. Wyrwa, Cystersi. Geneza..., w: CwP, s. 16.

EP, rozdz. IV w: RM, 2 (1989) 21.

A. M. Wyrwa, Powstanie zakonu cystersów w świetle 'Exordium parvum' i pierwszy klasztor tego zakonu na ziemiach polskich, w: NP, 90 (1998), s. 16.

J. Leclercq, La spiritualitd.,., w: Storia..., t. 4/A, Bologna 1986, s. 293.

A. M. Wyrwa, Powstanie zakonu cystersów i jego rozwój..., w: MCP, t. 1, Poznań 1999, s. 30.

S. Kiełtyka SOCist, Święty Bernard z Clairvaux, Wydawnictwo Apostolstwa Modlitwy, Kraków 1983, s. 46; M. Zioło, dz. cyt, s. 59.

EP, rozdz. V w: RM, 2 (1989), s. 21.

Tamże, rozdz. VI i VII, w: RM, 2 (1989), s. 22; DzBM, s. 16-17.

EP, rozdz. VIII, w: RM, 2 (1989), s. 24; H. Leszczyński O., dz. cyt, w: ZbwP, s. 79.

Tamże, rozdz., X, w: RM, 2 (1989), s. 25.

Tamże, rozdz. XVI, w: RM, 2 (1989), s. 30.

Tamże.

Tamże, rozdz. XVIII, w: RM, 2 (1989), s. 32-33.

A. M. Wyrwa, Powstanie zakonu cystersów i jego rozwój..., w: MCP, t. 1, Poznań 1999, s. 31.

Magnum Bullarium Romanum, t. l, sumpt. Laurentij Arnaud, Petri Borde, Lugduni 1673, s. 56. Szereg autorów, mówiąc o bulli Papieża Paschalisa II, znanej jako „Przywi­lej Rzymski" podaje datę 19 X 1100 r. (m. in. DzBM, s. 17 -18; A. M. Wyrwa). Autor niniejszego opracowania, opierając się na Bullarium, podaje datę 18 IV 1100 r. Warto byłoby zweryfikować powyższą różnicę w datacji tego dokumentu, który wyznacza kanoniczny początek cystersów.

EP, rozdz. III, w: RM, 2 (1989), s. 20.

A. M. Wyrwa, Powstanie zakonu cystersów w świetle 'Exordium parvum'..., w: NP, 90 (1998) 20.

EP, rozdz. VII, w: RM, 2 (1989) 22; J. Leclercq, La spiritualitd..., w: Storia..., t. 4/A, Bologna 1986, s. 292.

Dlatego Ukochani Synowie w Panu, przychylamy się bez trudności do Waszej prośby i z ojcowską troską pochwalamy Wasz zapał. (...) musicie pamiętać, że jedna część Was opuściła szerokie drogi świata i inne ścieżki, nie dość proste, klasztoru za bar­dzo rozluźnionego. Ażebyście mogli być uważani za coraz bardziej zasługujących na tę łaskę musicie w sercach Waszych pielęgnować Bojaźń Bożą, tak ażeby będąc wolni od hałasu i przyjemności świata, tym to usilniej musicie zabiegać by podobać się Bogu wszystkimi sitami Waszego umysłu i duszy. EP, n. 14, w: DzBM, s. 240-241; L.J. Lekai, dz. cyt, s. 16-17.

A. M. Wyrwa, Powstanie zakonu cystersów w świetle 'Exordium parvum'..., w: NP, 90 (1998), s. 20.

Magnum Bullarium Romanum, t. l, sumpt. Laurentij Arnaud, Petri Borde, Lugduni 1673, s. 56.

A. M. Wyrwa, Powstanie zakonu cystersów w świetle 'Exordium parvum'..., w: NP, 90 (1998), s. 20; H. Leszczyński, dz. cyt, w: ZbwP, s. 80.

M. Daniluk, S. Kiełtyka, Cystersi. Dzieje, w: EKa, t. 3, Lublin 1979, kol. 721-722.

Tamże; P. A., Kaiser, Cysters dzisiaj - panorama wielości i różnorodności cysterskich kongregacji, w: CwSEŚ, red.: A. M. Wyrwa, J. Dobosz, Poznań 2000, s. 102-107; H. Leszczyński, dz. cyt, w; ZbwP, s. 79-81.

J. Zawadzka, Proces fundowania opactw cysterskich w XII i XIII w., w: RH, t. 7, 2 (1960), s. 128.

A. M. Wyrwa, Rozprzestrzenianie się cystersów..., w: CwKŚE, s. 39. Cytowany autor w swych rozważaniach wszystkie klasztory lokalizuje według współczesnych granic państwowych. Tamże.

Tamże.

Tamże, s. 40-41; Les cisterciens..., red.: J. Pietrusiński, s. 10-16.

A. M. Wyrwa, Rozprzestrzenianie się cystersów..., w: CwKŚE, s. 42.

H. Gapski, Klasztory cysterskie w Europie Środkowowschodniej w czasach nowożyt­nych (XVI-XVIII wiek), w: CwsEŚ, s. 78.

P. A. Kaiser, dz. cyt., w: CwSEŚ, s. 103-107.

CCp, n. 7, 10, 11, w: DzBM, s. 245.

M. Daniuk, St. Kiełtyka, art. cyt., kol. 722.

A. M. Wyrwa, Rozprzestrzenianie się cystersów..., w: CwKŚE; red. J. Strzelczyk, Poznań 1992, s. 31-32.

H. Leszczyński, dz. cyt, w: ZbwP, s. 81; DzBM, s. 19.

A. M. Wyrwa, Rozprzestrzenianie się cystersów..., w: CwKŚE, s. 32. Swoje filie miały także młodsze klasztory założone przez Citeaux, między innymi takie jak: Preuilly, La Cour Dieu, Bonneval. Tamże. W przypadku, gdy fundator nowego klasztoru cysterskie­go wywodził się spoza opactwa, na przykład biskup lub osoba świecka, miano klaszto­ru macierzystego przysługiwało temu opactwu, z którego pochodzili zakonnicy obsa­dzający nową fundację.

Tamże, s. 32-35. Zastrzec jednak trzeba, iż przytoczone powyżej liczby nie stanowią w pełni wiarygodnych danych. Poszczególni badacze i ich monografie modyfikują czasami te fakty. Autor powyższego opracowania opiera się na badaniach przeprowadzo­nych przez twórcę powyższej publikacji A. M. Wyrwę.

Tamże, s. 36. Św. Bernard z Clairvaux zaliczany jest do najbardziej znanych i wpływo­wych postaci wywodzących się z zakonu cystersów. S. Kiełtyka SOCist, Święty Ber­nard..., s. 230-282; Mniszka Cysterska, Schody miłości. Historia pewnego powołania do Szkoły św. Bernarda, tłum. z j. włoskiego O. Maksymilian Janusz OCist, Szczyrzyc 2004, s. 82-83.

Papież Eugeniusz III wydał l XII 1145 bullę w sprawie krucjaty a św. Bernard rozpoczął na zjeździe w Vezeley (31 III 1146 r.) agitację wyprawy, która zakończyła się klęską. Krzyżowcy byli zmuszeni odstąpić od oblężenia Damaszku. M. Banaszak, dz. cyt., t. 2, s. 153-154.

A. M. Wyrwa, Rozprzestrzenianie się cystersów..., w: CwKŚE, s. 36.

J. M. Canivez, Statutu Capitulorum Generalium Ordinis Cisterciensis ab anno 1116-1786, Louvain 1933, t. 1, 1152, l, s. 45.

M. Banaszak, dz. cyt., t. 2, s. 54.

A. M. Wyrwa, Rozprzestrzenianie się cystersów..., w: CwKŚE, s. 36-37.

H. Leszczyński, Dzieje cystersów, w: ZbwP, s. 88. Autor wylicza tu liczne okoliczności natury politycznej, gospodarczej, reformację itp. Tamże.

A. M. Wyrwa, Rozprzestrzenianie się cystersów..., w: CwKŚE, s. 43.

M. Kanior OSB, Zakon cysterek i jego rozwój w Europie Środkowej w XII-XVI wie­ku, w: CwsEŚ, s. 109.

M. Daniluk, Cysterki, w: EKa, t. 3, Lublin 1979, kol. 717.

M. Kanior OSB, Zakon cysterek..., w: CwsEŚ, s. 109, DzBM, s. 163.

M. Kanior OSB, Zakon cysterek..., w: CwsEŚ, s. 110.

M, Daniluk, Cysterki, w: EKa, t. 3, Lublin 1979, kol. 717.

M. Kanior OSB, Zakon cysterek..., w: CwsEŚ, s. 110.

M, Daniluk, Cysterki, w: EKa, t. 3, Lublin 1979, kol. 717.

M. Kanior OSB, Zakon cysterek.., w: CwsEŚ, s, 110-111.

M. Daniluk, Cysterki, w: EKa, t. 3, Lublin 1979, kol. 718,

M. Kanior OSB, Zakon cysterek..., w: CwsEŚ, s. 111.

M. Daniluk, Cysterki, w: EKa, t. 3, Lublin 1979, kol. 718 i 720.

M. Kanior OSB, Zakon cysterek..., w: CwsEŚ, s. 111-112.

M. Daniluk, Cysterki, w: EKa, Lublin 1979, t. 3, kol. 718.

Tamże, kol. 719.

DzBM, s. 169. M. Daniluk, Cysterki, w: EKa, Lublin 1979, t. 3, kol. 719.

Mówi o tym literatura tematu, między innymi przytaczane powyżej hasto Cysterki w EKa, t. 3, Lublin 1979, kol. 717-720, w którym podana jest bogata bibliografia. M. Kanior OSB, Zakon cysterek..., w: CwsEŚ, s. 109-122; H. Kostrzański, Dziedzictwo Białych Mnichów, s. 163-172, a także M. Borkowska, Słownik mniszek benedyktyńskich w Polsce, Tyniec 1989, s. 120-121.

M. Borkowska, dz. cyt., s. 30-34; Z. Ch. X, Cystersi w Polsce, w: EKo, t. 3, Warszawa 1874, s. 610-612; Les cisterciens..., red.: J. Pietrusiński, s. 25,28.

M. Daniluk, Cysterki, w: EKa, t. 3, Lublin 1979, kol. 720.

KZC, KKP2C, DKGZC, w: Cko, s. 45-75, 79-111, 1-44.

KZC, w: Cko, s. 45-75.

Tamże, art. 7-14, w: Cko, s. 48-49.

Tamże, art. 16, w: Cko, s. 48. Kongregacje monastyczne cystersów są to połączenia wie­lu samoistnych klasztorów pod władzą kapituły kongregacji i jednego przełożonego, który nazywa się prezesem. KZC, art. 15 § l, w: Cko, s. 48. Cysterskim kongregacjom jest poświęcony jeden w podpunktów, umieszczony w dalszej części niniejszego opra­cowania.

KZC, art. 16, 54 h, w: Cko, s. 48, 58.

J. Ledercq, La spiritualitd..., w: Storia...., t. 4/A, Bologna 1986, s. 295; F. Farina, I. Vona, Lorganizzazione dei Cistercensi nell'epocafeudale, Casamari 1988, s. 10-11.

DzBM, s. 21-24.

Tamże, s. 24-26; F. Farma, I. Vona, Lorganizzazione dei Cistercensi..., s. 11-12.

Do dokumentów narracyjnych przedstawiających początki klasztoru w Citeaux i zako­nu cystersów zaliczyć należy: Exordium Cisterciensis Cenobii znane także pod nazwą Exordium Parvum lub Exordium Cistercii. Dokumentami prawodawczymi są konsty­tucje zakonu, to jest Carta Cantatis (Karta Miłości) w kolejnych redakcjach. Jako pierwszą redakcję owych konstytucji uważa się Carta Cantatis et Unanimitis zwaną też Carta prima, następnie Carta Cantatis Prior, z kolei Summa Cartae Cantatis, a następnie Carta Cantatis Posterior. Do dokumentów prawodawczych zalicza się również ustawy uchwalone na wspólnych zgromadzeniach - Instituta Generalis Capituli apud Cistercium, zwane popularnie jako Capitula oraz prawa zwyczajowe. Pośród tych ostatnich Ecciesiastica Officia, przeznaczone dla mnichów chórowych, zaś Liber Conversorum dla braci konwersów. Dokumenty zwane Consuetudines lub Liber Usuum zawierają natomiast z reguły zbiór kodyfikacji lub tylko same Ecciesiastica Officia. Ewolucję prawa cysterskiego w XII w, w oparciu o dotychczasowe badania, wraz z edy­cją poszczególnych tekstów przedstawił F. Francois de Place. A. M. Wyrwa, Powstanie zakonu cystersów w świetle 'Exordium parvum'..., w: NP, 90 (1998), s. 7-9. W arty­kule tym znajduje się obszerna bibliografia tego zagadnienia.

J. Leclercq, La spiritualitd..., w: Storia..., t. 4/A, Bologna 1986, s. 292; S. Paciolla, Lanticojusproprium delia Congregatio Sancti Bemardi in Italia, Roma 1999, s. 41, 47-48. Dokument Exordium Parvum znany jest obecnie z 35 rękopisów i blisko 20 wy­dań drukowanych, nie wspominając o tłumaczeniach w różnych językach; A. M. Wy­rwa, Powstanie zakonu cystersów w świetle 'Exordium parvum'..., w: NP, 90 (1998), s. 9.

H. Leszczyński, dz. cyt, s. 80; DzBM, s. 26.

RM, 2 (1989), s. 16. Obok Exordium Parvum istnieje również Exordium Marnum, ale wersja ta jest znacznie dłuższa i stanowi późniejszą kompilację, w której ukazano nie tylko początki zakonu, ale także pierwsze lata istnienia Clairvaux i jego filii. A. M. Wy­rwa, Powstanie zakonu cystersów w świetle 'Exordium parvum'..., w: NP, 90 (1998) 10; F. Farina, I. Vona, L'organizzazione dei Cistercensi..., s. 14-16.

RM, 2 (1989), s. 15-16.

Gdy opat St. Harding przedstawiał na zebraniu opatów tekst Carta Cantatis do za­twierdzenia, istniało już 12 opactw cysterskich. Dokument ten ustanawiał i określał ro­lę Kapituły Generalnej. J. Zawadzka, dz. cyt., s. 127-128.

S. Paciolla, dz. cyt., s. 47. Papież ogłaszając te Konstytucje, zatwierdził nowy zakon - cystersów. Stwierdzał w tym dokumencie, iż zakon ten ma być zarządzany przez naczel­nego opata (...) majaczą biskupów przełożonych opactw afiliowanych, za arcybi­skupów przełożonych macierzy, a za patriarchów opatów czterech głównych klasz­torów cysterskich.; R. Raj, Klasztor Matki Boskiej w Szczyrzycu, kompilacja źródłowa, rkps w: AKS, Szczyrzyc 1978, s. 12.

J. Zawadzka, dz. cyt., s. 126, przyp. 7.

Tamże, dz. cyt., s. 128.

M. Esteva (Abbe General de Lordre de Citeaux), Protocole et documents du Chapitre General de l'an 2000 comme sources de notre vie monastique, Monastere de Mehrerau, Jeudi Saint 2001, mps, w: AKS, s. l.

DKGZC, n. 120-122, w: Cko, s. 41-42; F. Farina, I. Vona, Lorganizzazione dei Cistercensi..., s. 114-116; H. Kostrzański, dz. cyt., s. 26.

J. Zawadzka, dz. cyt., s. 131.

Tamże, s. 126-127, przyp. n. 7; F. Farina, I. Vona, Lorganizzazione dei Cistercensi..., s. 117-120.

DKGZC, n. 116-117, w: Cko, s. 40-41; J. Zawadzka, dz. cyt., s. 144-145.

W dalszej części niniejszego opracowania autor przedstawi w zarysie niektóre podsta­wowe elementy misji i zadań realizowanych przez ten instytut zakonny Jednakże peł­na analiza historyczno-prawna dotycząca modyfikacji stylu życia cystersów i jego struk­tur organizacyjno-prawnych wymaga oddzielnego opracowania.

DZ, n. l, 2, w: SWIIKDD, s. 264-266; DKGZC, n. l, 77, 78, w: Cko, s. 2, 27.

Bezczynność jest wrogiem duszy. Dlatego też bracia muszą się zajmować w określo­nych godzinach pracą fizyczną… RŚB, rozdz. XLVIII, w; ŚwBN, s. 53.

EP, n. 15, w: DzBM, s. 242; RŚB, rozdz. XLVIII, w; ŚwBN, s. 53-54.

A. Louf, dz. cyt., s. 143.

W dalszej ich podróży przyszedł do jednej wsi. Tam pewna niewiasta, imieniem Marta, przyjęta Go do swego domu. Miała ona siostrę, imieniem Maria, która siadła u nóg Pana i przysłuchiwała się jego mowie. Natomiast Marta uwijała się koło rozmaitych posług. Przystąpiła więc do Niego i rzekła: «Panie, czy Ci to obojętne, ze mo­ja siostra zostawiła mnie samą przy usługiwaniu? Powiedz jej, żeby mi pomogła». A Pan jej odpowiedział: «Marto, Marto, troszczysz się i niepokoisz o wiele, a potrze­ba mało albo tylko jednego. Maria obrała najlepszą cząstkę, której nie będzie po­zbawiona. Łk 10, 38-42.

Dlatego powiadam wam: Nie troszczcie się zbytnio o swoje życie, o to, co macie jeść i pić, ani o swoje dato, czym się macie przyodziać. Czyż życie nie znaczy więcej niż pokarm, a dato więcej niż odzienie? Przypatrzcie się ptakom w powietrzu: nie sie­ją ani zna i nie zbierają do spichrzów, a Ojciec wasz niebieski je żywi. Czyż wy nie jesteście ważniejsi niż one? Mt 6, 25-26.

A. Louf, dz. cyt., s. 143-144.

RŚB, rozdz. XLVIII, w; ŚwBN, s. 54.

Tamże.

J. Dobosz, A. M. Wyrwa, Działalność gospodarcza cystersów na ziemiach polskich - zarys problemu, w: MCP, t. 1, Poznań 1999, s. 189; A. M. Wyrwa, Cystersi i ich dziedzic­two na ziemiach Polskich, w: Cystersi w Szczyrzycu. Historia i kultura. Katalog wy­stawowy w Galerii „Dawna Synagoga", red. naukowy: R. Ślusarek, oprać, redakcyjne: M. Marcinkowska, Muzeum Okręgowe w Nowym Sączu, Nowy Sącz 2000, s. XVIII.

A. Louf, dz. cyt, s. 145.

Tamże, s. 146-148.

Rdz 4, 17-19.

A. Louf, dz. cyt., s. 148.

DKGZC, n. 50, 51, w: Cko, s. 19.

A. Louf, dz. cyt., s. 148-151.

A ponieważ [cystersi] nie mogli znaleźć żadnego miejsca w Regule, ani w życiu świę­tych, że Św. Benedykt, ich nauczyciel posiadat kościoły albo o ołtarze, ofiary albo za­płaty za pogrzeby, dziesięciny innych ludzi, piekarnie, młyny dwory, albo niewolni­ków..., odrzucili to wszystko mówiąc: "Gdzie Św. Benedykt uczy, ze mnich musi uni­kać spraw światowych tam bardzo dobitnie wyjaśnia, że te rzeczy nie mogą mieć miejsca w czynach i w sercu mnichów, którzy muszą żyć według etymologii swego tytułu (mnich) i uciekając do wszystkich tych rzeczy, zapomnieć o świecie.»... A po­nieważ w tej liście nie znaleźli wzmianki ażeby mnich posiadając swoje pola, skąd ma utrzymanie przez swą własną pracę i hodowlę własnych zwierząt, odrzucili to, jako niesprawiedliwe przywłaszczenie sobie praw innych. EP, n. 15, w: DzBM, s. 241-242.

Tamże, s. 242.

Do grona tych ludzi są zaliczani między innymi Tadeusz Manteufel oraz Siegfrid Epperlein. J. Dobosz, A. M. Wyrwa, Działalność gospodarcza..., w: MCP, t. 1, Poznań 1999, s. 191. Tam też znajduje się obszerna bibliografia dotycząca tego zagadnienia.

Tamże, s. 193.

Tamże, s. 194-195.

Proces ten był nadzorowany przez polskich władców, którzy czynnie wspierali te cysterskie wysiłki. Tamże, s. 206.

W historiografii polskiej gospodarka cystersów tego czasu jest bardzo słabo opracowa­na. Obszerne studium tego zagadnienia posiada jedynie klasztor Łekno-Wągrowiec. Tamże, s. 206.

Dotychczasowa wspólnota majątkowa opactwa była bowiem dzielona na dwie części: dla opata komendatoryjnego i konwentu. Taki, narzucony z zewnątrz wspólnocie za­konnej opat przywłaszczał sobie większą część dochodów, nie dbając o sprawy bytowe konwentu. Często też nie rezydował on w opactwie, korzystając jednak z jego zasobów. Prowadziło to do niezadowolenia w klasztorach i rozluźnienia dyscypliny zakonnej. Eksploatacyjny charakter działalności większości takich przełożonych doprowadzał beneficja cystersie do upadku i ruiny Sprawa ta była przedmiotem ostrych sporów i po­lemik. DzBM, s. 65-68.

P. P. Gach, Cystersi na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej i Śląska w latach 1772-1914, w: MCP, t. l, Poznań 1999, s. 74-89; B. Kwiatkowska-Kopka, dz. cyt, w: MCP, t. 2, Po­znań 1999, s. 224-225.

J. Dobosz, A. M. Wyrwa, Działalność gospodarcza..., w: MCP, t. 1, Poznań 1999, s. 207-208.

J. Dobosz, L. Weteszko, Wąchock, w: MCP, t. 2, Poznań 1999, s. 332.

A. Harc, L. Harc, E. Łużyniecka, Lubiąż, w: MCP, t. 2, Poznań 1999, s. 206.

J. Dobosz, A. M. Wyrwa, Działalność gospodarcza..., w: MCP, t. 1, Poznań 1999, s. 208.

B. Popielas-Szultka, K. Klita-Skwirzyńska, Bukowo, w: MCP, t. 2, Poznań 1999, s. 36.

J. Dobosz, A. M. Wyrwa, Działalność gospodarcza..., w: MCP, t. 1, Poznań 1999, s. 208-209.

Tamże, s. 209.

A. Barciak, J. Gorzelik, Woszczyce-Rudy, w: MCP, t. 2, Poznań 1999, s. 363.

J. Dobosz, A. M. Wyrwa, Działalność gospodarcza..., w: MCP, t. 1, Poznań 1999, s. 209. Tamże bogata literatura tematu. A. M. Wyrwa, Cystersi i ich dziedzictwo..., w: Cyster­si w Szczyrzycu..., s. XVIII-XIX.

J. Dobosz, A. M. Wyrwa, Działalność gospodarcza..., w: MCP, t. 1, Poznań 1999, s. 210-211.

Tamże.

Papieska Komisja Kościelnych Dóbr Kultury, Fra le sollecitudini, List okólny do przełożonych wyższych zgromadzeń zakonnych o dobrach kultury im powierzonych, 10 IV 1994, w: ŻkwdK, wyd. 2, Kraków 2003, s. 551.

Tamże, w: ŻkwdK, wyd. 2, Kraków 2003, s. 552.

Tamże, w: ŻkwdK, wyd. 2, Kraków 2003, s. 553.

Z. Świechowski, Architektura cystersów w Polsce, Czechach i na Węgrzech, w: CwsEŚ, s. 54.

EP, n. 15, w: DzBM, s. 241-242.

DzBM, s. 187-190; J. de la Croix Bouton, dz. cyt., w: NC, anno VII, 5-6 (1974), s. 260-262; A. M. Wyrwa, Cystersi i ich dziedzictw..., w: Cystersi w Szczyrzycu..., s. XIX-XX.

Dla ludności okolicznej i podróżnych wznoszono poza opactwem małe kościółki para­fialne lub kaplice; H. Madej, Cystersi. Sztuka sakralna, w: EKa, t. 3, Lublin 1979, kol. 737.

Z. Świechowski, dz. cyt., w: CwsEŚ, s. 54-55.

DzBM, s. 190-192.

SCC, n. 24, w: DzBM, s. 234.

Wyjątek stanowił kielich i rurka używana do podawania Komunii św. One mogły być ze srebra lub złocone, ale nigdy całe złote. Tamże, n. 23, w: DzBM, s. 234.

L. Wetesko, Średniowieczna architektura i sztuka w kręgu zakonu cystersów w Pol­sce, w: MCP, t. 1, Poznań 1999, s. 216.

Nieprzestrzeganie ewangelicznego ubóstwa przez benedyktynów spotkało się z wnikli­wą krytyką, którą wykazał św. Bernard w liście do opata Wilhelma z ST. Thierry Napi­sał w nim między innymi: Wystawia się na pokaz bardzo piękny obraz jakiegoś świę­tego lub Świętej i wierzy się, że większy Święty, im bardziej kolorowy. Biegną ludzie i cedują, wzywa się ich do składania darów i bardziej podziwiają piękno niż czczą świętość. Jak sadzisz, czego się szuka w tym wszystkim, skruszenia pokutników, czy podziwu oglądających? O próżności nad różnościami, bardziej jeszcze szalona niż próżna! Ściany kościoła błyszczą zlotem biedacy w nim golizną. Kościół kamienie przyobleka zlotem, a synów swych porzuca nagich... W dalszym ciągu swych wywo­dów opat stawia retoryczne pytanie: W klasztorach, w obliczu braci czytających, ja­ki sens mają te śmieszne potworności, dziwne jakieś, brzydkie piękno i piękna brzy­dota. Cóż robią tam nieczyste małpy, dzikie lwy i potworne centaury, pótludzie, pręgowane tygrysy, co robią walczący żołnierze igrający na trąbach myśliwi? Myślicie­le, kronikarze i artyści o sztuce. Od starożytności do 1500 roku, wybrał i opracował J. Białostocki, Warszawa 1978, s. 219-220.

H. Madej, Cystersi. Sztuka..., w: EKa, t. 3, Lublin 1979, kol. 737.

Z. Świechowski, dz. cyt., w: CwsEŚ, s. 55.

L. Wetesko, dz. cyt., w: MCP, t. l, Poznań 1999, s. 217; H. Madej, Cystersi. Sztuka..., w: EKa, t. 3, Lublin 1979, kol. 739.

L. Wetesko, dz. cyt., w: MCP, t. 1, Poznań 1999, s. 217; J. de la Croix Bouton, dz. cyt., w: NC, anno VII, 5-6 (1974) 262-265.

M. Kutner, Czy cystersi spełnili rolę pionierów sztuki gotyckiej, w: Historia i kultura cystersów w dawnej Polsce, red.: J. Strzelczyk, Poznań 1987, s. 408.

L. Wetesko, dz. cyt., w: MCP, t. 1, Poznań 1999, s. 223.

Tamże.

H. Kostrzański, Sztuka cysterska, w: Cystersi w Szczyrzycu, historia i kultura, Katalog wystawowy w galerii „Dawna Synagoga", Nowy Sącz 2000, s. XXIII.

W świątyni tej zarówno portale, jak i wnętrze wypełniały polichromowane rzeźby z przedstawieniami figuralnymi o tematyce biblijnej, zaś elementy konstrukcyjne po­kryte były bujnymi wiciami akantowymi o mięsistych liściach, palmetami i rozetami, między którymi umieszczono sceny figuralne z postaciami ludzi, smoków, bestii i pta­ków. Zachowały się także w całości postaci apostołów Filipa i Tomasza oraz we frag­mentach kilka scen, między innymi: z męczeństwa nieokreślonego świętego, z paso­wania na rycerza, ofiary Abrahama i Koronowania Cierniem Chrystusa. L. Wetesko, dz. cyt., w: MCP, t. 1, Poznań 1999, s. 224.

M. Kutner, dz. cyt., w: Historia i kultura..., s. 405-410; L. Wetesko, dz. cyt., w: MCP, t. 1,

Poznań 1999, s. 220-223.

L. Wetesko, dz, cyt., w: MCP, t. l, Poznań 1999, s. 222.

Z. Świechowski, dz. cyt., w: CwsEŚ, s. 75. Tam też bogata literatura tematu.

J. M. Caniyez, Statutu Capitulorum Generalium Ordinis Cisterciensis ab anno 1116-1786, t. 1, Louvain 1933, art. 16, s. 298-299; SCC, n. 24, w: DzBM, s. 235.

L. Wetesko, dz. cyt, w: MCP, t. 1, Poznań 1999, s. 239.

Tamże, s. 230-232.

Tamże, s. 234-235.

Kościoły cysterskie były bowiem miejscami, w których stosunkowo wcześniej niż w in­nych odprawiano misteria wielkanocne. Służyły temu znajdujące się w klasztorze rzeź­by Chrystusa w grobie oraz Chrystusa zmartwychwstałego. W czasie uroczystości wiel­kopiątkowych, po adoracji odsłoniętego przez kapłana krzyża, przenoszono go do wcześniej przygotowanego Grobu Pańskiego, gdzie krucyfiks zastępowano figurą leżą­cego, martwego Chrystusa. W dniu Zmartwychwstania usuwano figurę z Grobu, koło ołtarza zaś stawiano rzeźbę zmartwychwstałego Chrystusa. Te rytuały stopniowo rozwijano w liturgii cystersów na przestrzeni wieków, zaś obecnie stanowią integralną część obchodów Wielkiego Tygodnia w Kościele katolickim. Za jednego z czołowych propagatorów tego nurtu mistyki uważa się św. Bernarda z Clairvaux, który w swych dziełach teologicznych podkreślał szczególne znaczenie męki i śmierci Chrystusa w ży­ciu doczesnym chrześcijanin. Tamże, s. 242.

Tamże, s. 243.

J. Pietrusiński, Gotyckie stalle w Pelplinie, BHSz, t. 21, 3/4 (1959), s. 264-306. Tenże, Późnośredniowieczna encyklopedia opactwa w Pelplinie, w: Średniowieczne. Stu­dia o kulturze, Warszawa 1961, s. 51.

B. Chramicka, Meblarstwo Gdańskie, w: Gdańsk, jego dzieje i kultura, Warszawa 1969, s. 389.

L. Wetesko, dz. cyt., w: MCP, t. 1, Poznań 1999, s. 243.

Papieska Komisja Kościelnych Dóbr Kultury, Fra le sollecitudini..., w: ŻkwdK, wyd. 2, Kraków 2003, s. 554.

RŚB, w: ŚwBN, rozdz. XLVIII, s. 53-54.

A. Jankowski OSB, Czytanie Pisma Świętego. Lectio dvina, w. Z tradycji mniszej 2. Lectio Divina. Boże czytanie, Kraków 1991, s. 12.

SCC, w: DzBM, n. 2, s. 229.

Do grona pierwotnych dokumentów można zaliczyć między innymi: Summa Cartae Caritatis, Exordium Parvum, Exordium Cistercii, Carta Caritatis Posteńoris, w: DzBM, s. 227-247.

CC, n. 3, 5, 6, 7, 9, 10, w: DzBM, s. 244-245.

R. Witkowski, Biblioteki klasztorne opactw cysterskich na ziemiach polskich i daw­nej Rzeczypospolitej. Zarys problematyki i badań, w: MCP, t. 1, Poznań 1999, s. 155.

Tamże, w: MCP, t. 1, Poznań 1999, s. 151.

Tamże, w: MCP, t. 1, Poznań 1999, s. 151-152. Takie kompendium wiedzy zawiera mię­dzy innymi Encyklopedia wiedzy o książce, Ossolineum, Wrocław 1971.

R. Witkowski, dz. cyt, w: MCP, t. 1, Poznań 1999, s. 153; J. M. Marszalska, Katalog inkunabułów Biblioteki Opactwa 00. Cystersów w Szczyrzycu, Tyniec-Kraków 2002, s. 22-28.

R. Witkowski, dz. cyt. w: MCP, t. 1, Poznań 1999, s. 153.

Te formy dokumentów często byty wykorzystywane w procesach sądowych o charak­terze sporów majątkowych. J. Dobosz, Badania nad dokumentami i skryptoriami polskich cystersów, w: MCP, t. 1, Poznań 1999, s. 137-146,148.

Tamże, w: MCP, t. 1, Poznań 1999, s. 146.

R. Witkowski, dz. cyt, w: MCP, 1.1, Poznań 1999, s. 153.

Tamże, s. 154.

Tamże, s. 156.

Tamże.

K. K. Jażdżewski, Lubiąż. Losy i kultura Śląskiego opactwa cystersów (1163-1642), Wrocław 1992, s. 122.

W Semkowicz, Paleografia łacińska, Kraków 1951, s. 234-235, 486, 567; R. Witkowski,

dz. cyt, w: MCP, t. 1, Poznań 1999, s. 156.

R. Witkowski, dz. cyt, w: MCP, t. 1, Poznań 1999, s. 157.

Papieska Komisja Kościelnych Dóbr Kultury, Fra le sollecitudini..., w: ŻkwdK, wyd.: 2, Kraków 2003, s. 555.

Św. Robert (1098-1099), Pierwszy opat cysterskiej wspólnoty był szlachcicem, spo­krewnionym z rodziną książęcą. Ten społeczny status z pewnością wymagał od rodziny kształcenia swego syna, które Robert dokończył w benedyktyńskim opactwie Mortier la Celle koło Troyes. Pełnił też funkcje przeora i opata w kongregacji cluniackiej. W. B., Cystersi, hasto w: EKo, t. 3, Warszawa 1874, s. 574; DzBM, s. 14. Drugi założyciel cystersów, św. Alberyk (1099-1109), jak podają cysterskie dokumenty, był także obznajomiony w sprawach boskich i ludzkich, znał się na sprawach administracyjnych oraz zarządzaniu. Ponadto św. Alberyk nawiązując do zaleceń św. Benedykta o konieczności znajomości Pisma Świętego oraz czytania pism Ojców Pustyni i innych lektur dbał, aby w bibliotece klasztornej nie zabrakło stosowych ksiąg do lectio divina. Mimo niewiel­kiej liczby braci, podjął próby organizacji żmudnej sztuki, jakim było kopiowanie ma­nuskryptów. On to zlecił Stefanowi Hardingowi, „pragmatycznemu" Anglikowi ze swo­jej wspólnoty misję rewizji kopii Wulgaty będącej w posiadaniu klasztoru. EP, n. 9, w: DzBM, s. 238; M. Zioło, dz. cyt., s. 64-65; DzBM, s. 17. Św. Stefan (1109-1134), trzeci za­łożyciel zakonu cystersów, jako młodzieniec wstąpił do benedyktynów w Sherborne koło Dorset. Tam rozpoczął studia, które ukończył w Paryżu. Stefan dbał, aby mnisi w czytaniu Pisma Świętego i w modlitwach chórowych posługiwali się poprawnymi tekstami i by śpiew ich odpowiadał przepisom chorału ambrozjańskiego. EKo, t. 3, Warszawa 1874, s. 574; DzBM, s. 18-19.

Jak podają niektóre źródła, św. Stefan był poruszony faktem, iż w niektórych rękopi­sach greckich Septuaginty znajdował szereg wstawek, których nie było w innych ma­nuskryptach. Chcąc dokonać korekty tekstu, często zasięgał rady żydowskich rabinów, którzy służyli mu pomocą w znajomości «języka rzymskiego», to jest frankogallikańskiego, aby tekst Biblii Łacińskiej upodobnić do tekstu masoreckiego (hebrajskiego). D. Farkasfalvy, Pismo Święte..., w: RM, XI, 13 (1996), s. 18-19.

SCC, n. 1-24, w: DzBM, s. 229-234; CC, n, 1-30, w: DzBM, s. 244-248. Jednakże konstytucje zakonu cystersów bardzo mocno podkreślają obowiązek przestrzegania Reguły i praktykowaniu w całym zakonie tych samych zwyczajów. Wynika z tego, iż zarówno zakonnicy starsi, a przede wszystkim młodzi, musieli być pouczani o powyższych zasa­dach obowiązujących w zakonie cystersów. Wymagało to prowadzenia w klasztorach stosownych wykładów CC, n. 3, w: DzBM s. 244.

K. Kaczmarek, Szkoły i studia w polskich klasztorach cysterskich, w: MCP, t. 1, Poznań 1999, s. 174.

DzBM, s. 30-31. Ponadto do XV w., a w niektórych klasztorach w Polsce jeszcze do XVI w. większość cystersów stanowili cudzoziemcy W klasztorach małopolskich Francuzi i Włosi zostali majoryzowani przez Niemców. Czysto niemiecki charakter miały od po­czątku klasztory pomorskie, wielkopolskie, śląskie, do których przyjmowano wyłącz­nie kandydatów pochodzenia niemieckiego z okolic klasztorów macierzystych, na przykład Obraz okolic Kolonii. Dopiero na sejmie w 1511 r. zapadła uchwała otwiera­jąca Polakom wstęp do klasztorów. Na sejmie w Piotrkowie w 1538 r. stanowiska opac­kie zastrzeżono kandydatom pochodzenia szlacheckiego, zaś wprowadzona w połowie XVI w. instytucja komendatariuszy przyczyniła się do polonizacji klasztorów cyster­skich. M. Daniluk, Z. Leszczyński, Cystersi. W Polsce, w: EKa, t. 3, Lublin 1979, kol. 730.

J. Stożek OCist, Cystersi ku odnowie..., s. 269.

j. m. Canivez, dz. cyt., t. 1, Louvain 1933, n. 28, s. 62; J. Stożek OCist, Cystersi ku odnowie..., s. 269.

K. Kaczmarek, Szkoły i studia..., w; MCP, t, l, Poznań 1999, s, 175.

Tamże.

Cytat za: J. Stożek OCist, Cystersi ku odnowie..., s. 269.

Tamże, s. 175-176.

Tamże, s. 176.

j. m. Canivez, dz. cyt., t. 2, Louvain 1933, n. 12, s. 93-94.

Tradycję tę zapoczątkował między innymi już św. Pachomiusz i św. Bazylii, a zwłaszcza Kasjodor, założyciel klasztoru w Vivariu, który chciał, aby mnisi byli wykształceni w na­ukach zarówno duchowych, jak i świeckich stając się stróżami starożytnej kultury w okresie upadku nauki i najazdów barbarzyńców. Prowadzili wiele szkół między inny­mi w Irlandii i Anglii, gdzie nie docierały wędrówki ludów, a później także we Francji, Niemczech i we Włoszech. Kolejnymi postaciami łączącymi umiłowanie życia mona­stycznego z umiłowaniem nauki i studiów byli między innymi: wspomniany powyżej święty Bazylii, a także: Efrem Syryjski, Hieronim, Augustyn, Grzegorz i inni. U progu średniowiecza w klasztorach głównie mnisi-kaptani, oddając się studiom dzieł ducho­wych i świeckich, przepisywali je, tłumaczyli, tworząc też własne dzieła. Wprawdzie niektórzy reformatorzy życia mniszego w IX-XII w. opowiadali się stanowczo przeciw­ko praktyce i tradycji prowadzenia przez mnichów dzieł nauczania, ale jeszcze w XV w. i po Soborze Trydenckim szkoły, głównie benedyktyńskie, ponownie rozkwitają. Okres rewolucji i sekularyzacji w XVIII w. zniósł wiele szkół klasztornych. Współcześnie sami tylko benedyktyni posiadają ponad 100 kolegiów, w których kształci się około 44 tysią­ce uczniów, nie licząc szkół misyjnych obejmujących około 70 tysięcy uczniów (dane z końca lat 60); J. Stożek OCist, Cystersi ku odnowie..., s. 267 - 269.

K. Kaczmarek, Szkoły i studia..., w: MCP, t. 1, Poznań 1999, s. 176.

Tamże, s. 177-178; J. Stożek OCist, Cystersi ku odnowie..., s. 270; J. de la Croix Bouton, dz. cyt, w: NC, anno VII, 5-6 (1974), s. 250-255.

K. K. Jażdżewski, Lubiąż..., s. 86-90; W. M. Wyrwa, Pogląd na wykształcenie w zako­nie cystersów od XI do XV wieku, Wydział Nauk o Sztuce, n. 101, Sprawozdania PZPN 1983, s. 44-49.

Ustawodawstwo cysterskie nie wypowiadało się szerzej na temat programu kształcenia zakonników. Początkowo w szkołach konwentualnych można było organizować studia in alia facultate. Dość szybko jednak położono nacisk na nauczanie teologii, ograni­czając rolę pozostałych przedmiotów do funkcji propedeutycznych. Początkowo z wy­jątkową ostrożnością traktowano studia prawnicze, które można było podejmować tyl­ko za specjalnym zezwoleniem kapituły. Jednakże pod koniec wieków średnich diame­tralnie zmienił się pogląd w tej sprawie. Wówczas to powołano specjalne kolegium przy uniwersytecie w Awinionie, ukierunkowane wyłącznie na studiowanie prawa; K. Kaczmarek, Szkoły i studia..., w; MCP, t. 1, Poznań 1999, s. 179.

Tamże, s. 180-181.

Kapituła generalna zobowiązała polskie klasztory do płacenia podatku na utrzymanie kolegium św. Bernarda w Paryżu. J. M. Canivez, dz. cyt., t. 3, Louvain 1933, n. 15, s. 366.

Byli to między innymi tacy zakonnicy jak: Jan z Łekna, świadek w procesie polsko-krzyżackim z 1321 r., Jan z Królewca, profes Oliwski, czy też Jan z Zinny, opat z Kołbacza. K. Kaczmarek, Szkoły i studia..., w: MCP, t. 1, Poznań 1999, s. 182.

Codex Diplomaticus Unwersitatis Studii Generali Cracoviensis, t. 1, Cracoviae 1870, s. 23-24.

K. Kaczmarek, Między Krakowem a Lipskiem. Prowincja szkolna polskich cystersów w średniowieczu. Dzieje, kultura artystyczna i umysłowa polskich cystersów od Śre­dniowiecza do końca XVIII wieku, w: NP, 83 (1994), s. 128-129.

Tenże, Szkoły i studia...., w: MCP, t. 1, Poznań 1999, s. 183.

Tamże, s. 186. Studia w kolegium mogilskim trwały początkowo pięć lat, a w później­szym okresie sześć. Zakres materiału obejmował najpierw powtórkę wiadomości wyuczonych w szkołach konwentualnych i partykularnych, a następnie rozszerzony kurs teologii, uzupełniony od potowy XVIII w. wykładami z prawa kanonicznego. Działal­ność tego kolegium przypadła na ostatnie lata przed okresem zaborów i kasat polskich klasztorów. Ten polski ośrodek studiów wywarł ogromny wpływ na formację intelektu­alną ostatnich cystersów przed rozwiązaniem klasztorów. Jego zasięg oddziaływania był stosunkowo duży Świadczy o tym ponad 50 nazwisk wykładowców, wywodzących się z różnych klasztorów z terenu Polski, także z tych, które w okresie wcześniejszym nie angażowały się w dziedzinę szkolnictwa. H. Z. Leszczyński, Z dziejów kolegium prowincjalnego cystersów w Mogile, w: Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t. 2, cz. 2, red.: M. Rechowicz, Lublin 1975, s. 419.

J. Flaga, Działalność duszpasterska..., w: Historia i kultura..., s. 499-513.

J. Stożek OCist, Cystersi ku odnowie..., s. 270.

Wykaz takich placówek został umieszczony między innymi w drugim rozdziale niniej­szej rozprawy w podpunkcie zatytułowanym Aktywność duszastersko - apostolska.

Informacja za: J. Stożek OCist, Cystersi ku odnowie..., s. 270.

Są to dane z końca lat 60 XX w, ukazujące przybliżony stan szkolnictwa i wychowania prowadzonego przez cystersów, przedstawiony na kapitule generalnej tego zakonu w Rzymie w latach 1968-1969.

J. Stożek OCist, Cystersi ku odnowie..., s. 272. Kolegium cysterskie imieniem św. Ber­narda w polskiej kongregacji powstało w 1992 r. przy opactwie mogilskim. P. Młynarz, dyrektor cysterskiego kolegium na Szklanych Domach w Nowej Hucie, relacja ustna z dnia 16 II 2004.

Odnośnie szkół i zakładów wychowawczych prowadzonych przez żeńską gałąź cyster­sów brak bliższych danych. J. Stożek OCist, Cystersi ku odnowie…, s. 272.

DKGZC, n. 71, w: Cko, s. 25; J. Stożek OCist, Cystersi ku odnowie..., s. 271.

KKPZC, n. 27, 58, w: Cko, s. 87, 95.

J. Stożek OCist, Cystersi ku odnowie..., s. 271.

DKGZC, n. 6, w: Cko, s. 3; J. Leclercq, Cultura umanistica..., s. 52-53; M. Kanior OSB, Historia Monastycyzmu..., s. 22.

J. Danielou, H. I. Marrou, Historia Kościoła. Od początku do roku 600, t. 1, w; Histo­ria Kościoła, red.: L. J. Roger, R. Aubert, M. D. Knowles, Pax, Warszawa 1986 r., s. 319.

DKGZC, n. 6, w: Cko, s. 3; B. Calati, R. Gregoire, A. Blasucci, La spiritualita delMedievo, w: Storia delia spiritualia, vol. 4, red.: V Grossi, L. Borriello, B. Secondin, Roma 1988, s. 57-58.

JEŚLI CHCESZ BYĆ DOSKONAŁY, IDŹ, SPRZEDAJ, CO POSIADASZ, I ROZDAJ UBOGIM, A BĘDZIESZ MIAŁ SKARB W NIEBIE. POTEM Przyjdź I CHODŹ ZA MNĄ! Mt 19, 21; A. Louf, dz. cyt., s. 20.

RŚB, rozdz. 73, w: ŚwBN, s. 74-75.

M. Kanior OSB, Historia Monastycyzmu..., s. 178; B. Calati, R. Gregoire, A. Blasucci, Laspiritualitd..., w: Storia..., vol. 4, Roma 1988, s. 57.

M. Kanior OSB, Historia Monastycyzmu..., s. 178-179.

Tamże, s. 179-180.

RŚB, w; ŚwBN, rozdz. LXIV, s. 68-69.

M. Kanior OSB, Zakon cysterek..., w: CwsEŚ, s. 181; B. Calati, R. Grćgoire, A. Blasucci,

La spiritualita..., w: Storia..., vol. 4, Roma 1988, s. 58-59.

A. Louf, dz. cyt, s. 31.

RŚB, w: ŚwBN, Prolog, s. 12.

J. Leclercq, Cultura umanistica..., s. 23.

A. Louf, dz. cyt., s. 32.

DKGZC, n. 7, w: Cko, s. 3-4; A. Louf, dz. cyt., s. 32.

rśb, w: ŚwBN, Prolog, s. 11.

DKGZC, n. 7, w: Cko, s. 3-4; A. Louf, dz. cyt., s. 33.

J. Leclercq, La spiritualita..., w. Storia..., t. 4/A, Bologna 1986, s. 294.

DKGZC, n. 7, w: Cko, s. 4.

KK, n. 44-46, w: SWIIKDD, s. 150-152; KPK, kan. 598 § 2.

KPK, kan. 714.

L. Bouyer, La Spińtualita Cistercense, t. 364, red: I. Biffi, C. Marabelli, w: BCM, Milano 1994 r. s. 5-6; J. Leclercq, La spiritualita..., w. Storia..., t. 4/A, Bologna 1986, s. 293.

1 Krl 5 i 6.

DKGZC, n. 50-52, w: Cko, s. 19.

Kłamię, jeśli nie widziałem opata i ciągnącego za nim orszaku ponad sześćdziesię­ciu koni. Widząc przemarsz tylu opatów powiedzielibyście, że to nie pasterze zako­nów, ale władcy zamków; nie kierownicy dusz, ale zarządcy prowincji! J. Huscenot, dz.cyt. s. 262.

DKGZC, n. 23, w: Cko, s. 10-11; L. Bouyer, dz. cyt., w: BOM, s. 6.

EC, n. 2, w: DzBM, s. 227.

EC, n. l, w: DzBM, s. 227; EP, wstęp i n. 2, 15, w: DzBM, s. 235, 240-241.

Odrzucili oni wszystko, co było przeciwko Regule, a mianowicie: wielkie płaszcze, futra, koszule ze specjalnego lnu, kaptury i spodnie, grzebienie, materace, różność nakryć stalowych w refektarzu, jak również tłuszcze i wszystko, co było przeciwne czystości Reguły. Tamże.

A ponieważ nie mogli oni znaleźć żadnego miejsca w Regule, ani w życiu świętych, że św. Benedykt, ich nauczyciel posiadał kościoły albo ołtarze, ofiary albo zapłaty za pogrzeby, dziesięciny innych ludzi, piekarnie, młyny, dwory, albo niewolników, albo żeby kobiety wchodziły do jego klasztoru, albo byty pochowane w klasztorze z wyjątkiem jego siostry, odrzucili to wszystko... Tamże.

RŚB, w: ŚwBN, rozdz. IV, s. 20.

EP, n. 15, w: DzBM, s. 241-242.

Tamże, n. 15, w: DzBM, s. 242.

Cystersi wiedzieli, iż Ojcowie święci, którzy byli narzędziami Ducha Świętego (...), podzielili dziesięciny na cztery dokładne części; jedna dla biskupa, druga dla pro­boszcza, trzecia dla gości przychodzących do klasztoru i do kościoła oraz także wdów i sierot albo biednych (...) i czwarta na utrzymanie kościoła. A ponieważ w tej liście nie znaleźli wzmianki, ażeby mnich posiadając swoje pola, skąd ma utrzymanie przez swoją pracę i hodowlę własnych zwierząt, odrzucili to wszystko, jako niesprawiedliwie przywłaszczanie sobie praw innych. Tamże.

Tamże. Konwersi to bracia laicy, których cystersi przyjmowali do swojej zakonnej wspólnoty Posiadali te same prawa co inni mieszkańcy klasztoru, zarówno za życia jak i po śmierci, ale nie byli mnichami. Wykonywali różne prace w cysterskich gospodar­stwach.

(...) św. Benedykt budował swoje klasztory nie w miejscach ani miejscowościach ufortyfikowanych, ani we wsiach, lecz w miejscach odległych od ludzi, zatem posta­nowili go naśladować. A ponieważ w nowych klasztorach umieszczał on po dwu­nastu mnichów z opatem na czele, oni także zdecydowali postępować w ten sposób. Tamże. Pod względem topograficznym klasztory cysterskie na ziemiach polskich byty lokowane głównie na terenach równinnych, zazwyczaj na suchych niewielkich wznie­sieniach przylegających do obszarów moczarowo-bagiennych lub nad jeziorami, rzeka­mi czy też innymi ciekami wodnymi. Klasztory wznoszone zaś w terenach górzystych, jak na przykład Szczyrzyc, usytuowane były w dolinach. Wszystkie znajdowały się one z dala od ludzkich osad, a jeśli byty usytuowane w miejscach wcześniej zasiedlonych, jak na przykład w Łeknie, to obiekty te już w momencie fundacji i erygowania klasztoru byty opuszczone przez ich dawnych właścicieli. Stwierdzono także, iż najbliższe osa­dy ludzkie funkcjonowały w promieniu 0,6 - 1 km od klasztoru, zazwyczaj jednak od­ległości te byty większe. Dopiero w późniejszym czasie wokół klasztoru intensyfikowa­ło się osadnictwo. Klasztory cysterskie w większości przypadków budowane były od podstaw. Prawdopodobnie tylko w przypadku Szpetalu, Krzeszowa i Lubiąża cystersi przejęli zabudowania po benedyktynach, a w Kamieńcu Ząbkowickim po augustianach. Miejscem lokalizacji były również dawne grody, jak w przypadku Łekna i Lubią­ża. Opactwa były zazwyczaj lokowane przy pierwszo- lub drugorzędnych szlakach komunikacyjnych. A. M. Wyrwa, Powstanie zakonu cystersów..., w: MCP, t. l, Poznań 1999, s. 43-44.

L. Bouyer, dz. cyt., s. 7-8.

DKGZC, n. 6, 7, 69, w: Cko, 3-4, 24-25; L. Bouyer, dz. cyt., s. 8.

DKGZC, n. 8, 23, w: Cko, s. 4, 10-11; L. Bouyer, dz. cyt., s. 9.

D. Farkasfalvy, Pismo Święte w duchowości Założycieli Citeaux, w: RM, XI, 13 (1996),

s. 15.

Tamże, w: RM, XI, 13 (1996), s. 16.

EP, n. 12, w: DzBM, s. 239.

Cytat za: D. Farkasfalvy, Pismo Święte..., dz. cyt, w: RM, XI, 13 (1996), s. 16. Ten sam fragment dokumentu Exordium Parvum, według tłumaczenia H. Kostrzańskiego, brzmi podobnie: W TEN SPOSÓB ODRZUCAJĄC STAREGO CZŁOWIEKA, Z RADOŚCIĄ NAŁO­ŻYLI NOWEGO. EP, n. 15, w: DzBM, s. 241.

Słyszeliście przecież o Nim i zostaliście pouczeni w Nim - zgodnie z prawdą, jaka jest w Jezusie, że - co się tyczy poprzedniego sposobu życia - trzeba porzucić daw­nego człowieka, który ulega zepsuciu na skutek zwodniczych żądz, odnawiać się duchem w waszym myśleniu i przyoblec człowieka nowego, stworzonego według Boga, w sprawiedliwości i prawdziwej świętości. Ef 4, 21-24.

EP, n. 15, w: DzBM, s. 242.

Np. Weź udział w trudach i przeciwnościach jako dobry żołnierz Chrystusa Jezusa! 2 Tm 3; W końcu bądźcie mocni w Panu - siłą Jego potęgi. Obleczcie pełną zbroję Bożą, byście mogli się ostać wobec podstępnych zakusów diabla. Nie toczymy bo­wiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom, przeciw rządcom świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebieskich. Dlatego weźcie na siebie pełną zbroję Bożą, abyście w dzień zły zdołali się przeciwstawić i ostać, zwalczywszy wszystko. Stańcie więc [do walki] przepasawszy biodra wasze prawdą i oblókłszy pancerz, którym jest sprawiedliwość, a obuwszy nogi w gotowość [głoszenia] dobrej nowiny o pokoju. W każdym położeniu bierzcie wiarę jako tarczę, dzięki której zdołacie zgasić wszystkie rozża­rzone pociski Złego. Weźcie też hełm zbawienia i miecz Ducha, to jest stówo Boże - wśród wszelakiej modlitwy i błagania. Ef 6, 10-18.

EP, n. 15, w: DzBM, s. 242.

D. Farkasfalvy, Pismo Święte..., w: RM, XI, 13 (1996), s. 16-17.

EP, n. 15, w: DzBM, s. 242.

Autor zastrzega, iż nazwa pierwszego cysterskiego klasztoru w Citeaux mogła posiadać również inne określenia. D. Farkasfalvy Pismo Święte..., w: RM, XI, 13 (1996), s. 17.

Nikt nie może dwom panom służyć. Bo albo jednego będzie nienawidził, a drugie­go będzie miłował; albo z jednym będzie trzymał, a drugim wzgardzi. Nie możecie służyć Bogu i Mamonie. Mt 6, 24; Żaden sługa nie może dwom panom służyć. Gdyż albo jednego będzie nienawidził, a drugiego miłował; albo z tamtym będzie trzymał, a tym wzgardzi. Nie możecie służyć Bogu i Mamonie: Łk 16, 13. Pozostałe tek­sty mówiące na ten temat znajdują się w listach św. Pawła: Rz 1, 9; 6, 22; Flp 3, 3; l Tes l, 9; Hbr 9, 4.

Cytat za: D. Farkasfalvy, Pismo Święte..., w: RM, XI, 13 (1996), s. 18; Podobne teksty w EP, n. 15, 16, w: DzBM, s. 242-243; DKG2C, n, 23, w: Cko, s. 10-11.

Nie rozstawała się ze świątynią (prorokini Anna), służąc Bogu w postach i mo­dlitwach dniem i nocą. Łk 2, 37; A teraz stoję przed sądem, gdyż spodziewam się obietnicy, danej przez Boga ojcom naszym, której spełnienia ma nadzieję doczekać się dwanaście naszych pokoleń, służących Bogu wytrwale we dnie i w nocy... Dz 27, 6-7.

Ap 7, 15.

D. Farkasfalvy, Pismo Święte..., w: RM, XI, 13 (1996), s. 18.

Carta Caritatis Prior (wcześniejsza) - powstała przed rokiem 1119. Carta Caritatis Posterior - w latach 1165-1190. Są to dwie redakcje cysterskich konstytucji. L. J. Lekai, The Cistercians. Ideals and Reality, The Kent State University Press 1977, s. 27-28.

My wszyscy uznajemy się za nieużyteczne sługi jednego Króla, Pana i Mistrza. Dla­tego nie nakładamy żadnych danin materialnych lub służących ziemskiej wygodzie w stosunku do opatów i współbraci zakonnych, których na różnych miejscach ła­skawość Boża ustanowiła przez nas, niegodne sługi, pod dyscypliną zakonną... Cy­tat za: D. Farkasfalvy, Pismo Święte..., w: RM, XI, 13 (1996), s. 18.

Ponieważ zdajemy sobie sprawę, że jesteśmy sługami, chociaż nieużytecznymi prawdziwego Pana i Króla, nie nakładamy żadnych podatków z doczesnych posia­dłości, ani też z ziemskich dóbr na nowych opatów i współmnichów i braci, których w innych krajach dobroć Boża umieściła dla praktykowania Reguły pod naszą opieką. CC, n. l, w: DzBM, s. 244. O. Hubert Kostrzański przytacza w swojej książce w całości konstytucje zakonu cystersów zwane Carta Caritatis z dopiskiem później­sza, nie podaje jednak daty jej redakcji. Według w/w autora, podany przez niego tekst dokumentu jest jakoby jedną z kolejnych wersji pierwotnej konstytucji cystersów.

D. Farkasfahy, Pismo Święte..., w: RM, XI, 13 (1996), s. 19.

Tamże.

Tamże.

Wy Mnie nazywacie 'Nauczycielem' i 'Panem' i dobrze mówicie, bo nim jestem. J 13, 13.

Jeśli więc Ja, Pan i Nauczyciel, umyłem wam nogi, to i wyście powinni sobie nawza­jem umywać nogi. Dałem wam bowiem przykład, abyście i wy tak czynili, jak Ja wam uczyniłem. J 13, 14-15.

CC, n. l, w: DzBM, s. 244.

... ani żeby szukając wzbogacenia siebie z ich ubóstwa, sami nie uniknęli zła chci­wości, która według stów Apostatów jest służbą bożkom. Tamże.

D. Farkasfalvy, Pismo Święte..., w: RM, XI, 13 (1996), s. 20.

Brat Stefan sługa Nowego Klasztoru, … sługa Kościoła Cysterskiego. Takie podpisy widnieją na dokumentach redagowanych przez tegoż opata. Tamże.

Tamże, s. 21-22.

Smuciło to Kaina bardzo i chodził z ponurą twarzą. Pan zapytał Kaina: 'Dlaczego jesteś smutny i dlaczego twarz twoja jest ponura? Przecież gdybyś postępował do­brze, miałbyś twarz pogodną; jeżeli zaś nie będziesz dobrze postępował, grzech leży u wrót i czyha na ciebie, a przecież ty masz nad nim panować". Rdz 4, 5-7

D. Farkasfalvy, Pismo Święte..., w: RM, XI, 13 (1996), s. 18, 22.

EP, n. 3, w: DzBM, s. 236.

Mk l, 13.

Bądźcie trzeźwi! Czuwajcie! Przeciwnik wasz, diabeł, jak lew ryczący krąży szuka­jąc kogo pożreć. Mocni w wierze przeciwstawcie się jemu! 1 P 5, 8-9; D. Farkasfalvy, Pismo Święte..., w: RM, XI, 13 (1996), s. 22.

D. Farkasfalvy, Pismo Święte..., w: RM, XI, 13 (1996), s. 23.

DKG2C, n. 8, 10, 19, w: Cko, s. 4, 5, 9-10.

39

---