PIOTR JAROSZYŃSKI

ETYKA

DRAMAT ŻYCIA MORALNEGO

WSTĘP

Rozdział ten - to próba zapoznania współczesnego czytelnika z niezwy­kłym klejnotem kultury zachodniej, jakim jest etyka klasyczna. Są bowiem nauki, które wprawdzie mają dość długa historię, ale w zderzeniu z naj­nowszymi osiągnięciami zapomnieniu ulec może to, co było dawniej. Do takich nauk należą np. chemia czy fizyka. Są inne, jak matematyka, które wchłonęły wcześniejsze odkrycia i posunęły się daleko naprzód. Są też ta­kie, jak alchemia czy astrologia, które przestały być traktowane jako nauki. Ale są i takie, które z powodzeniem opierają się próbie czasu i do których ciągle wracamy. Wśród nich naczelne miejsce zajmuje etyka klasyczna.

Jednak dzisiejszemu człowiekowi, zafascynowanemu postępem i rozwo­jem, trudno jest zrozumieć, że może być coś, czego nie wie, a o czym daw­niej wiedziano. Szczególnie, jeśli chodzi nie o jakąś wiedzę tajemną czy pilnie strzeżoną, ale sprawy najprostsze i dotykające każdego. A właśnie moralność jest istotnie i w sposób niezbywalny wpisana w życie człowieka. Każdy bowiem człowiek jest autorem podejmowanych przez siebie decyzji, decyzji, które są albo dobre, albo złe. Za nie też jest odpowiedzialny, nieza­leżnie od tego, czy jest Amerykaninem czy Polakiem, Francuzem czy Niem­cem, czy żyje teraz, czy żył kiedyś w Grecji, Rzymie lub średniowiecznej Europie. Każdy człowiek zawsze stoi lub stał przed jakimś wyborem i na coś w końcu musiał się zdecydować. Nawet zrezygnowanie z wyboru też było jakimś wyborem, a tym samym była to decyzja, dobra lub zła. Od decyzji, a więc i od moralności uciec nie można. Tylko że, niestety, brak wykształcenia klasycznego spowodował, iż obecnie człowiek w rozumieniu moralności jest często zdezorientowany. Owszem, każdy ma w jakimś stop­niu zdrowy rozsądek, każdy ma sumienie, ale nacisk najrozmaitszego rodza­ju ideologii, obyczajów czy, również, nauk filozoficznych i szczegółowych sprawia, że często wybrane dobro jest dobrem pozornym, a wobec zła staje­my się indyferentni. W ten sposób życie nasze zaczyna ulegać zubożeniu, a nawet degradacji.

515

Dlatego zapoznanie się z podstawami etyki będącej dziedzictwem filozo­fów tej miary, co Platon, Arystoteles, Św. Augustyn czy św. Tomasz z Akwi­nu, a więc autorów będących filarami kultury zachodniej, z pewnością poz­woli na poszerzenie horyzontów umysłowych, a co za tym idzie - na większą wrażliwość moralną.

Zagrożeń płynących z ideologii doświadczyliśmy w XX wieku aż nadto. W imię pozornych wartości przybierających postać szczytnych haseł mordowano bądź zniewalano setki milionów ludzi. Wzory obyczajowe serwowane przez środki społecznego przekazu, mamiąc pozorną wolnością, odbierają człowiekowi zdolność samostanowienia, sankcjonują zło i wyolbrzymiają przyjemność. Współcześnie filozofowie albo kreują człowieka na istotę bę­dącą poza dobrem i złem, albo stawiają przed nim niedosiężne ideały i war­tości. Wreszcie wiele nauk, takich jak psychologia czy socjologia, neguje samą wolność człowieka, sprowadzając ludzkie działanie do układu determi­nacji biologiczno-psychicznych bądź społecznych. Wszystko to powoduje, że człowiek pozbawiony oparcia w kulturze jest nie tylko zdezorientowany, ale i często bezradny. Wprawdzie pewną pomoc znaleźć może w religii, i ; najczęściej do niej się odwołuje, ale religii jest wiele i nie wszyscy są ludźmi wierzącymi. Tymczasem życie nieustannie zmusza człowieka do podejmowa­nia decyzji, często trudnych, i co wtedy? Właśnie etyka klasyczna wychodzi naprzeciw tym problemom. Tu znajdziemy racjonalne podstawy do wytłumaczenia istoty ludzkiego działania, przyczyn, dla których może być ono dobre lub zle. a wreszcie miejsca moralności w ludzkim życiu. Kultura zachodnia jest w tym sensie unikalna, że po raz pierwszy w dziejach ludzkości wyakcentowana została suwerenność , człowieka. Człowiek jest podmiotem-osobą i z tego tytułu zawsze musi być traktowany jako cel, a nie jako środek działania. Człowiek-osoba nie jest w sensie ścisłym ani częścią natury, ani częścią społeczeństwa czy państwa. .
Nawet bowiem jako członek pewnej społeczności czy obywatel w państwie, mimo iż wchodzi z tego powodu w wiele wiążących go relacji, jest ponad państwem i ponad społecznością. Te są bowiem bytami relacyjnymi zawieszonymi na podmiocie-substancji, są więc w ostatecznej perspektywie dla człowieka, a nie człowiek dla nich. A właśnie w ramach innych kultur człowiek ciągle redukowany jest do bycia częścią i niczym więcej, etyka zaś, tak ukształtowana i wzmocniona często religią, traci z oczu autentyczną troskę o dobro człowieka. Jeśli zaś człowiek jako osoba jest celem działania, to wszystkie nakazy czy przepisy moralne lub religijne, które z tym się nie liczą, są faktycznie pseudoprzepisami i wewnętrznie człowieka nie wiążą. Tylko że do poznania tej prawdy trzeba dojrzeć, potrzebne jest więc właściwe wykształcenie.

Wokół etyki klasycznej narosło wiele nieporozumień. Dotyczy to zwłaszcza jej związku z religią chrześcijańską oraz tzw. aretologii, czyli teorii cnót. Asymilacja kultury greckiej i rzymskiej przez chrześcijaństwo spowo-

516

dowala, że dziś wiele kwestii moralnych traktowanych jest wyłącznie jako integralny fragment religii, a więc i wiary. Stąd rzeczą wiary ma być taka, a nie inna postawa moralna. Zapomina się tu jednak o tym, że filozofowie chrześcijańscy, szczególnie zaś św. Tomasz z Akwinu, bardzo mocno pod­kreślali istotną różnicę, jaka zachodzi między porządkiem wiary i porząd­kiem wiedzy. A choć oba te porządki składały się na pewną całość zwaną w skrócie kulturą chrześcijańską, to jednak mylić ich nie można. Wiara jest bowiem sprawą woli i łaski, wiedza natomiast - rozumu. Otóż znaczna część etyki chrześcijańskiej nie płynie tylko z wiary, ale płynie z rozumu, co po­twierdza choćby fakt, iż etyka ta znana była zarówno Grekom, jak i Rzy­mianom. Dziś natomiast, wskutek słabej znajomości historii, filozofii, teolo­gii czy samej etyki, do jednego worka wkłada się wiarę i wiedzę. Był wpraw­dzie późniejszy nurt chrześcijaństwa, który tak czynił, a mianowicie prote­stantyzm, ale rzeczą człowieka wykształconego jest umieć odróżniać i wie­dzieć, co jest czym. Moralność wiąże każdego człowieka, niezależnie od tego, czy jest wierzący, czy nie. I właśnie takiej moralności dotyczy etyka klasyczna.

Natomiast teoria cnót nie jest ani niczym tajemniczym, ani też nie grozi zmechanizowaniem ludzkiego życia moralnego. Jak w wielu dziedzinach człowiek potrzebuje nabycia pewnych sprawności, czy to w sztuce, czy w nauce, tak i moralność nie może się bez nich obejść. Cnoty moralne, jak roztropność czy sprawiedliwość, ułatwiają nam właściwe rozpoznanie dobra i pójście za nim. A ponieważ każdy akt decyzji jest zawsze osobisty, dobro zaś jest zawsze konkretne, więc życia moralnego zmechanizować się nie da. Samego zaś wychowania do cnót nie można mylić z tresurą. Wytresowane zwierzę robi to, co my chcemy, natomiast człowiek wychowany umie robić najpełniej to, co sam chce. Dzięki właściwemu wychowaniu człowiek uczy się pragnąć dobra.

Pole ludzkiej moralności wyznaczone jest nie przez jakieś przepisy, któ­rym niewolniczo mamy się podporządkować. Jest ono natomiast wyznaczone przez dobro, głównie dobro osobowe, które rozum nasz potrafi odczytać, a wola za nim pójść. Moralność rozgrywa się wewnątrz człowieka, nie poza nim. I dlatego jest to dramat, bo greckie słowo drama oznacza to, co się dzieje, w odróżnieniu od narracji, która coś opisuje. W nas nieustannie „dzieje się" życie moralne, od którego nie ma ucieczki. Podstawowym baro­metrem jest tu nakaz: czyń dobro, a unikaj zła! Jak natomiast rozumieć należy dobro i czym jest zło, o tym czytelnik, jeśli będzie na tyle łaskawy, dowie się z dalszej lektury.

Etyka klasyczna na terenie polskim ma już swoją chlubną tradycję. Za­błysnęło tu dwóch autorów. Pierwszym jest, nieżyjący już, o. Jacek Woro-niecki, który w swej trzytomowej Katolickiej etyce wychowawczej bardzo szczegółowo i precyzyjnie, a także piękną polszczyzną, zanalizował proble­matykę moralną tak, jak ona wygląda z punktu widzenia kultury chrześci-

517

jańskiej. Drugim autorem jest o. Mieczysław Albert Krąpicc, szef Katedry Metafizyki w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, który niejednokrotnie li w wielu swoich dziełach starał się filozoficznie wyostrzyć i uzasadnić sens: ludzkiej moralności. Dzieła te, jak i osobiste rozmowy z o. prof. Krąpcem dały impuls do napisania niniejszej etyki, która wcale nie pretenduje do tego, aby być czymś nowatorskim lub oryginalnym. Raczej wychodzi naprze­ciw pragnieniu ponownego zagłębienia się w rzeczy oczywiste i prawdziwe bo tego nam brak, oryginalnych jest aż nadto.

I. DOBRO-CEL: PRZEDMIOT LUDZKICH AKTÓW

Dobro (i zło), choć tak bardzo związane z moralnością, do niej się nic ogranicza. Pojawia się w porządku wszystkich aktów człowieka, a również odnosi się do całej natury i kosmosu. Czymś dobrym jest przecież wykształ­cenie, sztuka, religia, samochód, mieszkanie, słońce, gwiazdy i Ziemia z całym jej bogactwem. Aby więc jakoś zakreślić pole moralnego dobra i zła, musimy najpierw przyjrzeć się bliżej dobru, na ile pojawia się ono w kon­tekście ludzkiego życia. To dostarczy nam podstaw do lepszego rozumienia, czym jest dobro i zło moralne. Kiedy analizujemy czynności spełniane przez człowieka, uderza nas to, iż wszystkie one dokonują się ze względu na jakiś zamierzony cel. Nawet w największym tłumie ulicznym czy bazarowym rozgardiaszu każdy człowiek z osobna robi to, co robi, a więc handluje, krzyczy, idzie, kupuje, biegnie, dlatego że coś chce i wie. czego chce. Po to właśnie idzie w tym, a nie w innym kierunku, po to przerzuca towar, po to się zastanawia. Jest to tak naturalne i oczywiste, że sytuację ludzkiego działania bezcelowego trudno sobie nawet wyobrazić. Bo nawet i ten, który idzie bez z góry ustalonego kierunku czy konkretnego celu, też idzie w jakimś celu, choćby po to, aby się „poszwendać", popatrzeć czy odpocząć. Cel wpisany jest w całe ludzkie życie, jeśli człowiek z jednego celu zrezygnuje, to pojawia się drugi, piąty dziesiąty.

Wynika stąd, że nasze działanie wyzwalane jest zawsze przez jakiś cel. ^ Ten cel jawi się jako atrakcyjny do tego stopnia, że ku sobie przyciągaj Jaka w nim wobec tego tkwi moc? Jest to moc dobra. Dobro i cel to właściwie to samo. Cel przyciąga, bo jawi się jako dobry, jako dobry jest celem. Gdy jesteśmy głodni, przyciąga nas pożywienie-dobro-cel, gdy mamy ochotę posłuchać muzyki, idziemy na koncert-dobro-cel, gdy gotowi jesteśmy narazić nawet własne życie, to z uwagi na ojczyznę-dobro-cel. A zatem ludzkie akty wyzwalane są zawsze przez jakieś dobro-cel.

518

Nie jest to jedne dobro, widzimy, że dóbr tych jest bardzo wiele i różnią się między sobą; czym innym jest przechadzka, a czym innym koncert lub pożywienie. Aby jednak do celu takiego dążyć, musimy go najpierw poznać, a następnie w sposób wolny - chcieć. Każdy z nas zdaje sobie sprawę, że żadna siła nie zmusi nas, byśmy czegoś chcieli. Coś może wprawdzie wywie­rać silną presję, czy to w postaci groźby, czy zysku lub przyjemności, ale wyłącznie od nas będzie zależało, czy temu ulegniemy. A ulegając zawsze będziemy mieli na uwadze jakieś dobro, czy to ochronę życia, czy zaoszczę­dzenie sobie cierpień, czy utrzymanie pozycji zawodowej. Możemy wszakże nie ulec, bo zawsze otwarta jest przed nami droga do powiedzenia: nie!

Jeśli motywem działania jest dobro-cel, to w takim razie motywem takim nie może być zło. Stwierdzenie takie wydawać się może mało oczywiste. Przecież w świecie dostrzegamy tyle zła: wojny, rozboje, kradzieże, zdrady, oszustwa. A wszystkiemu winien jest człowiek, na to nie potrzeba dowo­dów. Rzeczywiście, zla nic da się z ludzkiego życia wymazać. A jednak nie podważa ono tego, co wcześniej powiedzieliśmy. Dlaczego? Dlatego, że zło, choć się pojawia, to nigdy jako naczelny motyw działania. Zło takim moty­wem być nie może. Łatwo to zobaczyć na przykładach. Jeśli złodziej krad­nie, to nie dlatego, że kradzież jest czymś złym, ale dlatego, że przysporzy mu ona jakiegoś zysku, czy to w formie pieniędzy czy dziel sztuki, a to już jest coś dobrego. Jeśli wywołana zostaje wojna, niosąca ze sobą tyle znisz­czeń, to również ze względu na jakieś dobro, którym będzie zajęcie pewnych terenów, zdobycie łupów etc. Jeśli mimo to mówimy, że kradzież czy wojna są czymś złym, to z uwagi na sposób, a nie cel działania.

Dlaczego zło nic może być celem działania? Dlatego że zło nie jesi czymś, zło jest tylko brakiem, jest brakiem należnego dobra. Nasz język w tej materii jest dość mylący, bo mówimy o zlu tak, jakby było czymś, a ono jest brakiem. By zrozumieć zło, musimy więc zdystansować się nieco do sposobu wyrażania. Niech to znowu przybliżą przykłady. Zły most to taki, w którym są dziury. Co jest więc złego w moście? To, czego nie ma, a co powinno być. Wystarczy dziury załatać i już most będzie dobry. Zla jest choroba, a czym jest choroba, jeśli nie brakiem stosownej harmonii w ciele? Gdy harmonia zostaje przywrócona, wraca zdrowie. Zła jest kradzież, ale nie dlatego, że pieniądze są złe, tylko dlatego, że pojawił się brak respekto­wania czyjegoś prawa do posiadania własnego majątku. Wszędzie zło poja­wia się jako brak, a więc aspektowy niebyt, bo jeśli czegoś brak, to znaczy, iż czegoś nie ma. Tylko że w języku rzecz z brakami ma swoją nazwę, która jakby ogarnia i to, co dobre, i to, co złe, określając wszystko jako zle. Na •tym właśnie polegał błąd Platona, że uprzedmiotowił treść wyrażeń języ­kowych, nie bacząc na różnicę między sposobem istnienia i sposobem pozna­nia, co w konsekwencji doprowadziło do utworzenia zarówno teorii idei. Jak i pozytywnego traktowania zła. Tymczasem zła samego w sobie, czystego zła - nie ma. Bo zło jako brak jest brakiem w czymś, w jakimś podmio-

519

cie, który jako byt jest już dobry. Zły jest złodziej, ale tylko jako złodziej, a nie w ogóle jako człowiek.

Zło-brak-niebyt nie może być celem-motywem działania. Jeśli coś poru­sza, to właśnie coś, a nie - nic. Porusza to, co jest zdeterminowane i okre­ślone, a więc konkretne pieniądze, konkretna ziemia, konkretne zdrowie. Te zaś są pewnym dobrem. Zło natomiast pojawić się może przy okazji osiągania dobra, złodziej chce zdobyć pieniądze i kradnie, wojska chcą zdo­być terytoria i mordują, głodny zje za dużo i zachoruje. Ale ani kradzież, ani zbrodnia nie są celem-motywem działania. Nawet samobójca chce tylko ulżyć swoim cierpieniom.

Dlaczego takie wyeksponowanie dobra - jako motywu-celu działania -jest tak ważne? Dlatego że, czy to pod wpływem języka potocznego, czy też pewnych teorii filozoficznych sięgających jeszcze pitagorejczyków i Platona, istnieje przekonanie, że zlo jest czymś, jakimś bytem, do którego odnoszą się nasze dążenia, tym samym są to dążenia złe. W konsekwencji część na­szego jestestwa jest zła, a gdy ona zdominuje, cały człowiek robi się zły. Wówczas takiego człowieka należy zniszczyć albo zniewolić. Dalej, odgórnie dzieli się ludzi na złych i dobrych, odgórnie wyznacza się zakres złych i dobrych rzeczy. W ten sposób zaczyna rodzić się państwo totalitarne rządzo­ne ostrymi prawami w oparciu o siły policyjne i wojskowe. Ten, kto takiemu państwu chce się oprzeć, ginie lub idzie do więzienia. Skutki pozytywnego traktowania zła mogą pojawić się w nieco subtełniejszej formie. Człowiek, który uwierzy w to, że jest w nim coś złego z natury, a więc coś, czemu sam rady dać już nic może, rozłoży tylko ręce, zdając się co najwyżej na Opatrz­ność. W miejsce moralności pojawia się wówczas albo przesadna religijność, albo tragiczna medytacja znajdująca najczęściej ujście w sztuce.

Łatwo zobaczyć, jak te dwa oblicza pozytywnego traktowania zła są we współczesnym świecie dominujące. Z jednej strony mamy komunizm ze sto­jącą u jego zaplecza ideologią: zlo to kapitaliści, zło to religia i ludzie wie­rzący, jednych i drugich trzeba wytępić. Z drugiej strony kultura europejska pozostaje dziś pod dużym wpływem gnozy i religii protestanckiej, w ramach których odmawia się człowiekowi możliwości wydźwignięcia samego siebie. Pozostaje to w całkowitej gestii sił nadprzyrodzonych, a człowiek co najwy­żej wzbogacać może swoją samowiedzę. Miejsce moralności zajmuje oby­czaj i prawo - nie dotykające wnętrza człowieka, kończy się dramat, a za­czyna chłodna kalkulacja: z jakim ryzykiem i za ile opłaca się naruszenie prawa.

Tymczasem w człowieku nie ma zła w sensie ontycznym. Gdyby bowiem brak było części istotowych, a więc takich, które decydują o człowieczeń­stwie, to człowiek w ogóle nie byłby człowiekiem. Tak jak kwadrat bez jednego boku nie jest kwadratem. Człowiek jako człowiek jest dobry. Jako dobry, otwarty jest w swym działaniu na dobro, gdyż zło-brak nie może być motywem dążenia. Zanegowanie tego faktu zawsze prowadzi do negacji mo-

520

ralności jako swoistej dziedziny ludzkiego życia, bo albo robić będziemy tylko to, co nam każą, albo zgodzimy się na zło. Oba te stanowiska są nie do przyjęcia. Człowiek jest autorem podejmowanych przez siebie decyzji, a jako ich autor, jest też za nie odpowiedzialny.

Wszelako z faktu, że tylko dobro jest motywem działania, nie wynika, że wszystko, co człowiek robi, będzie dobre i że nie ma tu miejsca na zło. Albowiem taka jest struktura rzeczywistości, złożonej i potencjalnej, że do­puszcza utratę-brak. Wszelka zmiana jest z tym związana. Zmiana jest bo­wiem jakimś przejściem z możności do aktu. Coś, co było bryłą marmuru, staje się pod wpływem odpowiednich czynności rzeźbiarza - rzeźbą, posą­giem Hermesa, a należało tylko usunąć zbędne części. Bryła je straciła, ale dzięki temu powstała piękna rzeźba. Nikt wprawdzie nie powie, że to coś złego, iż bryła o pewne części została uszczuplona, ale gdy np. pies w walce z dzikiem straci nogę, to jest to już coś złego dla psa. Dlaczego? Dlatego, że pies ją posiada z natury jako część nie istotową wprawdzie, ale integral­ną. Wskutek utraty pojawia się brak należnego dobra, a wręc zło. Cały bieg natury, choćby z konieczności odżywiania się, związany jest ze złem w po­staci utraty pewnych części lub nawet życia przez jedne jestestwa, aby inne mogły trwać. Równocześnie widzimy, że zlo pojawia się akcydentalnie, nie jako cel, gdyż celem jest odżywianie się, aby jednak jedno mogło się poży­wić, drugie najczęściej stracić musi życie.

Gdy teraz weźmiemy pod uwagę działanie człowieka, to od razu widzi­my, że cały problem sprowadza się do tego, jakie dobro zostanie wybrane, jaka droga doń wiedzie i z jakimi wyrzeczeniami będzie się to łączyć. Innego sposobu nie ma. Zdobycie jakiegoś dobra łączy się bowiem albo z usunię­ciem dobra innego, albo z rezygnacją ze zdobycia kolejnego dobra. Nie można naraz jeść, śpiewać, uczyć się. pisać, czytać, pływać, siedzieć i stać. Jeśli wybieram jedno, to w tym momencie rezygnuję z drugiego, bo pływa­jąc nie mogę równocześnie czytać książki. Z kolei dojście do obranego do­bra nie zawsze dokonać się może bezkonfliktowo, a choć jest to przykre, zjadamy przecież części roślin i zwierząt, które przez nas stracić muszą życie.

I tu zasadniczy realny problem, jaki przed człowiekiem się pojawia, nie dotyczy sposobu ominięcia zła szeroko pojętego, bo tego nie da się uczynić, ale chodzi o to, jakie dobro wybieram i na jakie zło-brak nie mogę pozwo­lić. Wybór, przed którym człowiek stoi, nie jest wyborem między dobrem i złem, ale między jednym dobrem a innym dobrem. Wtórnie dopiero wybra­nie jakiegoś dobra może się łączyć ze złem. Stąd powiedzenie, że człowiek wybiera między dobrem i złem, jest pewnym skrótem myślowym. Nikt bo­wiem zła jako zla nie wybiera.

Aby skrót ten rozwinąć, musimy wziąć pod uwagę hierarchię dobra. Trzeba wiedzieć, co jest jakim dobrem, jakie dobro można poświęcić dla innego, a jakiego poświęcić nie można. Dotyczy to również sposobu zdoby­cia dobra, można bowiem do mieszkania zapukać, a można też wyważyć

521

drzwi. Cel jest ten sam, ale droga odmienna. Otóż, sfera ludzkiego wybo jest dlatego trudna, że ponieważ wybieram tylko dobro, to każde dobro jako dobro jest atrakcyjne. Skoro jednak osiągnięcie pewnego dobra łączyć' się może ze ziem, to właśnie wybór między dobrem i złem oznacza faktycz­nie to, iż człowiek dokona złego wyboru, jeśli dla dobra niższego poświęci dobro wyższe czy to w ten sposób, że je zniszczy, czy też nie zrealizuje. Mówiąc obrazowo: jeśli spożywam posiłek, a ktoś obok wzywa mojej pomo­cy, to nie samo spożywanie posiłku jest złe, bo przecież dzięki temu prze­dłużam swoje życie, złe jest spożywanie w tym momencie, bo łączy się ono z brakiem odpowiedzi na zagrożone ludzkie życie lub zdrowie; ja zaś równie dobrze zjeść mogę później.

Są to w zasadzie sprawy oczywiste, a jednak łatwo jest prześliznąć się z porządku tłumaczenia do porządku usprawiedliwiania. Jeśli motywem dzia­łania jest dobro, to ono działanie tłumaczy, ale usprawiedliwia tylko takie, które nie narusza hierarchii dobra. Na każdy zarzut człowiek znajdzie odpo­wiedź, ale nie każda odpowiedź jest usprawiedliwieniem.

Zasadniczo więc pole ludzkiego działania moralnego musi być wyznaczo­ne przez takie uporządkowanie naszych decyzji i czynów, aby respektowana była hierarchia dobra. A hierarchia ta zmierza do jednego punktu, którym jest dobro w sobie, dobro, które w związku z tym nie może być środkiem działania, ale zawsze jego celem. Potraktowanie tego dobra jako środka jest uderzeniem w hierarchię, która tym samym traci swoje podstawy. Wte­dy właśnie pojawia się moralne zlo, które jako zło jest brakiem, brakiem respektowania dobra w sobie. Wybranie dobra podważającego obiektywną hierarchię jest wybraniem dobra pozornego.

II. HIERARCHIA DOBRA

Stwierdziliśmy, że wszystko, co pojawia się przed nami jako przedmiot dążenia czy działania, jest jakimś dobrem. Wszelako wiemy, że nie wszystko jest takim samym dobrem; innym dobrem jest przechadzka, innym muzyka, , innym nauka. Powstaje wobec tego pytanie, czy dobra te są po prostu różne i zupełnie od siebie oddzielone, a więc autonomiczne, czy też zachodzą mię* dzy nimi jakieś związki, a ostatecznie jakieś przyporządkowanie i zhierarchi­zowanie. Jeśli związków takich by nie było, to w konsekwencji byłoby bez znaczenia, do czego człowiek dąży, co wybiera. Przy takim nastawieniu pro­blematyka moralna musiałaby upaść. A przecież nie trzeba długo się na­myślać, by zobaczyć, że między dobrami zachodzą związki, i to zhierar­chizowane.

522

Jeśli jestem głodny, to muszę zdobyć pożywienie; aby je zdobyć - wybie­ram się do sklepu, na to zaś potrzebuję pieniędzy. Pojawia się więc wiele czynności i odpowiadających im przedmiotów, które składają się na pewną całość. Całością tą rządzi jedno dobro, jeden nadrzędny cel. Nie jest nim ani zakupienie towaru, ani nawet spożycie posiłku, lecz pragnienie zachowa­nia życia. Nasze życie jest czymś dobrym, dlatego właśnie się odżywiamy. Pozostałe dobra są więc tylko dobrem-środkiem.

Wszelako życie człowieka nie sprowadza się tylko do tego, by przetrwać. Z zamiłowaniem oddajemy się najrozmaitszym zajęciom, które przybierają postać pracy albo rozrywki. Jeden uprawia naukę, a drugi ziemię, jeden pisze powieści, drugi prowadzi firmę. W każdej z tych dziedzin dostrzec można wiele bardzo skomplikowanych czynności przyporządkowanych ja­kiemuś celowi, czy to będzie odkrycie nowej prawdy, czy uzyskanie wyso­kich zbiorów, czy wytworzenie nowego piękna, czy wreszcie osiągnięcie maksymalnych zysków. Równocześnie żadne z tych zajęć nie jest jedynym, bo przecież ciągle trzeba się odżywiać, trzeba najczęściej założyć rodzinę, mieć dom lub mieszkanie, grono przyjaciół dla miłego.spędzenia wolnego czasu. To wszystko człowiek sobie organizuje i porządkuje.

Czy wśród tych różnych sfer ludzkiego życia mających właściwe sobie cele jest jeszcze jeden, któremu one wszystkie byłyby przyporządkowane? Jest jedno źródło, tym źródłem jest sam człowiek, bo przecież to on uprawia ziemię, studiuje, pisze. Ale po co? Fakt wykonywania różnych czynności świadczy o tym, że człowiek jest bytem spotencjalizowanym. czyli nic posia­dającym tego, co pragnie posiadać, a czynności mają właśnie prowadzić do zdobycia pewnych doskonałości czy umiejętności. W takim zaś razie czło­wiek jest nie tylko źródłem działania, ale i jego celem. Jeśli odkrywa praw­dę, to nie po to, by zamknąć ją w biurku, lecz by nią żyć. jeśli uprawia ziemię, to po to, by zapewnić sobie i rodzinie możliwość przetrwania, jeśli tworzy piękno, to po to, by je podziwiać.

Te wszystkie nitki ludzkiego działania wychodzą od człowieka i do niego wracają, ale już rozwinięte i wzbogacone, dzięki czemu sam człowiek zaczy­na się bogacić, a więc pełniej żyć. Przy czym nie można tego pojmować na wzór materialny, jakby to była absorpcja czy zwijanie w sensie dosłownym szpulki z niciami, dlatego że człowiek jest swoistym bytem, nieporówny­walnym do innych, które znamy. Aby to zrozumieć, musimy przyjrzeć się lepiej strukturze rzeczywistości, bo ta odsłoni nam obiektywne podstawy hierarchii dobra.

Podstawowym przejawem bytowania jest samodzielnie istniejący kon­kret, zwany w języku filozoficznym „substancją" (substantia po łacinie, ou-sia po grecku). Taką substancją jest to oto drzewo, ten oto kot, ten oto lew czy ten oto człowiek. Substancją nie jest to, co zawsze istnieje w czymś, np. barwa, odległość etc, a co nosi miano przypadłości. Wprawdzie znane nam substancje zawsze istnieją wraz z jakimiś przypadłościami (drzewo jest zielo-

523

ne, mierzy 30 m wysokości, kot jest bury, waży 5 kg, biegnie etc), ale sama przypadłość bez substancji istnieć nie może, jeśli biegnie, to biegnie ktoś jeśli waży, to waży coś, jeśli jest białe, to właśnie coś jest białe. Natomiast ten oto pies nie musi siedzieć, bo może leżeć, nie musi być w odległości 3 kroków od swego pana, bo może być dalej lub bliżej. Wszystkie przypadłości są więc zawsze jakimś emanatem substancji, są z niej i dla niej: nie czlowiek jest dla odżywiania, lecz odżywianie dla człowieka, nie drzewo jest dla barwy, lecz barwa dla drzewa. Odwrócić ten porządek, to nie liczyć się ze strukturą rzeczywistości, bo gdy substancja zginie, to wraz z nią zginą przypadłości, a gdy substancja jest, to daje ona pole dla pojawienia się różnych własności lub czynności. Przypadłości są więc dobrem dla substancji, ona jest dobra, te zaś są dobre ze względu na swój związek z substancją. Funkcjonalne przyporządkowanie różnych przypadłości do podmiotu-substancji jest czymś oczywistym.

Mniej oczywistą wydawać się może hierarchia między substancjami. Ale przecież jeśli porównamy życie rośliny z życiem zwierzęcia, to bez wątpienia zobaczymy, że życie zwierząt jest znacznie bogatsze. Jest ono nie tylko wegetatywne, ale również poznawcze. Dzięki sieci wyspecjalizowanych zmysłów i odpowiadających im czynności zwierzę nie tylko pobiera pokarm, ale i go widzi, nie tylko ten pokarm asymiluje, ale i uczuciowo przeżywa. Zwierzęta są pojętne i wiele mogą się nauczyć. Życie rośliny i życie zwierzęcia nie to samo.

A jak nieproporcjonalnie wyżej znajduje się życie człowieka! O ile bowiem zwierzęta posiadają tylko zmysły i kierują się instynktem, od nich niezależnym, o tyle człowiek posiada nie tylko zmysły, ale nade wszystko rozum, dzięki któremu otwarty jest na poznanie wszystkiego, oraz wolę która sprawia, że pokochać możemy to, co chcemy. Człowiek nie tylko widzi, ale i rozumie, co widzi, nie tylko pragnie, ale i wybiera. Te dwie władzi muszą być niematerialne, a więc duchowe, dlatego, że ich funkcjonowanie jest różne od funkcjonowania zmysłów - takich jak oko czy ucho. Dzialanie człowieka jako specyficznie ludzkie zawsze nosi piętno tej niematerialności Znaki, jakimi się posługujemy - język - stanowią system znaków umonych, a nie naturalnych, świadczą więc o udziale woli; znaki te są znakami treści ogólnych, a nie konkretnych (pojęcia), są więc te treści zdematerializowane. Co więcej, człowiek w sądach egzystencjalnych dociera bezpośrednio do istnienia, i to nie tylko rzeczywistości, jaka nas otacza, ale również samego siebie. Tylko człowiek może powiedzieć: ja jestem, tylko człowiek może powiedzieć: ja.

Samo poznanie nie jest tylko pośrednikiem ujawniającym bodźce do działania, tak jak dla głodnego Iwa bodźcem takim będzie ujrzana antylopa, ale stać się może ono celem samym w sobie: poznać, aby rozumieć, aby być mądrym, niezależnie od tego, czy wiedza ta będzie dalej wykorzystywana, czy nie. Pole ludzkiej miłości przekracza miłość własną, będąc otwartym na

524

miłość do innych ludzi, czy to opartą na życzliwości, czy na przyjaźni. Wię­cej, miłość ta wybiegać może ku Bogu, o czym świadczy religia, tak nieodłą­cznie związana ze wszystkimi śladami życia ludzkości.

Wreszcie sztuka służy nie tylko doraźnym potrzebom, bo przecież dzieła, które powstały wiele setek, a nawet tysięcy lat temu, w dalszym ciągu budzą zachwyt i wprawiają w zdumienie, jakby czas się ich nie imał. Całe ludzkie życie jest przeniknięte tym niematerialnym aspektem, będącym właśnie wy­razem udziału naszego ducha w tym, co robimy, jak działamy, co wytwarza­my. Tylko człowiek poznaje, że poznaje i że to on właśnie poznaje; tylko człowiek wie, że kocha i kochać może swoje kochanie, a zarazem siebie jako kochającego i poznającego. To przenikanie się aktów poznania i aktów miłości jest możliwe tylko dlatego, że są one niematerialne, bo przecież oko widzi, ale nie wie, że widzi, tymczasem ja coś poznaję intelektualnie i równocześnie wiem, że poznaję.

Jeśli akty poznania intelektualnego i akty miłości są niematerialne, to i władze, z których one wypływają, też muszą takimi być. Władza materialna, a więc dysponująca cielesnym organem, nie wyłoni z siebie aktu niemateria­lnego, dlatego oko nie tylko nie widzi, że widzi, ale ponadto jest ograniczo­ne do pewnych tylko stron rzeczywistości, jak barwa, kształt, wielkość, nie widzi natomiast ani przedmiotów właściwych innym zmysłom, jak dźwięk czy zapach, ani też nie rozumie tego, co widzi. Dzięki intelektowi człowiek poznać może wszystko, zarówno przedmioty właściwe zmysłom, jak i to, dzięki czemu rzecz jest sobą, a wreszcie utworzyć może takie „pojęcie", w którym wirtualnie wszystko się zawiera, a jest nim „pojęcie bytu jako bytu". Jeśli materialność łączy się z ograniczaniem w aspekcie miejsca, czasu i kon­kretności, to poznanie intelektualne i jego przedmiot nie musi być związane miejscem, nie ma przecież nigdzie czegoś takiego jak pojęcia abstrakcyjne; a także nie musi być związane czasem - czas jest bowiem miarą zmiany ze względu na: przed i po, a treści, jakie chwyta nasz intelekt, są nie­zmienne, np. pojęcie trójkąta; a wreszcie treści te są ogólne, bo tę samą treść orzekam o wielu konkretach, np. Burek jest psem, Azor jest psem, Misiek jest psem. W aktach poznania intelektualnego i w aktach miłości doświadczamy, że jest w nas coś niematerialnego, coś co nie tylko suponuje obecność dwu niematerialnych władz, intelektu i woli, ale również one z kolei muszą być w czymś bardziej jeszcze podstawowym, a co po stronie doświadczenia odpowiadałoby naszemu „ja". Ja przecież doświadczam sie­bie jako podmiotu spełniającego najrozmaitsze akty, od duchowych poprzez psychiczne aż do fizjologicznych. I właśnie ów podmiot organizujący sobie ciało do bycia ciałem moim, podmiot, z którego wyłaniają się poszczególne władze, nosił w tradycji miano duszy. O ile jednak dusza zwierzęcia lub rośliny jest całkowicie materialna, gdyż wszystkie czynności, jakie tu są spełniane, dokonują się za pomocą odpowiednich organów cielesnych, o tyle dusza człowieka musi być niematerialna, skoro jest podmiotem dla aktów

525

zarówno materialnych, jak i niematerialnych. Tej to duszy przysługuje ist­nienie, a pośrednio dopiero ciału zorganizowanemu przez duszę, podczas gdy zwierzętom i roślinom istnienie przysługuje jako już złożonym. Stąd też rozpad tych ostatnich łączy się z utratą istnienia, natomiast człowiek stoi w obliczu nieśmiertelności, o której w sposób racjonalny może powiedzieć tyl­ko tyle, że podmiot-dusza jest niezniszczalna na drodze rozpadu, bo jest niezłożona, niematerialna i jej bezpośrednio przysługuje istnienie.

Gradacja więc i hierarchia ma miejsce nie tylko tam, gdzie są przypadło­ści i substancja, ale również tam, gdzie są różne substancje. Jeśli być bytem, to istnieć w sobie, a nie w czymś innym, to szczytowym przejawem bytowa­nia nie może być ani przypadłość, gdyż istnieje w substancji, ani substancja zwierząt czy roślin, które istnieją w materii, w ciele, zarówno pod względem ontycznym (nic mogą istnieć bez ciała), jak i funkcjonalnym (każda operac­ja życiowa jest związana z materialnym organem). Takim bytem może być w pewnym stopniu dopiero człowiek; nie jest to stopień absolutny, bo prze­cież wiele czynności ma charakter materialny, ale obok nich są już czynności czysto duchowe, immanentńe. jak chociażby doświadczenie własnego ..ja", które jest podmiotem dla najrozmaitszych aktów, ale z nimi się nie utożsa­mia. „Ja" nie jest częścią tego. co moje, czy to będzie moja ziemia, czy też moja noga lub moje uczucia, albo moje myśli. To wszystko jest przez „ja" transcendowane. W ten sposób człowiek wylania się nic tylko jako substan­cja, ale nade wszystko jako osoba. Osoba to jaźń natury rozumnej, której przysługuje istnienie, to jest byt w sobie, substancja pełna.

Jako osoba człowiek jest bytem zupełnym, czyli takim, który nie może być zredukowany do bycia częścią jakiegoś szerszego organizmu, bo sam już jest całością; nie może też być przyporządkowany gatunkowi (społe­czeństwu), tak jak przyporządkowane są zwierzęta lub rośliny, bo o ile te ostatnie są dla gatunku, o tyle społeczeństwo jest dla człowieka.

Jako osoba człowiek jest też podmiotem prawa. Każde prawo musi być przez człowieka odczytane i zaakceptowane, podczas gdy świat natury działa „chcąc nie chcąc" i bez zrozumienia prawa.

Człowiek wreszcie ma godność - jest bowiem otwarty na życie wiecz­ne, to on ma osiągnąć nieśmiertelność, a nie gatunek. Dlatego właśnie czło­wiek musi być celem działania, a nie środkiem. To on ma żyć, on jest bytem w sobie.

Jako byt osobowy człowiek stoi więc najwyżej w hierarchii substancji. Z tego powodu substancje niższe są mu przyporządkowane: cała ziemia, jeśli nie cały kosmos, rośliny, zwierzęta - są dla człowieka. Nie człowiek jest dla natury, ale natura dla człowieka. On jest tym dobrem-celem, choć sposób przyporządkowania najrozmaitszych dóbr musi być rozumnie przez człowie­ka odczytany i respektowany. Z faktu, że człowiek jest tym dobrem-celem, nie wynika, że może robić cokolwiek, a więc np. wyciąć wszystkie lasy lub pozmieniać koryta rzek. Takie działania obracają się nie tylko przeciwko

526

naturze, ale również przeciwko człowiekowi. Respektowanie hierarchii dóbr jest więc zadaniem dla człowieka.

Taka apoteoza człowieka nie oznacza jeszcze jego deifikacji, a więc trak­towania człowieka tak jakby był Bogiem. Człowiek Bogiem nie jest. Jednak jako byt osobowy nieskończenie przekracza świat natury, a równocześnie tylko on predestynowany jest do połączenia się z Bogiem. Przekreślenie tej transcendencji uderzyłoby równocześnie w realną hierarchię bytu i dobra. Tymczasem hierarchia ta jest podstawą normalnego, racjonalnego ludzkiego życia, indywidualnego i społecznego.

Odczytanie pozycji człowieka w świecie stanowi kryterium ustalenia hie­rarchii dobra będącego przedmiotem naszego działania. Jeśli człowiek jest osobą, to musi on zawsze pojawiać się jako cel, niezależnie od tego, jakie czynności będziemy mieli na uwadze. Jeśli ze względu na podział funkcji ktoś komuś jest podporządkowany, to owo podporządkowanie dokonać się może tylko pod warunkiem wewnętrznej zgody, czyli akceptacji. Ktoś uzna­je, że taka a taka służebna funkcja go doskonali, np. że ta praca zapewnia dochód pozwalający się utrzymać, i na tę pracę się godzi: Tymczasem ani konia nie pytamy, czy chce ciągnąć pług, ani rośliny, czy chce rosnąć w tej doniczce. Z drugiej strony, jeśli czyjeś dobro osobowe jest zagrożone, to koniecznym jest ratowanie tego dobra, bo każdy człowiek jako osoba jest unikalny. Można w maszynie jedną śrubkę zastąpić drugą, na obiad można zjeść bażanta lub zupę. jedną sekretarkę można odwołać, a drugą przyjąć, ale tego oto człowieka jako człowieka nie da się wymienić, on jest jedyny, niepowtarzalny, sam w sobie. Jako człowiek-osoba nic może być w żadnym wypadku zredukowany do funkcji lub czynności, jakie spełnia, bo wówczas przestałby być traktowany jako substancja, a przecież substancją jest, i to w jej szczytowym przejawianiu się. A zatem pole ludzkiego działania moralne­go musi być wyznaczone przez dobro osobowe jako osobowe. Działanie, które by naruszało dobro osobowe, będzie moralnym złem, a działanie, które je respektuje - będzie moralnym dobrem.

Zapytajmy więc, jakie są rodzaje dóbr, do których człowiek dąży. W tradycji wymieniano trzy typy dóbr, przy czym nie był to podział spełniający kryteria podziału logicznego; tym jednak nie powinniśmy się zrażać, ponie­waż rzeczywistość jest bogata i analogiczna, a nie pusta treściowo i jedno­znaczna jak sfera logiki.

Pierwszym dobrem jest dobro przyjemne (bonum delectans). Jest to takie dobro, które jest pożądane ze względu na samą czynność, która jest przyjemna. W ten sposób ktoś może jeść nie dlatego, że chce się posilić, ale dlatego, że lubi jeść. Nawet gdy zjadł wystarczającą ilość, nadal będzie jadł.

Drugie dobro to dobro użytkowe (bonum utile). Jest to dobro-śro-dek, dobro, które służy innemu jeszcze dobru, np. pożywienie może być środkiem zarówno dla zaspokojenia głodu, jak i doznawania przyjemności. Dobro-środek służyć może trzeciemu rodzajowi dobra.

527

Dobrem takim jest dobro godziwe (bonum honestum). Jest to takie dobro, które może być celem samym w sobie w sensie obiektywnym, a nie na skutek naszego nastawienia się, jak w przypadku dobra przyjemnego. Dobrem godziwym może być tylko byt osobowy, a więc człowiek. Człowiek jest dobrem, które kochać możemy w nim samym, chcąc, by dobrze żyl i dobrze się miał.

Te trzy rodzaje dobra krzyżują się. Dobro godziwe może być również przyjemne i użyteczne. Jeśli ktoś ma przyjaciela, to samo przyjaźnienie się jest przyjemne, a ponadto przyjaciel wiele dobrego może dla nas uczynić. Jeśli ktoś jedzie samochodem w celu załatwienia różnych spraw, to i jazda może sprawić mu przyjemność. Tylko że są sytuacje,'w których przyjaźń narazić nas może na wiele przykrości, możemy stracić część majątku, a na­wet życie. Wtedy to nie tylko widzimy, że przyjaźń była prawdziwą przyjaź­nią, ale również, że drogi przyjemności, korzyści i przyjaźni się rozeszły.

Ani dobro przyjemne, ani użytkowe nie jest samo w sobie z punktu widzenia moralnego złe; staje się takim, gdy nastąpi naruszenie dobra godzi­wego, a więc dobra osobowego. A kiedy to ma miejsce?

Sam podział jest podziałem w znacznej mierze teoretycznym, on tylko pozwala lepiej orientować się wśród różnych dóbr. do których człowiek dąży. W rzeczywistości dobra te rzadko pojawiają się w sposób czysty i wy-destylowany. Tym bardziej więc musimy być czuli na to, aby nieopatrznie nie przekroczyć granicy, która mimo wszystko je dzieli, aby dobra godziwe­go nie zastąpić dobrem użytkowym czy przyjemnym.

Każdy wprawdzie rozumie, że uprawianie ziemi czy handlowanie to są dobra użytkowe, ale jeśli czynności te spełniane są z zamiłowaniem odpo­wiadającym naszemu usposobieniu, co najczęściej ma miejsce, to wówczas stają się one dobrem przyjemnym, i to nie w jakimś wąskim sensie, jak np. odżywianie się, lecz szerszym, angażującym całą naszą osobowość.

Gospodarz nie tylko uprawia ziemię, by utrzymać rodzinę, ale tę ziemię lubi, jak i pracę na niej; właściciel firmy nie tylko myśli o pieniądzach, ale lubi załatwiać interesy, lubi kontakty z ludźmi czy wojaże. I właśnie w tym momencie najłatwiej jest o pewien poślizg, w tym tak mocno angażującym działaniu zapomnieć możemy o celu nadrzędnym, jakim jest dobro godziwe. Gospodarz zapamięta się w pracy, nie bacząc na właściwe wychowanie i wykształcenie dzieci, biznesmen pozwoli sobie na nieuczciwe interesy, spor­towiec w pogoni za zwycięstwem sięgnie po środki dopingowe i zrujnuje własne zdrowie. Z wyjątkiem sytuacji granicznych, gdzie wyraźnie widać, co jakim jest dobrem, w normalnym ludzkim życiu odejście od dobra godzi­wego dokonuje się głównie za sprawą zbyt wielkiego zaangażowania w grę sprawnie wykonywanych czynności. Tymczasem one - jako środek - wyma­gają ciągłego dystansu i oceny względem ich przyporządkowania do dobra godziwego. Trzeba się zdobyć nie tylko na wysiłek opanowania pewnych umiejętności, ale również należytego stosunku do nich.

528

Niech rzecz tę przybliży inny jeszcze podział dóbr, do których człowiek może dążyć. Pierwsze to tzw. dobra zewnętrzne, a więc będące poza człowiekiem, nie stanowiące jego integralnej części. Takim jest przede wszystkim majątek, czy to w postaci posiadłości ziemskich, czy domów, fa­bryk, urządzeń. Wymieniano tu wprawdzie również przyjaźń jako coś naj­lepszego wśród dóbr zewnętrznych, ale ta, opierając się ostatecznie na kon­takcie duchowym, bliższa jest wnętrzu człowieka, a więc dobru duchowemu. Stąd zresztą brały się takie określenia przyjaciela jak „alter-ego", czyli jakby „drugie-ja" albo „połowa duszy mojej". Mógł więc mówić św. Bruno o Bo­lesławie Chrobrym, królu polskim, że kocha go jak własną duszę, a bardziej niż własne życie.

Oprócz dóbr zewnętrznych są też dobra wewnętrzne, czyli takie, które są realną częścią człowieka. Wśród nich pierwszym jest zdrowie ciała polegające na możliwości spokojnego posługiwania się wszystkimi zmy­słami, na zdolności do swobodnego poruszania się czy, ogólnie, pewnej inte­gralności. Natomiast kolejne dobra wewnętrzne związane są już ściślej z życiem osobowym. Należy do nich wiele umiejętności, zwanych cnotami, czy to w dziedzinie poznawczej, czy też w dziedzinie! szeroko pojętej sztuki, czy wreszcie w sferze moralnej.

Między tymi dobrami też istnieje hierarchia. Najniżej stoją dobra ze­wnętrzne w ścisłym sensie, czyli dobra materialne. Wprawdzie każdy zdaje sobie sprawę, jak wiele korzyści może mieć z tytułu posiadanego majątku, ale też od razu widać, że majątek nie jest jakimś celem samym w sobie, jest bowiem ceniony dla czegoś innego. Mając pieniądze możemy wygodnie się urządzić, przedsięwziąć podróże, oddać się ulubionym zajęciom czy nawet pomóc biednym. Są to więc rzeczy ważniejsze od majątku, on im służy.

Również zdrowie, choć często określane jako coś najważniejszego, czymś najważniejszym nie jest. Ono urasta do czegoś wielkiego, gdy choru­jemy, gdy zaś jesteśmy zdrowi, nierzadko postępujemy lekkomyślnie. Zdro­wie jest po to, aby człowiek mógł bez przeszkód czymś się zajmować, dlate­go też człowiek zdrowy mniej myśli o zachowaniu zdrowia, a bardziej o tym, co właściwie ma robić, czym się zająć.

A tu pojawiają się najrozmaitsze umiejętności, między którymi również istnieje hierarchia. Celem nadrzędnym nie mogą być cnoty moralne, choć takiego zdania byli stoicy. Cnoty moralne bowiem odpowiadają zdrowiu od strony duchowej, ich zadaniem jest zabezpieczenie dobra osobowego, które bez tych cnót może być zagrożone.

Z kolei wiele sztuk też takim dobrem nadrzędnym być nie może. Są wśród nich takie, które mieszczą się w porządku dóbr użytkowych, jak np. umiejętność budowania mostów, oraz takie, które należą do sfery estetycz­nej, np. rzeźba, malarstwo, poezja. Pod wpływem romantyzmu sztuki pięk­ne zaczęto traktować jako cel sam w sobie, cel nieomal święty. Wpłynęło na to kilka powodów. Sztukę uważano za wyraz nieomal boskiej kreatywno-

529

ści, pełniła ona funkcją prawdziwościową i poznawczą, a ujawniając piękno, wymagała postawy kontemplacyjnej dla niej samej.

Takie podejście do sztuki jest zarówno nieścisłe, jak i niebezpieczne. Człowiek bowiem nie jest stwórcą, nie daje istnienia tworzonym przez siebie przedmiotom. One istnieją istnieniem zastanego materiału, bo jak bez farb i płótna nie będzie obrazu, tak bez drewna czy marmuru - rzeźby. Dzieła sztuki istnieją też poprzez istnienie człowieka, na mocy aktów poznawczych i emocjonalnych, jakie ku nim kierujemy. Bez tych aktów najpiękniejsza nawet rzeźba będzie tylko złomem. Z kolei prawda w sztuce jest prawdą w sensie drugorzędnym, a nawet niewłaściwym. Pierwszorzędnie chodzi bo­wiem o wytworzenie takiego układu treści, który wzbudzać będzie upodoba­nie, nawet jeśli pojawią się tam momenty przykre. Prawda natomiast polega na uzgodnieniu naszego poznania z jakimś realnym stanem rzeczy bazują­cym ostatecznie na istnieniu. W sztuce natomiast mamy do czynienia z treś­ciami nie realnymi, lecz intencjonalnymi. I wreszcie piękno sztuki jako cel nie jest sensu siricio celem samym w sobie, a więc takim, który nie byłby niczemu więcej przyporządkowany. Piękno sztuki jest pięknem dla człowie­ka, ono jest po to, by człowiek jc podziwiał, tym bardziej, że bez człowieka go nie będzie.

Integralną częścią piękna sztuki jest miłość nie tylko do jakiegoś układu treści, ale również do samego aktu oglądania. „Piękne jest to, czego samo oglądanie się podoba*' (św. Tomasz z Akwinu). Nie można więc tworzyć kultu piękna w oderwaniu od człowieka, skoro piękno jest integralną częścią jego aktów. Musimy pamiętać, że piękno sztuki nic jest ani realnym bytem, ani tym bardziej człowiekiem czy Bogiem.

Kolejne cnoty czy umiejętności związane są z poznaniem. Rytm współ­czesnego życia, rozwój techniki, szukanie wszędzie korzyści spowodowały, że człowiek nic umie już cenić tego, co jest najcenniejsze, do czego z natury dążymy, bez czego nasze życie osobowe nie mogłoby się w ogóle rozwinąć. A przecież nic można w ogóle sobie wyobrazić życia osobowego bez pozna­nia. Niezależnie od tego, czym kto się zajmuje, musi poznawać. Nawet wówczas, gdy jakby nic nie robimy, oczy nasze widzą, uszy słyszą, a myśl nieustannie pulsuje. Poznajemy nie tylko to, co jest, ale i to, co było, i to, co będzie. W poznanie jesteśmy od razu emocjonalnie zaangażowani, dzięki niemu widzimy nie tylko świat, ale jesteśmy obecni dla samych siebie, a przy współudziale miłości - dla innych.

Wiele osób sądzi, że poznawanie dla samego poznania jest świadectwem jakiegoś oderwania od życia, gdyż brać udział w życiu to jeść, handlować i bawić się. Tymczasem poznanie, jeśli naprawdę jest poznaniem, a nie zamknięciem się; w kręgu własnych pojęć i abstrakcyjnych spekulacji, powala na posiadanie i przeżywanie całej rzeczywistości. Dusza, jak mówił Arystoteles, staje się dzięki poznaniu jakby wszystkim. Kamień jest zamknięty w sobie, nic nie widzi ani nic czuje, można go dowolnie połupać.

530

Ale już przez rośliną płynie życie polegające na realnej asymilacji soków i minerałów czy promieni słonecznych; życie rośliny jest więc poszerzane o to. co znajduje się w jej otoczeniu. Zwierzęta nie tylko asymilują pokarm, ale również dzięki zmysłom interioryzują pewien szerszy wycinek rzeczywi­stości, a jest to interioryzacja intencjonalna, inna niż pobieranie pokarmu, bo jedzenie niszczy trawę, ale samo patrzenie nic zabija. Człowiek nato­miast dzięki udziałowi nic tylko zmysłów, ale i intelektu, może całą rzeczy­wistość wchłonąć w siebie i nią żyć na sposób bardzo szlachetny, bo ducho­wy. Może żyć samym sobą, może żyć przyjaźnią. To jest właśnie ta niezwy­kła interioryzacja, która pojawia się w sposób szczególny dzięki udoskonale­niu naszych aktów, i wzbogacając człowieka, nie zamyka go, lecz otwiera na całą rzeczywistość. Poznanie więc w sensie pewnego aktu czy funkcji jest szczytowym przejawem życia osobowego człowieka, które wprawdzie służyć może wielu różnym celom, ale w nich się nie wyczerpuje, raczej one wracać winny do poznania. Zostawić samego siebie na zewnątrz, np. w majątku, lub wewnątrz, np. w ciele, to bezsens. Trzeba wrócić do siebie jako pod-miotu-jaźni otwartej na rzeczywistość. A to dokonuje się w poznaniu przy­bierającym postać aktów skierowanych na przedmiot, refleksji towarzyszą­cej lub aktowej, a wreszcie reddirio compleia, czyli pełnego zwrócenia się ku sobie. Taką postawę uzupełnia proporcjonalna do dobra miłość.

Różne są nauki, a każda dostarcza umiejętności patrzenia na rzeczy­wistość w takim lub innym aspekcie. Co innego bada biolog, co innego fi­zyk, a co innego psycholog. Nad tymi naukami góruje jedna, która nosi dość tajemnicze miano, a jest nią metafizyka. Metafizyka nie jest nauką o duchach, jest to nauka o rzeczywistości jako takiej, a więc o bycie nie o ile jest on koniem, czymś żywym lub martwym, ale o ile jest bytem, a więc czymś rzeczywistym. Inna nazwa, bliższa nam i bardziej zrozumiała, to ..mą­drość". Człowiek mądry to taki. który nie tylko wie, że coś jest lub tak. a nie inaczej, działa, ale rozumie - dlaczego. Człowiek mądry zna przyczyny i to przyczyny nic jakiekolwiek, ale ostateczne, takie, bez których nie byłoby rzeczywistości.

Czego możemy się spodziewać po metafizyce, kiedy poruszamy proble­my moralne? Pewne korzyści już odnieśliśmy, wówczas gdy analizowaliśmy strukturę bytu. gdy mowa była o substancji i przypadłościach. Pora teraz na dalsze. Co to znaczy być bytem? Być bytem to nie tylko być człowiekiem, bo bytem są również rośliny i zwierzęta, to nie tylko być mierzalnym, bo są rzeczy niemierzalne, czy wreszcie być czymś materialnym, bo istnieje rów­nież to co niematerialne, co duchowe. Być bytem to istnieć, bez istnienia nie będzie nic. Istnienie jest więc tą podstawową racją, dla której byt jest bytem. Ale gdy analizujemy istnienie wszystkiego, co nas otacza, to ze zdu­mieniem stwierdzamy, że żadna z tych rzeczy łącznie z nami samymi nie musi wcale istnieć. Ledwo powstaną, już giną, a bez znaczenia jest, czy trwa to jeden dzień czy pięćset lat. Istnienie zatem nie może należeć do

531

istoty bytów, które poznajemy, bo wówczas musiałyby istnieć z koniecznoś­ci. Jaka więc jest racja, że istnieją? Taką racją może być tylko taki byt, którego istotą jest istnienie, który sam istnieje z konieczności i jest przyczy­ną istnienia wszystkich bytów.

Ów byt w języku filozoficznym nazywany jest Absolutem,aw języku religijnym - Bogiem. Bóg-Absolut jest racją tłumaczącą istnienie wszyst­kiego, co jest bytem. Jeśli zaś istnienie bytów przygodnych nie jest koniecz­ne, to znaczy, że jeśli istnieją, to na mocy aktu stwórczego, aktu wolnego. Bóg chce, aby coś istniało. To zaś, co jest chciane, jest dobre. Każdy byt jest więc dobry na mocy partycypacji w akcie stwórczym.

Okazuje się więc, że Absolut jest podstawą do zrozumienia całej hierar­chii dobra, a równocześnie w takiej mierze, w jakiej człowiek jest bytem rozumnym, wolnym i otwartym na nieśmiertelność. Bóg hierarchię tę usen-sawnia. Przecież te wszystkie dobra, o jakie często tak zapalczywie zabiega­my, w jednej chwili możemy stracić czy to dlatego, że ktoś je zagrabi, czy ogień spali, czy też nas śmierć zabierze. Tym zaś, co nadrzędne w ludz­kim życiu, jest zdobycie mądrości, czyli kontemplacja umiłowanej prawdy. Wprawdzie nie każdy jest metafizykiem, ale na mądrość każdy musi być otwartym, bo to jest ostateczna perspektywa ludzkiego życia, bo jakaż mo­głaby być inna?

Celem życia człowieka jest dobro na miarę bytu osobowego, takim zaś jest dobro duchowe. Można je posiąść za pośrednictwem aktów duchowych, czyli aktów intelektu i woli. Jeśli zaś Bóg-Absolut jest bytem osobowym, i to takim, mocą którego my sami istniejemy, to nie może być innego celu życia człowieka niż połączenie się duchowe z Bogiem. Zrezygnowanie z ta­kiego Celu-Dobra, pomijanie Go, a nawet organizowanie państwa w celu walki z Nim, jest uderzeniem w człowieka i sprowadzeniem człowieka do roli rośliny lub przedmiotu. Z kolei próba zastąpienia realnego duchowego dobra różnego rodzaju ideami, jak sprawiedliwość czy równość bądź wol­ność, jest wyrazem kpiny, bo to są tylko abstrakcyjne pojęcia i nic więcej. Nonsensem jest żyć dla pojęć i dla nich umierać. One są wprawdzie szlache­tne, bo niematerialne, ale jako byt są czymś intencjonalnym, myślnym, a nie realnym. A celem życia człowieka musi być realne osobowe dobro.

A zatem dobra, jakie przed nami się pojawiają, nie są równe. Naszym zadaniem jest wiedzieć, co jakim jest dobrem, i odpowiednio je traktować. Odkrycie istnienia Absolutu nie jest jeszcze bezpośrednim poznaniem Go, gdyż Bóg i poznawczo, i ontycznie jest transcendentny. Praktycznym, życio­wym dopełnieniem poznania metafizycznego jest religia, do której ludzie najczęściej się uciekają, szukając usensownienia własnego istnienia. Ale re-ligia, choć zawiera wiele bezcennych wskazówek moralnych, nie jest w ści­słym sensie podstawą etyki, ponieważ religia jest oparta na łasce wiary, którą nie każdy otrzymuje. Podstawą etyki jest naturalna zdolność używania

532

rozumu i odczytywania rzeczywistości, w tym właśnie hierarchii dobra. Pod­stawą tej hierarchii jest Bóg-Absolut, ale już w naszym normalnym życiu widzimy, że są takie dobra, które z tego tytułu, że są bytami osobowymi, muszą być traktowane jako dobro-cel. Respektowanie tego dobra wyznacza obszar moralności.

III. BYT MORALNY - DECYZJA

Słowo „decyzja" pochodzi od łacińskiego czasownika decidere, które w swym źródłosłowie znaczy „ściąć", „obciąć", a wtórnie dopiero odpowiednik naszego decydowania. Związek cięcia z decydowaniem jest wprawdzie meta­foryczny, niemniej dostrzec tu można pewne podobieństwo. Jak bowiem drwal stojąc przed kawałem drzewa, może zatopić ostrze siekiery w naj­rozmaitszych miejscach, tak i człowiek stojący przed wyborem ma do dyspo­zycji wiele możliwości działania. Zaś to, co na koniec wybierze, a więc na co się zdecyduje, jest odcięciem się od innych możliwości, pociągając równocześnie skierowanie działania w taką, a nie inną stronę.

Wszelako różnica między drwalem a wyborem moralnym polega na tym. że siekiera, jaką drwal się posługuje, ma tylko jedno ostrze skierowane na przedmiot, który będzie tak lub inaczej pocięty, natomiast nasz wybór-decy-zja ma dwa ostrza: wybór bowiem determinuje zarówno przedmiot, jak i nas samych. My wybierając nie tylko zmieniamy jakiś układ rzeczy, ale rów­nież sami się zmieniamy, stawiając opór zagrożeniu - stajemy się mężni, oddając zaś to, co komuś się należy - stajemy się sprawiedliwi. Nic więc dziwnego, że dla moralnego życia człowieka decyzja ma znaczenie kluczo­we. Na mocy decyzji rzeźbimy samych siebie.

Ludzką decyzję rozpatrywać można z wielu punktów widzenia. Jest to akt bardzo złożony. Zazwyczaj człowiek uświadamia sobie wagę decyzji w momentach wyjątkowych, takich, od których zależy być lub nie być, czy to dla podejmującego decyzję, czy też tych, których los od nas zawisł. Są to momenty, jak byśmy powiedzieli, egzystencjalne, gdzie kończą się żarty. Wówczas człowiek musi maksymalnie wytężyć potencjał swojego rozumu, usztywnić własną wolę i zadecydować, czy wybiera to, czy tamto, czy mówi „tak" czy „nie".

Wojna, obozy koncentracyjne, przesilenia polityczne zmuszają niejako ludzi do podejmowania decyzji, gdzie jej ciężar jest bardzo widoczny. Ale i w czasie pokoju momenty takie są obecne, jak chociażby decyzja o zawarciu związku małżeńskiego czy akt religijnego nawrócenia, czy przeciwnie, odejś­cie od religii. Człowiek wie, że podjęta decyzja ciążyć będzie nad całym

533

jego życiem. Co więcej, również zdaje sobie sprawę, że choć może szukać pomocy u innych, to ostatecznie od niego zależy podjęcie decyzji i że nikt za niego tego nie zrobi. Decyzja jest więc jak najbardziej aktem we­wnętrznym, aktem osobistym.

Do umiejętności podejmowania decyzji człowiek nie tylko musi być wy­chowany, ale również musi dojrzeć. Trudno jest wymagać od dzieci, by wc wszystkim o sobie decydowały, gdyż wielu spraw jeszcze nie rozumieją, dla­tego niczym rusztowaniem otoczone są opieką rodziców, bliskich czy szkoły. Również ludzie starsi lub schorowani takiej pomocy potrzebują. Ale bywają też ludzie dojrzali wiekiem, a dziecinni usposobieniem, którzy nie chcą przy­znać, że nadszedł czas podejmowania decyzji i brania odpowiedzialności. Normalnie jednak człowiek zdaje sobie sprawę, że jest autorem własnych decyzji i że nikt nie może go od tego uwolnić. Od decyzji nie ma ucieczki, rezygnacja z niej też jest przecież decyzją. Nawet ten. co jest w wojsku lub w zakonie i przysięga posłuszeństwo wobec rozkazów przełożonych, musiał najpierw podjąć decyzję o takim właśnie posłuszeństwie. Lepiej jest więc odważnie uświadomić sobie, że na naszych barkach spoczywa ciężar decyzji, niż szukać wytłumaczenia własnej niemocy w takich czy innych okolicznoś­ciach. Zamknięcie oczu na fakt. że człowiek jest autorem decyzji, powoduje zawalenie się porządku moralnego i prawnego, a w konsekwencji upadek społeczeństwa i samego człowieka. Decyzja w największym chyba stopniu ujawnia to, iż człowiek jest osobą, a więc suwerennym podmiotem. Nie każdy bowiem musi być naukowcem, nic każdy musi grać na pianinie, nie każdy potrafi się przyjaźnić, ale każdy musi podejmować decyzję.

Obecność decyzji w ludzkim życiu nie przejawia się wyłącznie w momen­tach wyjątkowych, tylko jest ona wówczas najłatwiej uchwytna. Bo przecież cały czas, gdy jesteśmy przytomni, stoi przed nami wiele różnych możliwości działania, któreś z nich musimy wybrać, na coś się zdecydować, łącznie z nie-działaniem. Tyle, że oczywistość wybranego dobra i prowadzącego doń środka sprawia, iż nad innymi środkami się nie zastanawiamy, idziemy po sprawdzonej już linii. Trudno wobec tego zgodzić się, by nasze codzienne życie było zmechanizowane i decyzja nie odgrywała tu żadnej roli. Zawsze bowiem działanie możemy wstrzymać, a ponadto ów schematyzm układu rzeczy, szczególnie gdy w grę wchodzą realne byty, a nie artefakty, jest schematyzmem pozornym i ciągle musimy uważać, czy z obranym dobrem nie wiąże się coś złego.

Każde dobro jest od nowa dobrem. Tak jak pianista wielkiej klasy, mimo iż gra ten sam utwór po raz setny czy nawet tysięczny, gra go za każdym razem od nowa. A cóż dopiero mówić, gdy mamy do czynienia z realnym działaniem? Decyzja jest tu czuła na przebieg życia, które przecież nie jest z góry ustalonym zapisem nutowym, bo ciągle coś w układzie rzeczy czy człowieka działającego może się zmienić. Musi więc decyzja nieustannie towarzyszyć naszemu przytomnemu życiu.

534

Analiza decyzji jest rzeczą trudną, ponieważ wchodzi tu w rachubę wiele czynników, z których jedne widać od razu, a do wyłuskania innych potrzeb­ny jest głębszy wgląd filozoficzny.

Niewątpliwie każda decyzja dokonuje się ze względu na coś, ujrzana jest jako dobro, jako coś, do czego warto dążyć. Nie każde dobro nas ku sobie pociągnie, lecz tylko to, które jest poznane. Zbierając grzyby nie schy­lę się po rosłego prawdziwka, jeśli go nie widzę, bo w całości przykryty jest liśćmi. Ale mogę też widzieć jakieś dobro, mimo to nie chcę go. Powodów może być wiele, czy to dlatego, że chcę czegoś innego, czy też po prostu mam taką zachciankę. Żadne konkretne dobro nie jest w stanie zmusić mnie do „chcenia". Jeśli chcę, to dlatego, że chcę. a jeśli nie chcę, to dlatego, że chcę nie chcieć. Płynie to stąd, że wola jako władza niematerialna otwarta jest na wiele równych dóbr, może więc między nimi wybierać łącznie z nie-wybraniem żadnego. Wszelkie psychologiczne próby podważenia ludzkiej wolności poprzez pokazywanie wielu determinantów, czy to podświado­mych, czy nadświadomych, są wobec wewnętrznego, bezpośredniego do­świadczenia własnej wolności hipotezami pomijającymi to, co najważniejsze i co nie jest żadną hipotezą, ale faktem.

Ja sam sobie dobieram motyw wyboru, ja o tym wiem, tyle że sprawia to, jako oglądane z zewnątrz wrażenie zdeterminowanego ciągu przyczyno­wo-skutkowego, w którym zagubiona zostaje wolność. Ale wolność jest we­wnątrz człowieka, a nie na zewnątrz. Nie zobaczy jej ani mikroskop, ani test psychologiczny. Wolności nie podważą też obyczaje czy środowisko, w którym człowiek żyje. ani kod genetyczny tak silnie determinujący nasz cha­rakter i skłonności. Te wszystkie determinanty człowiek może przekroczyć, zawsze może im powiedzieć: nie! Środowisko można zmienić, obyczaje po­prawić, nad charakterem popracować, a dla skłonności znaleźć ujście w do­bru. Ale jest jeden warunek: człowiek musi tego chcieć. Bez tego we­wnętrznego pragnienia nie tylko trudno będzie nam się zmienić, ale również nie zdążymy nawet wykorzystać szczęśliwych, przypadkowych zdarzeń. Dla­tego szczęście sprzyja najczęściej tym. którzy go szukają, ci zaś, którzy zato­pieni są w nieustannym narzekaniu, tracą mnóstwo okazji, by się ze swych kłopotów wydobyć.

Przedmiotem wyboru-decyzji jest więc dobro poznane i chciane. Powsta­je teraz pytanie, czy ze strony poznanego dobra, jak i ze strony naszego intelektu i naszej woli istnieje jakiś nacisk, aby wybrać raczej to dobro, a nie inne, czy też sytuacja jest zupełnie indyferentna, a więc obojętne jest, co wybierzemy. Każdy człowiek doświadcza, że są pewne dobra, do których odczuwa większą skłonność lub chęć, a są takie, na których wręcz mu nie zależy albo go odpychają. Jeden lubi pisać opasłe tomy, a drugiego napisa­nie zwykłego listu przyprawia o zły humor.

Dla naszych subiektywnych chęci lub niechęci istnieje obiektywna pod­stawa. Jeśli bowiem człowiek jest bytem spotencjalizowanym, to dobrem

535

jest to co owe możności udoskonala, a więc wprowadza je do aktu możności te nie są czystymi możnościami, lecz już jakoś zdeterminowanymi. Właśnie w wskutek tej determinacji pojawia się odpowiednia skłonność. Czasami determmacja jest tak duża, że przybiera postać talentu lub geniuszu. A zatern dobro które nas przycina, jest nam jakoś konnaturaln ono nas w jakimś aspekcie udoskonala, ku niemu więc skłania się wola Normalnie więc wybieramy to, co nam odpowiada. W to angażujemy naszą wole i nasze siły poznawcze.

W którym momencie decyzja staje się wyborem o charakterze moralnym? Czy do takiej decyzji też jesteśmy jakoś udysponowani?

Jeśli nie wszystko, do czego dążymy, jest takim samym dobrem jeśli istnieje tu pewna hierarchia, i to hierarchia dla nas czytelna, to w takim razie człowiek musi być predysponowany do widzenia dobra w sobie, jakim jest dobro osobowe, którego naruszanie odbierane będzie jako coś złego. To predysponowanie przybiera postać sumienia.

Sumienie nie jest jakąś tajemniczą czy samodzielną władzą, choć sam termin występuje w formie rzeczownikowej. Polskie „sumienie" jest kalką łacińskiego terminu conscientia, które oznacza jakby współwiedzę, stąd s -czyli współ i - umienie, czyli wiedza (od słowa urn, a więc umysł). A więc sumienie jest pewnym stanem naszego umysłu oceniającego pod kątem do­bra i zła moralnego każdą podjętą przez nas decyzję czy wyłoniony na jej podstawie czyn.

Głos sumienia to nie głos jakiegoś daimoniona czy bożka, tak jak chyba metaforycznie mówił o tym Sokrates, ale właśnie ów współ-akt. A sprawia on wrażenie tajemniczego głosu dlatego, że pojawia się w sposób od naszej woli niezależny. Stąd też tzw. wyrzuty sumienia, (których bogate świa­dectwo znajdujemy w literaturze pięknej) męczą bohaterów powieści czy poematów, choć najchętniej by się ich pozbyli. Ale ledwie uda im się zapo­mnieć o popełnionym występku, dzięki wesołemu towarzystwu czy spełnie­niu niezliczonych toastów, gdy tylko oprzytomnieją, sumienie odzywa się

bez litości.

Filozofowie próbując wytłumaczyć obecność sumienia, zwracają uwagę, że ta ocena pod kątem dobra i zła musi mieć z jednej strony głębszy jeszcze podkład duchowy, a z drugiej - musi być wyrazem czytania przez człowieka prawa naturalnego. Jak bowiem w poznaniu intelektualnym poznając ten oto konkret, np. to oto drzewo, tego oto psa, widzimy je przez pryzmat pierwszych zasad w postaci zasad tożsamości, nie sprzeczności i wyłączonego środka - i dlatego widząc stół, wiemy, że to jest stół (zasada tożsamości), a nie nie-stół (zasada sprzeczności) - tak w przypadku oceny podjętej decyzji dostrzegamy jej zgodność lub niezgodność z pierwszymi zasadami prawa naturalnego. Intuicja tych pierwszych zasad prawa naturalnego, które każdy człowiek rozumie, choć nie każdy czyni to w sposób zreflektowany, nosi nazwę synerezy, co można też określić mianem „prasumienia ludzkości”

536

Prawo naturalne, jak o tym jeszcze będzie mowa. wyraża prawo każdego człowieka do życia, do przekazywania życia oraz do osobowej rozwoju w prawdzie. Jeśli więc nasza decyzja w to uderza, czy to gdy chodzi o nas samych, czy też innych ludzi, to wówczas pojawia się ów głos sumienia.

Człowiek jest zatem z natury predysponowany do poznania dobra i zła moralnego. Tyle że wskutek złego wychowania, złej edukacji czy zdeprawowanej woli sumienie może zostać skrzywione bądź w ogóle uśpione ale wówczas człowiek w ogóle wychodzi poza orbitę moralności, stając się osobowym kaleką. A ponieważ człowiek rodzi się i rozwija w pewnej społeczności, to niełatwo jest mu naciskowi tej społeczności się oprzeć, szczególnie w systemach totalitarnych, gdzie wszystkie siły zostały zorganizowane w celu zdeprawowania człowieka. W III Rzeszy czy w komunizmie owo zatrucie pozbawiające człowieka, niemal zupełnie, umiejętności odróżniania realnego dobra i zła przybrało rozmiary zastraszające. Potrzeba wówczas już nie tylko zdrowego rozsądku, by na słuszna drogę powrócić, bo ten podległ dewiacji, ale religii z jej Boskim autorytetem.

Dlatego też łatwo zaobserwować, iż wszystkie ruchy wolnościowe, jakie ogarniają ludzi żyjących pod jarzmem systemów totalitarnych. zaczynają się od wzrostu religijności. Bo gdy rządzący, uczeni, szkoła czy nawet bliscy mówią inaczej niż jest naprawdę, człowiek. w którym tlą się jeszcze resztki sumienia boi się zdać na własny rozum i szuka opieki Boskiej. A choć są to przykłady krańcowe, to odnoszą się przecież do setek milionów ludzi. nawet dziś, w XX wieku.

Sumienie jest więc pewnym potencjałem, jaki człowiek z natury posiada, ale który musi być odpowiednio rozwijany i wychowywany. Temu służy nie tylko osobista praca i zaangażowanie, ale również instytucje społeczne, ro­dzina, religia. Nie jest bowiem łatwo w wielu konkretnych wypadkach boga­tego ludzkiego życia i całej jakże złożonej rzeczywistości odczytać realne słuszne dobro i środki, jakie doń prowadzą. Tego człowiek przez całe życie się uczy i nie raz wypadnie mu się pomylić.

I właśnie pojawia się teraz pytanie: gdzie znajduje się ten najbardziej newralgiczny punkt dla dobra i zła w sensie ściśle moralnym? Zazwyczaj sadzimy, że odnosi się on do naszego działania, do wyłonionego czynu, stąd mówi się, że ktoś postąpił dobrze lub źle. Czasami mówi się z kolei, że ktoś ma złe lub dobre myśli albo złe lub dobre intencje, czyli dobrze chciał, ale coś nie wyszło. Wszystkie te momenty są oczywiście ważne, ale nie one są najważniejsze. Chodzi bowiem o odnalezienie takiego momentu, który całkowicie pozostaje w naszej gestii, będąc wyrazem naszej autonomiczności i suwerenności, w innym wypadku moralność rozpłynie się na sieć czynników od nas zależnych i niezależnych, a wówczas z uwagi na obecność tych ostatnich zamazana zostanie sfera naszej odpowiedzialności, a tym samym dobra i zła moralnego

537

Dobro i zło moralne nie może odnosić się przede wszystkim do działania, ponieważ dokonuje się ono w sferze zewnętrznej, z którą wprawdzie musimy się liczyć, ale która w pełni od nas nie zależy. Cóż z tego, że postanowiłem komuś pomóc, jeśli w tym samym momencie dostanę zawału serca albo ktoś znienacka mnie napadnie i krępując moje ruchy uniemożliwi samą pomoc. Zawsze istnieje tu możliwość zatrzymania działania lub jego zdeformowania, co nie zawsze da się przewidzieć, czemu nie zawsze można zaradzić.

Z kolei z samych myśli o działaniu nic jeszcze nie wynika, tym bardziej że niektóre myśli pojawić się mogą wbrew naszej woli, inne zaś będą tylko hipotetyczną próbką, czy postąpić tak, czy może inaczej. Wreszcie dobre intencje, o których mówi się przysłowiowo, że nimi to najczęściej wysłane jest piekło, są niewątpliwie czymś bardzo cennym, ale właśnie im bardziej odległe jest od nich samo działanie, im bardziej z nimi niezgodne, tym bardziej stają się powodem słusznego oburzenia. Bo jakże to, człowiek wie, co dobre, niby chce dobra, a robi coś zupełnie innego. Dobre intencje to nie wszystko.

Cóż więc jeszcze pozostało, jeśli nie działanie, jeśli me myśli, jeśli nie intencje? Pozostała decyzja. Właśnie decyzja jest tym kluczowym punktem naszego życia moralnego, w którym mieści się istota moralnego dobra| i zła. Ona bowiem całkowicie leży w naszej mocy i za nią jesteśmy w pełni odpowiedzialni. Decyzja nie jest jeszcze działaniem, ale już nie jest tylko myślą czy intencją. Jest ona tym ostatnim aktem, który poprzedza działanie, a równocześnie wieńczy wszystko to. co jest przed nią, czyli różne myśli i chęci.

Wśród wielu myśli i wielu chęci wybieramy jedną chęć z odpowiadającą jej myślą, chęć jest bowiem zawsze chęcią czegoś, a owo „coś" musi być przez nas poznane. A skoro przed nami stoi wybór odpowiedniego działania, to nim działanie to się rozpocznie, musi być uprzednio konkretnie zdeterminowane, bo z tego, co nieokreślone, nic nie wyniknie. Mogę więc zastanawiać się czy uderzyć, czy nie, jeśli decyduję się na uderzenie, to muszę następnie wybrać, czy uderzam obuchem czy ostrzem, bo jednocześnie jednym i drugim uderzyć się nie da. Wybieram ostrze i decyduję się na uderzenie: to czynię! Za taką decyzją idzie już czyn.

Ten moment zadecydowania jest dla człowieka z jednej strony najprzyjemniejszy, z drugiej zaś - najtrudniejszy. Jest najprzyjemniejszy, bo człowiek widzi siebie jako autentycznego suwerena, jakby króla, który nikomu już nie podlega: ja chcę i ja się decyduję, nikt w to nie może już ingerować, ja tu jestem panem. Ale również jest to moment bardzo trudny, zdajemy bowiem sobie sprawę, że, mając na uwadze troskę o powodzenie w samym działaniu, o zrealizowanie słusznego dobra - decyzja tego do końca nie gwarantuje. Pojawić się może wiele wątpliwości, czy aby wszystko zostało dokładnie przemyślane, czy może dałoby się coś przygotować lepiej, a kto

538

wie, jakie będą nowe okoliczności. Wszelako z decyzją nie zawsze można zwlekać. Jeśli dobro nie będzie na nas czekało, trzeba podjąć decyzję, bez względu na pojawienie się nieprzewidzianych trudności.

Kiedy zatem decyzja będzie moralnie dobra, a kiedy zla? Dobra będzie wówczas, gdy zgodna będzie ze słusznym dobrem, ale takim, które jest przez nas poznane jako słuszne. O tym zaś, czy jakieś dobro jest słuszne, informuje nas sumienie. A więc istota dobra moralnego to zgodność decyzj iz sumieniem. Jeśli sumienie mówi mi, że coś jest dobre i ja na to się decyduję, to wówczas pojawia się moralne dobro, przeciwnie, gdy decyduję się na coś z sumieniem niezgodnego, to mamy wówczas do czynie­nia z moralnym ziem. Innego rozwiązania nie ma. Gdybyśmy bowiem oder­wali decyzję od sumienia i oparli zgodność na samej relacji decyzji z dobrem w sensie czysto obiektywnym, to wówczas jak moglibyśmy odpowiadać za zgodność, której nie poznajemy?

Decyzję uzgodnić musimy z dobrem jako poznanym, a nie dobrem w ogóle. To z kolei powoduje, że nawet sumienie błędne moralnie nas wiąże. Zdarzyć się bowiem może czy to pomyłka w poznaniu, czy też zwichnięcie sumienia z przyczyn od nas niezależnych, za które nie ponosimy odpowie­dzialności. A musimy iść za sumieniem, bo innego kompasu moralnego nie posiadamy. Aby uchronić autonomię człowieka jako osoby, musimy pójść aż tak daleko. Nawet więc wówczas, gdy decyzja z boku wydaje się błędna, nie ma moralnego zla, jeśli jest ona zgodna z sumieniem. Z drugiej zaś strony człowiek jest odpowiedzialny moralnie za decyzję również wtedy, gdy działanie zostało z przyczyn zewnętrznych unieruchomione.

Widzimy tu wyraźnie, jak rozmija się porządek legislacyjny z porząd­kiem moralnym. Prawo państwowe karze za czyny, nie za decyzje, nie za to, że ktoś postanowił ukraść, tylko za to, że ukradł. Tymczasem zło moral­ne jest w samej decyzji, niezależnie od tego, czy kradzież dojdzie do skutku, czy nie, czy ktoś jeszcze o tym wie, czy nie wie nikt oprócz złodzieja. Z kolei, jeśli decyzja ta nie była wbrew sumieniu, to zła moralnego nie będzie, ono pojawi się dopiero wówczas, gdy człowiek zrozumie i uzna, że jest to coś złego. Kara wymierzona przez sąd ma bardziej na względzie dobro publiczne niż dobro tego, który zostaje uznany winnym i jest osądzony, mimo iż nie uważa, aby popełnił coś złego.

Kwestia ta jest niewątpliwie bardzo delikatna, ale wyznaczając pole mo­ralności w ścisłym sensie, musimy bronić ludzkiego sumienia jako tej instan­cji, przed którą człowiek jest osobiście odpowiedzialny. A wiadomo też, że żadna kara nie dorównuje tej karze wewnętrznej, jaką człowiek ponieść może przed własnym sumieniem. Dlatego porządek legislacyjny jest wtórny wobec porządku moralnego.

Dramat życia moralnego człowieka dokonuje się głównie w jego wnę­trzu, tu człowiek gromadzi siły woli i umysłu, by podjąć decyzję, tu dostrze­ga jej zgodność lub niezgodność ze słusznym dobrem, stąd bierze początek

539

działanie. Wewnątrz siebie odczuwa satysfakcję za wybrane dobro, we­wnątrz siebie cierpi z powodu zła. Podejmowanie decyzji jest niezbywalną częścią naszego jestestwa, a choć świat natury pozbawiony jest takich pro­blemów, to jednak tylko przed nami otwarta jest droga do autentycznego i trwałego dobra. Tę drogę przecieramy szukając przez całe życie takich decy­zji, które będą słuszne, i do końca mamy szansę, aby mimo pomyłek, decy­zję słuszną odnaleźć i za nią pójść, choćby owo pójście wyraziło się w powie­dzeniu słowa „tak" lub „nie".

IV. SPOSÓB LUDZKIEGO DZIAŁANIA - ARETOLOGIA

Mówienie o cnotach brzmi dziś nieco anachronicznie. Zazwyczaj kojarzą się nam one z bohaterami powieści czy poematów historycznych, postaci wyidealizowanych, stworzonych potęgą wyobraźni takich mistrzów jak Ho­mer, a u nas Sienkiewicz. Nestor uosabia człowieka roztropnego i przewidu­jącego, do niego więc w chwilach trudnych zwraca się o radę Agamemnon, król greckich wojsk sprzymierzonych. Odyscusz natomiast, jak później Za­głoba, szybko potrafi znaleźć odpowiedni fortel, by dopiąć swego, jest więc człowiekiem bystrym, przemyślnym. Z kolei Longinus Podbipięta, herbu Zerwikaptur, to człowiek odważny i nieustraszony. Każda z tych postaci górowała przeważnie w jednej z cnót, nie we wszystkich. Zdarzało się panu Zagłobie stchórzyć, ale w mig przychodził mu do głowy jakiś koncept, a w ostateczności - sprzyjało szczęście.

Ta niezwykła poczytność Homera przez blisko trzy tysiące lat, czy u nas Trylogii Sienkiewicza przez ostatnich sto lat, świadczy niewątpliwie o tym, że cnoty są ciągle człowiekowi jakoś bliskie. Z drugiej jednak strony domi­nacja życia dworskiego, a później mieszczańskiego, spowodowała, że cnoty przybrały postać pewnej ogłady towarzyskiej, za którą kryją się niezliczone wady i przywary, stąd też cnotę z punktu widzenia moralnego zaczęto de­precjonować (Schopenhauer). A był jeszcze inny powód negatywnego sto­sunku do cnót: oto eksponując cnotę jako cel sam w sobie, zaczęto wycho­wanie traktować na sposób podobny do tresury, w czym zasłynęła szkoła pruska. Chodziło tu o złamanie woli człowieka, a także jego usposobienia, co pozwalało później na dostarczenie świetnego materiału na armię żołnie­rzy i urzędników. Potwierdził to swoim autorytetem Kant, głosząc tezę, że moralność łączyć się musi z tym, co przykre, a co wypływa wyłącznie z obowiązku.

Dzisiejsza psychologia natomiast sprowadza cnoty do przyzwyczajeń i nawyków, a więc takich dyspozycji psychicznych, na mocy których wykonu-

540

jemy pewne czynności w sposób nieomal bezwiedny. Jak palacz sięga machi­nalnie po papierosa, tak i człowiek cnotliwy postępuje w życiu. Nic więc dziwnego, że w ostatnich dziesiątkach lat wzorem do naśladowania stało się życic na tzw. luzie, w stylu amerykańskim, wyrażające się w bezpośrednioś­ci, spontaniczności, nieprzestrzeganiu konwencji lub tworzeniu coraz to no­wych. W tym człowiek zaznacza swoją oryginalność i pokazuje, że nie ma kompleksów.

Jednakże z filozoficznego punktu widzenia problem cnoty jest dla ludz­kiego życia moralnego niezwykle doniosły, tyle że jej poprawne rozumienie uległo już w naszej epoce zapomnieniu. A przecież, jeśli podstawą dobra i zła moralnego jest decyzja, to chodzi o takie udysponowanie człowieka, aby umiał poznać realne, słuszne dobro i miał tyle sił, by za nim iść. Każdy człowiek jest jedyny i niepowtarzalny, dobro nigdy nie jest takie samo, lecz za każdym razem nowe, nic ma więc obawy o wprowadzenie w życie mo­ralne schematyzmu. Każdy człowiek może być na swój sposób roztropny i mężny.

Grecka areie sięga tradycji eposów homerowych. Oznaczała przede wszystkim męstwo, ono bowiem najbardziej było potrzebne w czasach woj­ny. Takie jest też pierwotne znaczenie łacińskiego słowa virtus. Ale owo męstwo wyraża równocześnie pewną moc, siłę, te zaś odnosić się mogą rów­nież do innych mocy, jakie człowiek posiądzie, czyli tego, co będzie umiał i potrafił. Stąd łatwo było przenieść pierwotne znaczenie na inne, obejmujące sobą wszystkie umiejętności posiadane przez człowieka, nie tylko moralne, ale i artystyczne czy poznawcze.

Takie poszerzenie terminu areić dokonało się już w kulturze greckiej. Natomiast polski odpowiednik pochodzi od słowa „czcić", bo człowiek czci-godny to ten, który właśnie obdarzony jest cnotami.

Częstokroć może się nam wydawać, że człowiek cnotliwy to taki niedo­siężny ideał wyglądający jak pomnik oblepiony złotymi liśćmi, cnoty zaś to idee istniejące gdzieś w pleromie. A ponieważ są to rzeczy odległe, to moż­na je co najwyżej podziwiać, a życie biegnie i tak swoim utartym torem. Nic biedniejszego. Bo cnota właśnie w wirze i zakamarkach życia ułatwia czło­wiekowi rozpoznanie i czynienie dobra, a unikanie zła. Ona jest wewnątrz pulsującego życia, a nie w chmurach. Jest to pewien zespól aktów przez nas wyłanianych wobec naporu i ciśnienia najrozmaitszych spraw, zdarzeń, trud­ności. Cel cnoty jest jeden, choć na różne sposoby może się dokonać: rozwi­jać i chronić dobro ludzkie. Przeciwnie, brak cnót czy też posiadanie wad powoduje, że dobro ludzkie jest zagrożone.

Ani cnót. ani wad nie można absolutyzować, traktować ich jako coś samego w sobie. Oceniać je można tylko pod kątem przyporządkowania do dobra ludzkiego. Cnoty więc, jeśli przyczyniają się do podjęcia słusznej de­cyzji, są czymś dobrym, jeśli zaś od takiej decyzji odwodzą, przestają być cnotami i stają się wadami.

541

Nasza decyzja jest wolna, ale podejmowana jest zawsze w pewnym kon­tekście nie tylko przedmiotowym, ale również podmiotowym, a więc jak najbardziej wewnętrznym. To wnętrze musimy na tyle wzbogacić, by skła­niało nas ku decyzji słusznej.

W jakich sferach naszego życia pojawia się potrzeba posiadania pewnych cnót? Człowiek, jak wiadomo, spełnia mnóstwo różnych czynności czy to fizjologicznych, czy psychicznych, czy duchowych, a więc chodzimy, odży­wiamy się. kochamy, poznajemy, tworzymy. Spełnianie takich czynności suponuje, że posiadamy odpowiednie władze do ich wykonywania.

Chodzimy więc za pomocą nóg. widzimy za pomocą oka. myślimy dzięki intelektowi. Wszystkie władze są władzami jednego podmiotu, dlatego w ścisłym sensie nie nogi chodzą, lecz człowiek za pomocą nóg, nie intelekt myśli, lecz człowiek za pomocą intelektu. A ponieważ wszystkie władze na­leżą do jednego podmiotu, stąd zazwyczaj czynność jednej władzy związana jest z czynnością innej lub innych. Idę gdzieś, bo chcę iść (wola), i wiem. gdzie chcę iść (intelekt). Jest leż wiele czynności, które są czynnościami człowieka, ale nie w sensie osobowym, gdyż dokonują się bez pośrednictwa woli i intelektu. Do nich należy wiele czynności fizjologicznych, takich jak np przepompowywanie krwi przez serce, funkcjonowanie nerek lub wątro­by. Są też inne. takie jak odżywianie się. gdzie żołądek wprawdzie trawi samoczynnie, ale ile i kiedy człowiek zje, to już zależy od niego.

Również sfera zmysłowo-uczuciowa jest od nas po części zależna, a po części nic. Ma ona swoje organa, przyporządkowane do spełniania określo­nych czynności: oko służy do patrzenia, a ucho do słuchania. Możemy na coś patrzeć, ale nie musimy, możemy słuchać tego, co ktoś mówi, ale może­my też zatkać uszy lub odejść.

Są wreszcie dwie niematerialne władze: intelekt i wola; pierwsza pozwala nam rozumieć, druga - chcieć. Zasadnicza różnica, jaka zachodzi między tymi władzami a resztą, polega na tym, że nie mają one materialnych orga­nów, są więc duchowe. Gdyby organa takie posiadały, byłyby władzami ograniczonymi, oko widzi przecież tylko barwę lub kształt, ucho tylko słyszy dźwięk, ale ani oko nie widzi dźwięku, ani ucho nie słyszy barwy. Tymcza­sem intelekt w swoim poznaniu jest nieograniczony, nawet uznanie czegoś za niepoznawalne już w jakiś sposób powoduje, że jest ono poznane, właś­nie jako niepoznawalne. Podobnie wola przekracza poszczególne pragnienia czy pożądania, stawiając nas wobec dobra jako takiego. Nie wystarczy cze­goś tylko pragnąć, gdyż aby się z tym połączyć lub do tego zmierzać, musi­my najpierw chcieć. Stąd mimo wielkiego pragnienia, możemy się nie napić, choć woda jest w zasięgu ręki. Z kolei coś może nas odpychać, jak nie­smaczne lekarstwo, a jednak rozumiejąc, że jest dobre dla naszego zdrowia, zażyjemy je.

Zasadnicza różnica, jaką dostrzegamy między światem natury a człowie­kiem, płynie właśnie stąd, że mamy owe dwie niematerialne władze zapod-

542

miotowanc w niematerialnej duszy. To pociąga za sobą, że żyć po ludzku, to znaczy żyć opierając się na rozumie i woli. Nic ma dla nas innej możliwo­ści, co najwyżej można się nimi posługiwać w sposób niedoskonały. O ile bowiem zwierzęta kierują się w swym działaniu instynktem, o tyle my in­stynktu nic mamy, każde działanie wymaga więc od nas wysiłku zrozumienia i chcenia. A tu, niestety, czyhać może na nas niebezpieczeństwo, nic zawsze bowiem rozum pozna prawdę, nic zawsze wola pójdzie za słusznym dobrem. Dlatego zwierzęta mogą być w swoim zachowaniu zupełnie spontaniczne, bo kieruje nimi nieomylny w większości wypadków instynkt, człowiek nato­miast musi się zastanowić, nim podejmie decyzję, tak. aby to. co na jej podstawie uczyni, nie obróciło się na zło. Dla człowieka więc naczelnym zadaniem jest życie nic jakiekolwiek, ale ludzkie, takim zaś jest wówczas, gdy żyje rozumnie. To jest to fundamentalne dobro: żyć rozumnie.

Tylko rozum powie nam. co jest dobre obiektywnie i w jakiej mierze jest dobre. Dotyczy to zarówno rzeczy, do których dążymy, jak i funkcji, jakie spełniamy. Przyjemność towarzysząca odżywianiu się nie jest nieomyl­nym znakiem dobra obiektywnego płynącego z pożywienia, można bowiem jeść z apetytem, choć pożywienie będzie dla nas niezdrowe albo zjedliśmy już za dużo. Dopiero chorując człowiek uświadomi sobie, że nie użył w sposób wl;iściw\ rozumu. Zrezygnowanie więc z właściwego Używania rozu­mu czytającego obiektywne dobro ludzkie prowadzi do upadku człowieka.

Czym wobec tego będą cnoty? Cnoty są takimi usprawnieniami poszczególnych władz, że ich funkcjonowanie bę­dzie optymalnie przyporządkowane słusznemu, obiek­tywnemu dobru rozpoznanemu przez rozum. One same z sie­bie takiej kondycji nic osiągną, gdyż z wyjątkiem narządów wewnętrznych, pełniących funkcje fizjologiczne, pójdą jakby swoją drogą, często przeciw­ną dobru istotnie ludzkiemu. Muszą być jakby na powrót opanowane, aby osiągnęły swoiste optimum poientiac, czyli pełnię doskonałości, ale nic sa­mej w sobie, lecz z uwagi na dobro człowieka. Nic chodzi więc o to. by nauczyć żołądek jeść jak najwięcej, ale tyle, ile będzie optymalnie dla zdro­wia. I to właśnie określane było mianem ..złotego środka".

Złoty środek nie jest środkiem czysto zewnętrznym, jaki da się wy­mierzyć między dwiema skrajnościami, lecz jest to środek rozumu, który odmierza stan najlepszy pod kątem dobra ludzkiego. Jeśli więc stoi przed nami misa pełna jedzenia, to nie chodzi o to, by zjeść połowę (co byłoby środkiem rzeczy), ale tyle, ile dla nas będzie najzdrowiej. Czasami zjemy wszystko, czasem połowę, a bywa, że w ogóle nic nic zjemy. Nawet gdy nie zjemy nic. to będzie to również środek, optimum dla nas, gdy zaś zjemy tylko trochę, to może to być już za dużo, gdy na przykład dana potra­wa nam szkodzi. Złoty środek wyznacza rozum, a nic rzecz.

Usprawnienie poszczególnych władz prowadzić ma do tego, aby były posłuszne rozumowi w osiąganiu właściwego środka. To zaś w konsekwencji

543

doprowadza do takiej kondycji moralnej człowieka, dzięki której posiada on to, co po grecku nosiło nazwę hexis proajretikć - sprawność samodzielne­go postępowania zgodnie z prawem moralnym. Takiego usprawnienia władz nie da się zmechanizować z tej przyczyny, że nawyk powoduje działanie bezmyślne i poza wolą, tutaj natomiast ciągle musimy dobro rozpoznawać, bo i środek ciągle może się zmieniać. Za każdym razem musimy je od nowa chcieć, bo przecież wiele rzeczy i różne miary konkurują, byśmy je chcieli. Nabycie odpowiednich cnót pozwala na względnie łatwe i szybkie, a nawet przyjemne pójście za słusznym dobrem, choćby było ono z początku trudne i przykre. Kryterium dla cnoty stanowi bowiem nie przykrość, ale słuszne dobro, bo nie chodzi o to, by dokonywać heroicznego wysiłku pokonywania siebie, lecz by jak najsprawniej pójść za dobrem, włączając w to również silę, jaką daje przyjemność. Tak pojęta cnota nie jest też wykwintną przy­krywką dla wad czy złych decyzji, nie maniery stanowią o dobru moralnym, ale wewnętrzne usprawnienia i słuszne decyzje.

W zasadzie wszystkie sfery ludzkiego życia osobowego wymagają uspra­wnienia, a więc potrzebne są w nich cnoty. Niektóre cnoty należą do porząd­ku czysto poznawczego, bo choć każdy człowiek poznaje, to nie każdy jest naukowcem, zatem opanowanie pewnej dyscypliny naukowej wymaga odpo­wiednich umiejętności. Innych umiejętności potrzebuje artysta, rzemieślnik czy technik. Pierwsze to cnoty dianoetyczne, drugie zaś to cnoty pojctyczne. Ale są też cnoty usprawniające nasze postępowanie moralne, to są właśnie cnoty etyczne.

Jeśli zadaniem naukowca jest umiejętne poznawanie prawdy, a artysty właściwe wytworzenie czegoś, to w porządku moralnym chodzi o umiejęt­ność troszczenia się o dobro ludzkie, które na różne sposoby może być za­grożone. Wymienić tu można cztery podstawowe cnoty. Pierwszą jest roz­tropność, która polega na usprawnieniu samego rozumu, aby był zdolny dobro takie odczytać. Drugą jest umiarkowanie polegające na umiejęt­ności panowania nad uczuciami przyjemnymi i przykrymi, gdyż te uczucia mogą nas od obiektywnego dobra odwieść. Trzecią jest męstwo, którego zadaniem jest panowanie nad uczuciami strachu i bólu, gdyż te, podobnie jak poprzednie, popchnąć nas mogą w niewłaściwym kierunku. Wreszcie czwartą cnotą jest sprawiedliwość, która ma tak wychować wolę, aby miała ona na względzie nie tylko nasze, osobiste dobro, ale również dobro innych ludzi, którzy jako ludzie mają takie same prawa jak i my. Sprawiedli­wość jest więc stalą wolą oddawania tego, co komuś się należy.

Te cztery cnoty są ze sobą wzajemnie powiązane, choć nie są sobie rów­ne. Najważniejszą jest roztropność, potem sprawiedliwość, następnie męst­wo, a na koniec umiarkowanie. Zazwyczaj ludzie w sposób zdroworozsądko­wy doceniają znaczenie tych cnót, choć nie rozumieją głębiej, o co w nich dokładnie chodzi, ani też nie wiedzą, jak te cnoty rozwinąć. Czasami tez mylą cnoty z wadami, mówiąc na przykład, że człowiek sprytny czy chytry

544

jest mądry lub roztropny. Płynie to głównie stąd, że bogactwo naszego języ­ka, który wyrósł na łacinie, oderwane zostało od obiektywnego układu rze­czy i kontekstu kultury klasycznej. Tymczasem coś jest cnotą tylko wówczas, gdy przyporządkowane jest słusznemu dobru. Spryt więc świadczy o inteli­gencji, ale nie o cnocie, bo skierowany jest ku złu. Inne terminy, jak np. „wierność", są neutralne moralnie, dopiero gdy wiemy, do czego wierność się odnosi, możemy ją ocenić, bo przecież wierność dla złej sprawy, np. wierność komunizmowi, to nic dobrego, lepsze już jest wahanie, a najlepsza rezygnacja.

Wiele zamętu powstało tu na skutek braku właściwego wykształcenia wielu współczesnych pisarzy, którzy za pośrednictwem literatury szeroko od­działują na czytelnika, gdy zachlyśnięci mocą własnego geniuszu tworzą pse-udoproblemy, nadając im zaszczytne miano „niepokoju moralnego". Zoba­czyć to też można w wielu współczesnych filmach, gdzie drobne początkowo przestawienie pojęć później urasta do rangi wielkiego dylematu. Chwaleb­nym jest, że problemy moralne goszczą na ekranach kin. chodzi jednak o to, by właściwie zostały postawione, gdyż, jak mówił Arystoteles, mały, a więc trudny do uchwycenia, błąd na początku, wielkim jest na końcu, a wówczas to nie wiadomo, o co właściwie artyście chodzi.

Innym źródłem zamieszania jest publicystyka gazetowa, w której autorzy celowo żonglują terminami, aby zdezorientowany czytelnik się z nimi zgo­dził albo zwątpił we wszystko.

Dlatego też znajomość klasycznej koncepcji cnót wydaje się być rzeczą nieodzowną i musi leżeć u podstaw wykształcenia. To bowiem otwiera drogę do właściwego wychowania i zdrowej kultury.

1. CNOTA ROZTROPNOŚCI

W tradycji zachodniej roztropność określano mianem atiriga viriuium. czyli „woźnicy cnót". Metafora ta sięgała korzeniami platońskiego dialogu Fajdros, w którym bieg życia ludzkiego porównywany jest do zaprzęgu ciąg­niętego przez dwa konie, białego i czarnego. Koń biały symbolizował nasze dobre skłonności, czarny - złe. Zadaniem woźnicy, jeśli zależało mu na tym, by dotrzeć do obranego celu, było umiejętne kierowanie zaprzęgiem, szczególnie zaś przykracanie konia czarnego. Tylko woźnica wiedział, dokąd chce dojechać, na nim więc musiał spoczywać cały ciężar przewodzenia. Jakże trudniejszą rolę do spełnienia ma woźnica, jeśli wie, że w rzeczywisto­ści nie ma samych w sobie złych lub dobrych skłonności, bo wszystkie mogą być dobre, ale i wszystkie mogą być złe. Zależy to od właściwego ich wycho­wania i odpowiedniego kierowania. Aby to jednak miało miejsce, potrzebne jest najpierw poznanie tego, co dobre, i tego, co złe, nie w ogóle, lecz dla kogoś i w określonych okolicznościach.

545

Dlatego też Św. Augustyn definiował roztropność jako umiejętność po­znania tego, co dobre i do czego mamy dążyć, jak również tego, co złe i czego mamy unikać. Natomiast etymologicznie łacińskie słowo prudentia wywodzono z dwu słów: porro i ridens (Izydor z Sewilli), co oznaczało umiejętność widzenia dalej, czyli przewidywania. Grecka fronesis zaczer­pnięta została z filozofii Heraklita, gdzie znaczyła pewną filozoficzną umie­jętność mądrościowego zagłębienia się w nieustannie zmieniającą się rzeczy­wistość celem wykrycia rządzącego nią logosu - prawa. Tę właśnie fronesis Arystoteles zawęził do poznania moralnego, bo ono ma do czynienia ze zmiennym konkretem w odróżnieniu od filozofii - mądrości, która dotyka ostatecznych, ogólnych i niezmiennych przyczyn-racji rzeczywistości jako takiej.

Aby lepiej zrozumieć funkcję roztropności w naszym życiu moralnym, musimy najpierw przyjrzeć się różnym czynnościom spełnianym przez ro­zum. Pierwszą z nich jest poznanie dla samego poznania (iheoria). które ma miejsce wówczas, gdy staramy się coś poznać po to tylko, by wiedzieć, a co najdoskonalszą formę przybiera w nauce. Nauka dotyczy tego. co ogólne, konieczne i niezmienne, natomiast nie interesuje się konkretem jako kon­kretem. Dla biologa nie ma znaczenia, czy roślina, jaką bada. jest tym oto fiołkiem, interesuje go raczej ta roślina jako reprezentant pewnego gatunku, stąd gdy badana przezeń roślina ulegnie zniszczeniu, bez problemu bierze drugą, trzecią, bierze tyle, ile mu potrzeba. Chodzi bowiem o wykrycie ogólnej struktury, własności i praw.

Natomiast inaczej rzecz się ma w przypadku poznania pojetycznego, czy­li takiego, które przyporządkowane jest powstaniu określonego wytworu. Tutaj musimy liczyć się z konkretem, bo wytwór jest konkretny. Stąd, po­nieważ konkret jest niekonieczny i zmienny, nic wystarcza już poznanie schematyczne i ogólne, ono też musi być konkretne.

Podobnie jest z poznaniem moralnościowym. chodzi w nim przecież o konkretne dobro dla konkretnego człowieka, a nic o dobro abstrakcyjnie ujęte dla człowieka w ogóle. Takiego czegoś nie ma, są tylko konkretni ludzie i konkretne dobra. Co najwyżej, gdy mówimy o dobru w ogóle, to chodzi o dobro pojęte analogicznie, a nie abstrakcyjnie. Analogia filozoficz­na jest efektem wielu procesów poznawczych, na które składają się sądy, a nie abstrakcja; sądy te zapewniają nieustanny kontakt z konkretem. Różni­ca, jaka zachodzi między poznaniem pojetycznym i poznaniem moralnym, polega na tym, że pierwsze ma na uwadze dobro czy doskonałość wytworu, celem zaś drugiego jest dobro człowieka. Z uwagi więc na odmienność przedmiotu-celu innych umiejętności potrzebuje roztropność, innych sztuka.

Jeśli celem roztropności jest dobro ludzkie, to taki cel dla roztropności jest czymś koniecznym, bez niego roztropności nic będzie. Nad tym więc nie ma co się zastanawiać, gdyż w tym kontekście chodzi o szczęście, do którego wszyscy z natury dążą. Różnice pojawiają się w momencie, gdy

546

próbujemy określić, czym owo dobro jest, na czym szczęście polega. A tu, jak wiadomo, opinie ludzi są zróżnicowane. Ale znowu, zadaniem roztrop­ności nie jest rozstrzygnięcie tego pytania, ono bowiem należy do filozofii człowieka, a więc do pewnej mądrości. Bo choć subiektywnie jedni upa­trywać mogą swoje szczęście w bogactwie, inni we władzy, inni jeszcze w zaszczytach, to mimo różnic podmiotem szczęścia jest zawsze człowiek, te wszystkie dobra są dla człowieka.

Musimy więc najpierw wiedzieć, kim jest człowiek, aby proporcjonalnie odnosić do niego te różne dobra. A skoro człowiek jest podmiotem-osobą, to wiele różnych celów, do których dążymy, zawsze musi uwzględniać owo dobro nadrzędne. Cel nadrzędny jest zastany, jest nim podmiot-osoba, ale środki mogą być różne, jak różne są też sfery, w których nasze życie prze­biega, a z którymi łączymy cele im właściwe. Tak na przykład dla odżywia­nia się celem takim jest chęć zachowania życia, dla zdobycia majątku celem jest zapewnienie właściwych warunków życia i prowadzenia obranej dzia­łalności.

Roztropność jest więc umiejętnością poznania środków, które prowadzić nas mają do obranego celu, celu, który ostatecznie przyporządkowany jest dobru człowieka. Brak roztropności zaś polega na nieumiejętności znalezie­nia takich środków, czyli wyborze środków nieodpowiednich. A wreszcie wada przeciwna tej cnocie, którą nazwać można chytrością. przebiegłością lub sprytem jest wprawdzie umiejętnością wynajdowania środków, ale ta­kich, które naruszają dobro osobowe, moje lub czyjeś. Nadrzędnym celem roztropności musi więc być dobro osobowe.

Poznanie roztropnościowc jest poznaniem złożonym. Składać się może z kilku faz. Pierwszą jest namysł. Próbujemy tu zobaczyć, jakie środki mamy do dyspozycji, o jakie musimy się postarać. Drugą fazą jest roz­mysł, w ramach którego staramy się znaleźć środek najodpowiedniejszy. Trzecia faza to roztropność wąsko pojęta, którą utożsamić można z wy­borem, czyli z decyzją: ten oto środek wybieram. We wszystkich fazach roztropność może kuleć, albo z powodu nierozsądku, gdy nie umiem szukać środków, albo z powodu pochopności, gdy chwytam się pierwszego lepszego środka, albo z braku roztropności wąsko pojętej, gdy nie umiem zdecydo­wać się na środek, który oceniam jako najodpowiedniejszy.

Pojawia się teraz intrygujące pytanie: czy poznanie roztropnościowe jest poznaniem niezależnym od woli, czy też przeciwnie, wola przenika do wnę­trza tego poznania? W przypadku poznania teoretycznego odpowiedź jest prosta: prawdę wymusza oczywistość poznawanego stanu rzeczy, a choć mogę powiedzieć co innego, niż faktycznie widzę, bo taka jest moja wola, to jednak co widzę, to widzę, na to wola już wpływu nie ma, co najwyżej mogę nie patrzeć. Tymczasem w poznaniu praktycznym wola jak najbardziej jest zaangażowana

547

Najpierw bowiem mogę nie chcieć szukać środków, szczególnie jeśli wy­maga to pewnego wysiłku. Muszę więc chcieć poznać różne środki, bez tego poznanie nie ruszy. Następnie, mimo iż dysponuję już wieloma środkami, mogę nie chcieć wynaleźć środka najodpowiedniejszego, z takich czy innych powodów. A wreszcie znając ów najodpowiedniejszy środek, mogę zdecydo­wać się na inny. Od woli więc bardzo dużo zależy, zarówno etap przygoto­wawczy, jak i ten najważniejszy, czyli decyzja. Nic więc dziwnego, że w poznaniu moralnym bardzo istotną rolę odgrywać musi prawa wola, czyli taka wola. która całą swoją mocą nakierowana jest na słuszne dobro. W oparciu o tę moc starać się będziemy zarówno o zgromadzenie jak naj­większej liczby środków, o wyszukanie najodpowiedniejszego, jak i na wy­branie go. Jeśli natomiast wola nie będzie prawa, czyli gdy będzie zdepra­wowana, to tak pokierujemy poznaniem, aby przemycić środki jej odpowia­dające.

Człowiek bowiem szuka tego. co chce znaleźć, a przymyka oko na to, czego znaleźć nie chce. Natomiast chwiejna wola, będąca najczęściej naszym udziałem, w najrozmaitszych momentach może zaprzepaścić cały wysiłek poznawczy, u w konsekwencji zniekształcone zostanie samo działanie. Wów­czas to człowiek będąc zdezorientowanym, że coś źle wyszło, tłumaczy się dobrymi chęciami, które nie tyle były dobre, ile raczej nie były złe. A to jeszcze za mało, gdyż, jak to świetnie wyraził Sienkiewicz, trzeba umieć chcieć - czy jeszcze mocniej - chcieć chcieć.

Filozofowie zdawali sobie sprawę, że poznanie roztropnościowe nie jest poznaniem łatwym. Dotyczy bowiem konkretu, a ten nie tylko jest zmienny i niekonieczny, ale również dla naszego intelektu jest trudniej uchwytny niż ogół. Można dojść do wielkiej wprawy w operacji na pojęciach, w czym górują nauki formalne badające relacje między zakresami, gdzie treść jest bardzo uboga. Poznanie takie można jeszcze udoskonalić posługując się specjalną maszyną, jak choćby komputerem, ale bogactwo i zawiłości ludz­kiego życia, zmienność i złożoność otaczającej nas rzeczywistości do takich operacji się nie nadają.

To, że ktoś opanował matematykę, wcale nie gwarantuje, że będzie wie­dział, co w danej sytuacji życiowej zrobić. Więcej, zaznajomiony z teorią etyczną również może być daleki od takiej umiejętności, jak teoretyk litera­tury nie musi być pisarzem. Roztropności, jak i pozostałych cnót moralnych, człowiek sam musi się uczyć, wyrabiając je w sobie poprzez powtarzanie. Nie znaczy to. że nic trzeba korzystać z pomocy innych lub ze znajomości teorii, ale ostatecznie nikt nas w tym nie zastąpi.

Jako dojrzali ludzie musimy nauczyć się być roztropnymi. Mając właści­we pojęcie o celu życia, musimy umieć wynajdywać odpowiednie środki don wiodące.

Właśnie dlatego, że tak trudno jest być roztropnym, wymieniano w tra­dycji aż osiem składników roztropności. Są one interesujące nie tylko z ety-

548

cznego, ale i kulturowego punktu widzenia. Wiele z nich jest ciągle obec­nych w poznaniu zdroworozsądkowym, tyle że w sposób fragmentaryczny, warto więc może je wymienić w pewnej kolejności.

Pierwszym składnikiem roztropności jest pamięć (memoria). Skoro w naszym działaniu mamy do czynienia z tym, co niekonieczne i zmienne, to aby lepiej poznać jakiś aktualny stan rzeczy, nie wystarczy doń się ograni­czyć, lecz trzeba wykorzystać posiadane doświadczenie zakumulowane właś­nie w pamięci. Sprawy ludzkie, bo te nastręczają najwięcej kłopotów tym, którzy mają małe doświadczenie, wydają się czasem zaskakujące i niełatwe do rozszyfrowania. Albo jesteśmy zbyt naiwni, albo zbyt przerażeni. Jedno i drugie zaciemnia właściwy osąd. Ci natomiast, którzy pamiętają, że podob­ne wypadki miały już miejsce i potrafią pamięć taką wykorzystać, lepiej dadzą sobie radę w poprawnym rozpoznaniu. Tę pamięć można wzbogacać lekturą dziel historycznych, bo - jak mówiono - historia esi magistra vitae, historia jest nauczycielką życia.

Drugim składnikiem jest umiejętność „czytania" rzeczywistości (inicllecius). Zwróćmy uwagę, że do rzeczywistości często podchodzimy w sposób bardzo schematyczny, co wynika z uogólniającej funkcji naszego in­telektu. Łapiemy pierwsze lepsze cechy i je uogólniamy. Tymczasem trzeba się skupić i bliżej przyjrzeć konkretowi, jakby się wtopić w niego pod intere­sującym nas kątem. W ten doskonalszy sposób znamy przecież bliskich sobie ludzi, posiadane przez nas zwierzęta czy nawet ogród lub sad. nato­miast to, co jest dalej, widzimy przez pryzmat treści bardzo ogólnych, ga­tunkowych. A przecież w życiu mamy do czynienia nic tylko z ludźmi nam bliskimi, ale dalszymi, o różnej osobowości, o odmiennych charakterach. Gdy więc z tymi ostatnimi musimy się z takich czy innych powodów zetknąć, trzeba umieć ich „odczytać", co zaoszczędzi wielu nieporozumień lub roz­czarowań.

Kolejny składnik roztropności to otwartość na rady innych (docilitas). Ta umiejętność w ostatnich czasach zupełnie zamiera, co związane jest z wychowaniem nastawionym na tzw. samodzielność. Nie jest ważne, czy ktoś ma rację, czy nie, najważniejsze, że coś uważa. W konsekwencji gotowi jesteśmy opinii swojej bronić do końca, ale nie dlatego, że jest słusz­na, ale dlatego, że jest nasza. Ten natomiast, kto się pyta, traktowany jest jako człowiek bez własnego zdania. Trzeba jednak odróżnić słuchanie kogoś od wysłuchania. Docilitas to właśnie umiejętność wysłuchania ludzi od nas bardziej doświadczonych. Jest ona potrzebna dlatego, że żaden poszczegól­ny człowiek nie jest w stanie zgromadzić takiego doświadczenia, które po­zwoliłoby mu wszystko trafnie ocenić. Równocześnie wysłuchanie czyjegoś zdania wcale nas nie zobowiązuje do posłuszeństwa, od nas bowiem zależy, w jakim stopniu czyjąś ocenę wykorzystamy. Teraz natomiast w kulturalnym towarzystwie jest przyjęte, że rozmowa przybiera postać monologów, a nie dialogu, w mniej zaś kulturalnym jeden ma rozkazywać, a drugi słuchać.

549

Tymczasem w ocenie spraw ludzkich dobrze jest poważnie wziąć pod uwagę, co mówi człowiek roztropniejszy od nas. Był nawet kiedyś taki obyczaj w zakonach o ścisłej regule, że przełożony sam decydował, ale zobowiązany był wysłuchać głosu innych zakonników pozbawionych prawa decydowania.

Następny sladnik to domyślność (sollertia). Domyślność polega na umiejętności odgadnięcia środka wiążącego dwie różne sprawy czy dwa lub więcej zdarzenia. Nie zawsze zamysły innych są dla nas otwarte, częściej są celowo zakryte albo wyjawiony jest taki, który wprowadzić ma nas w błąd. Trzeba się więc wysilić, aby odgadnąć prawdziwy powód czyjegoś działania lub zachowania. Inaczej zostaniemy wywiedzeni w pole.

Piątym składnikiem jest zdrowy sąd (ratio). Zdrowy sąd to nic inne­go jak umiejętność właściwego rozumowania, w którym wykorzystujemy znajomość praw logiki. Musimy jednak ciągle pamiętać, że te prawa są ogólne, a my mamy przecież do czynienia z konkretem. Stąd. by rozumnie zmierzyć i ocenić jakąś sytuację, nie możemy zachłystywać się samą logiką. Jest wiele okoliczności i szczegółów, które diametralnie mogą wpłynąć na zmianę naszej oceny. Inaczej staniemy się doktn nerami, którzy na siłę pró­bują przyporządkować wszystko posiadanym przez siebie ideom, wydając sądy albo bardzo chwalebne, albo zdecydowanie potępiające. Taka postawa przypomina raczej niechlubną tradycję walki ideologiczno-polilycznej niż życzliwą i odpowiedzialną ocenę moralną.

Szóstym składnikiem roztropności jest umiejętność przewidywania (providciuia). Działanie nasze ma na uwadze osiągnięcie jakiegoś celu, któ­rego z tego tytułu jeszcze nic ma. gdyby bowiem już był, to nie byłoby powodu doń dążyć. Dotyczy to zarówno tego. co dopiero ma być zrealizo­wane, ale też tego, co pragniemy zachować. Trzeba więc wybiec w przy­szłość, a do tego potrzebna jest właśnie umiejętność przewidywania. Jest to zarazem najważniejszy składnik roztropności, jak i najtrudniejszy. Chodzi tu przede wszystkim o wypracowanie pewnego planu działania, takiego, któ­ry zmieści się wśród okoliczności, jakie mogą nam sprzyjać i jakie mogą stać na przeszkodzie. Wszystko jest tu prawdopodobne, więc trzeba to jakoś przewidzieć. To, co już jest. jest konieczne, a nic tylko możliwe, ale to, co może nastąpić, nie jest konieczne, bo może nie nastąpić. Trudno w tej mate­rii mieć więc zupełną pewność. Nic dziwnego, że dawniej szukano boskiego wsparcia, czy to udając się do wyroczni, czy wróżąc z wnętrzności zwierząt lub przelotu ptaków. Ograniczając się wszelako do środków ludzkich, wyro­bienie umiejętności przewidywania łączyć się musi z silną pracą wyobraźni, wspomożoną przez wcześniej wymienione składniki. Jest to wysiłek, na któ­ry ludzie rzadko potrafią się zdobyć i dlatego wszystko ciągle ich zaskakuje. Ci zaś, którzy umieją przewidywać, traktowani są jako nieomal wieszczowie. A tymczasem, gdy czytamy ich wspomnienia lub świadectwa osób blisko z nimi związanych, to możemy się przekonać, jak wiele trudu włożyli w anali­zę skomplikowanych sytuacji, czy to osobistych, czy politycznych. Umiejęt-

550

ność przewidywania w najwyższym stopniu gwarantuje powodzenie w dzia­łaniu, ale dlatego jest to też umiejętność najtrudniejsza.

Przedostatnim składnikiem jest oględność (circumspectio). Oględ­ność dopełnia umiejętność przewidywania w tym sensie, że wszystkiego do­kładnie przewidzieć się nie da. Trzeba więc zostawić sobie pewną furtkę na zdarzenia nieoczekiwane, tak by nie odwiodły nas od obranej drogi. Jeśli bowiem pójdziemy ściśle według planu, to albo pewne zdarzenia plan ten pokrzyżują, albo przy okazji narobimy wiele zla. Działanie musi być odpo­wiednio elastyczne, a więc oględne.

Ostatni składnik roztropności to zapobiegliwość (cantio). Chodzi tutaj o takie przygotowanie działania, w którym dysponować będziemy środ­kami pozwalającymi na pokonanie ewentualnych trudności. Trudności te musimy niejako wyprzedzić, aby później nie tracić na nie zbyt wiele czasu, gdyż to w konsekwencji sparaliżować może samo działanie.

Jak widzimy, poznanie roztropnościowe nie jest poznaniem łatwym. Choć z drugiej strony wymienione tu składniki nie są jakimśsztucznym wy­mysłem, my w życiu często do nich sięgamy w sposób spontaniczny, ale ponieważ jest to spontaniczne, to i często przypadkowe. Dlatego nie bez znaczenia jest ich wyliczenie i zrozumienie, tym bardziej zaś świadome sto­sowanie. Nie wszystkie zawsze są w równym stopniu potrzebne, zbyt sztyw­ne trzymanie się ich byłoby nawet czasami komiczne. Niemniej warto je znać i we właściwym momencie wykorzystać.

Powstaje teraz pytanie, jaki jest związek roztropności z sumieniem. Jeśli bowiem sumienie zostało przez nas określone jako pewna naturalna zdol­ność poznania konkretnego dobra i zła w sensie moralnym, to po co w takim razie jeszcze roztropność? Otóż roztropność to cnota su­mienia dobrze wychowanego.

Sumienie jako pewien potencjał powinno być tak rozwinięte, aby jak najściślej przylegało do obiektywnego dobra. A skoro dobro dane jest nam zawsze w poznaniu, wobec tego samo poznanie musi być odpowiednio udos­konalone, to zaś dokonuje się dzięki roztropności. I chociaż błędne sumie­nie wiąże nas moralnie, lepiej jednak będzie, jeśli nie jest ono błędne. Stąd człowiek powinien troszczyć się o takie wychowanie sumienia, aby dzięki roztropności szło ono w parze z dobrem obiektywnym. Wprawdzie będzie­my mieli wówczas większe wobec siebie wymagania, ale i większy będzie smak życia, bo smak ten daje czynione dobro. A cóż, z drugiej strony, bardziej zasługuje na litość niż życie w ciemności? I nie ma się co dziwić, że ludzie mądrzy mówili, iż lepiej jest być nieszczęśliwym Sokratesem niż szczęśliwym głupcem.

Roztropność jest więc tym światłem, które pozwala znaleźć właściwe środki umożliwiające osiągnięcie zamierzonego celu. Jest cnotą tylko pod tym warunkiem, że cel jest godziwy, a środki nie naruszą dobra osobowego. Może ona być skierowana albo na dobro konkretnego człowieka, albo też

551

na pewne dobro publiczne, dobro wspólne. W tym drugim wypadku przysłu­guje ona ludziom, którzy z tytułu posiadanej funkcji za takie dobro są od­powiedzialni. Wymaga to rzecz jasna większych predyspozycji, które nie wszyscy posiadają.

Bez roztropności niemożliwe jest posiadanie innych cnót, gdyż właściwą miarę odczytać może tylko rozum. Regułą dla dobra i zla moralnego nie jest sensu stricto przepis, ale człowiek obdarzony roztropnością. Przepisy bowiem są ogólne, a w działaniu chodzi o dobro konkretne, które trzeba odczytać. Stąd też pierwsze kroki w roztropności zaczynać się muszą od docililas, czyli otwartości na radę innych.

Samodzielność myślenia wcześniej się rozwija w sferze operacji na czysto zakresowych pojęciach niż w sferze działania praktycznego, kierującego się słusznością. Dlatego łatwiej jest poznać matematykę niż oceniać dobro i zło, bo na to składa się gromadzone doświadczenie i wiedza humanistyczna. Modny współcześnie przerost nauk formalnych i technicznych już od pierw­szych klas szkoły podstawowej zubaża duchowo człowieka, przygotowując go do życia nie na miarę człowieka, lecz robota, który przestaje być podmio-tem-osobą, a staje się powoli narzędziem sterowanym za pomocą wyższych szczebli zawodowych i pieniędzy. Być roztropnym to być nieustannie czułym na dobro osobowe, ono bowiem otwiera niezmierzone pokłady życia auten­tycznie ludzkiego.

2 CNOTA UMIARKOWANIA

Podstawą życia moralnego jest umiejętność właściwego używania rozu­mu, bo tylko w ten sposób zobaczyć możemy obiektywne i słuszne dobro. Człowiek jednak nie jest jakimś czystym rozumem, jest natomiast jednym bytem-substancją złożonym z wielu najrozmaitszych części, posiadającym wiele różnych władz, które z kolei spełniają właściwe im funkcje. To ten sam człowiek chodzi, odżywia się, przekazuje życie, smuci się lub raduje, myśli, śpiewa, tańczy. W czynności te zaangażowany jest rozum, ale nie on je wykonuje, lecz cały człowiek. Wszelako gdy przyglądamy się życiu zwie­rząt, to zdumiewa nas zawsze perfekcja, z jaką polują, biegną czy bronią się, podczas gdy człowiek jest z natury jestestwem dość nieporadnym, wiele lat musi minąć, nim czegoś się nauczy, a i to nie zawsze w sposób doskonały. Skąd się to bierze? Stąd, że w przeciwieństwie do zwierząt nie mamy instyn­ktu, który by precyzyjnie regulował wykonywane czynności. Owszem, wiele takich czynności w sposób naturalny w nas się uaktywnia, tylko potem gdzieś się rozchodzą albo nawet gasną, tak jakby nie widziały celu i dosko­nałości. Nie mając instynktu, musimy zdać się na rozum, bo tylko rozum zdolny jest zobaczyć cel i doskonałość, tylko on może nas wewnętrznie upo­rządkować, zachowując stosowną hierarchię. I nie chodzi tu o jakąś gloryfi-

552

kację rozumu, bo rozum człowieka jest relatywnie niezbyt doskonały, o czym często możemy się przekonać, ale lepszej władzy nie mamy. Przy czym, gdy ktoś próbuje wątpić w siłę naszego rozumu, to przecież czyni to właśnie rozumnie, a więc i krytyka rozumu jest dziełem rozumu. Miast więc całkowicie zwątpić w rozum, lepiej jest go rozwijać.

Rozwijanie rozumu w celu uporządkowania czynności zmierzających do wytworzenia czegoś należy do zakresu sztuki, porządkowanie poznania dla samego poznania - do zakresu nauki, natomiast porządkowania życia uczu­ciowego - to już jest sfera moralności.

Można by się zapytać, dlaczego akurat uczucia z moralnością są związa­ne? Odpowiedź jest prosta, mamy z nimi mnóstwo kłopotów. W naturze bowiem uczucia są już wyregulowane w ten sposób, że przyjemność jest oznaką dobra, strach zaś - oznaką zła. Zwierzę więc dąży do tego, co przy­jemne, a unika tego, co przykre. Uczucia te są też przez naturę odpowiednio miarkowane, stosownie do aktualnego zla lub dobra, tego, co korzystne, lub tego, co groźne.

My natomiast dobrze wiemy, że naszej przyjemności wcale nie musi od­powiadać obiektywne dobro, tak jak przykrości - zlo. A jeśli nawet związek taki zachodzi, to różnica dotyczyć może braku adekwacji między intensyw­nością uczuć a skalą dobra czy zła. Musimy więc przez te uczucia się prze­drzeć, aby zobaczyć, jakie realne dobro lub zlo im odpowiada. A nie zrobi­my tego ani na podstawie samych uczuć, ani na podstawie poznania zmysło­wego. Cóż więc nam pozostaje? Pozostaje rozum. Człowiek, który kieruje się wyłącznie uczuciami, wcześniej czy później się pogubi, zaszkodzi sobie lub innym. Tzw. słowiańska dusza jest na uczucia szczególnie podatna: od wielkiej miłości do równie wielkiej nienawiści. Jedna i druga mogą być nieobliczalne.

Życie uczuciowe człowieka jest bardzo rozbudowane. Próbując w jakiś sposób je przedstawić, nie możemy ograniczyć się do charakterystyki czysto psychologicznej, lecz musimy spojrzeć na nie troszkę szerzej. Najpierw zwróćmy uwagę, że wyróżnić można dwa jakby ruchy czy nastawienia w stosunku do przedmiotu, pierwszym jest ruch do, a drugim ruch od. Źró­dłem wewnętrznym pierwszego jest miłość (miłość to wewnętrzna zasada inklinacji ku czemuś), źródłem drugiego jest nienawiść. Z miłości na pozio­mie bardziej zmysłowym rodzi się pożądanie, z nienawiści zaś - wstręt. Na poziomie bardziej duchowym jednemu odpowiada pragnienie, a drugiemu -odraza. Gdy pożądany lub upragniony przedmiot jest już obecny, pojawia się przyjemność lub rozkosz, czy w sensie bardziej duchowym - radość. Ten sam przedmiot budzący wstręt lub odrazę jako obecny powoduje przykrość lub smutek. Dwa momenty musimy tu podkreślić. Nienawiść jest wtórna wobec miłości, dlatego że nienawidzimy tego, co przeciwne jest czemuś, co kochamy. Z kolei uczucia pojawiają się tylko wtedy, gdy przedmiot miłości lub nienawiści jest poznany; nie można się cieszyć czymś, o czym nie wiemy,

553

że jest blisko lub że już to posiadamy, podobnie jak nie można się smucić czy doznawać przykrości, jeśli nie widzimy zagrożenia.

Oprócz tych uczuć są jeszcze inne, zwane popędliwymi lub bojowymi. Pojawiają się one wtedy, gdy albo trudno jest nam osiągnąć to, czego prag­niemy, albo trudno jest uniknąć tego, do czego czujemy wstręt lub odrazę. Wówczas to budzi się w nas otucha bądź zniechęcenie (na poziomie bardziej zmysłowym) lub nadzieja bądź rozpacz (na poziomie bardziej duchowym), gdy mianowicie dobro jest trudno osiągalne. Jeśli natomiast trudno jest uni­knąć zła, to pojawia się śmiałość bądź strach, albo odwaga bądź bojaźń, a w celu zaatakowania zła wyzwolić możemy uczucie gniewu.

Nad uczuciami musimy umieć panować, ale nie w ten sposób, że je w sobie zupełnie zdusimy, jak sądził Platon czy stoicy, raczej chodzi o właści­we ich wykorzystanie jako sił napędowych czy to dla połączenia się z do­brem, czy też nieulegania złu. I dlatego potrzebne są tu cnoty, z których pierwsza dotyczyć będzie głównie umiejętnego panowania nad uczuciem przyjemności, druga zaś - nad uczuciem strachu. Przyjemność bowiem zbyt mocno intensyfikować może pożądanie, strach natomiast zbyt łatwo narazić nas może na poddanie się zlu. W pierwszym wypadku potrzebna jest cnota umiarkowania, w drugim - cnota męstwa.

W jakich sferach naszego życia odnaleźć możemy przyjemność, która jest najintensywniejsza, a która z lego tytułu sprawić nam może najwięcej kłopotów? Ma to oczywiście miejsce tam, gdzie najbliżsi jesteśmy naturze, czyli w tej sferze, w której chodzi o zachowanie życia i jego przekazywanie.

Inklinacja do zachowania życia i jego przekazywania jest w nas z natury najsilniejsza. Przecież zanim człowiek zacznie zastanawiać się nad sensem tego. co robi, nad tym, co dobre i złe. czy w ogóle warto żyć, co studiować, jaki uprawiać zawód, przez cały czas, pod wpływem naturalnej inklinacji, robi to, co pozwala mu utrzymać się przy życiu, czyli po prostu się odżywia. Brak zaspokojenia głodu lub pragnienia wiąże się z bardzo silnym uczu­ciem przykrości, zaspokojenie, przeciwnie, z bardzo silnym uczuciem przy­jemności.

Później, gdy człowiek dorasta, pojawia się z kolei bardzo silna inklinacja do przekazywania życia, przybierająca postać popędu seksualnego, którego niezaspokojenie też łączy się z dręczącą przykrością, zaspokojenie zaś - z przyjemnością. Ta druga inklinacja może być momentami silniejsza od pierwszej. Ktoś nie je, bo albo jest chory, albo się zakochał, jak mówią ludzie doświadczeni, a co opiewają poeci. Nic dziwnego, natura ma bardziej na względzie dobro gatunku niż jednostki, stąd i inklinacja do przekazywa­nia życia może zdominować chęć zachowania własnego. Oczywiście, jedna i druga inklinacja jest ludzka, a nie zwierzęca, choć swoje korzenie ma w naturze. Człowiek przecież posila się jak człowiek, a nie jak zwierzę.

Jeśli chodzi o umiarkowanie związane z odżywianiem się, to jest to cno­ta, którą człowiek zdobyć może najwcześniej, choć nie sam. Zadanie to

554

spoczywa na rodzicach czy opiekunach, bo oni właśnie, używając rozumu, odpowiednio dawkują pożywienie, bacząc również na sposób jedzenia. To zaś pozwala na powstanie w dziecku pewnych dyspozycji, nad którymi póź­niej samo będzie czuwać. Przy tak silnej inklinacji do zachowania życia, przybierającej postać pragnienia i głodu, potrzebne jest rozumienie celu tej inklinacji i jej miejsca w integralnym życiu człowieka. Nadmiar lub niedo­miar obraca się przecież przeciwko człowiekowi, godząc w jego zdrowie. Wprawdzie są tacy, którzy dzięki chorobie potrafią znaleźć „zajęcie" na całe życie, bo albo ciągle narzekają, albo ciągle się leczą, to jednak chodzi raczej o to, by zdrowie umożliwiało swobodne oddanie się ulubionym zajęciom czy to w postaci tworzenia, czy poznawania, czy sprawowania władzy. Cho­roba natomiast może to popsuć, a nawet przekreślić.

Ponieważ odżywianie się jest czynnością ludzką, nie można patrzeć na nie zbyt wąsko. Owszem, służy ono zachowaniu życia, ale równocześnie jest tym, co integruje rodzinę, środowisko, przyjaciół, stanowiąc wyraz gościn­ności i życzliwości, jakie okazujemy innym. Stąd bierze się wytrawność przy­gotowywanych potraw łącznie z alkoholem. I nie ma w tym nic złego, dopó­ki zachowana jest stosowna miara. Dotyczy to szczególnie alkoholu, który zawsze towarzyszył wspólnym biesiadom w różnych kulturach. Alkohol bo­wiem nie tylko ułatwia trawienie, ale, jak mówił Homer, powoduje „rozwe­selenie umysłu". Tylko że przejedzenie się jest trudniejsze i mniej groźne od upicia, powodującego czasem całkowite zaćmienie umysłu. Nadmiar je­dzenia uderza w ciało, nadmiar alkoholu - w rozum. A pozbycie się rozumu przez człowieka to zlo najgorsze, samo w sobie, niezależnie od skutków, jest to bowiem wewnętrzna degradacja.

Zasadniczo odżywianie się związane jest ze zmysłem dotyku, ale pośred­niczy w tym zmysł wzroku i powonienia. Dlatego potrawy najpierw apelują do tych ostatnich w ten sposób, że jakby zachęcają do ich spożycia. Powo­nienie bliższe jest dotykowi, dlatego jest bardzo intensywne, ale stosunkowo ograniczone, natomiast wzrok bliższy jest intelektowi, jest mniej intensyw­ny, ale za to szerszy. Właśnie ze strony wzroku istnieje niebezpieczeństwo, że człowiek przekroczy miarę „jedząc oczami", bo weźmie przyjemności estetyczne z tą władzą związane za przyjemności samego jedzenia, co z kolei łatwo doprowadzi do przejedzenia. Wprawdzie i na to Rzymianie znaleźli sposób, budując specjalne womitoria, ale było to wyrazem dość perwersyj­nego używania rozumu.

Trzeba pamiętać, że właściwa miara w odżywianiu się nie jest miarą rzeczy, a więc miarą obiektywną, lecz jest miarą ustalaną przez rozum, sto­sownie do okoliczności, dyspozycji, a wreszcie samego zdrowia.

Inklinacja do przekazywania życia przybierająca postać popędu seksual­nego - to problem znacznie bardziej skomplikowany i groźniejszy w skut­kach. Tutaj właściwe użycie rozumu i siła woli wprost stoją na straży ochro­ny dobra ludzkiego. Pojawia się tu kilka aspektów, które trzeba wyraźnie

555

zaakcentować. Ponieważ zaś popęd ten dotyka nie tylko jednego człowieka, ale mamy również do czynienia z relacją międzyludzką, więcej, z możliwoś­cią poczęcia nowego człowieka, więc sprawa jest bardzo poważna. Arystote­les, jeden z niewielu filozofów, który potrafi! dostrzegać rzeczy oczywiste, zauważył, że stosunek to jest upadek rozumu (iaciura rationis). Albowiem siła natury oraz intensywność uczuć może być tak wielka, że rozum ulega całkowitemu zaćmieniu. Jakby nie dość tego, człowiek zaćmienia tego nie tylko pożąda, ale i pragnie. A to już jest rzecz niebagatelna. Jeśli tutaj nie wkroczy kultura, to płomienie miłości mogą człowieka spalić.

Z drugiej strony obserwujemy, że dojrzałość płciowa pojawia się w ta­kim momencie naszego życia, który jest dla nas przełomowy. Wówczas to budzi się w nas świadomość własnego ja, dystans do świata i innych ludzi, pierwsze poważniejsze refleksje nad sensem wszystkiego. W tym też mo­mencie człowiek zaczyna budować świadomie własną osobowość, zaczyna być niezmiernie chłonny na wiedzę i zdobywanie wielu umiejętności. Poja­wia się więc ta najbardziej delikatna tkanka, którą można wzbogacać o co­raz większą wrażliwość kulturową, a wszystko, co w niej zostanie zaszczepio­ne, stanowi trwały potencjał na całe życie.

Późniejsze napięcia nigdy nie będą tak głębokie i nigdy takiego potencja­łu nie będą zawierały. Ale właśnie siła popędu seksualnego, który zbyt wcześnie zostanie uwolniony, to wszystko może zburzyć, wrażliwość zostaje stępiona i zamienia się na ordynarność, intelekt przestaje być chłonny i za­węża się do funkcji czysto użytkowych, wielka przyjemność, jak w spaz­mach, przemienia się w smutek i apatię - otwarte drzwi do osobowego roz­woju coraz szczelniej zaczynają się zamykać.

Tylko że miody człowiek nie w pełni to rozumie, dlatego tak ważna jest tu delikatna, choć stanowcza pomoc ze strony otoczenia. Niestety, współ­czesna demokracja zachodnia odcięła się od swych zachodnich korzeni, na­wiązując raczej do protoplastów, którzy pokonali Rzym. Dernokracja^sta-nowiąca zwyrodnienie politei, obliczona jest na proletariat, który wprawdzie może wybierać to, co chce, tylko że co to za wybór, jeśli człowiek słabo zdaje sobie sprawę z tego, co robi i co wybiera. Raczej idzie za tym, co podsuwają mu doskonale zorganizowane mass-media. A przecież wolność nie polega na tym, że człowiek może robić, co chce, wolność w ścisłym sensie to autodeterminacja, czyli umiejętność zdeterminowania same­go siebie do działania w oparciu o cel, który dobrze z różnych stron rozpa­trzyliśmy, oraz środki, które roztropnie dobieramy. Wtedy rzeczywiście jest wolność, a nie jej pozór. A tymczasem nieprawdopodobny wprost zalew pornografii uderza w rozum, czyniąc człowieka bezsilnym i otępiałym, szcze­gólnie gdy odbiorcą jest młodzież.

Inklinacja do przekazywania życia rozpatrywana w aspekcie relacji mię­dzyludzkich łączy się przede wszystkim z poczęciem nowego człowieka. Nie­wątpliwie, samo poczęcie jest czymś dobrym, rodzi się człowiek, gorzej,

556

gdy poczęty jest przez kogoś zbyt młodego albo jeśli pochodzi z nieprawego loża, bo wówczas dziecko stać się może dzieckiem niechcianym, a wtedy krok tylko dzieli od aborcji, czyli de facio - zabójstwa. Dlatego cnota umiar­kowania odgrywa tu niepomiernie większą rolę niż w przypadku odżywiania się; chodzi już nie o zdrowie, ale o życie ludzkie. Dlatego też zarezerwowa­nie intymności życia seksualnego do małżeństwa ma swoje uzasadnienie w tym, że małżeństwo najbardziej gwarantuje troskę o poczęte dziecko, za­równo by żyło, jak też, by miało zapewnione warunki dla swojego rozwoju.

Małżeństwo w normalnych warunkach wyrasta z miłości, którą Arystote­les pięknie nazwał „nadmiarem przyjaźni". Ta przyjaźń, która jako przyjaźń ma na uwadze troskę o dobro przyjaciela, chroni w pewien sposób człowie­ka przed tym, aby nie stal się wyłącznie instrumentem natury. To człowie­kowi grozi zawsze i choć nie we wszystkich kulturach pożycie przedmałżeńs­kie traktowane było jako coś złego, niemniej jednak ta sfera, tak intymna i tak przecież osobista, ma szczególne znaczenie dla zawiązania trwalej przy­jaźni. Tym bardziej, że coś tu zginąć może bezpowrotnie, śpiewała już o tym grecka poetka Safona: „Panieństwo, panieństwo, gdzież odchodzisz ode mnie? Już nie wrócę więcej do ciebie, już nie wrócę".

Z pewnością cały ten problem jest nie tylko poważny, ale i delikatny, stanowi zarówno treść naszych wewnętrznych przeżyć, jak i, niestety, ma­teriał dla przetargów politycznych, ideologicznych, nie mówiąc już o szalo­nych zyskach płynących z takich czy innych publikacji. Z kolei człowiek odczuwa silne przekonanie o prawie do własnej intymności, która wydaje się czymś bardzo osobistym, dlatego wzdrygamy się na myśl, że ktoś będzie się do tego wtrącał, coś nam każal lub zakazywał. I jest to słuszne. Ten nakaz wypłynąć musi z nas, trzeba jednak dobrze wiedzieć, na co się decy­dujemy.

Zadaniem cnoty umiarkowania obejmującej najniższe sfery życia osobo­wego człowieka, choć sfery nie odizolowane od całości, jest uporządkowanie przebiegu wymienionych tu inklinacji, tak by były dla człowieka, a nie czło­wiek dla nich. Dzięki temu otwarte będzie pole dla rozwinięcia cnót wyż­szych, nie tylko moralnych, ale i artystycznych czy poznawczych.

3. CNOTA MĘSTWA

Jak przyjemność pociągnąć nas może w stronę czegoś, co sprzeciwia się dobru istotnie ludzkiemu, tak ból i strach odwieść nas mogą od takiego dobra. Pod wpływem bólu i strachu człowiek może zrezygnować z dobra, a w ten sposób ulegnie złu. Te dwa sposoby odciągania człowieka od słuszne­go dobra najwyraźniej widać na przykładzie metod stosowanych przez wro­ga w czasie wojny, gdy z jednej strony próbuje się złamać opór obrońców za pomocą miłych podarków i obietnic, z drugiej zaś - przez groźby i tortu-

557

ry. Groźby wywołują strach, tortury - ból, to zaś zaciemnić może rozum i złamać wolę. Dlatego i w tym wypadku potrzebna jest taka cnota, która pozwoli na ochronę dobra przed zagrażającym ziem. Tą cnotą jest właśnie męstwo.

Zakres męstwa jest bardzo szeroki i bynajmniej nie ogranicza się tylko do wojny. Jest ono potrzebne nieustannie, choć może mniej jesteśmy świa­domi, że chodzi o męstwo. Literatura spopularyzowała męstwo żołnierskie, a zapomniała o męstwie na codzień. Ale jeśli życie nieustannie niesie ze sobą zagrożenia, a więc także strach i ból, to oznacza to, że jakąś postawę musimy tu przyjąć, musimy, jednym słowem, być mężni.

Męstwo ma dwie główne postacie. Wynika to stąd, że wobec zła zacho­wać możemy się na dwa sposoby. Przy czym samo zło należy rozumieć nie jako coś samego w sobie, lecz jako działanie skierowane przeciwko naszemu dobru, czyli takie, które z naszym dobrem się nie liczy. Pierwszą formę męstwa, najbardziej znaną, stanowi atak. Jest jednak i druga forma, bar­dziej subtelna i, jak się okaże, wyższa od pierwszej, a mianowicie - wy­trzymanie naporu (susiinere). Atak ma miejsce wówczas, gdy wydaje się nam. że zagrażające zło możemy pokonać. Wówczas to wyzwalamy w sobie gniew i uderzamy. Wytrzymanie naporu natomiast potrzebne jest wte­dy, gdy sądzimy, że zło przerasta nasze siły, gasimy więc strach i trwamy w oporze.

Pierwszy problem, jaki przed nami się pojawia, to właściwa ocena zagro­żenia. Miarą nie może tu być ani uczucie bólu, ani strachu, trzeba więc najpierw uczucia te opanować, aby rozum mógł spokojniej myśleć. A strach w ludzkie serca szybko się zakrada. Jest to zrozumiale, zbyt wiele bowiem mamy do stracenia. Nie tylko więc można, ale nawet, jak mówi Arystoteles, trzeba się bać, potem jednak musimy stawić czoła lękowi. A to wymaga męstwa. Gdy strach został opanowany, potrzebujemy roztropności, aby roz­poznać rzeczywistą skalę zagrożenia. Jeśli nie jest duże i leży w zasięgu naszych sil, powinien nastąpić atak. Tutaj właśnie wyzwalamy w sobie stoso­wny gniew, który doda mocy atakowi, a ponadto zdarzyć się może, iż sam gniew odpowiednio okazany już wystarcza. Dziś mało kto umie się gniewać, samo zaś słowo straciło swój pierwotny sens i oznacza „obrażenie się". Na­tomiast w miejsce gniewu występuje denerwowanie się lub histeria, co miast człowieka wzmocnić, jeszcze bardziej go osłabia. Wyzwolenie gniewu wy­maga męstwa, gdyż jest to uczucie bojowe będące odpowiedzią na strach. Człowiek najpierw się boi, ale potem musi powiedzieć: nie dam się! Tchó­rzostwo to nic innego jak zrezygnowanie z ataku wobec zla, które rozpozna­ne jest jako możliwe do pokonania.

Ale często zło przerasta nasze siły, szczególnie gdy w czasie pokoju poja­wia się w postaci pewnego ucisku ekonomicznego, politycznego czy kulturalnego. Tutaj potrzeba wiele roztropności dla rozpoznania zła, bo nie za­wsze jest ono dobrze widoczne, jest raczej celowo ukryte. Wprawdzie ucisk

558

ekonomiczny dotyka nas w postaci namacalnej biedy, ale już polityczny czy szczególnie kulturalny jest dobrze zatuszowany, bo pracuje w tym kierunku cały sztab specjalistów, mających do dyspozycji wszelkie środki finansowe, techniczne i instytucjonalne. Takie zło niełatwo jest rozszyfrować, albowiem przybiera postać nie realnego zagrożenia, lecz pozornego dobra. Najpierw więc trzeba zobaczyć, że owo dobro jest de facio złem, tak aby strach zmusił nas do myślenia. Równocześnie wewnętrzny protest nie może pójść w stronę gniewu i ataku, bo w ten sposób zla nie pokonamy, a co najwyżej trochę sobie ulżymy. Chodzi jednak o to, by zło pokonać, a nie poprawiać swoje samopoczucie, na to drugie zaś zawsze liczą ośrodki nacisku, pozwalając ludziom nawet ha publiczne narzekanie i wyładowanie niezadowolenia. A gdy ludzie już się uspokoją, można wrócić do tego, co było. Jeśli jednak człowiek naprawdę jest mężny i nie godzi się na zło, które przerasta jego siły, musi trwać w oporze.

I właśnie teraz widać, dlaczego wytrzymywanie napoju wymaga więcej męstwa niż atak. Jesteśmy bowiem w słabszej pozycji, zło dotyka bezpo­średnio nas, a nie tych, którzy nam zagrażają, a wreszcie sam gniew jest uczuciem krótkotrwałym, tu natomiast potrzebujemy długotrwałości

Ileż męstwa okazali Polacy, którzy po rozbiorach się nie poddali, myśląc ciągle o tym, jak odzyskać utraconą niepodległość. A męstwo to nie wyczer­pało się w jednym pokoleniu, lecz przechodziło z rodziców na dzieci i na wnuki. Tylko dlatego Polska mogła odzyskać niepodległość, inaczej podzie­lilibyśmy los tych państw, o których nikt już nie pamięta.

Oczywiście, zawsze trzeba być czujnym, czy nie nadszedł moment zaata­kowania zła. Jest to moment bardzo trudny do rozpoznania, stąd Grecy przypisywali mu nieomal boskie właściwości (kniros). Stosowna chwila - oto tajemnica udanego ataku. Nasze powstania najczęściej wybuchał) albo za wcześnie, albo za późno.

Cnota męstwa, pojęta jako umiejętność wytrzymania naporu, jest nie tylko cnotą wyższą od ataku, ale również trudniejszą do zdobycia. Potrzebny jest tu nie tylko osobisty wysiłek, ale również znajomość wzorów, tradycja, wychowanie. Człowiek bowiem rzadko patrzy daleko przed siebie, chętniej ceni mniejsze dobro, łatwe do zdobycia, niż większe, które jest odlegle i niepewne. Taka krótkowzroczność od razu podkopuje wyższe męstwo, naj­pierw przychodzi rozpacz, potem zniechęcenie i pogodzenie się z tzw. losem, czyli de facio ze ziem. Zdrowa nadzieja zostaje zastąpiona nostalgią, naj-tragiczniej chyba wyrażaną w poezji rosyjskiej, gdzie każda radość utopio­na jest w bezmiarze stepowego smutku. Przeciwnie Polacy, którzy miast bić czołem w Matkę Ziemię, zaczynają swój hymn od słów, że mimo wszyst­ko ... „jeszcze nie zginęła". Czyż można przecenić pomoc, jaka płynie ze strony kultury nie afirmującej zla? Jest ona raczej tą ostatnią deską ratunku, którą skrzętnie pielęgnować muszą pokolenia.

559

Pojawia się teraz pytanie, jakie właściwie zło mamy na myśli, gdy mówi­my, że nam zagraża i któremu stawić musimy czoła. W społecznościach pry­mitywnych zło zawsze uosabiano czy to z poszczególnymi ludźmi, czy nawet z bogami. Wówczas też łatwiej było walczyć zabijając ludzi złych lub poddać się złu, jeśli taka była wola bogów.

Problem jest jednak bardziej skomplikowany. Złych bogów nie ma, a człowiek jako człowiek jest dobry, jest bowiem bytem-osobą. Zło zatem pojawić się musi w kontekście działania w postaci pewnych braków. W ta­kiej zaś mierze, w jakiej bierzemy pod uwagę działanie człowieka, to zło-brak pojawia się na skutek zla-braku w tym, który pewne działania po­dejmuje.

Takim najbardziej widocznym brakiem jest nieliczenie się z godnością człowieka, ktoś więc postępuje tak, jakby inni ludzie byli dla niego tylko narzędziami czy środkami działania. Posługuje się więc ludźmi dowolnie, mówi, co mają robić, a czego nie, w razie oporu zaś więzi lub nawet posyła na śmierć. Ludzie odbierają to jako zlo, ten zaś, który ich ciemięży, określa­ny jest mianem człowieka złego. Jednak musimy ciągle pamiętać, że nie jest to zlo w sensie absolutnym, jest to zło związane z działaniem, bo zło nie jest bytem, rzeczą, substancją Ma to znaczenie dlatego, że obrona przed ziem musi ściśle odnosić się do zla, a nie do bytu-dobra.

Chodzi więc o to, że naczelnym zadaniem broniących się jest spowodo­wanie zmiany działania ze strony kogoś, kto im grozi, a nie bezpośrednie zniszczenie działającego. Gdyby to ostatnie było celem, to my sami zniszczy­my dobro osobowe. A przecież największy nawet zbrodniarz też jest czło­wiekiem. Zabić jest łatwo, tylko że najczęściej niczego to nic rozwiązuje, bo w miejsce jednego tyrana pojawi się drugi. Rzeziom nie będzie wówczas końca, czego doskonałe świadectwo znajdujemy w historii walk o tron w Bizancjum i Rosji, gdzie mordy nie ograniczały się do samego władcy, ale obejmowały całe rodziny.

Jak zabójstwo niczego nie rozwiązuje, tak broniący się muszą okazać najwyższą cnotę męstwa wobec lęku przed własną śmiercią. Śmierć, która zagląda w oczy, napawa człowieka największym strachem. Wówczas za cenę życia zgodzić się może na największe nawet upodlenie, czy to zdradzając tajemnicę, czy godząc się na wszystko, co ktoś rozkaże. Ale z drugiej strony należy się zapytać, czy owo poddanie się cokolwiek rozwiązuje. Umrzeć i tak musimy, wcześniej czy później, z kolei gwarancja przeżycia, jaką ktoś nas szantażuje, małą ma wartość, skoro pochodzi z ust człowieka nieprawe­go. Często się przecież zdarzało, że ofiara po zdradzeniu tajemnicy i tak była zabijana. Człowiek musi opanować lęk przed śmiercią i mężnie stawić jej czoła. Takie męstwo jest wyrazem transcendencji człowieka w stosunku do swojego życia na ziemi, czego piękny przykład znajdujemy u Sokratesa. Życia na ziemi człowiek i tak nie ocali, jeśli więc można się o cokolwiek troszczyć, to nade wszystko o obronę własnej godności, o wierność dobru,

560

prawdzie i sprawiedliwości. Człowiek po to właśnie żyje, to jest cel, którego nie można utożsamiać z ziemskim kresem, bo wówczas człowiek by żył tylko po to, aby umrzeć. A to już jest absurd. Tym bardziej, że są racjonalne podstawy dla uznania otwartości człowieka na nieśmiertelność ze względu na obecność niematerialnej duszy. A choć z tym związana jest też tajemnica, którą uzupełnia religia i wiara, to przecież swojej transcendencji wobec cia­ła, świata i życia człowiek nieustannie doświadcza. Tej właśnie transcenden­cji musimy bronić, a nie samego życia za wszelką cenę. Powołaniem czło­wieka nie jest życie jako takie, ale życie godne. Ta właśnie godność wymaga od nas, byśmy nie bali się śmierci, byśmy nie godzili się na kłamstwo, byśmy nie godzili się na zło.

Na różne sposoby zło może nam zagrażać, w różny sposób możemy oka­zywać męstwo. Inne męstwo potrzebne jest na wojnie mającej na celu ochronę dobra wspólnego, czyli ojczyzny, inne, gdy bronić będziemy włas­nego życia lub zdrowia. W takich wypadkach, gdzie stosunkowo łatwo jest spowodować śmierć innego człowieka, trzeba wyraźnie odróżnić cel nad­rzędny od tego, co może zdarzyć się przy okazji. Naszym celem nie może być zabicie kogoś, ale obrona dobra. Dlatego mówiono, że kto nastaje na czyjeś życie i ginie z ręki broniącego się, ten sam się zabija.

Udział w wojnie natomiast nosi znamiona męstwa tylko wówczas, gdy wojna jest słuszna. Słuszna zaś jest wtedy, gdy wypowiedziana jest przez kogoś, kto ma pieczę nad państwem, jeśli płynie ze słusznego powodu, a takim jest zawsze realne zagrożenie dla dobra wspólnego, i jeśli cel jest słuszny, a więc ochrona takiego dobra. Sam zaś moment obowiązku udziału w wojnie zostanie wyjaśniony przy okazji omawiania cnoty sprawiedliwości.

Jeśli chodzi natomiast o zagrożenie dla dobra duchowego, to naczelną sprawą jest odwaga w mówieniu prawdy. Obowiązkiem jest prawdę głosić mimo prześladowań, szantaży i najrozmaitszych nacisków. Tylko prawda bo­wiem, do której prawo mają wszyscy ludzie, leży u podłoża realnego rozwo­ju osobowego. Fałsz lub kłamstwo prowadzą do martwoty człowieka, przed­stawiają mu bowiem jako rzeczywiste coś, co jest tylko pozorne i czego nie ma. Takim pozorem są idee i dobra niższe traktowane jako wyższe. Niepra­wdą jest, że celem życia człowieka jest zdobywanie majątku czy doznawanie przyjemności, nieprawdą jest uznanie walki klas za naczelny motor rozwoju ludzkości. To jest tylko wymyślona ideologia służąca zniewalaniu ludzi. I nic dziwnego, że w państwach totalitarnych rządzący nie mniej zabiegają o odebranie wolności osobistej, jak o odebranie możliwości poznania prawdy, w tym także jej głoszenia. W ten bowiem sposób człowiek skrępowany jest podwójnymi więzami: nie dość, że nie może robić tego, co chce, to w do­datku nie wie, gdzie jest realne dobro. Stąd często się zdarza, iż państwa, które uwolnią się spod jarzma tyranii, popadają w stan chaosu prowadzące­go do nowej tyranii.

561

Nie wystarczy dostrzegać zło, trzeba też wiedzieć, gdzie leży realne do­bro, a do tego niezbędne jest właściwe wykształcenie. Prawda jest dla czło­wieka najcenniejsza, nie może więc szczędzić wysiłków dla jej poszukiwania i ochrony, a także przekazywania. Czasami musi to być czynione w sposób roztropny, tak jak miało to miejsce w czasie zaborów czy okupacji, gdzie w tajemnicy przed obcymi pielęgnowano polski język, nasze obyczaje i kultu­rę. To jest bowiem najcenniejszy skarb, na który składa się praca wielu pokoleń, z niego też każdy może czerpać i rozwijać się, by nie zaczynać wszystkiego od początku.

Im człowiek jest bardziej wykształcony, tym więcej męstwa potrzebuje, by bronić prawdy i nie sprzedać swej wiedzy złu za cenę wygodniejszego życia czy awansu. Bo chyba nie ma nic bardziej godnego pogardy niż widok światłego człowieka, który sprzeniewierzył się swej misji.

Cnota męstwa pozwala więc na posiadanie takiej umiejętności, dzięki której potrafimy w sposób zdecydowany i trwały panować nad strachem i przeciwstawiać się zlu czy to uderzającemu w dobro cielesne, czy duchowe, osobiste lub wspólne. Jest to też jedyna cnota, która bezpośrednio nie daje radości, ponieważ odnosi się do zla. Tę radość pośrednio może dać nadrzęd­ny cel, jakim jest chronione dobro.

Wszelako samo przeciwstawianie się zlu musi być właściwie rozumiane. Nie chodzi tu o odpowiadanie złem na zlo. I tak na kłamstwo trzeba odpo­wiedzieć prawdą, a nie innym kłamstwem. Walka w obronie własnego życia nie może mieć na celu pozbawienia życia kogoś innego. Nienawiść do wroga musi być ograniczona do porządku, w jakim stanowi dla naszego dobra za­grożenie, i nie może przenieść się na człowieka jako człowieka, bo przecież osoba ludzka nie wyczerpuje się w tym, że jest wrogiem lub przyjacielem.

Gdyby natomiast ktoś mimo wszystko żywił ciągle wątpliwości w sens bycia mężnym, to moglibyśmy zapytać, czy rzeczywiście kocha słuszne do­bro. Jeśli tak, to jakim cudem godzić się może na jego unicestwienie? Prze­cież jeśli coś kochamy, to chcemy, aby to było, gdy więc zgodzimy się na unicestwienie dobra, to znaczy, że tego dobra tak naprawdę to nie kochamy, traktujemy je raczej jako okazję do miłości. Kochamy więc miłość, a nie dobro. Kryje się więc za tym nie tylko tchórzostwo, ale i płytki egoizm. Ten egoizm wyraża się właśnie w miłości do własnych uczuć. Mężny natomiast ma zawsze na oku słuszne dobro, nie boi się bronić godności własnej lub innych ludzi, nawet za cenę utraty swojego życia.

4. CNOTA SPRAWIEDLIWOŚCI

Wiemy już, że podmiotem moralności jest człowiek-osoba. Jako suwe­renny byt zdolny do rozumienia i obiektywnego poznania dobra, a także do wyłonienia z siebie wolnego aktu decyzji, zdany jest na kierowanie własnym

562

życiem. Temu właśnie służą pewne wewnętrzne usprawnienia, takie jak roz­tropność, umiarkowanie, męstwo. Ale oprócz tych cnót jest jeszcze jedna, która już u zarania kultury zachodniej najbardziej zdumiewała poetów i filozofów: jest nią cnota sprawiedliwości.

Sprawiedliwość, mawiano, jest najbardziej niezwykłą rzeczą pod słoń­cem. Bo rzeczywiście, jest całkiem zrozumiałe, że człowiek chce swojego dobra, że się o siebie troszczy, ale żeby ponadto mial na uwadze czyjeś dobro, to jest już chyba wyrazem jakiegoś niezwykłego heroizmu, łaski czy ofiary. Nic więc dziwnego, że w kulturach prymitywniejszych sprawiedliwość wiązano najczęściej nie z troską o czyjeś dobro, ale z zemstą i karą, która miała dosięgnąć innych, jeśli stanęli na naszej drodze. O to też najczęściej modlono się do bogów.

Zaratustra pyta się: „jak odać zło w ręce sprawiedliwości?", „jaka kara jest przewidziana dla tego, który daje imperium niegodnemu złoczyńcy?". I dziś, niestety, sprawiedliwość często jest tak pojmowana, jeśli nie formalnie, to w wewnętrznym nastawieniu. Tymczasem podstawą sprawiedliwości ani nie jest łaska, ani kara, podstawą jest oddawanie tego, co komuś się należy. Gdyby więc sprawiedliwość była tylko łaską, to byłaby odda­waniem czegoś, co komuś się nie należy, a co pozostaje wyłącznie w gestii dającego, gdyby zaś była tylko karą, to kara jako podyktowana chęcią wy­równania jakiejś krzywdy, a głównie krzywdy naszej, miałaby na oku dobro nasze, a nie czyjeś.

Nietrudno zauważyć, że oba stanowiska są błędne. Jeśli bowiem czło­wiek jest rzeczywiście osobą, a więc suwerennym pomiotem, to właśnie z tego tytułu coś mu się należy, do czegoś ma prawo. I każdy z nas takie prawo musi respektować. Każdy człowiek ma prawo do współmiernego dla siebie dobra. Prawo takie znika z pola widzenia tam, gdzie człowiek zredu­kowany jest do bycia częścią jakiejś machiny państwowej lub religijnej i poza wyznaczoną funkcją jest po prostu nikim.

Z drugiej zaś strony nie można traktować człowieka jako jakiegoś mniej­szego boga, który z łaski coś rozdziela, bo o ile w pierwszym wypadku obraz człowieka wymodelowany jest na poddanych i niewolnikach, o tyle w dru­gim - na władcach i tyranach. A przecież człowiek, mimo iż rodzi się, rozwi­ja i żyje zawsze w jakiejś społeczności, to w niej się nie wyczerpuje, jest ponad nią. Społeczność jest bytem relacyjnym, człowiek natomiast jest sub­stancją. W ostatecznej perspektywie społeczność jest dla człowieka, a nie człowiek dla niej. Podstawą sprawiedliwości musi więc być dostrzeżenie do­bra, jakie należy się człowiekowi-osobie.

Sprawiedliwość pojawia się w kontekście życia społecznego, gdyż stan przedspołeczny jest fikcją wymyśloną przez filozofów XVII i XVIII wieku. Przecież człowiek rodzi się w pewnej społeczności, uczy się języka, poznaje kulturę, pracuje. Żyjąc zaś w jakiejś społeczności - czy to będzie rodzina,

563

miasto, państwo, a dziś właściwie cały świat - uwikłany jest w sieć relacji do innych ludzi.

Otóż cnota sprawiedliwości ma za zadanie wyrobienie w nas trwalej i niewzruszonej woli oddawania tego, co innym z naszej strony się należy. Jako ludzie jesteśmy sobie równi, niezależnie od tego, czy jesteśmy bogatsi, czy biedniejsi, bardziej lub mniej wykształceni, czy posiadamy władzę, czy nie. Każdy z nas jest podmiotem-osobą, ma godność. Gdy mówimy, że ktoś jest mniej lub bardziej ludzki, to chodzi tutaj wyłącznie o sposób działania, a nie o substancję. Pierwszym i podstawowym wymogiem sprawiedliwości jest uszanowanie godności każdego człowieka. W sercu nie można zlekcewa­żyć nikogo, choćby był naszym największym wrogiem. Takie zlekceważenie lub nienawiść, przybierająca postać nadmiernej wyniosłości lub zapiekłości, jest znakiem, że przestajemy czytać rzeczywistość czy to wskutek zaślepienia umysłowego, czy też kulturowego albo, w niektórych wypadkach, religijne­go. Na to trzeba uważać w sposób szczególny.

W życiu codziennym szanowanie czyjejś godności sprowadza się zazwy­czaj do szeregu gestów, stanowiących część zdrowych obyczajów, jak cho­ciażby podanie ręki czy uchylenie kapelusza, nie mówiąc już o wymianie życzliwych słów. O tym zapominać nie można, bo choć jest to oczywiste, to pęd życia pozbawiony takich obyczajów stratować może podstawę dla na­szych międzyludzkich relacji, a wówczas nietrudno o czysto narzędne trakto­wanie innych albo o ich niedostrzeganie.

Sprawiedliwość rozpatrywana bardziej szczegółowo przybiera trojaką postać. W zależności bowiem od tego, jakie relacje będziemy mieli na uwa­dze, inaczej też ułoży się sama sprawiedliwość. Najłatwiejsza do uchwycenia jest sprawiedliwość wy m i e n n a, która obejmuje relacje między po­szczególnymi ludźmi. Tę sprawiedliwość zazwyczaj mamy na myśli, gdy mó­wimy, że ktoś postąpił sprawiedliwie bądź niesprawiedliwie, a więc np. od­dal to, co był winien, nie oszukał obliczając wartość jakiegoś towaru. Ale oprócz tej sprawiedliwości są jeszcze dwa rodzaje nie tak oczywiste. Pierw­szym z nich jest sprawiedliwość współdzielcza. Sprawiedliwość ta wiąże każdego człowieka z tytułu przynależenia do pewnej społeczności, której coś się należy ze strony każdego z nas. Bez takiej sprawiedliwości społeczność musiałaby upaść. Z drugiej strony nam również coś się należy od społeczności jako reprezentowanej przez odpowiednie władze, a to kie­rowane jest sprawiedliwością rozdzielczą. Przyjrzyjmy się więc bliżej tym trzem typom sprawiedliwości.

A. Sprawiedliwość współdzielcza

Społeczność, w której człowiek żyje, przybiera różne formy organizacyj­ne. Najszerszą i stosunkowo najdoskonalszą jest dziś państwo, choć daw­niej, np. w starożytnej Grecji, istniały tzw. miasta-państwa. Samo państwo musi być odpowiednio zorganizowane, a to wyznaczone jest przez ustrój

564

polityczny i relatywny do niego podział władzy. Arystoteles w Polityce wy­mienia sześć typów ustrojów politycznych, które nawet dziś uznane być mogą za klasyczne. Pierwszym ustrojem jest monarchia, drugim - ary­stokracja, trzecim - po I i t ej a. To są ustroje, jak mówi Stagiryta, właś­ciwe. Pozostałe stanowią pewne ich zwyrodnienie, a są to odpowiednio tyrania, oligarchia, demokracja. W monarchii i tyranii rządzi je­den władca, w arystokracji i oligarchii pewna grupa ludzi, w politei zaś i demokracji wszyscy lub większość. Na czym więc polega różnica między ustrojami właściwymi i ich zwyrodnieniami? Na tym, że w ustrojach właści­wych rządzący mają na uwadze prawo do szczęścia każdego człowieka, natomiast w ustrojach zwyrodniałych szczęście tego lub tych, którzy rządzą. Stąd właśnie tyran dba tylko o siebie, licząc się z innymi o tyle, o ile jemu służą. Podobnie też grupa oligarchów stara się przyporządkować pozosta­łych członków społeczności własnym interesom. A wreszcie w demokracji celem jest szczęście ludu, a nie wszystkich. Natomiast tam, gdzie pojawiają się ustroje właściwe, celem jest szczęście wszystkich obywateli. Monarcha tym różni się od tyrana, że ten ostatni zdobywa władzę siłą, pierwszy nato­miast reprezentuje ludzi najlepszych. Arystokracja z kolei reprezentuje lu­dzi najlepszych z dobrych, politeja - najlepszych z ludu. Sam Arystoteles był zdania, że najdoskonalszym ustrojem jest monarchia opierająca się na słusznych prawach, ona bowiem najskuteczniej zdolna jest zapewnić życie szczęśliwe, czyli takie, w którym chodzi nie o współżycie, ale o, jak powia­da, „piękne uczynki". Tym samym szczęście nie jest tu utożsamiane z wol­nością, która stanowi naczelne hasło dzisiejszych demokracji, ale z życiem najlepszym. Bo wolność nie jest celem samym w sobie, ona jest po to, by człowiek umiał żyć pięknie. O to ma troszczyć się prawdziwy monarcha, o to troszczyła się w pewnych okresach arystokracja, przywiązując szczególną uwagę do wychowania.

Z uwagi na różnorodność systemów politycznych inaczej wyglądać bę­dzie sprawiedliwość współdzielcza. Zasadniczo bowiem sprawiedliwość ta sprowadza się do dwóch podstawowych obowiązków spoczywających na obywatelach: jest to ofiara z majątku oraz ofiara z życia. Aby państwo mogło normalnie funkcjonować, musi posiadać odpowiednie środki finansowe, dlatego też część dochodów uzyskiwanych przez obywateli winna być przekazywana do skarbu państwa. Sprowadza się to zazwyczaj do płace­nia podatków, które z pewnością nie są czymś przyjemnym, ale bez nich państwo może się załamać. Przecież podstawową bolączką dawnej Rzeczy­pospolitej byl pusty skarb państwa, który wiązał ręce królowi, a co w konse­kwencji było jedną z przyczyn utraty suwerenności. Ta ofiara z majątku jest więc integralną częścią sprawiedliwości rozdzielczej, choć samo słowo „ofia­ra" nie jest tu może najwłaściwsze, tyle że przy]e\o się już w terminologii etycznej, więc nie będziemy go zmieniać. Bardziej natomiast odpowiada sy­tuacji, w której byt państwa jest zagrożony czy to wskutek załamania ekono-

565

micznego, czy też wojny. Tutaj Polacy pochwalić się mogą pięknymi gesta­mi, jak chociażby dary złożone na FON tuż przed wybuchem II wojny świa­towej, co na zawsze pozostanie chlubnym symbolem narodowym (dary te zostały później w większości rozgrabione przez komunistów).

Jeśli chodzi natomiast o ofiarę z życia, to sprowadza się ona głównie do odpowiedzialnego traktowania służby wojskowej. Jest to regulowane różny­mi przepisami, może to być służba wyłącznie ochotnicza, ale może być też obowiązkowa. Mimo haseł pacyfistycznych, inspirowanych najczęściej przez mocarstwa dążące do wojny celem osłabienia przeciwnika, nie można lekce­ważyć zbrojnej ochrony wspólnego dobra. Wojna, do której człowiek za­zwyczaj czuje niechęć i wstręt, gdyż niesie ze sobą zniszczenia i śmierć, jest czasem nieunikniona. By więc wspólnego dobra bronić, potrzebne jest woj­sko. Stąd bierze się obowiązek służby wojskowej i gotowość złożenia ofiary nawet z życia.

Pojawia się teraz pytanie: w jakiej mierze i dlaczego człowiek nic zawsze w swoim sumieniu odczytuje sprawiedliwość współdzielczą jako coś dobre­go? Odpowiedź jest prosta, ma to miejsce wówczas, gdy żyje w systemie, mówiąc językiem Arystotelesa, zwyrodniałym. Niezrozumiała jest bowiem ofiara z majątku i życia tam, gdzie państwo zorganizowane jest nie po to, by zapewnić nam swobodny rozwój i życie szczęśliwe, ale po to, by nas wykorzystywać i zniewalać. Wówczas człowiek zaczyna wymigiwać się od podatków, unika służby wojskowej. Najlepszym przykładem zdegenerowa-nej formy sprawiedliwości współdzielczej jest osławiona „sprawiedliwość społeczna", która chyba tylko z nazwy przypominała sprawiedliwość. Jej celem bowiem nie było ani dobro poszczególnych ludzi, ani tzw. ludu pracu­jącego, lecz tylko dobro tych, którzy akurat byli u władzy.

Tam natomiast, gdzie ustrój jest właściwy, uczciwe płacenie podatków wydaje się czymś naturalnym i dobrym. Państwo takie zapewnia i gwarantu­je zarówno moje osobiste bezpieczeństwo, jak i osobisty rozwój. A ofiara z życia? Jest rzeczą niezwykłą, że przez tyle setek, a może nawet tysięcy lat śmierć w obronie ojczyzny uchodziła za wyraz prawdziwego bohaterstwa, a powodem do dumy była sama służba w wojsku. Dziś, w dobie komputerów i atomu, jest to może mniej wyraziste, niemniej, jeśli zależy nam na zrozu­mieniu tego fenomenu, musimy przede wszystkim uświadomić sobie, co to jest ojczyzna i dlaczego warto nawet oddać za nią życie. O ile państwo oznacza formalnie zorganizowaną społeczność, zajmującą określone teryto­rium, o tyle ojczyzna jest przede wszystkim dziedzictwem kulturowym. Dla­tego do rozumienia ojczyzny człowiek musi dojrzeć poprzez znajomość kul­tury, jaką ona ze sobą niesie, a na którą składa się dziedzictwo wielu poko­leń. Jeśli ktoś ogranicza swoje życie do spania, trawienia, zarobku i rozryw­ki, to ojczyzna rzeczywiście nie jest mu potrzebna. Jeśli natomiast umie czerpać soki z bezcennej tradycji, które pozwalają mu na integralny rozwój osobowy, to wówczas ojczyzna nie jest już byle czym. A przy tym tradycję

566

tę wprost uznaje za swoją, za część nieomal własnego jestestwa, bo w niej się urodził, tu dojrzewał, ona jest jego. Nasz jest Kochanowski, któremu chyba nikt wówczas nie dorównywał, nasz Mickiewicz, którego frazy lgną do serca, wyobraźni i umysłu, nasz Sienkiewicz, którego język jest czysty jak kryształ, czego nie mogą mu wybaczyć zakompleksieni pisarze. Można zmienić państwo, ale ojczyzny, tak jak rodziców, człowiek innej mieć nie może. Trzeba umieć ją cenić, trzeba umieć nią żyć.

Nic więc dziwnego, że symbolem patrioty na zawsze pozostanie Leoni­das, który z garstką żołnierzy nie bal się stawić czoła wielotysięcznej armii perskiej. I nie zuchwałość nim kierowała, lecz miłość do ojczyzny, bo po­wiedział: więcej niż życiu, zawdzięczam ojczyźnie.

Był to patriotyzm, a nie nacjonalizm. Patriotyzm bowiem wyrasta z miłości do ojczyzny, która jest realnym dobrem, a więc takim, jakie pozwala na rozwój w prawdzie i dobru, nacjonalizm zaś jest miłością ojczyzny niezależnie od tego, czy wiąże się z nią realne dobro, czy nie. Najczęściej zaś nacjonalizm związany jest z dobrem pozornym, stąd różne odmiany nacjonalizmu spotykamy w państwach totalitarnych, takich jak III Rzesza czy carska Rosja. Niestety, dziś pojęcia te celowo się miesza, by, utożsamia­jąc patriotyzm z nacjonalizmem, odebrać człowiekowi prawo do miłowania własnej ojczyzny. Ale to prawo jest niezbywalne. Gotowość na śmierć w obronie ojczyzny jest nie tylko wymogiem poprawnie rozumianej sprawiedli­wości, ale również świadczy o miłości i trosce okazywanej współobywate­lom, łącznie z następnymi pokoleniami, by mogli mieć taki sam udział w dobru, jak i my.

B. Sprawiedliwość wymienna

Sprawiedliwość ta ma na względzie relacje między poszczególnymi lu­dźmi. Relacje te są bardzo bogate i wielostronne, dotyczą zarówno podsta­wowych obowiązków, jakie mamy w odniesieniu do innych ludzi z tego tytu­łu, że są ludźmi, czy też z uwagi na związki rodzinne, ponadto w zakresie wymiany handlowo-pieniężnej, czy wreszcie - przekazywania prawdy. Każ­dy człowiek ma prawo do zachowania życia, zdrowia oraz nietykalności oso­bistej, to prawo musimy respektować i wzajemnie je sobie oddawać. Naru­szenie tego prawa musi być w sposób sprawiedliwy wyrównane, ale nie tak, jak to miało miejsce w kodeksie Hammurabiego: „oko za oko, ząb za ząb", bo wówczas poszkodowany niczym by się nie różnił ód krzywdzącego. Dla­tego też w społeczeństwach cywilizowanych kara przybiera postać więzienia, przekazania pewnej sumy pieniędzy lub słownego przeproszenia. Pewnych krzywd nie da się wyrównać w żaden sposób, gdy ktoś poniesie nieodwra­calny szwank na zdrowiu lub utraci życie. Na to niestety nie ma już rady, bo choć można kogoś w taki sam sposób okaleczyć, to przecież nie przywróci to zdrowia poszkodowanemu, podobnie jak wymierzona kara śmierci nie

567

przywróci życia temu, który zginął. Dlatego okaleczanie lub kara śmierci zastosowana w stosunku do winowajcy, niczego nie wyrównując, sama staje się wyrazem niesprawiedliwości, ponieważ uderza w prawo każdego człowie­ka do życia i zdrowia. A takie prawo ma winowajca, który przecież jest człowiekiem.

Związki rodzinne - szczególnie małżeństwo, które opiera się na wolnej zgodzie współmałżonków, by żyć razem - implikują wierność w tym wszyst­kim, co się przyrzekło, a więc zarówno uczciwość małżeńską, miłość i właś­ciwą troskę o potomstwo.

Z kolei sprawiedliwość w dziedzinie handlowo-pieniężnej opiera się przede wszystkim na uczciwości. Wzorem takiej uczciwości jest równość arytmetyczna, czyli równość, w ramach której tyle samo ktoś bierze, ile dostaje. Łatwo jest to obliczyć tam, gdzie rzeczy wymieniane są tego samego gatunku, a więc ktoś daje swojego konia, a otrzymuje cudzego. Wiadomo jednak, że handel dotyczy rzeczy różnogatunkowych, a dziś głównym odpo­wiednikiem wartości towaru jest pieniądz. Na wartość towaru składa się tu nie tylko jego „czysta cena", ale również wkład pracy, koszty utrzymania sklepu czy biura, jak również pewien zysk. Bez zysku nikt nie miałby ochoty handlować, stąd ów nadmiar cenowy, którym zostaje obarczony kupujący, musi być w pewien sposób wyrównany otrzymywaną pensją za wykonywaną w innej dziedzinie pracę. To są sprawy dość zrozumiałe, natomiast więcej problemów rodzi zysk pochodzący z tzw. procentów, które kiedyś określano mianem lichwy. Przez wiele wieków lichwa była traktowana negatywnie, co miało swoje przyczyny zarówno religijne (zabraniało jej np. prawo Mojże­szowe), jak i filozoficzne. A ponieważ lichwa opanowała dziś cały nieomal świat (z wyjątkiem muzułmanów), warto więc może przypomnieć wysuwane przeciw niej zarzuty.

Arystoteles trafnie zauważył, że sama z siebie rośnie natura, a nie pie­niądz. Stąd jeśli ktoś komuś pożyczy zboże na zasiew, to jest całkiem oczy­wiste, że po udanych zbiorach pożyczający zwróci to, co wziął, nawet z nawiązką. Natomiast aby „urósł" pieniądz, potrzebne są sztuczne zabiegi od razu obliczone nic na to, aby komuś pomóc, lecz by zyskać, wykorzystując czyjąś przymusową sytuację. W dzisiejszym świecie lichwa ma swoje bar­dziej dalekosiężne cele, nie chodzi już tylko o zysk. Pożycza się często pie­niądze na taki procent, że jest wielce prawdopodobne, iż dłużnik nie będzie mógł ich spłacić. Dzięki temu można go szantażować i wymuszać wiele po­sunięć w dziedzinie gospodarczej, politycznej czy kulturalnej. W ten sposób pojawia się nowoczesna forma niewolnictwa w „białych rękawiczkach". Ten niesmak moralny, jaki odczuwamy w stosunku do lichwy, stąd się właśnie bierze, bo przecież lichwiarz nie tylko dba wyłącznie o swoje interesy, ale również chce nami zawładnąć, a to już jest naruszeniem sprawiedliwości. Oczywiście, nie w każdym wypadku pożyczka na procent musi być od razu czymś złym, dobrze prosperujące przedsiębiorstwa często korzystają z poży-

568

czek banków, dzięki czemu mogą sensownie ulokować pieniądze w jakieś inwestycje i zyskać dużo więcej, niż wynosiła pożyczona suma łącznie z pro­centem. Ten, kto udziela pożyczki oprocentowanej, nie może z punktu widzenia moralnego nie liczyć się z dobrem tego, komu pożycza.

Sprawiedliwość wymienna w zakresie mowy dotyka problemu prawdy i kłamstwa. Mowa jest wielkim darem, dzięki któremu rozwinąć się może nasze życie ściśle osobowe, bez niej trudno sobie wyobrazić życie autentycz­nie ludzkie. Mowa jest systemem znaków umownych w odróżnieniu od sy­stemu znaków naturalnych, jakimi posługują się zwierzęta. Tzw. mowa zwierząt jest ściśle zdeterminowana i bardzo ograniczona, mowa zaś czło­wieka jest otwarta i nieograniczona. Treść ludzkiej mowy przebiega nie­zmierzone pokłady zarówno rzeczywistości, jaka nas otacza, jak i całego życia osobowego. Mowa wybiega również w kierunku tego, co bezpośrednio nie jest poznawalne, a co pojawia się tylko jako uniesprzeczniająca racja istnienia bytu. W ten to sposób mowa nasza dosięga nawet Boga. Dwa są podstawowe sposoby ludzkiego poznania, czym istotnie różnimy się od zwie­rząt. Jest to abstrakcja i sąd. Rezultatem abstrakcji jest pojęcie, które wyra­ża pewne treści ogólne. Dzięki temu słowo „człowiek" może być orzekane o wielu konkretnych ludziach. Sąd natomiast jest albo sądem orzeczniko­wym, albo egzystencjalnym. Sąd orzecznikowy to taki, w którym jakąś ce­chę czy własność przypisujemy danemu podmiotowi. Mówimy więc: Jan jest biały, Jan siedzi, Jan rozmyśla. Sąd egzystencjalny pozbawiony jest orzecz­nika, jego „duszę" stanowi istnienie. Gdy powiemy, że Jan jest czy Jan istnieje, to sformułowaliśmy sąd egzystencjalny. Właśnie dzięki temu, że człowiek zdolny jest poznać istnienie rzeczy, jego poznanie nosi znamiona prawdziwości. Prawda bowiem to zgodność poznania ze stanem rzeczy, do którego to poznanie się odnosi. Gdy więc pytamy, czy to prawda, co ktoś mówi, to chodzi nam o to, czy rzeczywiście tak jest, czy taki stan rzeczy realnie istnieje.

Jeśli zatem realny rozwój człowieka opiera się na dążeniu do realnych celów, to prawda mieć tu musi znaczenie kluczowe. Prawda chroni nas przed gonieniem za chimerami, które są realnie puste, o czym wie każdy, kto dal się jakoś nabrać. Bo nawet fantazjowanie ma wtedy tylko sens, gdy wiemy, że jest to fantazjowanie.

W sferze moralnej prawda przeciwstawiana jest kłamstwu, tak jak w nauce stoi w opozycji do fałszu czy błędu. Różnica polega na tym, że błąd jest fałszem niezamierzonym, natomiast kłamstwo zamierzonym. Kłamstwo, z wyjątkiem żartów, jest czymś z punktu widzenia moralnego złym. Nie może być uświęcone przez żaden szlachetny cel. Bierze się to stąd, że każdy człowiek ma prawo do poznania prawdy, bez której jego osobowe życie się nie rozwinie. Karmiony kłamstwami, straci zdolność odróżniania dobra od zła, co w konsekwencji doprowadzi do stałego naruszania hierarchii dobra.

569

Istotą kłamstwa jest zazwyczaj chęć posłużenia się innym człowiekiem, czy to w celach osobistych, czy politycznych, czy gospodarczych. A choć wolność „odbiorcy" nie jest bezpośrednio naruszona, to ponieważ wola skła­nia się ku temu, co pokazuje jej rozum, więc jeśli rozum pokaże falsz-zlo jako prawdę-dobro, z dużym prawdopodobieństwem wybrane zostanie zło. Dlatego tak ważna jest roztropność w słuchaniu tego, co ktoś mówi, a gdy zajdzie potrzeba - należy umieć nie słuchać.

Kłamstwo bowiem ubrane jest w pozór prawdy, inaczej kłamiący nie osiągnąłby swego celu. Te pozory mogą być tak misternie utkane, i to z wielu prawd, że łatwo przeoczyć zasadnicze kłamstwo, gdyż człowiek na mocy spontanicznej indukcji jest gotów sądzić, że jeśli duża część wypowie­dzi jest prawdą, to i wszystko nią jest. Taką metodą posługuje się najczęś­ciej propaganda.

Ale kłamstwo jest czymś złym dla kłamiącego, a nie tylko dla tego, kto jest okłamywany. Jest to zło, bo pojawia się pewien brak, w tym wypadku brak zgodności tego, co się mówi, z tym, co się wie. Jest to zło moralne, bo prawda jest podstawą dobra osobowego, które w tym wypadku zostaje naru­szone. Mowa zarażona kłamstwem uderza od razu w kłamiącego, ponieważ narusza ustalony związek znaków z żywionymi treściami.

Ktoś mógłby jednak pytać dalej: cóż w tym złego? Otóż znak jest zna­kiem dlatego, że coś znaczy, a więc nie jest czymś samym w sobie. Musi wobec tego być jakiś podstawowy związek łączący znaki ze znaczeniami. Złamanie tego związku narusza istotę znaku, a tym samym wprowadza we­wnętrzną dysharmonię: słowo staje się nożem, które miast leczyć - zabija. Zabija prawdę. I nie ma tu nic do rzeczy fakt, że kłamiący może znać praw­dę, ponieważ słowo nie jest jego prywatną własnością, jest ono własnością wszystkich ludzi, bardziej niż cokolwiek. Tego skarbu należy pilnować jak źrenicy oka, gdyż słowo oddane na użytek kłamstwa zniszczy człowieka i całą kulturę. Znamy przecież z historii narody, które prześcigały się w kłam­stwie, jak choćby Persowie czy Punijczycy, znamy i dziś systemy, dla któ­rych kłamstwo jest podstawowym narzędziem walki ideologicznej. I zawsze łączyło się to z jak najgorszym upodleniem człowieka. Bez prawdy nie ma wolności, bez wolności człowiek się nie rozwinie.

Pamiętać wszakże musimy, że o ile słowo jest wspólną własnością, o tyle nie jest taką każda prawda. Są rzeczy, o których nie wszyscy mają prawo wiedzieć, jak choćby tajemnice państwowe czy prywatne sekrety. Człowiek ma prawo strzec swoich sekretów, jak państwo - ważnych tajemnic. Gdy zaś ktoś sformułuje niestosowne pytanie, należy albo milczeć, albo roztrop­nie ukryć prawdę, co czasem jest łatwe, ale czasem wymaga bohaterstwa.

Sprawiedliwość wymienna jest tą formą sprawiedliwości, o którą najbar­dziej winniśmy się troszczyć w życiu codziennym, gdyż nieustannie w re­lacjach z ludźmi o nią się ocieramy.

570

C. Sprawiedliwość rozdzielcza

Sprawiedliwość rozdzielcza ma miejsce wówczas, gdy bierzemy pod uwa­gę nie relację jednostki do jednostki czy jednostki do społeczeństwa, ale -społeczeństwa do jednostki. Tym, co od razu rzuca się w oczy, jest nierów­ność między ludźmi pod względem posiadanych dóbr, umiejętności, zarob­ków czy zaszczytów.

Powstaje wobec tego pytanie: czy ta nierówność jest sprawiedliwa, czy też trzeba wszystkich „wyrównać", aby osiągnąć sprawiedliwość? Tę drugą drogę obrała ideologia socjalistyczna. W efekcie zaczęło się równanie „do dołu", bo o ile łatwo jest bogatego pozbawić majątku, artyście zabronić tworzyć, naukowca zmusić do milczenia, o tyle trudniej jest człowieka nieza­radnego nauczyć zaradności, niezdolnego - tworzyć, obiboka - studiować. Taka droga prowadzi więc donikąd, skończyć się musi powszechną paupery­zacją i upadkiem kultury. Musimy zaakceptować ten podstawowy fakt, że ludzie są różni i w tej różności niech pozostaną.

Na czym więc tutaj polegać będzie sprawiedliwość? Będzie ona polegała nie na równości, ale na równomierności. Równomierność kieruje się wzglę­dami i okolicznościami, w jakich ludzie żyją, tym, jak pracują i w jakim stopniu przyczyniają się do dobra wspólnego. Sprawiedliwość rozdzielcza pozostaje przede wszystkim w gestii tych, którzy sprawują władzę, do nich bowiem należy troska o dobro państwa, a więc i o dobro obywateli. Miara obdzielania poszczególnych ludzi różnymi dobrami jest w tym wypadku bar­dzo giętka i wymaga wiele roztropności.

I tak jedni, czy to wskutek słabości, czy braku odziedziczonego majątku, potrzebują wyraźnej pomocy państwa, otrzymują więcej niż ci, którzy są samowystarczalni czy dobrze sytuowani. Inni z kolei zarabiają więcej, bo więcej znaczą dla dobra wspólnego z tytułu piastowanych funkcji. Minister musi przecież mieć znacznie wyższą pensję niż urzędnik na poczcie, bo choć każda praca jest cenna i musi być poważana, jeśli spełniana jest uczciwie, to przecież zakres odpowiedzialności ministra jest nieporównywalny z odpo­wiedzialnością niższego urzędnika. Brak respektowania tej różnicy prowadzi najczęściej do korupcji i lekceważenia obowiązków.

Z kolei artysta czy naukowiec, którego praca nie jest obliczona na bez­pośredni zysk, winien mieć zapewnfoną pomoc państwa, by nie tylko mógł żyć, ale i pracować. Formy tej pomocy mogą być różne, włączając w to różne fundacje, ale bez niej twórczość bezpośrednio dla pieniędzy wyraźnie rzutuje na poziom. A nie można zapomnieć, że z owoców tej pracy wszyscy mogą korzystać, choć nie wszyscy za nie płacą.

Przykładów takich można podać więcej. Chodzi jednak o wyczulenie na taki typ sprawiedliwości, który dla przeciętnego człowieka jest trudniej uchwytny, bo patrzy na wszystko ze swojego punktu widzenia. Tymczasem życie społeczne jest bardziej skomplikowane niż życie prywatne, stąd ludzie

571

odpowiedzialni za dobro wspólne kierować się musza sprawiedliwością inna niż wymierna. Porównywano ja do postępu geometrycznego, w odróżnieniu od równości arytmetycznej, na której bazuje sprawiedliwość wymienna.

Wszystkie typy sprawiedliwości, jakie przez nas zostały omówione, są w normalnych państwach skodyfikowane, przybierając postać prawa stanowionego Postępowanie sprawiedliwe to postępowanie zgodne z zapisanym prawem.

Otóż zdarzyć, się może, iż ścisłe wypełnienie prawa może być dla człowieka krzywdzące, szczególnie gdy dotyczy to porządku karnego. zwrócili już na to uwagę Rzymianie, przekazując potomnym owo lapidarne sformułowanie: sunmum ius, summa iniuria, czyli najwyższe prawo - największa sprawiedliwość. Skąd się to bierze? Prawo jest z natury czymś ogólnym i nie dotyczy nigdy tego oto konkretu jako tego właśnie. Próbują temu zara­dzić kodeksy, które pękają w szwach, ale wszelkie uszczegółowienia zawsze będą obracały się na poziomie ogólnym. Tymczasem w zasadzie każdy ludz­ki czyn z uwagi na okoliczności, czas, miejsce, motywację etc. jest unikalny i tylko pod pewnymi względami daje się przyporządkować jakiejś ogólnej regule. Ale są też takie względy, które tylko na gorąco możemy odczytać. Czym więc należy się kierować w wypadkach, gdy wyraźnie widzimy, iż zastosowanie prawa będzie niesprawiedliwe? Kierować się musimy słusz­nością. Słuszność (epikeia) jest uzupełnieniem sprawiedliwości, ponieważ bezpośrednio, dzięki zdrowemu rozsądkowi, przeskakujemy ogół i czytamy konkret. A choć w tradycji germańskiej prawo państwowe było naczelną „wartością", to my, należąc do kultury łacińskiej, a nie bizantyskiej, kiero­wać się musimy słusznością, bo ta ma na uwadze przede wszystkim dobro człowieka. A to jest cel sprawiedliwości: chronić dobro ludzkie.

Możemy się jeszcze zapytać: czy jest coś, w stosunku do czego nie możemy być sprawiedliwi? Tak. I to nie jedna ."rzecz", ale więcej. Przy czym nie dlatego, że nie chcemy, ale dlatego, że nie jesteśmy w stanie. Cóż to więc są za „rzeczy". Nie jesteśmy w stanie odwdzięczyć się Bogu za to, że nas stworzył. Stad bierze się potrzeba religii jako ludzkiego wyrazu wdzięczności. Nie jesteśmy w stanie odwdzięczyć się rodzicom za to ze nas zrodzili i wychowali. Winniśmy im więc nabożny szacunek (pietas). Nie jesteśmy też w stanie odwdzięczyć sie ludziom o wielkich cnotach dlatego musimy ich czcić (observantia). ). Do tych ostatnich zaliczyć możemy nauczycieli, jeśli otworzyli nam oczy na prawdę.

Do drugich - dodajemy ojczyznę, jeśli otworzyła nas na dobro. A Bog? Cóż, jak śpiewał Jan Kochanowski: "Czego chcesz od nas Panie za Twe hojne dary? Czego za dobrodziejstwa , którym nie masz miary?".Zaiste, trudne i zawiłe są drogi sprawiedliwości, ale tam, gdzie się pojawia, "bardziej zdumiewa, niż wschód i zachód słońca".

572

5. WZAJEMNE POWIĄZANIE CNÓT

W przypadku pewnych umiejętności w dziedzinie nauki czy sztuki widać jasno, że ten, kto jest dobrym fizykiem, nie musi być dobrym chemikiem, a dobry matematyk - dobrym humanistą; podobnie też w sferze szeroko poję­tej umiejętności wytwarzania, malarz nie musi być muzykiem, a rzeźbiarz -poetą. Jeśli więc się zdarzy, że ktoś opanował kilka dyscyplin, to nie zmieni to faktu, że związek między posiadanymi umiejętnościami nie jest istotny. Świadczyć to raczej będzie o pewnej wszechstronności umysłowej czy wyjąt­kowych talentach, rzadko spotykanych. W dziedzinie nauki przykładem może tu być Leibniz, w dziedzinie sztuki - Leonardo da Vinci.

Czy podobnie rzecz się ma w odniesieniu do cnót? A więc, czy można być tylko człowiekiem roztropnym, ale tchórzliwym i nieopanowanym? albo sprawiedliwym, lecz mało roztropnym? Okazuje się, że nie bardzo. Cnoty moralne bowiem sprawiają, iż zawsze potrafimy rozpoznać słuszne dobro i za nim iść. Ktoś więc, mimo iż jest inteligentny, pod wpływem strachu czy zdeprawowanej woli albo zbytniej pożądliwości nie będzie roztropny. Przy­kładem takiego człowieka może być Alcybiades, o którym Marek Junianus Justynus mówi, że właśnie bystrość umysłu połączona z brakiem zasad mo­ralnych czyniły u niego wszystko możliwym. Alcybiades więc swój nieprze­ciętny dar inteligencji raz obracał na wielkie dobro, innym razem na wielkie zło, raz był przez Greków uwielbiany, innym razem musiał uchodzić z kra­ju. Również prawość woli nie będzie mogła być właściwie spożytkowana, jeśli człowiek nie będzie umiał rozpoznać słusznego dobra. Z kolei męstwo musi liczyć się i z roztropnością, i ze sprawiedliwością, tak aby w ataku nie przesadzić, a w obronie nie przegapić okazji do ataku. Wreszcie umiarkowa­nie potrzebuje nieustannej pomocy rozumu, by trafić we właściwy środek. Jest więc chyba rzeczą niewątpliwą, że cnoty moralne muszą być ze sobą integralnie sprzężone.

Ich optymalne sprzężenie daje w efekcie to, co kiedyś nazywano pięk­nem wewnętrznym albo pięknym dobrem - kaloskagathos. Jest jasne, że do takiej kondycji człowiek musi długo dochodzić, i to nie sam, lecz potrzebuje właściwego wychowania, otoczenia i kultury. Szczytem była tu wielkodusz­ność (magnanimitas), dzięki której można było osiągnąć nie byle jakie do­bro, ale wielkie, i niełatwe, ale najeżone trudnościami.

Dziś są już to rzeczy zapomniane, brzmią niezbyt realnie. Ale musimy też pamiętać, że cywilizacja zachodnia przez długie wieki była cywilizacją ludzką, skoncentrowaną na człowieku. Wyrosła przecież z greckiej pajdei, czyli wychowania. Współczesna cywilizacja jest cywilizacją techniczną, na­stawioną na tworzenie narzędzi i konsumpcję, gdzie dobro ludzkie schodzi na dalszy plan. Jeśli jednak mówimy o etyce, to musimy wrócić do jej źró­deł, musimy mieć na względzie dobro człowieka, a nie dobro maszyny czy handlu. Dlatego wrócić musimy do cnót, by choćby własne życie lub życie

573

otoczenia uczynić bardziej ludzkim. By panowało w nim poszanowanie dla dobra i otwartość na prawdę.

6. CZY EUDAJMONIZM JEST EGOIZMEM?

Pod adresem etyki klasycznej pada często zarzut, szczególnie ze strony pewnej odmiany personalizmu chrześcijańskiego, że będąc etyką eudajmonistyczną jest także formą egoizmu. Właściwa etyka, jak twierdzą przeciwni­cy, ma bazować na przeżyciu powinności, afirmacji osoby i daru z siebie. Wszelako sam zarzut płynie w dużej mierze z niezrozumienia, czym jest eudajmonizm.

Ale najpierw spytajmy: co to jest egoizm? Egoizm jest wyrazem takiej postawy życiowej, w której wszystko, co człowiek robi, robi wyłącznie dla siebie. Miłość do siebie jest naczelną i jedyną miłością, reszta jest jej przy­porządkowana. W niektórych kierunkach etycznych (np. pozostających pod wpływem empiryzmu brytyjskiego) ów egoizm, jako coś oczywistego, uwa­żano za podstawowy motor ludzkiego działania, którego człowiek wyzbyć się nie może. Celem państwa było tak umiejętne zorganizowanie życia spo­łecznego, aby egoizm chcąc nie chcąc przynosił ogólne korzyści. Niech czło­wiek robi wszystko dla siebie, rządzący natomiast postarają się, aby inni też mogli z tego korzystać albo też ludzie sami swoje egoizmy połączą.

Personalizm pojawił się zasadniczo jako przeciwwaga dla takiego stano­wiska, potępiając za jednym zamachem wszystkie kierunki etyczne, łącznie z etyką klasyczną, gdzie można było się dopatrzeć choćby ukrytego egoiz­mu. Stąd też naczelnym hasłem stała się miłość do innych jako wyraz pier­wotnego przeżycia powinnościowego. Czy jednak ów personalizm rzeczywiś­cie uderza w etykę klasyczną, to sprawa dość wątpliwa. Sztuczną bowiem jest próba wymazania z ludzkiego serca pragnienia szczęścia. Tyle że to pra­gnienie nie musi być od razu egoizmem. Nie po to bowiem człowiek ma rozum i wolę, aby był ślepy na obiektywne dobro, w tym dobro innych ludzi.

Z drugiej strony są dobra, które mogą być udziałem wielu w sposób bezkonfliktowy, gdzie opozycja egoizm-altruizm znika. Takimi dobrami są dobra duchowe, a więc dobra kultury. Na jednym rowerze jechać może zasadniczo jeden człowiek, ale tej samej prawdy wysłuchać może milion ludzi, wysłuchać mogą wszyscy.

Gdy więc mówimy, że pragnienie szczęścia jest naturalnym motorem ży­cia, to ów motor należy rozumieć w sposób subiektywny. Dzięki intelektowi i woli motor ów otwiera się na dobro obiektywne, bo przecież muszę szukać tego, co szczęście moje będzie w stanie zaspokoić. Otwierając oczy na do­bro, otwieram je też na rzeczywistość, gdzie postrzegam innych ludzi, którzy jako ludzie mają takie samo prawo do szczęścia jak i ja. To zaś włącza mnie

574

w cały porządek moralny, głównie za sprawą roztropności, sprawiedliwości i słuszności. Moje obiektywne szczęście przestaje być tylko szczęściem moim.

Byłoby błędem mniemać, że respektując porządek moralny, czynię to wyłącznie z uwagi na własną korzyść. Takie dość przewrotne spojrzenie po­mija różnicę między celem działania a towarzyszącym mu w sposób koniecz­ny skutkiem. Celem sprawiedliwości jest oddanie tego, co komuś się należy, a że dzięki temu staję się sprawiedliwy, to na to już rady nie ma. Jedyne wyjście to nic nie oddawać, wtedy człowiek sprawiedliwy nie będzie.

Z drugiej strony, gdyby na każdym kroku groził nam egoizm, któremu zaradzić może tylko dar z siebie, zupełnie bezinteresowny, to w kłopotliwej sytuacji postawilibyśmy przyjmującego dar. Bo jeśli przyjmie, to dla siebie, a więc z egoizmu. Czyli my siebie moralnie wywyższymy, ale kosztem mo­ralnego poniżenia kogoś drugiego. To wszystko jest więc tylko sofizmatem, który nigdzie nie prowadzi, stanowić może jedynie przedmiot akademickich dysput.

Zasadniczym problemem dla człowieka jest odczytanie dobra i pójście za nim. Cnoty mają nam w tym pomóc, bo nie są żadnym celem samym w sobie. W każdej dziedzinie życia potrzebne są usprawnienia, czy to w sztuce, czy w nauce, po to są szkoły, po to mistrzowie. Dlaczego więc dziedzina moralności miałaby być takich usprawnień pozbawiona? Przeciwnie, są one konieczne, bo dotyczą każdego człowieka, a gdy ich nie ma, każde dobro staje się za trudne i albo w ich miejsce pojawi się wiele skrzywień czy wad, albo też zrodzi się w końcu dobro, ale z takim wysiłkiem, jak ta śmieszna mysz, o której mówi Horacy: parturiunl monia, nascetur ridiculus mus -„stękają góry, urodzą śmieszną mysz".

V. TEORIA PRAWA NATURALNEGO: CZYŃ DOBRO!

Pole ludzkiej moralności wyznaczone jest przez dobro, głównie dobro osobowe, które jako ujrzane wiąże nas w sumieniu. Decyzja zgodna z su­mieniem jest dobrem moralnym, niezgodna - złem. Jakie są właściwie osta­teczne podstawy takiego właśnie związku człowieka z dobrem? Związku dość szczególnego, nie jest to przecież determinizm dostrzegany w naturze, nie jest to też jakaś próżnia, w której dobro byłoby dopiero kreowane. Dobro jest ujrzane, ale my możemy za nim pójść lub nie. Wszelako sam wybór drogi do lub od dobra nie jest neutralny, ujrzane dobro od razu nas moralnościowo wiąże. I to właśnie domaga się wyjaśnienia.

575

Każda zmiana, jaką dostrzegamy w naturze, wypływa z pewnych we­wnętrznych inklinacji, i to ściśle zdeterminowanych. W ten sposób drzewo najpierw z wiosną ciągnie soki, potem okrywa się liśćmi, wypuszcza kwiaty, z których następnie zawiązują się owoce, a w nich dojrzewają nasiona. Ina­czej rośnie jabłoń, inaczej wiśnia. Podobnie rozwój i życie zwierząt suponuje obecność analogicznych inklinacji. Gdyby było inaczej, wszystko stałoby się przypadkowe, a przecież widzimy, że przypadek zdarza się sporadycznie i jest nie do pomyślenia bez trwałych, uporządkowanych zmian.

To, co leży u podstaw zmian naturalnych, zwane jest właśnie naturą. Natura to istota lub forma rzeczy, o ile jest zasadą zmiany, rozwoju, ruchu. Dzięki względnej stałości natury i związanych z nią zmian możliwe jest sfor­mułowanie praw, którymi zajmuje się biologia i inne nauki szczegółowe. Gdyby takiej stałości nie było, wówczas nie tylko mielibyśmy do czynienia z chaosem, ale również upadłyby nauki. A przecież prawa takie z coraz większą precyzją są rozpoznawane.

Z filozoficznego punktu widzenia obecność wewnętrznych inklinacji świadczy o celowości, czyli o celowym działaniu natury, przy czym sam cel rozumiany jest nie jako kres zmiany, lecz jako ten wewnętrzny motyw kieru­jący zmianą w tym, a nie innym kierunku. Bez tego wewnętrznego motywu zmiana zawsze byłaby chaotyczna. W takiej zaś mierze, w jakiej istnieje inklinacja, jej cci określić można mianem dobra. Zmiana prowadząc od tego, czego jeszcze nie ma, do tego, co będzie, jest przejściem z możności do aktu. a więc do pewnej doskonałości. Doskonałość jest więc urzeczywist­nieniem czegoś, ku czemu otwarta jest inklinacja. Ta doskonałość ujęta naj­szerzej ma charakter analogiczny, a nie jednoznaczny, ponieważ inna jest doskonałość drzewa, inna ptaków, inna zwierząt. Tym samym cel-dobro też musi być rozumiany analogicznie.

Obserwując naturę, dostrzec w niej możemy dwie takie podstawowe in­klinacje: inklinację do zachowania życia i inklinację do jego przekazywania. To są te dwa motory napędzające cały ruch natury, wokół nich skoncentro­wane są wszystkie czynności spełniane przez zwierzęta czy rośliny. Tym sa­mym zachowanie życia i jego przekazywanie to dwa naczelne dobra, do których natura dąży.

Kiedy przyglądamy się człowiekowi, to również widzimy, że te dwie in­klinacje są w nim obecne. Ale oprócz nich jest jeszcze jedna. Posiada ona swoje korzenie w tej części człowieka, która nie jest w ścisłym sensie naturą, lecz czymś ponad naturą, a która sprawia, że człowiek jest osobą. Ta „część" to niematerialna dusza organizująca ciało i dysponująca dwiema du­chowymi władzami - intelektem i wolą.

Czy i w tych władzach jest jakaś quasi-naturałna skłonność? Bez wątpie­nia jest to skłonność do rozwoju życia osobowego przez prawdę, dobro i piękno. Intelekt bowiem nastawiony jest na poznanie rzeczywistości, czyli na prawdę, wola - na umiłowanie dobra, obie zaś władze jako zjednoczone

576

- na piękno. W tym właśnie realizuje się, a więc i doskonali nasze życie osobowe. A ponieważ człowiek przez prawdę, dobro i piękno otwarty jest na całą rzeczywistość, zarówno na świat natury, jak i na świat osób łącznie z samym sobą, to dwie pierwsze inklinacje stają się integralną częścią jego życia osobowego, będąc zarazem dobrem nie tylko naturalnym, ale i osobo­wym. Albowiem pragnienie zachowania życia czy jego przekazywania nie może być zawężone do poziomu czysto biologicznego: to człowiek-osoba dzięki odżywianiu się trwa, to człowiek-osoba dzięki przekazaniu życia się rodzi. Celem wszystkich inklinacji jest więc dobro osobowe.

Równocześnie widzimy, że wypełnianie tych pierwszych inklinacji nie dokonuje się w sposób całkowicie zdeterminowany. Muszą one przejść przez filtr naszego rozumu i naszej woli. Człowiek więc decyduje się, co i kiedy będzie jadł, kiedy i z kim przekaże nowe życie, w jaki sposób będzie szukał prawdy. Nie tylko więc inklinacje, ale i sposób ich urzeczywistniania ma charakter ludzki, a więc osobowy.

I właśnie w tym punkcie pojawia się pewne pęknięcie. Cały świat poza człowiekiem da się ująć w wiele zdeterminowanych praw. Czy więc w po­rządku ludzkiego życia, wolnego i rozumnego, prawa takie istnieją? A jeśli tak, to jaki one mają charakter? Bo przecież mogą to być takie same prawa, jakie rządzą życiem roślin i zwierząt, a które możemy tylko skonstatować. Tu jednak jest coś więcej.

Podczas gdy cala natura „chcąc nie chcąc" podlega pewnym prawom, to człowiek , musi najpierw odczytać prawa, które jego dotyczą. Czyta je wła­śnie rozpoznając te trzy podstawowe inklinacje swoiście związane z dobrem osobowym. Wedle porządku inklinacji pojawia się ludzki porządek prawny. Jeśli bowiem celem działania jest dobro, to jest ono dobrem o tyle, o ile wychodzi naprzeciw inklinacjom. Nie jest to więc dobro abstrakcyjne, idealne czy wykreowane. Jest natomiast bardzo konkretnie związane z podstawowymi inklinacjami. I stąd się bierze dwojaka strona ludzkiego prawa, które od czasów stoików nazywa się prawem natu­ralnym.

Jedna strona to prawo do zachowania życia, jego przekazywania i osobo­wego rozwoju, druga strona - to moralne związanie przez takie prawo. Jeśli ktoś ma do czegoś prawo, to ja zobowiązany jestem prawo to respektować. A więc u podstaw moralności leży prawo naturalne, prawo wynikające z natury człowieka. A choć dziś prawa człowieka wiążemy najczęściej z tzw. Deklaracją praw człowieka, to musimy pamiętać, że prawa te płyną z natu­ry, a nie z czyjegoś dekretu, umowy czy konwencji. Dekret co najwyżej może je formalnie potwierdzić, ale nie on stanowi o ich niezbywalności.

Odkrycie prawa naturalnego ma dla rozumienia moralności, jak również wszelkiego prawa stanowionego, znaczenie kapitalne. Okazuje się bowiem, że sumienie jest tym kompasem, który jest czuły w podejmowaniu każdej decyzji na jej zgodność lub niezgodność z prawem naturalnym. Uderzenie

577

w czyjeś prawo czy to do życia, czy jego przekazywania, czy osobowego rozwoju jest ziem moralnym, złem uderzającym w dobro osobowe. Z tego też tytułu wszelkie prawo stanowione czy obyczaje, których jest bez liku, nie stanowią podstaw moralności, a nawet, jeśli z prawem naturalnym są niezgodne i w nie uderzają - stają się pseudo-prawem czy po prostu złym obyczajem. Takie prawa i obyczaje nie wiążą człowieka w sumieniu. Z faktu więc, że w historii spotykamy się z różnymi prawami czy obyczajami obowią­zującymi w jakichś państwach czy kręgach kulturowych, nie wynika ani rela­tywizm moralny, ani konwencjonalizm.

Moralność bowiem opiera się na prawie naturalnym, a nie stanowio­nym. Ma ona swoje trwałe pokłady w naturze człowieka i płynących z niej naturalnych inklinacji. Dlatego też stopień rozwoju cywilizacyjnego, jaki spotykamy w dawnym Egipcie czy Persji, nigdy nie może przesłonić nam często odwrotnego stopnia demoralizacji. Cała ta machina skierowana była przeciwko człowiekowi, łącznie z obyczajami i religią. A tymczasem podsta­wą kultury i cywilizacji musi być troska o dobro człowieka.

Trzech wymienionych inklinacji nie można traktować w sposób oderwa­ny. Muszą być one rozpatrywane przez pryzmat naczelnego dobra, jakim jest dobro osobowe. Stąd właśnie bierze się potrzeba nie jakiegokolwiek, lecz rozumnego odżywiania się, przekazywania życia czy poszukiwania praw­dy. Dziś, pod wpływem dualistycznej koncepcji człowieka, mającej swoje źródło w kartezjanizmie, inklinacje te zostały porozrywane. Szczytowym przykładem fatalnych konsekwencji, jakie z tego mogą wyniknąć, jest freu­dowska psychoanaliza, w ramach której zaleca się ..popuszczenie'' naturze szczególnie na poziomie inklinacji drugiej. Głosi się więc zupełną swobodę seksualną, bo to uwolni człowieka spod jarzma super-ego, czyniąc życie bo­gatszym i przyjemniejszym. W efekcie jednak obraca się to przeciwko czło­wiekowi, czyniąc go niewolnikiem namiętności, nie mówiąc już o niebezpie­czeństwach związanych z aborcją. Freudyzm zdominował kulturę, która dusi się już od apoteozy seksu i przemocy. Tymczasem człowiek, będąc jednym bytem, a nie oddzielnie duszą i oddzielnie ciałem, jest odpowiedzialny mo­ralnie za to, w jaki sposób urzeczywistniać będzie swoje inklinacje. I nie chodzi tu o podleganie nakazom wymyślonego super-ego, lecz o rozumne liczenie się z dobrem.

Inne niebezpieczeństwo wiąże się z brakiem respektowania prawa do prawdy na poziomie inklinacji trzeciej. Przejawia się to w dwu postaciach. Albo propaguje się cywilizację kłamstwa, co ma miejsce w państwach to­talitarnych, albo też za naczelne kryterium poznania przyjmuje się wolność i oryginalność. To zaś łączy się często z brakiem odpowiedzialności za prawdę.

Człowiek będąc wolnym do poszukiwania prawdy, jest prawdą skrępo­wany, nic może się z nią w imię wolności nie liczyć. Do prawdy mają prawo wszyscy ludzie, bo jest ich dobrem ściśle osobowym, choć nie wszyscy zdolni

578

są prawdę w każdej dziedzinie odkryć. Dlatego też wielka odpowiedzialność spoczywa na tych, którzy z tytułu osobistych zdolności i profesji zajmują się poznaniem, czyli uprawiają naukę. Wyniki badań nie są prywatną własnoś­cią, tym bardziej więc należy się liczyć z tym, czy dążymy do prawdy, czy też do osobistej sławy. Z drugiej zaś strony nie można zapominać, że praw­da jest dla człowieka, stąd i nauka musi mieć granice wyznaczone troską o dobro ludzkie. Jeśli zaś nauka wkracza w rejony, które to dobro mogą naru­szyć, jak choćby inżynieria genetyczna, staje się ziem.

Integralne sprzężenie naszych inklinacji powoduje, że człowiek za każ­dym razem musi odczytać proporcjonalne dobro, jakie z nimi jest związane. Przeciwnie, rozerwanie tych inklinacji obrócić się może w zło. A więc prawo do ich urzeczywistniania jest ograniczone przez relację do dobra osobowego. Tutaj najbardziej widać analogiczność samego dobra. W niektórych wypad­kach człowiek przecież może założyć głodówkę, a więc przestaje przyjmo­wać pokarm, by w ten sposób walczyć o swoją godność. W innych, wybiera­jąc stan kapłański, zrzeka się realizacji prawa do przekazywania życia. Są wreszcie zakony, w których nie można zajmować się nauką. O dobru więc zawsze rozstrzyga relacja do dobra osobowego.

Jeśli cały porządek ma charakter dynamiczny, bo związany jest z tym, że na coś się decydujemy, a więc i coś będziemy robić lub nie, to widać od razu, iż dobro nie jest czymś obojętnym. Ono jest istotnie wpisane w dyna­mizm naszego życia. A ponieważ dynamizm ten nie jest z góry zdetermino­wany, lecz suponuje naszą zgodę, to owa zgoda pozostaje w jakiejś innej relacji do dobra niż zwykła konieczność. Jest to relacja powinności. Do­bro osobowe wiąże decyzję na mocy powinności. Ja nie muszę na coś się zdecydować, ale z drugiej strony nie jest tak, że tylko mogę, gdyż ja powi­nienem pójść za słusznym dobrem. Dzięki sumieniu wewnętrznie tego do­świadczam.

Powinność więc w sposób całkiem swoisty, bo nie spotykany nigdzie in­dziej, wyznacza pole ludzkiego życia moralnego. Jest ona właśnie odpowie­dzią na ujrzane dobro, dobro, które domaga się realizacji. Takim dobrem jest zawsze człowiek-osoba, który mając naturalne prawo do życia, jego przekazywania i rozwoju osobowego, obliguje nas do wyjścia naprzeciw wszędzie tam, gdzie dobro to jest nie spełnione albo zagrożone. Stąd, jeśli życie osobowe przebiega przez to, co nazwaliśmy dobrem w sensie analogi­cznym, naczelnym nakazem moralnym wyrastającym z prawa naturalnego jest nakaz: czyń dobro! Dobro należy czynić, a zła unikać. Pozostałe nakazy są tylko partykularyzacją tego nakazu pierwotnego.

Dlatego też tak ważną rolę w stosunkach międzyludzkich odgrywa cnota sprawiedliwości i słuszności, bo przecież chodzi o oddawanie tego, co komuś się należy. Należy się zaś to, co wypływa z prawa naturalnego. Dopiero w takiej perspektywie kultura staje się kulturą ludzką, a cywilizacja jest cywili­zacją dla człowieka.

579

Filozofowie XVII i XVIII-wieczni, którzy tyle deliberowali nad proble­mem przejścia od sein do sollen, czyli przejścia od tego, co jest, do tego, co być powinno, zupełnie pominęli porządek prawa naturalnego wyrastającego z trzech podstawowych inklinacji. Stąd musieli się uciekać albo do kon­wencji, albo do jakichś form apriorycznych, jak chociażby kantowska kon­cepcja obowiązku, gdzie miejsce realnego dobra ludzkiego zajmuje formal­ny imperatyw kategoryczny. A przecież coś mnie wiąże moralnie nie dlate­go, że jest jakiś przepis czy aprioryczny obowiązek, wiąże mnie ujrzane konkretne, osobowe dobro.

W jeszcze większym stopniu arbitralna wydaje się teoria konwencjonalistyczna, w ramach której moralność opierałaby się tylko na jakiejś umowie społecznej. Taka umowa jest często potrzebna, gdy chodzi o szczegółowe sposoby organizowania życia społecznego, ale nie ona stanowi podstawę mo­ralności. Człowiekowi przysługują pewne niezbywalne prawa z tego tytułu, że jest człowiekiem, a nie dlatego, że ktoś się z kimś umówił. Gdzie istnieje zagrożenie dla dobra osobowego, tam wszystkie umowy stają się pseudopra-wem czy wręcz bezprawiem.

Uświadomienie sobie rangi naczelnego nakazu moralnego: czyń dobro! pociąga za sobą nie tylko zahamowanie działania w kierunku zła, ale nade wszystko apeluje do człowieka o wyjście z pewnej inercji. Na każdym prze­cież kroku jest wiele dobra do zrobienia, to dobro nadać może zdrowy pęd naszemu życiu, tu nie grozi ani nuda, ani melancholia. Ale niestety współ­czesna kultura zdominowana została przez twórczość, w której głównie po­kazuje się atrakcyjność zła, sięgającą korzeniami biblijnego owocu zakaza­nego. Jest to ciągnąca się przez wieki pułapka, do której dorabia się pseudo­naukowe teorie albo okrasza tzw. artystycznym posmakiem. A tymczasem dobro jest tym, do czego należy dążyć i co należy czynić, ono jest naprawdę atrakcyjne, bo zło jako przedmiot dążenia jest tylko dobrem pozornym, realnie natomiast jest brakiem.

W metafizyce klasycznej prawo naturalne traktuje się jako odbicie prawa wiecznego, będącego wyrazem planu stwórczego. W człowieku prawo wiecz­ne realizuje się w sposób swoisty, jest ono czymś zadanym, czymś, co mamy odczytać i w sposób wolny urzeczywistniać. Co więcej, każdy człowiek ma swoją własną ideę w Bogu, stąd droga życia każdego człowieka jest jedyna i niepowtarzalna. Przemierza ją podejmując decyzje, za które moralnie odpo­wiedzialny jest tylko przed sobą i przed Bogiem. Poza nami i Bogiem nikt więc nie ma prawa moralnie nas sądzić, bo nikt nie ma dostępu do naszego sumienia. To w jeszcze większym stopniu podnosi człowieka, ale też i nakła­da na niego większą odpowiedzialność. Jest to odpowiedzialność za dobro, które ma czynić, i za zło, którego ma unikać. I dlatego każdy człowiek musi wziąć swoje życie we własne ręce.

580

ZAKOŃCZENIE - MORALNOŚĆ A RELIGIA

W pracy tej przedstawiliśmy kluczowe momenty składające się na to, co określane jest mianem etyki klasycznej.

Uważny czytelnik mógłby teraz zapytać: czy religia odgrywa jakąś rolę w życiu moralnym człowieka, czy też rola ta ograniczona jest tylko do tych, którzy słabo rozumieją, o co w moralności chodzi, i muszą w związku z tym, jeśli zależy im na życiu godziwym, bez końca zaufać religii, a szczegól­nie Bożym przykazaniom? Wydawać by się mogło, że ta druga odpowiedź jest bliższa prawdy. Bo przecież znamy ludzi o wysokim, jak byśmy powie­dzieli, morale, a więc ludzi szczerych, uczciwych, odważnych, którzy albo są indyferentni w sprawach religii, albo też są „wierzący, ale nie praktykujący". Nie dość tego, wielu „praktykujących" - łącznie z księżmi - wygląda z pun­ktu widzenia moralnego dość podejrzanie, co budzi z kolei ironiczny uś­miech na twarzach krytyków religii. Jak to więc właściwie jest z tym stosun­kiem religii do moralności? Czy rzeczywiście człowiek światły i prawy po­trzebuje religii, czy też jest ona potrzebna tylko ludziom „małym" i niewy­kształconym?

Przychodzi tu na myśl anegdota o pewnej Rosjance, która tuż po wybo­rze kardynała Karola Wojtyły na papieża pytała ze szczerym zdumieniem: „To jak to, ten człowiek zna tyle języków, napisał tyle książek, rozumie nawet filozofię, wszyscy go podziwiają, i on wierzy w Boga?" No właśnie. On wierzy w Boga, choć w zupełnie innym sensie niż myślała o tym bohater­ka naszej anegdoty. Bo istnienie Boga nie jest zasadniczo przedmiotem wia­ry, wierzy się w to, że Bóg jest jeden, ale w Trzech Osobach, że Bóg-Ojciec wysiał swojego Syna, aby nas zbawił, ale samo istnienie Boga jest prawdą, do której dojść możemy bez pomocy wiary. Nie oznacza to wcale, że pozna­jemy istnienie Boga tak, jak poznajemy istnienie świata, który nas otacza, czy samych siebie. Jedyne, co możemy poznać w sposób racjonalny, to prawdę zdania: ,.Bóg istnieje", a prawda ta jest dlatego konieczna, że bez niej istnienie czegokolwiek byłoby niezrozumiałe, bo nic nie ma w sobie racji własnego istnienia. Taką racją może być tylko taki byt, który w sobie ma rację istnienia, a to jest właśnie Bóg. I co ciekawe, tę prawdę ludzie najczęściej spontanicznie afirmują, tylko że później mediacja kultury i róż­nego typu nauk powoduje, że rozumienie, kim Bóg jest, jak istnieje, jaka jest relacja świata do Niego, prowadzi do powstania wielu mylnych teorii czy kultów, łącznie z agnostycyzmcm czy nawet ateizmem.

A przecież sam ateizm, jak każda negacja, suponuje uprzednią afirmację, bo muszę najpierw coś uznać, abym mógł to zanegować i odrzucić. Ateizm w ścisłym sensie nie jest łatwą rzeczą, on płynie z gorącej wiary, najczęściej wiary zawiedzionej, tragicznej, do której potem dorabia się ideologię czy filozofię. Motywy są tu bardziej osobiste niż racjonalne. A

581

zresztą, jak słusznie zauważa jeden z najwybitniejszych współczesnych kon­tynuatorów filozofii klasycznej, Ćtienne Gilson, jeśli Bóg nie istnieje, to po co tak zaciekle walczyć z czymś nie istniejącym? Jeśli natomiast chodzi tu o walkę z kultem i świadomością religijną, to w sensie ścisłym nie jest to ateizm, ale jakaś forma „Kulturkampfu" o charakterze politycznym. Obie formy ateizmu, nie mogąc obrać sobie za przedmiot bezpośredniego ataku Boga, skierowały oczywiście swoje ostrze przeciwko temu, w co najłatwiej jest trafić, a więc - człowieka i świątynie.

Zbrodnie i prześladowania obejmowały nie tylko obcych, ale i bliskich, łącznie z najbliższą rodziną. I nie ma się czemu dziwić, bo jak zauważa rzymski historyk Marek Justynus, komentując bratobójstwo popełnione przez króla perskiego Kambyzesa, prekursora wojującego ateizmu, trudno było wymagać, aby ten, który gardził religią i odnosił się wrogo do samych bogów, oszczędzał swoich bliskich. Niestety, prawda tego spostrzeżenia sprawdziła się w XX wieku w sposób zastraszający.

Oczywiście, nie można tu też zapomnieć o religiach, które nie respektują podmiotowości człowieka, wskutek czego staje się on narzędziem walki reli­gijnej, walki wykorzystywanej najczęściej w celach politycznych. Taka wal­ka niesie ze sobą bezsensowną śmierć wielu ludzi gotowych na każdy rozkaz władzy zabić i zginąć. Pod pozorem woli Bożej spełniana jest wola tyrana. Człowiek, miast być sługą Boga, a więc tym, który w sposób wolny godzi się postępować zgodnie z przykazaniami, staje się niewolnikiem Boga, czyli praktycznie niewolnikiem władcy. A to już jest pseudoreligia i pseudo-moralność.

Nie wdając się w szczegółowe dysputy religijne, bo to przekracza zakres naszych rozważań, należałoby chyba podkreślić, że religia katolicka stanowi ten główny nurt chrześcijaństwa, w którym z wielką troską podchodzi się do kwestii osobistej moralnej odpowiedzialności za podejmowane decyzje każ­dego człowieka, niezależnie od tego, jakiej jest narodowości i jakiego wy­znania. Każdy człowiek jest podmiotem-osobą zdolnym do czytania dobra i pójścia za nim.

Ten moralny aspekt religii katolickiej jest więc uniwersalny, tym pięk­niejszy, że naczelnym prawem płynącym z Nowego Testamentu jest miłość do bliźniego, nawet jeśli jest naszym wrogiem. Z tym przykazaniem nie może się równać ani szowinizm religijny, ani też modne dziś hasło toleran­cji. Tolerancja, która początkowo oznaczała respektowanie prawa każdego człowieka do wyboru takiej, a nie innej wiary, dziś została poszerzona w sposób dość dziwny na wszystkie sfery życia człowieka, łącznie z nauką i prawem - a więc takie sfery, gdzie istnieje racjonalny i sprawdzalny sposób pokazania prawdy i fałszu, dobra i zła. W konsekwencji w imię tolerancji mamy być obojętni na zło i fałsz, a jeśli próbujemy oponować, to jest to traktowane jako zamach na kogoś. Tak pojęta tolerancja, która przedtem miała swoje uzasadnienie w odniesieniu do rzeczy niesprawdzalnych, gdyż

582

wiara dotyczy właśnie rzeczy niesprawdzalnych (inaczej byłaby wiedza, a nie wiarą) - teraz staje się często dość zmyślnym narzędziem manipulacji. W jej imieniu narusza się sprawiedliwość, wymagając, byśmy byli toleran­cyjni, czyli de facto przymknęli oczy na niesprawiedliwy podział dóbr. W jej imieniu dobro wspólne mamy traktować jako dobro osobiste, gdzie każdy może mówić i robić, co mu się żywnie podoba. Pod pozorem osobistych przekonań następuje zalew fałszywych informacji, a pod pozorem osobis­tych postaw - dość wątpliwych wzorców. Jeśli są to tak osobiste rzeczy, to po co je rozgłaszać? Bo przecież, gdy są już rozgłoszone, przestają być pry­watne, a wtedy wszyscy mają prawo do nich się ustosunkować, i to według kryteriów obiektywnych, a nie osobistych. Mamy tu więc do czynienia z wyraźnym pomieszaniem porządków.

Chrześcijańska miłość bliźniego wyrasta nie tylko stąd, że każdy czło­wiek jest osobą, ale nade wszystko stąd, że jest „dzieckiem Bożym", że został stworzony na podobieństwo Boga. Ta transcendentalna relacja każde­go człowieka do Boga otwiera perspektywę nowej miłości, zwanej po łacinie caritas. W bliźnim kochamy „dziecko Boże", którym jest każdy człowiek, niezależnie od tego, jakiego jest wyznania, narodowości, co robi i co myśli. A ponieważ miłość wyraża się zawsze na sposób działania, a nie poznania, to przejawia się w działaniu, a nie myśleniu. Stąd nasza postawa wobec innych kierowana miłością-caritas wyraża się w czynieniu dobra dla nich. Żaden człowiek z zasięgu tej miłości nie może być wykluczony, choćby był zbrodniarzem, złodziejem, kłamcą. W dalszym ciągu bowiem jest człowie­kiem i jest „dzieckiem Bożym". I taką to miłość opiewa Św. Paweł w Liście do Koryntian, mówiąc, żc jest cierpliwa, łaskawa, bez zazdrości, że nie czyni na złość, nie nadyma się, nie pragnie zaszczytów, nie szuka swego, nie unosi się gniewem, nie myśli złego, nie raduje się z niesprawiedliwości, wszystko znosi i wszystko przetrwa. Ale też i miłość taka przekracza naturalną zdol­ność całej natury, dlatego potrzebuje specjalnej pomocy ze strony samego Boga. Cóż większego może być nad caritas? Na jakich lepszych podstawach zbudować można ludzką cywilizację? Doprawdy, ani na szowinizmie religij­nym, ani na tolerancji, która jest ukrytym egoizmem, a co najmniej wyra­zem obojętności wobec innych ludzi.

Jaka więc właściwie jest relacja religii do moralności? Czy rzeczywiście potrzebują jej tylko ludzie „mali" i „ciemni"? Najpierw zwróćmy uwagę, że religia jest częścią moralności z tego tytułu, że stanowi ona uzupełnienie cnoty sprawiedliwości. Jeśli bowiem sprawiedliwość wymaga, aby oddać to, co się komuś należy, to największymi dłużnikami jesteśmy wobec Boga. A choć tego, co otrzymaliśmy, nie jesteśmy w stanie wyrównać, bo przecież w rewanżu nie stworzymy Boga, niemniej jednak zobowiązani jesteśmy przy­najmniej okazać swoją wdzięczność, a temu służy religia. Jest ona więc czę­ścią moralności, a nie jakimś dodatkiem. Jako część moralności nie może wyczerpać się w teoretycznym uznaniu istnienia Boga, lecz konieczne jest

583

konkretne działanie, tak jak konkretnie dzielimy się z kimś, kierując się sprawiedliwością. Kult religijny, obrzędy, obyczaje, modlitwa - to wszystko są ludzkie formy praktycznego oddawania czci, których brak staje się ziem moralnym, ponieważ naruszona zostaje wówczas sprawiedliwość. Nie wy­starczy myśleć o Bogu, lecz musi być ku Niemu skierowane nasze działanie.

Ale jest jeszcze jeden ważny moment. Oto egzystencjalna pozycja czło­wieka w świecie jest w znacznym stopniu zwichnięta. Zwątpienia, wahania, rozterki, niepewność, potknięcia - to wszystko niesie ze sobą życie, temu, w sposób bardziej skondensowany, daje wyraz sztuka. Skąd jesteśmy? Dokąd idziemy? Racjonalna odpowiedź na te pytania jest mało przejrzysta. Mamy zbyt mało sił, by zawsze iść za słusznym dobrem, ostateczny cel naszego życia jest mało czytelny. Wiemy, że to wszystko, co kochamy, do czego dążymy nie jest w stanie wypełnić naszej miłości, to zaś, co poznajemy, choć zawiera mnóstwo informacji, które można mnożyć bez końca, pozba­wione jest poznania pierwszej i podstawowej racji tłumaczącej istnienie nas samych, świata, kosmosu. Racji tej dotykamy tylko pośrednio, w sposób nieadekwatny. A przecież sam fakt formułowania tych dręczących egzysten­cjalnie pytań świadczy o tym, że odpowiedź na nie jest dla człowieka czymś najważniejszym, że od niej jakby wszystko zależy. Tymczasem rozum napo­tyka na jakąś barierę, którą chce przekroczyć, a nie może.

I właśnie w tym momencie naprzeciw naszym pragnieniom wychodzi reli­gia bazująca już nie na naturalnym poznaniu, ale na Objawieniu. Objawie­nie dopełnia nasze rozumowe i naturalne poznanie, intensyfikuje miłość ukazując jej ten nadrzędny Cel. Z punktu widzenia moralnego ma to zna­czenie niebagatelne. Jeśli bowiem newralgicznym punktem moralności jest decyzja, to widzenie słusznego dobra w relacji do Celu ostatecznego, a więc widzenie człowieka w relacji do Boga, utwierdza nas w niezbywalności tego, co nazywamy godnością. Już nie kodeks czy prawo naturalne, ale sam Bóg to poświadcza. Wyższej instancji już nie ma. Wszystko, w imię czego god­ność tę chcielibyśmy podważyć, jest pseudo-racją.

Czy może być dla decyzji lepsze oparcie? A jest ono potrzebne, gdyż nierzadko kultura, ideologia lub nauka może być przeciwko człowiekowi użyta próbując go redukować do zwierzęcia lub części społeczeństwa. Ale wówczas jest to pseudokultura, pseudoideologia, pseudo-nauka. Również milość-caritas wzmacnia nasze przylgnięcie do słusznego dobra, że nie tylko potrafimy je poznać, ale również za nim iść.

Człowiek wierzący jest o tyle w lepszej sytuacji od człowieka indyferentnego czy niewierzącego, że posiadane przezeń dyspozycje lub cnoty mogą być w sposób nadnaturalny wzmocnione. Dzieje się to za sprawą laski. Taką łaską jest sama wiara, a także nadzieja, miłość, mądrość, zdrowie, zdolność prorokowania czy znajomość języków. Łaska ta pochodzi od Boga, a ponie­waż jest laską, nie pojawia się wskutek takich czy innych ludzkich zasług

584

Człowiek natomiast może mieć w niej udział, jeśli zdobędzie się na wysiłek modlitwy i kontemplacji, jest to jakby jego osobisty wkład.

W ten bowiem sposób zobaczyć może posiadane dary i wzmocnić za ich pomocą swoje działanie. Kultura, która nie ceni modlitwy i kontemplacji, lecz sprowadza człowieka do roli operatora maszyn lub komputerów, a czas wolny każe mu wypełniać doznawaniem wrażeń, wyjaławia i pustoszy cale życie duchowe. Nic więc dziwnego, że dziś, gdy istnieją tak nieprawdo­podobne środki komunikacji, gdy wiadomość w ciągu sekundy oblecieć może cały świat, coraz trudniej jest nawiązać kontakt nawet z najbliższymi ludźmi, żyjemy obok siebie, a niewiele mamy sobie do powiedzenia.

Ważną rolę w życiu człowieka wierzącego odgrywają też Sakramenty. Są to pewne zmysłowe znaki, takie jak rzeczy, słowa czy działania, których celem jest wzniesienie człowieka od tego, co zmysłowe, do tego, co ducho­we. Sakrament chrztu uwalnia człowieka od grzechu pierworodnego, sakra­ment małżeństwa nobilituje miłość małżeńską, dając jej wymiar ducho­wy, sakrament kapłaństwa pozwala na wyższe uczestnictwo w kapłaństwie Chrystusa. Z każdym sakramentem (a jest jeszcze sakrament bierzmowania, pokuty, namaszczenia chorych) związana jest pewna nadprzyrodzona moc, dzięki której człowiekowi łatwiej jest zbliżyć się do Boga.

Oprócz tych „impulsów" w postaci łaski i sakramentów religia dostarcza też pewnych wzorów postępowania. Należy do nich sam Dekalog obja­wiony Mojżeszowi przez Boga. Dekalog stanowi pewne rozwinięcie prawa naturalnego i objawionego, niektóre bowiem przykazania stanowią negatyw­ną eksplikację prawa naturalnego, np. nie zabijaj (bo każdy człowiek ma prawo do życia), inne ściślej związane są z religią (np. nie będziesz miał bogów cudzych przede mną). Przykazania te najpełniej trafiają w to, gdzie człowiek najłatwiej może się poślizgnąć, stąd bierze się ich praktyczna uni­wersalność. Bardziej konkretnych wzorów postępowania dostarcza sam Chrystus, zarówno swoim życiem, jak i swoją nauką oraz przykładami. Śmierć Chrystusa na krzyżu celem zbawienia wszystkich ludzi i wymazania grzechu pierworodnego jest wyrazem tej nieogarnionej miłości Boga do człowieka. Wzorów dostarczają też święci i błogosławieni, z których każdy zabłysnął w sposób wyjątkowy którąś z cnót. Dzięki temu wzory te nie są tylko jakimiś abstrakcyjnymi ideałami czy wartościami, ale bardzo konkret­nymi drogowskazami, do których człowiek wierzący, szczególnie w chwilach trudnych, może się uciekać.

A wreszcie, dzięki religii, sam cel ludzkiego życia nabiera pewnej wyrazi­stości. Jest nim bezpośrednie połączenie z Bogiem, Bogiem osobowym, Nie­skończoną Prawdą, Dobrem i Pięknem. Połączenie to dokonuje się dzięki miłości-caritas, która jest miłością jakby nadprzyjacielską. Jest to wizja uszczęśliwiająca {yisio beatifica), która wzmocniona łaską płynącą od Boga w sposób nieskończony wypełnia naszego ducha, nie zostawiając nic, co jeszcze mogłoby być poznane i pokochane. Tutaj dopiero czuć się możemy

585

uwolnieni i wypełnieni, to jest cel-szczęście ludzkie. Wszystkie inne dobra są utracalne i ograniczone, to zaś jest wieczne i nieskończone. Na takie Dobro jesteśmy z natury otwarci, ale w sposób niedoskonały, dlatego właś­nie potrzebna jest pomoc Boga w postaci łaski.

Religia więc jaśniej pokazuje cel życia człowieka i dodaje sił w sposób nadprzyrodzony do pokonania drogi, która ku temu celowi prowadzi. Droga ta biegnie przez moralność, a nie obok niej. Miłość do Boga i miłość do bliźniego stanowi przecież sam korzeń moralności. Dlatego walka z religią jest zawsze uderzeniem nie w Boga, ale w człowieka, w jego niezbywalne prawo do szczęścia poprzez wiarę, nadzieję i miłość. Walka ta pociąga za sobą demoralizację już nie tylko poszczególnych ludzi, ale całych narodów, a nawet pokoleń, na co dowodów nie trzeba daleko szukać.

Jeśli ludzie wierzący nie zawsze idą po słusznej drodze, zostawmy to ich sumieniu. Każdy człowiek ma swoją drogę, bo kto wie, czy w innych okoli­cznościach my, dumni ze swej nieskazitelności, nie postępowalibyśmy jesz­cze gorzej. A przecież ten skarb, jakim jest prawe sumienie wzmocnione religią, zawsze daj., człowiekowi szansę na to, by się zreflektował, by uznał swoją winę i odpokutował. Chrystus uwolni! nas od winy za grzech pierwo­rodny, ale nie uwolnił od jego skutków. Dlatego droga człowieka wierzące­go nie jest bezbłędna, dlatego nie ma on patentu na „wzorową" decyzję i zawsze słuszne postępowanie. Natomiast deprawacja sumienia czyni ludzkie życie nieludzkim, bo ślepym na realne dobro i zło.

Religia więc potrzebna jest nie tylko ludziom „małym" i „ciemnym", potrzebna jest wszystkim, bo początek i cel naszego życia na poziomie natu­ralnego poznania pozostaje zawsze ukryty, a nasze przyrodzone siły potrze­bują pewnego nadnaturalnego wzmocnienia. Był Chrystus i byli święci, ale kult świętych ateistów zawsze budowany był na kłamstwie. Do zasług zaś dochodzili po trupach, nie uznając nawet swojej winy. Próba więc oderwa­nia moralności od religii, możliwa do pewnego stopnia z punktu widzenia teoretycznego, praktycznie podcina korzenie moralności, bo moralność wy­rasta z miłości do Boga i ludzi.

586

Aneks

ABC ETYKI SPOŁECZNEJ - POLITYKI

(Włodzimierz Dłubacz)

Człowiek jest ze swej natury istotą społeczną, a to znaczy, że żyje razem z innymi ludźmi (bo nie jest samowystarczalny). Rodzi się z ludzi i jest przez nich przygotowywany do życia indywidualnego (samodzielnego) i spo­łecznego (współżycia). Łączy się z innymi w grupy, aby poprzez współpracę zaspokoić swoje potrzeby i osiągnąć różne dobra.

Istnieje więc w człowieku naturalna tendencja do wiązania się z innymi we wspólnoty w celu osiągnięcia większego dobra. Zarówno tzw. dobra du­chowe, jak i materialne wytwarza wspólnie z innymi ludźmi. Tak więc dla swego zaistnienia i rozwoju (życia) człowiek po prostu potrzebuje innych ludzi. Z tego właśnie względu jest on zawsze częścią jakiejś grupy społecz­nej - żyjąc dla siebie, żyje jednocześnie wespół z innymi, a także dla innych.

Ludzie tworzą zatem wspólnotę. Każda zaś wspólnota (= społeczność) istnieje dla dobra swych członków. Tym zaś, co wyodrębnia i konstytuuje każdą wspólnotę (społeczność, grupę), jest jakieś dobro, która ona ma urze­czywistnić. Jest to więc dobro wspólne członków owej wspólnoty. Dobro ogółu (danej grupy) stanowi przeto zawsze cel życia każdej formy społecz­ności.

Człowiek ponadto organizuje się w różne grupy (społeczności, wspólno­ty) z racji różnych dóbr, jakie chce osiągnąć. Zazwyczaj bowiem każda for­ma społeczna ma na celu nieco inne dobro.

Podstawową wspólnotą (społecznością) jest rodzina, będąca naturalną jednością rodziców i dzieci. Z tego powodu jej dobro jest pierwszym do­brem społecznym! Fundamentem rodziny jest zaś małżeństwo, którego pierwszoplanowym zadaniem jest zrodzenie i wychowanie człowieka.

Następnie ludzie tworzą różne formy społeczne oparte na wspólnych po­glądach i interesach. Należą do nich gminy, różne stowarzyszenia, szkoły, związki zawodowe, Kościoły, wspólnoty narodowe itp. na czele ze wspólno­tą państwową (państwem).

¹ Niniejszy artykuł stanowi VIII rozdział książki W. Dlubacza O kulturę filozofii. Lublin 1994.

587

Naród jest grupą ludzi związanych ze sobą głównie wspólnym pochodze­niem, językiem, dziejami i kulturą. Jest on jednak zasadniczo wspólnotą o charakterze duchowym.

Państwo natomiast jest pewną całością danego społeczeństwa obejmują­cą sobą wszelkie istniejące w niej związki międzyludzkie; jest - rzec można - wspólnotą wspólnot, stanowi w stosunku do nich strukturę nadrzędną, mającą za zadanie koordynować i chronić ich działania.

Państwo jest wspólnotą ludzi powstałą zasadniczo dzięki czynnikom ma­terialnym, takim jak terytorium (granice), administracja (władza), podatki, służba wojskowa, stosunki zewnętrzne (polityka zagraniczna) itp.

Człowiek jest już ze swej istoty ukierunkowany na życie we wspólnocie państwowej, albowiem to dopiero ona w zasadzie umożliwia mu pełną reali­zację siebie. Dlatego też państwo jest wyposażone w najwyższą władzę (w zakresie spraw doczesnych).

Wszelkie zresztą społeczności, aby móc sprawnie i skutecznie realizować właściwe sobie dobro wspólne, wyłaniają z siebie i ustanawiają określony podmiot władzy (za-rząd), którego zadaniem jest odpowiednie kierowanie działaniami członków wspólnoty dla osiągnięcia danego celu.

Tradycyjnie wymienia się trzy naturalne społeczności: rodzinę, naród i państwo. Oprócz tego należałoby również wymienić Kościół, jako ważną i specyficzną zarazem wspólnotę ludzi wierzących. Ma ona na celu prowadze­nie swoich członków - jak się to formułuje - do zbawienia.

Wszystkie te społeczności jednak mają jeden wspólny cel - służyć czło­wiekowi (każda w swoim zakresie) - i dlatego winny ze sobą współpra­cować.

Państwo ma władzę tj. możność (prawo) ustanawiania, zobowiązywania i egzekwowania (= stosowania przymusu) w stosunku do swoich obywateli tego wszystkiego, czego wymaga dobro ogółu. Dlatego m. in. stanowi prawo i stoi na straży jego przestrzegania.

Rozróżnia się tzw. prawo naturalne (zawarte w naturze bytu, a odczyty­wane przez ludzki rozum) i tzw. prawo pozytywne (stanowione). Prawo po­zytywne jest zespołem reguł (zasad) działania ustanowionych przez człowie­ka dla człowieka, których to reguł winien on przestrzegać (kierować się nimi w życiu społecznym) dla wspólnego dobra. Realizacja bowiem dobra wspólnego wymaga ustanowienia i przestrzegania określonego porządku prawnego. Przy tym należy pamiętać, że prawo stanowione zasadniczo doty­czy tylko zewnętrznej strony ludzkiego postępowania i nie może „zastąpić" moralności. Ona bowiem odnosi się dopiero do samych jego podstaw (stro­ny wewnętrznej, decyzji). Prawodawcą jest tu więc sam człowiek dla swoje­go dobra. Ponadto prawo pozytywne powinno respektować prawo natural­ne, inaczej staje się pseudoprawem. Pierwszym prawem pozytywnym (ustrojowym - najwyższym aktem praw­nym) państwa jest konstytucja. Członek zaś społeczności państwowej jest

588

obywatelem. Z tego powodu ma on określone prawa i obowiązki względem innych obywateli oraz tego dobra wspólnego, jakim jest państwo. Podstawo­we jest tu prawo i zarazem obowiązek troski (miłości) o swoje państwo (i naród) jako o wielkie dobro służące jego rozwojowi2.

Sama zaś władza (rząd) może być prawowita (legalna) i nieprawowita, czyli powstała wbrew woli obywateli.

Współcześnie władza jest wyłaniana na tzw. drodze demokratycznej (gr. demos - lud, kratein - rządzić). Demokracja zatem jest pewnym sposobem wyłaniania i sprawowania władzy (rządzenia) zgodnego z wolą większości (obywateli) przy jednoczesnym respektowaniu słusznych praw mniejszości. Wola obywateli zaś zasadniczo ujawnia się w glosowaniu. Demokracja sta­rożytna (np. ateńska) była tzw. demokracją bezpośrednią. Współcześnie na­tomiast występuje tzw. demokracja pośrednia, to znaczy, że obywatele nie biorą bezpośrednio udziału w rządzeniu, ale wybierają swoich przedstawicie­li (reprezentantów), którzy w ich imieniu sprawują rządy. Władza państwo­wa jest odpowiedzialna za swoje działania przed ludźmi (ludem) i przez nich winna być kontrolowana. Aby można to było robić skutecznie, postulu­je się rozgraniczenie trzech -typów władzy: ustawodawczej (powstającej na drodze demokratycznej - parlament), wykonawczej (odpowiedzialnej przed parlamentem i realizującej jego ustawy - rząd) i sądowniczej (jako niezależ­nej, ale związanej prawem - sąd)3

² Patriotyzm to inaczej miłość swojej ojczyzny. W pojęciu zaś ojczyzny zawiera się przede wszystkim kulturowe dziedzictwo narodu. To przede wszystkim z tego powodu, że jest sic człowiekiem, ma się moralny obowiązek troski o dobro drugiego człowieka (innych), a także troski o zachowanie, pomnożenie i przekazanie swoim następcom dziedzictwa ojców.' To m.in. zawiera w sobie dobrze (prawidłowo) pojęta miłość bliźniego

³ Współcześnie toczą, się spory o to, jakie mają obowiązywać relacje między poszczególny­mi elementami władzy. Generalnie można wyróżnić dwa typy stosunków pomiędzy władzą wy. konnwezą a ustawodawczą: (1) system parlamentarno-gabinetowy, postulowany najczęściej przez lewicę (ścisła kontrola parlamentu nad rządem); (2) system prezydencko-parlamentarny zalecany przez prawicę, gdzie odpowiedzialność za rząd ponosi prezydent wybierany w wybo­rach powszechnych.

Istnieją takie różne koncepcje organizacji prac parlamentu. Może on mieć dwie izby (po­selską i senatorską) lub też tylko jedną (poselską). Zc względu jednak na zagwarantowanie wysokiego poziomu aktów prawnych wskazane jest istnienie senatu. Wtedy to ustawy uchwala­ne przez izbę poselską mogą zostać poddane ocenie i ewentualnej korekcie w izbie wyższej (senacie).

Ponadto, również dla poprawienia jakości prawa, byłoby dobrze, aby senat składał się z przedstawicieli różnych grup społecznych o szczególnym znaczeniu dla całości życia publicznego w państwie. Ma się tu na uwadze grupy społeczne zorganizowane inaczej niż według kryteriów politycznych (np. spoleczno-zawodowych: Izby Rolnej. Pracodawców i Pracobiorców. Samorzą­dów Terytorialnych czy Uniwersytetów, Kościoła...). Chodzi tu bowiem o to, aby senat byl reprezentatywny dla wszystkich zasadniczych grup społecznych w państwie, jak również o to, aby nie składał się z „ludzi przypadkowych", jak to często ma miejsce przy wyborach posłów, gdzie decydują kryteria bardziej polityczne (partyjne) niż merytoryczne.

Wydaje się także, iż najsprawniej może funkcjonować system, w którym podział władzy jest najwyraźniejszy (jasny). Ma to miejsce wtedy, gdy za władzę ustawodawczą (legislaturę)

589

Każdy ustrój społeczny, w tym i demokratyczny, nie jest celem samym dla siebie, lecz środkiem mającym umożliwić człowiekowi (obywatelowi) go­dziwe warunki życia i rozwoju (godziwe życie).

Od czasów starożytnych znane są trzy podstawowe formy ustrojowe: mo­narchia, arystokracja (= rząd najlepszych) i demokracja (rządy ludu). Mają one swoje wynaturzenia - tyranię, oligarchię (rządy nielicznych) i ochlokrację (rządy motłochu).

Rozróżnia się często życie społeczne i życie gospodarcze. Podstawą życia gospodarczego jest własność prywatna. Ona bowiem stanowi oparcie dla ludzkiej wolności, zabezpieczając naturalne prawa człowieka, i zarazem jest najbardziej efektywna ekonomicznie. Każda jednak forma własności (pry­watna czy społeczna) ma zawsze podwójny cel: służyć i jednostce, i społecz­ności. Wszyscy ludzie przecież mają prawo używania dóbr materialnych, ale według swojej pracy (nie potrzeb), czyli przy zastosowaniu sprawiedliwości rozdzielczej. Dlatego też ustrój gospodarczy winien być tak zorganizowany, aby dobra materialne mogły służyć wszystkim obywatelom (ludziom) zgod­nie z kryterium sprawiedliwości. Państwo (władza) zaś ma także obowiązek tworzenia warunków sprzyjających aktywności gospodarczej obywateli oraz sprawiedliwego podziału dóbr materialnych, potrzebnych każdemu człowie­kowi do jego rozwoju. Ludzie (obywatele) natomiast mają sami sobie zorga­nizować życie gospodarcze, a państwo powinno im jedynie w tym pomagać (a nie robić tego za nich, jak w socjalizmie).

Człowiek jest osobą i właśnie jako osoba jest bytem społecznym, inaczej mówiąc politycznym, to znaczy żyjącym wraz z innymi w określonej społecz­ności - ostatecznie państwowej - zorganizowanej (i organizującej się stałe) dla osiągnięcia wspólnych celów (wspólnego dobra). Każdy więc człowiek z tej racji jest, rzec można, „bytem politycznym". Przeto wszelkie odżegnywa­nie się od polityki, czy to jednostek, czy grup społecznych, jest nieporozu­mieniem. Każde przecież działanie ludzkie (zachowanie się) ma odniesienie społeczne (= polityczne) i pozytywnie bądź negatywnie przyczynia się do realizacji tzw. dobra wspólnego. Polityka bowiem - szeroko pojęta - jest realizowaniem wspólnego dobra; jest organizowaniem życia wspólnego (spo­łecznego) ludzi. Niekiedy mówi się, że jest ona sztuką (umiejętnością) kie­rowania (= rządzenia) życiem wspólnym. Powinna jednak wyrastać z praw­dziwej wiedzy o człowieku i nie może być traktowana jako gra różnych grup interesu.

Dokładniej (wąsko) rzecz ujmując, polityka jest działaniem na rzecz do­bra wspólnego, jakim jest państwo. Dlatego też często utożsamia się ją. z jednej strony, ze sprawowaniem władzy (rządzeniem), z drugiej zaś z działa­niami „sięgania" po władzę.

odpowiedzialność ponosi parlament, a za władzę wykonawcza (egzekutywę) odpowiada prezy­dent z podległym mu rządem. Dla zapewnienia sprawnego funkcjonowania obu tych systemów konieczną jest rzeczą zagwarantowanie niezawisłości sądownictwa (jurydykatury).

590

Działania polityczne nigdy jednak nie są celem same dla siebie, lecz powinny mieć na celu dobro (szczęście) ludzi i winny być roztropnym reali­zowaniem dobra danej wspólnoty (państwowej).

Dzisiaj mówiąc o polityce, ma się zazwyczaj na uwadze polityczne dzia­łania władzy państwowej, a samą politykę traktuje się niesłusznie jako jedy­nie sztukę zdobywania i utrzymania władzy (N. Machiavelli), niezależną od moralności (I. Kant). To jednak nie państwo (i rząd) jest pierwszym pod­miotem polityki i władzy. Jest nim konkretny człowiek - osoba. On jej udziela (w pewnym tylko zakresie) różnym podmiotom rządzącym; a spra­wowana jest ona dla jego dobra! Dlatego też ma on prawo do jej powoływa­nia oraz oceny i kontroli jej działań.

Każdy zaś człowiek ma moralny obowiązek brania świadomego udziału w życiu politycznym, czyli po prostu obowiązek troski o dobro wspólne (państwo), a przez to samo o każdego człowieka - obywatela.

Wszelkie natomiast ludzkie działania podlegają ocenie moralnej, a dzia­łania polityczne nie są tu żadnym wyjątkiem. Zwłaszcza one, jako działania mające na celu jakieś dobro wspólne (wielu ludzi), winny być przedmiotem publicznej oceny moralnej. Zawsze bowiem, kiedy są sprzeczne z dobrem moralnym człowieka, są jednocześnie przeciw niemu - są złe! Jaskrawym przykładem takiego stanu rzeczy były i są państwa (ustroje) totalitarne, np. byłego bloku komunistycznego, odrzucające prawo naturalne jako podstawę prawa stanowionego⁴.

Głównym źródłem (przyczyną) istnienia państwa nie jest jednak ani wola ludzka (umowa społeczna - liberalizm i nazizm - narodowy socjalizm), ani też przemoc (marksizm-leninizm), lecz natura ludzka (stanowisko klasy­czne - Arystoteles).

Jak wcześniej wspomniano, człowiek jest osobą. Z tej racji przysługuje mu szczególny status tak w naturze, jak i w każdej ludzkiej społeczności. Jest wśród bytów przyrody bytem najwyższym, bo rozumnym i wolnym. Jako jednostka jest zawsze członkiem jakiejś społeczności, od niej w pewien sposób zależnym (podporządkowanym). Jako zaś osoba jest bytem wolnym (niezależnym), mającym swój osobisty cel, wyższy w stosunku do każdej społeczności (personalizm). Z tej przyczyny, że jest osobą, przysługują mu specjalne prawa (= prawo naturalne) streszczające się w jednym - prawie do swobodnego rozwoju swojej osoby.

Człowiek jako osoba jest więc suwerenem w zakresie spraw dotyczących jego osobistego życia. Dlatego też ma m.in. prawo do - w stosunku do siebie: wolności osobistej, wolności sumienia; w stosunku do rzeczy: niena­ruszalności mienia; w stosunku do ludzi: wolności słowa, wolności stowarzy­szeń; w stosunku do państwa: równości obywatelskiej⁵.

⁴ Jest to stanowisko tzw. pozytywizmu prawnego (H. Kelsen). Utrzymuje on, że prawo tworzy samo siebie, nie potrzebuje więc żadnego innego uzasadnienia. Zgodnie z tym nie może więc istnieć prawo niesprawiedliwe. Pogląd taki jest całkowitym nieporozumieniem.

591

Poszczególni ludzie i różne społeczności organizują się z uwagi na reali­zację jakichś dóbr partykularnych - ich działania podlegają koordynacji (= polityka państwa) ze względu na dobro wspólne (wyższego rodzaju).

Oprócz różnych dóbr partykularnych (= dóbr-środków) istnieje jakieś dobro naczelne (dobro-cel) będące podstawą (= racją) istnienia wszelkiej społeczności, czyli społecznego sposobu „istnienia" człowieka. Nazywa się go dobrem wspólnym wszystkich bez wyjątku ludzi.

Wszystkie zatem wspólnoty (różne społeczności, których człowiek jest członkiem) mają jeden wspólny cel - służyć człowiekowi, jego dobru!

Nie ma zaś człowieka zbiorowego; realnie istnieją tylko poszczególni lu­dzie obdarzeni taką samą godnością. Dlatego też dobrem wspólnym wszyst­kich ludzi może być jedynie dobro osobowe - swobodny, integralny rozwój osoby ludzkiej (każdego człowieka). Wszelkie zaś inne dobra winny mu być podporządkowane! Dobrem takim (naczelnym) nie może więc być: ani do­bro jakiejś klasy społecznej czy partii (marksizm-leninizm), ani niczym nie ograniczona wolność jednostki (liberalizm), ani też dobro narodu (nacjona­lizm) czy państwa (totalitaryzm). Wszystkie one bowiem stoją w sprzecznoś­ci z realnym dobrem każdego człowieka jako człowieka (osoby)!

Również błędnym stosunkiem obywatela (człowieka) do państwa i naro­du jest z jednej strony kosmopolityzm (i internacjonalizm - głoszący wyż­szość interesu międzynarodowego nad dobrem własnego narodu i państwa), z drugiej zaś nacjonalizm (będący formą egoizmu narodowego).

Ludzkość, choć zorganizowana w wiele różnych państw i narodów, jest jedną wielką rodziną. Jedność całej ludzkości płynie z faktu posiadania wspólnej natury ludzkiej, wspólnego celu oraz współzależności wszystkich ludzi i narodów w zakresie warunków życia na Ziemi.

• • •

Odnośnie do rozumienia dobra wspólnego (naczelnego) i sposobu jego osiągnięcia występują dziś trzy różne stanowiska: liberalizm (indywidua­lizm), socjalizm (kolektywizm) i personalizm (człowiek rozumiany jako oso­ba we wspólnocie - katolicka nauka społeczna).

⁵ (istnieją na ten temat specjalne deklaracje i umowy międzynarodowe, np. Powszechna Deklaracja Praw Człowieka uchwalona przez ONZ w 1948 r.)

Liberalizm (łac. liber - wolny) głosi, że podstawowym i najwyższym dobrem człowieka jest jego niczym nie ograniczona wolność. Człowiek za­tem nie jest z natury bytem społecznym; z natury jest on istotą jednostkową - egoistą dążącym wyłącznie do własnego dobra, bez względu na dobro cu­dze (T. Hobbes). Żyje zaś społecznie w wyniku umowy (= teoria umowy społecznej - J. J. Rousseau) jedynie dla korzyści, jaką z tego ma, a którą jest zabezpieczenie jego osobistej wolności. Państwo i prawo są więc po to, aby bronić jego wolności (w stosunku do wolności innych).

592

Rozróżnia się liberalizm społeczny (wolność w życiu społecznym -J. Locke, I. Kant) i liberalizm gospodarczy (wolność w życiu gospodarczym - A. Smith). Pierwszy głosi zasadę - niech każdy robi, co chce (pod warun­kiem, że nie narusza wolności innych), a z tego wyniknie niejako samoczyn­nie doskonały stan społeczny (sprawiedliwość społeczna). Drugi zaś postulu­je zasadę wolnego rynku (tzw. niewidzialnej ręki) odrzucającą interwen­cjonizm państwowy. Stosowanie owej reguły ma „automatycznie" rozwiązy­wać problemy ekonomiczne. Zaleca przy tym odrzucić wszystko to, co krę­puje jednostkę w jej działaniach gospodarczych, zwłaszcza wspomnianą in­gerencję państwa i moralność. Według niego życie gospodarcze ma swoje autonomiczne prawa, wśród nich zaś naczelnym jest prawo podaży i popytu.

Obecnie występuje tzw. neoliberalizm, będący z jednej strony pewną radykalizacją liberalizmu społecznego, z drugiej zaś korektą liberalizmu gos­podarczego.

Głosi on między innymi zasadę pluralizmu (prawo każdego do niczym nie ograniczonej wolności) i zasadę powszechnej tolerancji, znoszącej kate­gorię prawdy. Utrzymuje bowiem, że wszystko jest względne (relatywizm), każdy zaś człowiek jest inny, i ani świat, ani człowiek nie mają w sobie żadnego obiektywnego sensu. W ten sposób dochodzi tu do absolutyzacji władzy państwowej i polityki (gry politycznej), które stają się jedynym źródłem prawdy oraz dobra i zła! Władza decyduje tu więc o sprawach dla człowieka najważniejszych. Prowadzi to w efekcie do nowej formy totalita­ryzmu⁶.

W zakresie gospodarczym neoliberalizm kwestionuje absolutną wolność jednostki i postuluje wprowadzenie interwencjonizmu państwa w gospodar­kę rynkową. Według niego, to państwo powinno dokonywać regulacji i ko­rekty życia ekonomicznego, i to w taki sposób, aby powstawało z tego tzw. dobro wspólne, jakim jest tutaj jednak zawsze maksymalna wolność jed­nostki ludzkiej.

Socjalizm (lac. socialis - społeczny) głosi, że podstawowym dobrem człowieka jest równość wszystkich ludzi między sobą. Dlatego też postuluje

⁶ Zasada równości w demokracji współczesnej zoslała niesłusznie rozciągnięta na całość spraw ludzkich. Przestrzegał już przed tym Platon. Zakłada się tu wtedy, że każdy człowiek jest równie kompetentny w każdej z nich. Dlatego może o nich rozstrzygać przez glosowanie (np. referendum). Wtedy nie chodzi o to, jak jest, czyli o prawdę, ale o to, czego on chce (bądź jak mu się wydaje). W ten sposób wola większości ..tworzy" prawdę, a władza narzuca ją wszystkim. To oczywiście forma przemocy, tyrania większości nad mniejszością. W liberalizmie bowiem źle pojmuje się wolność - jako wolność wyznawania i czynienia tego, czego się chce. byle nie naruszać wolności innych. To jest postulowanie wolności od prawdy. Realna ludzka wolność jest zawsze wolnością wobec (do) prawdy (obiektywnej rzeczywistości). Prawda bo­wiem stoi u podstaw całego życia osobowego człowieka. Eliminacja prawdy jest po prostu pozbawieniem człowieka jego wolności i skazaniem go na określanie się przez to. co przypadko­we i irracjonalne.

593

dwie zasady - sprawiedliwości społecznej, polegającej na równości i społecz­nej (wspólnej) własności środków produkcji. W związku z tym zwalcza własność prywatną i ideę wolnego rynku gospodarczego. Wprowadza rów­nież zasadę centralizacji i przymusu państwowego. Uważa bowiem, że zło (niesprawiedliwość) płynie z faktu prywatnego (indywidualnego) posiadania środków produkcji. Rozwój tych środków, według niego, doprowadził w dziejach człowieka do wytworzenia się dwóch antagonistycznych klas społe­cznych - posiadaczy (panów, kapitalistów) i poddanych (niewolników, ro­botników). Ci pierwsi wyzyskują tych drugich. Postuluje się tu zatem - w imię równości - zmienić ten stan rzeczy przez zniesienie, jego przyczyny (pra­wa własności) i zarazem uspołecznienie środków produkcji, a przez to samo zbudowanie społeczeństwa równych sobie ludzi (bezklasowego, w skrajnym ujęciu komunizmu). W ten sposób przez zmianę warunków bytowania -sądzi się - zmieniony zostanie i sam człowiek. Stanie się (dzięki powszechnej równości) dobry i szczęśliwy.

Dziś. generalnie rzecz biorąc, występują dwie główne odmiany socjaliz­mu, różniące się wyborem drogi dojścia do postulowanego doskonałego ustroju⁷. Pierwszy (zachodnioeuropejski, socjaldemokracja) zmierza do nie­go ewolucyjnie, na drodze przemian demokratycznych. Drugi zaś (wschod­ni, marksistowsko-leninowski) usiłował go osiągnąć w sposób rewolucyjny, czyli na drodze przemocy.

Wydaje się, że socjalizm w wydaniu socjaldemokracji (choć jej ideologia jest dość nieczytelna) sprowadza państwo do roli jednego wielkiego opieku­na społecznego.

Jednocześnie występuje dziś swoista fuzja socjalizmu z liberalizmem -socliberalizm. Usiłuje się w nim łączyć ze sobą takie naczelne, a przeciw­stawne sobie skądinąd wartości, jak równość i wolność (jednocześnie je absolutyzując).

Personalizm (łac. persona - osoba) utrzymuje, że naczelnym dobrem wspólnym jest osoba ludzka i jej dobro. Głosi go tzw. katolicka nauka spo­łeczna. Nazwa ta jednak może być nieco myląca. Nie jest to bowiem sensu striao nauka, czyli jakaś teoria społeczno-ekonomiczna podająca określone rozwiązania gospodarcze. Jest to nauka w znaczeniu pouczenia moralnego Kościoła katolickiego odnośnie do społecznego współżycia ludzi. Tworzy ją zespół zasad, których należy przestrzegać (i stosować) w życiu społecznym w ogóle (w tym i państwowym, i gospodarczym). Wymienia się zazwyczaj cztery takie główne zasady:

1. Zasada personalizmu (prymat konkretnego człowieka jako osoby nad rzeczami i społecznościami).

⁷ Warto dodać, że istniała też trzecia forma socjalizmu - tzw. socjalizm narodowy, zapo­czątkowany przez włoskiego socjalistę B. Mussoliniego, a „twórczo" rozwinięty przez Narodowo-Socjalistyczną Partię Robotniczą Niemiec (NSDAP) Adolfa Hitlera.

594

Zasada dobra wspólnego (jako naczelnego dobra, ku któremu zmie­rza życie społeczne człowieka).

Zasada pomocniczości (autonomii wspólnot mniejszych względem większych, wyrażających się w maksymie: tyle wolności, ile tylko można, tyle interwencji i pomocy, ile niezbędnie potrzeba).

Zasada solidarności (regulującej wzajemne relacje między poszcze­gólnymi członkami wspólnoty).

Twierdzi się tu, że ostatecznym celem życia społecznego ludzi jest opty­malny rozwój każdej osoby ludzkiej, przy uwzględnieniu warunków miejsca i czasu. Jej dobro, czyli wartości osobowe, takie jak rozumność, wolność i miłość, mają pierwszeństwo przed wartościami ekonomiczno-materialnymi oraz są pierwsze w stosunku do wszelkich struktur społecznych. Wszystko to jest bowiem dla człowieka i jego rozwoju oraz jego ostatecznego przezna­czenia, jakim jest szczęście wieczne osiągane przez godziwe życie. Wszelkie inne dobra są zatem tylko środkami do tego celu i w takiej mierze są nie­zbędne, w jakiej mu służą. „Dobro wspólne" nie jest tu więc czymś abstrak­cyjnym, lecz zawiera się w każdym człowieku jako osobie. Z tego względu przyjmuje się tu zasadę pierwszeństwa „być" nad „mieć".

W katolickiej nauce społecznej podkreśla się również fakt wspólnoty wszystkich ludzi i zaleca współpracę (solidarność) w miejsce walki między nimi. Głosi się, iż wszyscy ludzie są sobie braćmi, przeto powinni stanowić jedną zgodną rodzinę ludzką. Przywiązuje się tu ogromną wagę do respekto­wania praw człowieka. Równocześnie zwraca się uwagę na odpowiedzial­ność i obowiązki każdego członka wspólnoty względem zwłaszcza rodziny i innych społeczności, w których żyje, oraz wobec państwa.

Źródła katolickiej nauki społecznej tkwią w Biblii (Objawieniu). W as­pekcie filozoficznym zaś jej podstawy (i wykład) znajdują się w etycznej myśli Tomasza z Akwinu.

Katolicka nauka społeczna opiera się na koncepcji człowieka jako oso­by. Koncepcja ta prowadzi, poprzez uznanie tzw. praw człowieka przysługu­jących mu z natury, do przyznania wszystkim ludziom równego prawa do samorealizacji i do tworzenia ponadnarodowej wspólnoty czyniącej zadość ludzkiej godności.

* * *

Każda teoria ustrojowa, społeczna, prawna czy ekonomiczna zakłada filozoficzne rozwiązania, przede wszystkim co do natury rzeczywistości i człowieka. Właśnie z tych założeń wynikają postulaty konkretnych rozwią­zań społeczno-politycznych. Tak np. i liberalizm, i socjalizm jako określone ideologie bazują na materialistycznej (idealistycznej) wizji świata i człowie­ka. Jedynie postulaty personalistyczne opierają się na filozoficznym realiz­mie; to bowiem, że człowiek jest osobą, nie jest żadną teorią (czy hipotezą), lecz faktem!

595

3

---