Piotr Kropotkin

Etyka Solidarności

Etyka to ostatnia, nie dokończona książka Kropotkina, wydana w Rosji w 1922 roku.

Fragmenty pracy Etyka, Łódż 1949, s. 18-20, 26-30, 200-201, 310-314.

[…] Słabe postępy systemów etycznych, które powstały w ciągu ostatnich stu lat, wykazują, że człowieka nie może zadowolić samo tylko przyrodniczo-naukowe objaśnienie pochodzenia uczucia moralnego. Człowiek wymaga usprawiedliwienia tego uczucia. Jeżeli chodzi o zagadnienia moralności, ludziom nie wystarcza wyjaśnienie źródeł uczucia moralnego ani wykazanie, w jaki sposób pewne przyczyny sprzyjały jego rozwojowi i wysubtelnieniu. To może wystarczyć, gdy badamy historię rozwoju jakiejś rośliny. Lecz w danym razie nie jest to bynajmniej wystarczające, Ludzie pragną poznać podstawy uczucia moralnego, ażeby zrozumieć samo to uczucie. Dokąd ono nas prowadzi? Czy do następstw pożądanych, czy też – jak twierdzą niektórzy – do osłabienia siły i twórczości rodu ludzkiego i w ostatecznym wyniku do jego zwyrodnienia?

Jeżeli walka o byt tępienie istot słabych fizycznie jest prawem przyrody i jeżeli bez tych czynników postęp jest niemożliwy, to czy obiecywany nam przez Comte’a i Spencera pokojowy „stan przemysłowy” nie będzie początkiem zwyrodnienia rodu ludzkiego, jak to twierdzi z taką mocą Nietzsche? Jeżeli jednak taki wynik nie jest pożądany, to czy nie powinniśmy, istotnie, zając się przewartościowaniem tych moralnych „wartości”, które dążą do złagodzenia walki lub do uczynienia jej przynajmniej mniej patologiczną?

Dlatego głównym zadaniem współczesnej realistycznej etyki jest – jak to zauważył Wundt w swojej Etyce – określenie przede wszystkim celu moralnego, ku któremu zmierzamy. Lecz cel ten czy też te cele muszą w każdym razie należeć do świata realnego, niezależnie od tego, jak bardzo byłyby idealne i jak dalecy bylibyśmy od ich urzeczywistnienia.

Celu moralności nie może stanowić coś „transcendentalnego”, tj. nadnaturalnego, jak tego pragną niektórzy idealiści: celem tym musi być coś realnego. Zadowolenie moralne powinniśmy znaleźć w życiu, nie w jakimś stanie pozażyciowym.

Kiedy Darwin wystąpił ze swą teorią „walki o byt” i walkę tę przedstawił jako główną dźwignię postępowego rozwoju, to tym samym podjął na nowo dawne za zagadnienie moralnego czy też amoralnego oblicza przyrody. Pochodzenie pojęć dobra i zła absorbujące umysły od czasów Zend-Avesty stało się znowu przedmiotem rozważań podjętych ze świeżą energią i ujętych głębiej niż kiedykolwiek. Darwiniści przedstawili przyrodę jako olbrzymie pole walki, na którym wiedziemy jedynie wyniszczanie słabych przez silnych i najbardziej sprawnych, najbardziej podstępnych. Wynikało stąd, jakoby od przyrody człowiek mógł się nauczyć wyłącznie zła.

Jak wiadomo, poglądy te rozpowszechniły się szeroko. Gdyby były one jednak słuszne, w takim razie filozof-ewolucjonista byłby zmuszony rozwiązać tę głęboką sprzeczność, jaką sam był wniósł do swej filozofii. Nie może on, oczywiście, negować, że w człowieku istnieje wyższe pojęcie „dobra” i że wiara w stopniowy triumf dobra nad złem jest głęboko założona w ludzkiej naturze. Ale jeżeli tak jest, w takim razie ciąży na nim obowiązek wyjaśnienia skąd się wzięło to pojęcie dobra. Skąd ta wiara w postęp? Nie wolno mu usypiać się wiarą epikurejską, którą poeta Tennyson tak oto wyraża: „w ten czy inny sposób dobro będzie ostatecznym wynikiem zła”. Nie wolno my wyobrażać sobie przyrody „spływającej krwią” – red in tooth and claw”, jak pisał ten sam Tennyson i darwinista Huxley – przyrody będącej w stanie walki z pierwiastkiem dobra – i niezależnie od tego twierdzić, że „koniec końców” pierwiastek dobra mimo wszystko zatriumfuje. Musi on przynajmniej powiedzieć, jak sobie taką sprzeczność tłumaczy.

Jeżeli uczony uznaje, że „jedyna nauka, jaką człowiek może zaczerpnąć z przyrody – to nauka zła”, przez to samo będzie obowiązany uznać istnienie jakiegoś innego czynnika znajdującego się poza przyrodą, czynnika nadprzyrodzonego, który poddaje człowiekowi pojęcie „naczelnego dobra” i prowadzi rozwój człowieka ku wyższym celom. I w ten sposób skreśli on swoją próbę wyjaśnienia rozwoju ludzkości przez wyłączne działanie sił przyrody. […]

Jeżeli filozofowie empiryczni opierając się na przyrodoznawstwie nie udowodnili dotychczas istnienia ciągłego postępu pojęć moralnych (który można nazwać podstawową zasadą ewolucji), to winę ponoszą tu w znacznej mierze filozofowie spekulatywni, tj. filozofowie nienaukowi. Tak wytrwale negowali ni empiryczne, naturalne pochodzenie uczucia moralnego; tak się wysiali na subtelne wywody, aby uczuciu moralnemu przypisać pochodzenie nadprzyrodzone; tak wreszcie rozpisywali się na temat „przeznaczenia człowieka”, na temat „w jakim celu istniejemy”, na temat „celów Przyrody i Stworzenia” – że reakcja przeciwko mitologicznym i metafizycznym pojęciom, jakie powstały wokół tego zagadnienia, stała się nieunikniona. Równocześnie ewolucjoniści, ówcześni, udowodniwszy istnienie uporczywej walki w świecie zwierzęcym między rozmaitymi gatunkami, nie mogli pogodzić się z tym, aby takie brutalne zjawisko, wywołujące tyle cierpienia wśród istot czujących, mogło być wyrazem Istoty Najwyższej i dlatego zaprzeczyli, jakoby w zjawisku tym można było wykryć jakąkolwiek w ogóle zasadę etyczną. Dopiero obecnie, kiedy stopniowy rozwój gatunków, a także różnych ras ludzkich, instytucji ludzkich i samych zasad etycznych zaczynamy rozpatrywać jako wynik rozwoju naturalnego, dopiero teraz można zacząć badać, nie uciekając się do nadprzyrodzonej filozofii, różne siły biorące udział w tym rozwoju: w ich liczbie również znaczeni wzajemnego popierania i wzmagającego się wzajemnego współczucia jako naturalnej siły moralnej.

Ale jeżeli rzeczy się tak istotnie mają, to dochodzimy teraz do punktu posiadającego ważkie znaczenie dla filozofii. Mamy bowiem prawo wyciągnąć wniosek, że nauka, jaką człowiek osiąga z badania przyrody i jaką wyciąga ze swojej własnej dobrze zrozumianej historii – polega na stwierdzeniu stałej obecności dwojakiej dążności: z jednej strony dążności do towarzyskości, z drugiej zaś – do wynikającego stad zintensyfikowania życia, a więc i do większego szczęścia jednostki i do szybszego jej postępu: fizycznego, umysłowego i moralnego.

Taka podwójna dążność stanowi charakterystyczny rys życia w ogóle. Towarzyszy ona życiu stale i stanowi jedną z podstawowych właściwości życia (jest jednym z jego atrybutów) niezależnie od formy, jaką przybiera życie na naszej planecie lub też gdzie-kołwiek indziej. I mamy tutaj nie metafizyczne twierdzenie o „uniwersalności prawa moralnego” i nie samo tylko przypuszczenie. Gdyby nie było stałego potęgowania się instynktu społecznego i, co za tym idzie, wzmagania się intensywności życia i różnorodności odczuwania – życie byłoby niemożliwe. Na tym polega istota życia. Jeżeli tego brak, życie ubożeje, zdąża ku rozkładowi, ku kresowi. To można uznać za udowodnione prawo przyrody.

Dlatego też okazuje się, że nauka nie tylko nie podkopuje podstaw etyki, lecz przeciwnie, nadaje konkretną (materialną) treść mglistym metafizycznym twierdzeniom, podawanym przez transcendentalną, czyli nadprzyrodzoną etykę. I tam, gdzie myśliciel transcendentalny mógł się opierać jedynie na mglistych domysłach, nauka w miarę tego jak głębiej wnika w życie przyrody nadaje etyce ewolucjonistycznej, etyce rozwoju – pewność filozoficzną. […]

Główne wymaganie stawiane obecnie etyce polega na tym, żeby starała się ona ujmując przedmiot filozoficznie, odnaleźć to, co mają wspólnego obydwa szeregi przeciwstawnych uczuć istniejących w człowieku i żeby w ten sposób starała się pomóc ludziom znaleźć nie kompromis, nie ustępstwa, lecz ich syntezę, ich uogólnienie. Jedne spośród tych uczuć pchają człowieka do tego, aby innych sobie podporządkować gwoli osobistym swoim celom; gdy tymczasem inne uczucia każą mu jednoczyć się z innymi ludźmi, aby wspólnym wysiłkiem osiągać pewne określone zamierzenia. Pierwsze uczucia odpowiadają jednej podstawowej potrzebuje człowieka – potrzebie jednej podstawowej potrzebie człowieka – potrzebie walki, drugie zaś odpowiadają innej potrzebie, również zasadniczej: pragnieniu jednoczenia się i wzajemnego współczucia. Te dwie grupy uczuć muszą oczywiście pozostawać w stanie walki między sobą; jest jednak rzeczą bezwarunkowo konieczną znaleźć ich syntezę w jakiejkolwiek bądź formie. Jest to tym bardziej konieczne, że współczesny człowiek nie mając określonych przekonań, które by pomogły mu zorientować się w tym konflikcie, zatraca swą siłę działania. Nie może on dopuścić myśli, żeby walka o posiadanie prowadzona na noże przez poszczególnych ludzi i poszczególne narody, była ostatnim słowem nauki; równocześnie jednak nie wierzy w rozstrzygnięcie kwestii za pomocą głoszenia braterstwa i samozaparcia, jakie uprawiało w ciągu tylu stuleci chrześcijaństwo; nie będąc jednak nigdy w stanie osiągnąć ani braterstwa narodowców i ludzi, ani nawet wzajemnej tolerancji różnych doktryn chrześcijańskich. Co się zaś tyczy doktryny komunistów, to z tej samej przyczyny ogromna większość ludzi nie wierzy w komunizm.

Głównym przeto zadaniem etyki jest obecnie okazanie pomocy człowiekowi w znalezieniu rozstrzygnięcia tej podstawowej sprzeczności.

W tym celu winniśmy przede wszystkim staranie zbadać środki jakich używali ludzie rozmaitych epok, ażeby z sumy wysiłków poszczególnych jednostek otrzymać maksimum szczęścia dla wszystkich, a jednocześnie nie hamować energii indywidualnej. Ażeby dojść do pożądanej syntezy, musimy tez zbadać dążności biegnące w tym samym kierunku bądź w postaci czynionych już nieśmiałych prób, bądź też w postaci ukrytych jeszcze możliwości tkwiących we spółczesnym społeczeństwie. Ponieważ zaś żaden nowy ruch nie mógł zaistnieć bez uprzedniego rozbudzenia pewnego entuzjazmu, niezbędnego do przezwyciężenia bezwładności umysłów – przeto podstawowym zadaniem nowej etyki winno być wpojenie człowiekowi ideałów zdolnych rozbudzić entuzjazm i dostarczyć ludziom sił do wcielenia w życie tego co będzie mogło powiązać indywidualną energię z pracą dla dobra ogółu. […]

Wszelka współczesna teoria moralności musi czynić zadość jednemu podstawowemu warunkowi. Nie powinna mianowicie hamować samodzielności jednostki, choćby nawet w imię tak wzniosłego celu, jak dobro społeczeństwa lub gatunku. Wundt w swoim świetnym przeglądzie systemów etycznych zwraca uwagę na to, że poczynając od „epoki Oświecenia” w połowie XVIII wieku wszystkie niemal systemy etyki stają się indywidualistyczne. Uwaga ta jednak jest słuszna do pewnego tylko stopnia, ponieważ prawa jednostki była zarówno w praktyce jak i w teorii bardziej pozorna niż rzeczywista. Co zaś dotyczy innych dziedzin – politycznej, umysłowej, artystycznej – to rzec można, że w miarę tego jak indywidualizm ekonomiczny był głoszony z coraz większą siłą, jednocześnie wzrastało nieustannie podporządkowywanie jednostki organizacji wojskowej państwa i jego systemowi wychowania, jak również umysłowej dyscyplinie niezbędnej dla podtrzymania istniejących instytucji. A nawet większość skrajnych reformatorów współczesnych w swoich przewidywaniach przyszłego ustroju przyjmuje jako bezsporną przesłankę większe niż obecnie pochłonięcie jednostki przez społeczeństwo.

Takie dążenie wywołało oczywiście protest; wyraził go Godwin na początku XIX stulecia i Spencer w połowie tego wieku; poza tym doprowadziło ono Nietzschego do twierdzenia, że jeżeli moralność nie jest w stanie znaleźć innej podstawy jak tylko złożenie jednostki w ofierze interesom rodu ludzkiego – to taką moralność lepiej całkowicie usunąć. Ta krytyka w obiegu będących doktryn moralnych stanowi, być może, najbardziej charakterystyczną cechę naszej epoki, tym bardziej że główną jej dźwignią jest nie tyle egoistyczne dążenie do ekonomicznej niezależności (jak to był w XVIII wieku u wszystkich obrońców prawa jednostki poza Godwinem), ile namiętne pragnienie niezależności jednostki, aby stworzyć nowy lepszy ustrój społeczny, w którym pomyślność wszystkich stałaby się podstawą pełnego rozwoju osobowości.

Niedostateczny rozwój osobowości (prowadzący do stadności) i brak twórczej siły i inicjatywy jednostki bezsprzecznie stanowią jeden z głównych braków naszych czasów. Indywidualizm ekonomiczny nie dotrzymał danych przez siebie obietnic: nie dał nam wybitnego rozwoju indywidualności… I obecnie, podobnie jak w czasach odległych, twórczość w budownictwie społecznym przejawia się w niezwykłe powolnym tempie i głównym środkiem, gdy chodzi o rozpowszechnienie postępowych innowacji w ludzkości, pozostaje naśladownictwo. Współczesne narody odtwarzają historię barbarzyńskich plemion i średniowiecznych grodów, kiedy to jedne i drugie przejmowały wzajemnie od siebie polityczne, religijne i ekonomiczne ruchy oraz ich „kraty wolności”. Całe narody przyswajały sobie ostatnimi czasy, z zadziwiającą szybkością, przemysłową i militarną cywilizację Europy i właśnie z tych nie zrewidowanych nawet nowych wydań starych wzorów widać najlepiej, do jakiego stopnia powierzchowne jest to, co nosi miano kultury: ile w tym jest zwyczajnego naśladownictwa.

I dlatego w sposób naturalny nasuwa się pytanie: „czy rozpowszechnione obecnie doktryny moralne nie sprzyjają tej naśladowniczej uległości? Czy nie zanadto już starały się one uczynić z człowieka „automat ideowy” – o którym pisał Herbert – zatopiony w kontemplacji i ponad wszystko bojący się burzy namiętności? Czy nie czas bronić praw żywego człowieka, pełnego energii, zdolnego mocno miłować to, co miłości godne i nienawidzić to, co za nienawiść zasługuje, bronić praw człowieka zawsze gotowego walczyć za ideał sublimujący jego miłość i usprawiedliwiający jego antypatie?” Już od czasu filozofów świata starożytnego istniało zawsze dążenie do przedstawiania „cnoty” jako rodzaju „mądrości”, który zachęca człowieka, by raczej „rozwijał piękno swej duszy”, aniżeliby miał walczyć wraz z „nierozumnymi” przeciwko złu swoich czasów. Później cnotą zaczęto nazywać „niesprzeciwianie się złu” i w ciągu wielu stulecia osobiste „zbawienie” połączone z pokornym poddaniem się losowi i z biernym stosunkiem do zła było istotą chrześcijańskiej dla obrony „cnotliwego indywidualizmu” i głoszenie klasztornej obojętności wobec społecznego zła. Na szczęście powstaje już reakcja przeciwko takiej egoistycznej cnocie i zjawia się kwestia, czy bierny stosunek wobec zła nie jest występnym tchórzostwem?
Czy Zend-Avesta nie ma słuszności twierdząc, że czynna walka przeciwko złemu Arymanowi jest pierwszym warunkiem cnoty. Postęp moralny jest niezbędny; lecz bez męstwa moralnego jest niemożliwy.

Takie oto są niektóre wymagania stawiane nauce o moralności, wymagania, które można wyróżnić przy obecnym ścieraniu się pojęć. Wszystkie one prowadzą do jednej podstawowej myśli. Wymaga się nowego pojmowania moralności w jej podstawowych zasadach, które powinny być dość szerokie, aby tchnąć nowe życie w naszą cywilizację oraz w jej zastosowaniach, które powinny być uwolnione od przeżytków nadprzyrodzonego transcendentalnego myślenia, a także od ciasnych pojęć burżuazyjnego utylitaryzmu. […]

Utworzenie się dwóch obozów wśród myślicieli objaśniających moralność drogą czysto naukową i naturalną daje się zaobserwować w ciągu całego okresu XVII i XVIII stulecia. Z biegłem czasu podział ten staje się coraz jaskrawszy i głębszy. Gdy jedni myśliciele coraz bardziej zaczynają uświadamiać sobie, że moralność nie jest niczym innym jak tylko stopniowym rozwojem właściwej człowiekowi społeczności, drudzy objaśniają moralność jako słusznie zrozumiane dążenie człowieka do osobistego szczęścia. I zależnie od tego , do którego z tych dwóch kierunków należy myśliciel, zarysowują się dwa odrębne wnioski. Jedni w dalszym ciągu, jak Hobbes, uważają, że człowiek „leży w złem” i dlatego jedyny ratunek widzą w surowo zorganizowanej centralnej władzy, która powstrzymuje ludzi od nieustannej wzajemnej wrogości. Ich ideałem jest scentralizowane państwo rządzące całym życiem społeczeństwa, i tutaj idą ręka w rękę z kościołem. Drudzy zaś uważają, że jedynie drogą szeroko zakreślonych swobód jednostki i szerokich możliwości wstępowania ludzi we wszelkie możliwe porozumienia rozwinie się w społeczeństwie nowy ustrój na podstawie sprawiedliwego zaspokojenia wszystkich potrzeb.

Te właśnie dwa kierunki wraz z pośrednimi odmianami, jak również doktryny ciągłe jeszcze pielęgnujące w większym lub mniejszym stopniu ideę o religijnym pochodzeniu moralności przeważają w czasie obecnym. Lecz od czasu, kiedy teoria ewolucji, tj. stopniowego rozwoju wierzeń, zwyczajów i instytucji, zdobyła sobie wreszcie stanowisko w nauce, ten drugi kierunek, kierunek swobodnego budowania życia, powoli bierze górę. […]

Postaramy się teraz zreasumować nasz krótki przegląd historyczny różnych teorii moralności.

Widzieliśmy, że poczynając od czasów starożytnej Grecji aż do czasów obecnych w etyce panowały przeważnie dwa kierunki. Jedni moraliści uznawali, że pojęcia etyczne są człowiekowi inspirowane z góry i dlatego wiązali moralność z religią. Inni zaś myśliciele dopatrywali się źródła moralności w samym człowieku, usiłowali uwolnić etykę od sankcji religijnej i stworzyć moralność realistyczną. Jedni spośród tych właśnie myślicieli twierdzili, że głównym motorem we wszystkich działaniach ludzkich jest to, co niektóry nazywają rozkoszą, a inni szczęśliwością, szczęściem – słowem to, co daje człowiekowi największą sumę przyjemności i radości. W imię tego czyni się wszystko. Człowiek może szukać zaspokojenia popędów najniższej czy też najwznioślejszej natury, lecz zawsze szuka tego co mu daje szczęście, zaspokojenie lub przynajmniej nadzieję osiągnięcia w przyszłości szczęścia i zaspokojenia.

Oczywiście, niezależnie od tego, jak będziemy postępowali, czy to szukając przede wszystkim przyjemności i osobistego zaspokojenia, czy też wyrzekając się rozmyślnie oczekujących nas rozkoszy w imię czegoś lepszego – zawsze postępujemy w tym kierunku, w jakim w danym momencie znajdujemy największe dla siebie zaspokojenie. I dlatego myśliciel-hedonista może powiedzieć, że cała moralność sprowadza się do postukiwania przez każdego tego, co dla niego jest przyjemniejsze, choćby nawet postawili sobie za cel, jak Bentham, największe dobro największej liczby ludzi. Lecz z tego jeszcze bynajmniej nie wynika, żeby człowiek, postąpiwszy w pewien sposób, po upływie kilku minut żałować, że postąpił tak a nie inaczej.

Stąd można, o ile się nie mylę, wyprowadzić wniosek, iż ci pisarze, którzy twierdzą, że „Każdy szuka tego, co mu daje największe zaspokojenie”, żadnych w ten sposób rozstrzygnięć nie dają i że zasadnicza kwestia wyjaśnienia podstaw moralności, co jest głównym zadaniem wszelkich badań etycznych, pozostaje w dalszym ciągu otwarta.

Nie rozstrzygają tej kwestii również ci myśliciele, którzy – jak współcześni utylitaryści. Bentham, Mill i wielu innych – oświadczają: „Jeżeli powstrzymałeś się od wyrządzenia krzywdy za doznaną krzywdę, to uchroniłeś się przed zbyteczną przykrością, przed wyrzutem, jaki byś sam sobie uczynił za nieopanowanie, za brutalność, czego byś nie aprobował w stosunku do siebie. Wybrałeś drogę, która ci dała maksimum zaspokojenia; i teraz może nawet myślisz: jak rozumnie, jak dobrze postąpiłem”. Do tego zaś inny „realista” jeszcze dorzuci: „Proszę, nie mów o swym altruizmie i o miłości bliźniego. Postąpiłeś jak rozumny egoista – i tyle”. A tymczasem zagadnienie moralności po wszystkich takich rozważaniach nie posunęło się ani o krok naprzód. Nie dowiedzieliśmy się niczego o pochodzeniu moralności ani o tym, czy życzliwy stosunek względem ludzi jest pożądany , a jeżeli jest pożądany to w jakim stopniu. Myśliciel stoi więc w dalszym ciągu wobec pytania: Czyżby „moralność” była przypadkowym zjawiskiem w życiu ludzkim i - do pewnego stopnia – w życiu zwierząt towarzysko żyjących? Czyżby moralność nie miała żadnej głębszej podstawy niż mój przypadkowy przychylny nastrój, a następnie wniosek mojego rozumu, że ostatecznie taka przychylność jest dla mnie korzystna, ponieważ wybawi mnie od innych przykrości? Nie dość na tym. Jeżeli ludzie uważają, że nie na każdą zniewagi, których nikt ze znieważonych nie powinien tolerować, to czyż nie ma żadnego sprawdzianu, na którego zasadzie moglibyśmy rozróżniać rozmaite zniewagi i czyż to wszystko jest tylko sprawą osobistego wyrachowania, a nawet po prostu chwilowego nastroju, przypadkowości?

Nie ulega wątpliwości, że „największe szczęście społeczeństwa”, wysuwane jako podstawa moralności od najbardziej pierwotnych czasów ludzkości, specjalnie zaś ostatnimi czasy przez myślicieli-racjonalistów, stanowi istotnie naczelną zasadę wszelkiej etyki. Lecz jest ono samo w sobie zbyt abstrakcyjne, zbyt odległe i nie mogłoby wytworzyć nawyków moralnych i moralnego myślenia. Oto dlaczego od czasów zamierzchłej starożytności myśliciele szukali bardziej trwałego oparcia dla moralności.

U ludów pierwotnych tajne związki wróżbitów, szamanów, jasnowidzów (tj. związki uczonych owych czasów) uciekały się do zastraszania, zwłaszcza dzieci i kobiet, za pomocą różnych okropnych obrzędów i w ten sposób stopniowo powstawały religie. Za pomocą religii umocniono obyczaje i zwyczaje uznane za pożyteczne dla życia całego plemienia, one bowiem hamowały egoistyczne instynkty i porywy poszczególnych ludzi. Później w tym samym kierunku działały w starożytnej. Grecji szkoły myślicieli, jeszcze zaś później w Azji, Europie i Ameryce bardziej uduchowione religie. Lecz poczynając od wieku XVII, kiedy autorytet ustanowionych religii zaczął chylić się w Europie ku upadkowi, powstała postała potrzeba znalezienia innych podstaw dla pojęć moralnych. Wówczas jedni, wstępując w ślady Epikura, zaczęli coraz bardziej wysuwać pod mianem hedonizmu lub eudajmonizmu zasadę osobistej korzyści, rozkoszy i szczęścia. Inni zaś idąc przeważnie za Platonem i stołkami, szukali w dalszym ciągu w większym lub mniejszym stopniu oparcia również w religii lub też zwracali się do współczucia, sympatii, niewątpliwie istniejących u wszystkich zwierząt towarzyskich, tym bardziej zaś rozwiniętych u człowieka – jako do przeciwwagi wobec egoistycznych dążeń. Do tych dwóch kierunków Paulsen obecnie dołącza jeszcze „energiom”. Za zasadnicze jego cechy uważa on „samozachowanie i przeprowadzenie swej woli, wolności rozumnego „ja” w prawdziwym myśleniu, harmonijny rozwój i przejawianie wszelkiej doskonałości”.

Lecz i „energiom” również nie rozstrzyga tej kwestii, dlaczego „zachowanie i sposób myślenia pewnego człowieka wywołują w świadku uczucia zadowolenia lub niezadowolenia!” Dlaczego pierwsze uczucia mogą górować nad drugimi i wtedy stają się w nas zwykłymi, regulując nasze przyszłe postępki. Jeżeli nie po prostu przypadek odgrywa tu rolę, to dlaczego tak się dzieje? Gdzie tkwią przyczyny tego, że pobudki moralne górują nad niemoralnymi? Czy w korzyści w wyrachowaniu, w ważeniu różnych przyjemności i w wyborze przyjemności najtrwalszych i najsilniejszych jak uczył Bentham? Czy też przyczyny tego tkwią w samej organizacji człowieka i wszystkich zwierząt towarzyskich, w organizacji, w której istnieje coś, co skierowuje nas przeważnie ku temu, co nazywamy moralnym, mimo że przy tym zdolni jesteśmy pod wpływem chciwości, jak ciemiężenie jednej klasy przez drugą, lub do takich postępków, w jakie obfitowała ostatnia wojna: gaz trujące, łodzie podwodne, zeppeliny czyniące naloty na miasta pogrążone we śnie, całkowite niszczenie przez zdobywców opuszczanych terytoriów itd.

W istocie rzeczy czyż nie uczy nas życie i cała historia ludzkości, że gdyby ludzie kierowali się tylko rozważaniem osobistych korzyści, to żadne życie społeczne nie byłoby możliwe? Cała historia ludzkości stwierdza, że człowiek jest strasznym sofistą i że umyśl jego potrafi zadziwiająco dobrze wynajdywać wszelkie możliwe usprawiedliwienie tego, do czego pchają go jego żądze i namiętności.

Nawet dla takiego przestępstwa, jak napastnicza wojna w XX wieku, która powinna była wstrząsnąć światem – nawet dla takiego przestępstwa cesarz niemiecki i miliony jego poddanych, nie wyłączając radykałów i socjalistów, znajdowali usprawiedliwienie w korzyściach, jakie miały stąd płynąć dla niemieckiego narodu; inni zaś będący jeszcze zręczniejszymi sofistami, dopatrywali się w niej nawet korzyści dla całej ludzkości.

Do przedstawicieli „elegizmu” w rozmaitych jego postaciach Paulsen zalicza takich myślicieli jak Hobbes, Spinoza, Shaftesbury, Leibniz, Wolf i dodaje, że prawda, jak się zdaje, jest po stronie energizmu. „Ostatnimi czasy filozofia ewolucjonistyczna – ciągnie Paulsen – dochodzi do takiego poglądu: faktycznym celem wszelkiego życia i wszelkiego dążenia jest pewien typ życiowy i jego przejawianie się w działalności”.

Rozważania służące Paulsenowi do potwierdzenia jego myśli posiadają tę wartość, że dobrze oświetlają pewne strony życia moralnego z punktu widzenia woli, której rozwojowi moraliści zbyt mało poświęcali uwagi. Natomiast rozważania te nie uwidoczniają, na czym w zagadnieniach moralnych polega różnica między przejawianiem się i działalnością typu życiowego a szukaniem w życiu „największej sumy przyjemności”.

Ten pierwszy cel sprawdza się w sposób nieunikniony do drugiego i łatwo dojść można do twierdzenia: „nie stawiaj przeszkód memu sposobowi bycia”, o ile w chwili namiętności człowiek nie rozporządza jakimś rozwiniętym w nim hamującym odruchem w rodzaju wstrętu do oszustwa, odrazy do wykazywania wyższości lub też poczucia równości itd.

Twierdzić i dowodzić, jak to czyni Paulsen, ze oszustwo i niesprawiedliwość prowadzi człowieka do zguby, jest rzeczą wystarczająca. Nie wystarcza, aby etyka fakt ten znała, etyka musi także wytłumaczyć, dlaczego życie ugruntowane na oszustwie i niesprawiedliwości prowadzi do zguby człowieka. Czy dlatego, ze taka była wola stwórcy przyrody, do której odwołuje się chrześcijaństwo, czy też dlatego, ze skłamać – to zawsze znaczy poniżyć siebie, uznać się za niższego (słabszego od tego, wobec kogo się kłamie) i, co za tym idzie, tracąc szacunek dla siebie, czynić się jeszcze słabszym; postępować zaś niesprawiedliwie – to znaczy wdrażać mózg swój do niesprawiedliwego myślenia, tj, zniekształcać to co jest w nas najcenniejsze – zdolność prawidłowego myślenia.

Oto jakie pytania oczekują odpowiedzi od etyki, która ma zając miejsce etyki religijnej. I dlatego nie można na pytanie dotyczące sumienia i jego natury odpowiedzieć, jak to uczynił Paulsen, że sumienie pod względem pochodzenia swego nie jest niczym pod względem pochodzenia swego nie jest niczym innym jak „wiedzą o obyczajach” zalecaną przez wychowanie, przez opinię społeczeństwa o tym, co przyzwoite i nieprzyzwoite, legalne i karalne i wreszcie przez „przykazania religijne”. Takie właśnie wyjaśnienia wywołały powierzchowne negacje moralności dane przez Mandewille’a, Stirnera, itd. Tymczasem jeżeli obyczaje są tworem dziejów rozwoju danego społeczeństwa, to sumienie, jak postaram się udowodnić, sięga pochodzeniem swoim o wiele głębiej, mianowicie do świadomości równouprawnienia, która rozwija się fizjologicznie w człowieku, jak również we wszystkich zwierzętach towarzyskich…

[Na tych słowach rękopis Kropotkina się urywa.]

1