Tadeusz Doktór UW
Kazimierz Franczak UKSW
Psychologia religii w Polsce
W rozwoju psychologii religii w Polsce można wyróżnić cztery podstawowe etapy, których granice wyznaczane są przynajmniej częściowo uwarunkowaniami instytucjonalnymi. Pierwszy rozpoczął się w drugiej połowie XIX wieku i trwał do końca pierwszej wojny światowej; drugi w dwudziestoleciu międzywojennym, trzeci w PRL i czwarty trwający od 1989 roku do chwili obecnej.
Pierwszy z tych etapów obejmujący okres braku państwowości spowodowany rozbiorami, cechował się brakiem uniwersyteckich ram instytucjonalnych dla tej dyscypliny. Nie przeszkodziło to jednak w zasadniczy sposób jej dynamicznemu rozwojowi. Podobnie jak i na świecie, tak i w Polsce psychologia religii rozwijała się wtedy w ścisłym powiązaniu z głównym nurtem psychologii a także dyscyplin pogranicznych jak filozofia, socjologia czy antropologia kulturowa. Zainteresowanie psychologów kierowało się zaś w znacznej mierze ku religijności niezinstytucjonalizowanej a także jej pograniczom jak parapsychologia, okultyzm, mistycyzm czy spirytyzm. Cechował ją także znaczny pluralizm metodologiczny a nawet epistemologiczny; od orientacji skrajnie naturalistycznej Juliana Ochorowicza po orientację filozoficzno-hermeneutyczną Wincentego Lutosławskiego. Wielu polskich psychologów religii prezentowało wtedy swoje prace na forum międzynarodowym publikując w językach angielskim, francuskim i niemieckim.
Kolejny etap rozwoju związany jest z okresem dwudziestolecia międzywojennego. Psychologia religii uprawiana była wtedy przez badaczy zatrudnionych w uniwersytetach choć nie posiadała swoich wyodrębnionych instytucjonalnie placówek. Zaznaczyły się wtedy początki podziału na psychologię religii o charakterze konfesyjnym i akonfesyjnym, który zostanie znacznie bardziej zaakcentowany w okresie następnym. Podobnie jak i na świecie okres ten nie można uznać za szczególnie płodny dla rozwoju tej dyscypliny. Wiązało się to zapewne częściowo z dominacją orientacji teoretycznej o charakterze redukcjonistycznym, o rodowodzie psychoanalitycznym, która w religii doszukiwała się przede wszystkim elementów patologii. Znaczące badania polskich psychologów religii w tym okresie dotyczyły związków religii z psychopatologią oraz zniekształceniami myślenia. Wątki kliniczne o psychoanalitycznym rodowodzie akcentowane były także przez ówczesnych katolickich psychologów pastoralnych, zwracających jednak bardziej uwagę na terapeutyczne funkcje religii (Huet 1937).
Okres trzeci to psychologia religii w PRL a więc w sytuacji istnienia znacznej presji ideologicznej o antyreligijnym charakterze, co w oczywisty sposób utrudniało a nawet uniemożliwiało rozwój tej dyscypliny zwłaszcza w uczelniach państwowych. Pewne ożywienie zainteresowania tą dyscypliną można było zaobserwować dopiero wraz z pewną liberalizacją systemu politycznego, która zaowocowała w latach siedemdziesiątych pojawieniem się tej dyscypliny jako przedmiotu studiów w ramach Instytutu Religioznawstwa UJ (jedynego jak do tej pory w uczelni państwowej). Znacznie wyraźniej i w zasadzie przez cały czas była ona natomiast obecna w programach studiów uczelni katolickich, a zwłaszcza Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. Większość badań prowadzonych, w ramach tej dyscypliny zarówno w ośrodkach katolickich jak i poza nimi, miała charakter korelacyjny i poszukiwała związków religijności (ujmowanej najczęściej jednowymiarowo) z cechami osobowości badanymi przy użyciu rozmaitych testów psychologicznych. Rzadko kiedy były to badania testujące określone hipotezy związane z określonymi teoriami w ramach tej dyscypliny. Jedyną śmielszą próba teoretyzowania w tej dziedzinie a także poszukiwania empirycznych rozstrzygnięć dla własnego ujęcia teoretycznego były prace Kazimierza Dąbrowskiego, prowadzone i publikowane jednak aż do lat osiemdziesiątych poza Polską.
Ostatni okres w rozwoju polskiej psychologii religii rozpoczyna się ściśle biorąc z końcem lat osiemdziesiątych, choć granica ta ma charakter dość płynny i znaczące ożywienie problematyką psychologii religii obserwujemy już od początku tej dekady. Wiąże się to z ożywieniem religijnym jakie obserwujemy w tym okresie a także pojawianiem się nowych ruchów religijnych tak w ramach katolicyzmu jak i poza jego obrębem. Podobnie jak w pierwszym okresie rozwoju tej dyscypliny obserwujemy tu swoistą wieloparadygmatyczność w sposobie jej uprawiania a także zacieśnianie związków z głównym nurtem tej dyscypliny. Przykładem może tu być koncepcja Józefa Kozieleckiego (1991) będąca zastosowaniem jego teorii transgresji do problematyki religii. W badaniach empirycznych większego znaczenia nabiera wielowymiarowe ujmowanie zjawiska religijności, badanie odmiennych tradycji religijnych oraz szersze niż dotychczas nawiązania do istniejących w tej dziedzinie teorii. Pojawiają się także próby przezwyciężenia istniejących podziałów instytucjonalnych będących swoistym spadkiem po poprzednim okresie.
Podstawowe kierunki badań
Przegląd podstawowych kierunków badań w polskiej psychologii religii w ramach artykułu musi mieć z konieczności charakter skrótowy. Dlatego też przedstawione będą tutaj jedynie te zagadnienia, które zajmowały uwagę badaczy w stosunkowo największym stopniu. Należą do nich doświadczenie religijne, struktura i charakter przekonań religijnych, typologia religijności oraz religijność a osobowość.
1. Doświadczenie religijne
Podobnie jak i na świecie, centralnym zagadnieniem w polskiej psychologii religii jest doświadczenie religijne i mistyczne ujmowane zarówno w ramach religijności zinstytucjonalizowanej jak i poza jej obrębem. Istotne znaczenie uzyskało ono zwłaszcza w początkowym okresie rozwoju tej dyscypliny.
Julian Ochorowicz (1850-1917), jeden z najważniejszych przedstawicieli polskiego pozytywizmu, którego można zarazem uznać za pioniera psychologii religii w Polsce, interpretował przeżycia religijne w ramach psychologii asocjacjonistycznej jako stan monoideizmu, w którym "wyobrażenia krępujące się wzajemnie w stanie normalnego czuwania, tłumione przez ciągły napływ nowych wrażeń i stały nacisk wrażeń cielesnych wewnętrznych, tu niczym nie skrępowane stają się namiętnymi popędami, opanowują cały umysł, przenikają niejako cały mózg i są nie tylko niesłychanie jasne i silne, ale nawet w swym działaniu na organizm niemal wszechmocne" (Ochorowicz 1884/1916: 323). Stany te usiłował Ochorowicz z powodzeniem wywoływać eksperymentalnie, zarówno dla celów badawczych jak i terapeutycznych, przy pomocy metod zbliżonych do hipnozy.
Wiele uwagi poświęcił także zagadnieniu przeżycia religijnego Edward Abramowski (1868-1918) zarówno w wydanej wiele lat po śmierci "Metafizyce doświadczalnej" (1980) jak i w licznych artykułach prezentujących szczegółowe badania nad doświadczeniem religijnym i innymi zjawiskami religijnymi z punktu widzenia opracowanej przez siebie teorii kryptomnezji czyli pamięci utajonej, swoistym odpowiedniku indywidualnej i zbiorowej podświadomości ujmowanej jednak w przeciwieństwie do Freuda nie w jej aspekcie patologicznym lecz również jako prawomocne źródło poznania (Abramowski 1911, 1912). Jego zdaniem "należą one częściowo do życia osobistego człowieka, częściowo zaś znajdują się poza jego życiem. Zawsze jednak są to rzeczy realne, przedmioty, które istnieją lub istniały poza doświadczeniem subiektywnym i niezależnie odeń. W stosunku do osobnika chwili teraźniejszej są to zawsze <<zaświaty>> ściągające na ziemię odblaski z platońskiego świata idei" (Abramowski 1911a:106).
Doświadczeniem mistycznym zajmował się także Jan Władysław Dawid (1859-1914), który był pierwszym polskim psychologiem religii, uprawiającym tę dyscyplinę w sposób systematyczny, zwłaszcza w ciągu kilku ostatnich lat swojego życia. Choć religią interesował się już wcześniej, to jednak ze szczególną siłą zainteresowania te doszły do głosu w jego twórczości po tragicznej śmierci żony i podczas własnej, nieuleczalnej choroby, określanym przez niektórych autorów mianem okresu "mistycznego" w odróżnieniu do wcześniejszej "pozytywistycznej" fazy jego twórczości. Przełom ten nie posiadał jednak ostrego charakteru gdyż do końca David przestrzegał zasady testowalności empirycznej twierdzeń formułowanych nawet w stosunku do zagadnień, które zdawały się prowokować do wyjścia poza te granice. W cyklu artykułów publikowanych na łamach krakowskiej "Krytyki" w roku 1913 (opublikowanych w postaci książkowej w roku 1933) przedstawił zarys nowej dyscypliny. Jej zadaniem jest "dać dokładny opis tego, co się dziej w duszy człowieka żyjącego religijnie, pokazać jakie są uczucia, wzruszenia, dążności, które charakteryzują stan świadomości religijnej, co stany te powoduje i poprzedza, jaki jest stosunek ich do innych zjawisk psychicznych, jaki jest związek stanów religijnych ze stanami organizmu i z otoczeniem, czyli jakie są ich warunki fizjologiczne i społeczne, jaki jest rozwój i jakie są odmiany religijnych objawów tak u jednostki jaki i w życiu zbiorowym, jakie są skutki i rezultaty stanów religijnych w sferze intelektualnej, w postępowaniu, w ogólnym stosunku do świata i życia" (Dawid 1933:22-23). Ten ambitny program badawczy udało mu się wypełnić jedynie po części. Zdążył się bowiem zająć w sposób systematyczny jedynie zagadnieniem przeżycia mistycznego, zaś do wielu innych wymienionych w programie zagadnień ustosunkował się w sposób mniej wyczerpujący. Jest ono najbardziej pierwotnym przedmiotem psychologii religii jako proces "samoistnego tworzenia lub odtwarzania religii" (47). W sposób najbardziej wyrazisty pojawia się ono w momentach radykalnej przemiany - "odrodzenia", w których "dokonywa się odwrócenie dotychczasowej oceny rzeczy, jedne przedmioty tracą na wartości, nie budzą pożądania; inne, dotąd obojętne, stają się celem dążenia. Narzucają się i domagają odpowiedzi na zagadnienia dotyczące celu i sensu życia, dobra i zła, życia przyszłego"(45-46).
Doświadczenie religijne było także przedmiotem zainteresowań Jana Hempla (1877-1937), tłumacza i komentatora dzieła Wiliama Jamesa "Doświadczenia religijne" (1918) oraz autora własnej pracy na temat doświadczeń religijnych jako nowej dziedziny badań (Hempel 1912).
Wincenty Lutosławski (1863-1951) zajmował się zagadnieniem przeżycia religijnego przez pryzmat własnych doświadczeń w tej dziedzinie głównie w wyniku eksperymentów z jogą jako techniką terapeutyczną, opisywanym m.in. przez Wiliama Jamesa (1907) na podstawie korespondencji Lutosławskiego. Metodę tę popularyzował on zresztą później, szerzej w ramach założonego przez siebie związku "Eleusis" (1909). Swoje własne doświadczenie religijnego nawrócenia referował Lutosławski (1909a) na kongresie psychologii religii w Genewie w roku 1909. Znacznie później przedstawił on analizę doświadczenia mistycznego Adama Mickiewicza, które całkowicie zmieniło ostatnie dwadzieścia lat jego życia (Lutosławski 1937).
Zagadnienie doświadczenia religijnego pojawiało się w okresie międzywojennym na ogół na marginesie innych badań np. psychobiograficznych i na ogół wiązało się z jego psychoanalityczną interpretacją (Bychowski 1933). Aspekty kliniczne i freudowskie dominowały też w analizie zbiorowych wizji religijnych w Słupi pod Środą dokonanej przez Stefana Błachowskiego (1928, 1938).
Pewne ożywienie zainteresowań problematyką doświadczeń mistycznych obserwujemy w ostatnich latach w kontekście badań nad światopoglądem i osobowością. Wyniki międzynarodowych badań przeprowadzonych przy użyciu kwestionariusza w drugiej połowie lat osiemdziesiątych wskazują na większą częstotliwość przeżyć mistycznych u polskich studentów niż u ich kolegów z innych krajów (Grzymała-Moszczyńska, 1993). Tendencja ta uległa jednak na początku lat osiemdziesiątych istotnemu osłabieniu wraz z wzrostem skłonności do ich interpretacji w kategoriach charakterystycznych dla religijności niezinstytucjonalizowanej o typie "New Age" (Doktór 1995).
2. Przekonania religijne i światopogląd
Badaczem, który pod wpływem psychologistycznej hermeneutyki Dilthey'a najwcześniej zaczął zajmować się psychologicznymi uwarunkowaniami różnych typów światopoglądu był wspomniany już wcześniej Wincenty Lutosławski. Najbardziej chyba znany jest jako autor metody stylometrii na podstawie której ustalił chronologię dzieł Platona. Była ona praktyczna realizacją pomysłu na wprzęgnięcie psychologii do analiz w dziedzinie historii filozofii. Jak stwierdza w jednym ze swoich pierwszych artykułów "O znaczeniu i zadaniach historii filozofii" opublikowanego po raz pierwszy w "Woprosach Fiłosofii" w roku 1890 "filozof powinien (...) dążyć do psychologicznego wytłumaczenia rozwoju teorii, które bada". (Lutosławski 1900:280). Ta swoista metoda "wczuwania" się w przeżycia i ewolucję osobowości autora dzieła a poprzez to odtworzenia przesłania jego tekstu jako ekspresji osobowości uzyskała najpełniejszy wyraz w jego nabardziej znanym dziele "The Origin and Growth of Plato's Logic with an Account of Plato's style and of the Chronology of his Writings" (1897). Było ono najbardziej znane, choć sam autor wyżej cenił inne swoje prace. Jak pisze w swojej autobiografii (1933:217): "Zostałem mimowolnie na całe życie napiętnowany jako badacz Platona i twórca stylometrii. A ja łudziłem się, że uzyskam większe uznanie jako niezależny filozof i myśliciel. Całą stylometrię uważałem tylko za techniczny środek umożliwiający zrozumienie rozwoju duchowego Platona, od pierwotnego idealizmu ku spirytualizmowi. Rozwój ten zgodny był z moim własnym odkryciem jaźni, które Platonowi obcem nie było, jak usiłowałem to wykazać."
Wincenty Lutosławski (1926) był także twórcą ewolucyjnej typologii światopoglądów. Wyróżnił on sześć typów światopoglądu w zależności od treści świadomości, która staje się jego podstawą: materializm (wrażenia zmysłowe), idealizm (idee), panteizm (uczucie), spirytualizm (poczucie jaźni), mistycyzm (intuicja rzeczywistości duchowej) i mesjanizm (intuicja rzeczywistości materialnej). Ten ostatni typ światopoglądu uważany był przez Lutosławskiego za ewolucyjnie najwyższy "Intuicja wyćwiczona przez mistyków na poznawaniu boga, w mesjaniźmie jest stosowana do bliźnich, a szczególnie do tej grupy jaźni, która stanowi naród. Ponieważ powołanie narodu spełnia się na ziemi i wymaga wcielenia ideałów duchowych w formy materialne, uduchowienia ciała, więc mesjanista powraca na wyższym poziomie spiralnie do skupienia swej uwagi na świecie materialnym(...)".
Przekonania religijne i pozareligijne oraz ich wzajemne relacje były także przedmiotem badań Władysława Witwickiego (1978-1948), które przedstawił on w swojej pracy "Wiara oświeconych" opublikowanej początkowo w języku francuskim (1939) a dopiero później w języku polskim (1959). Rozróżniał dwa składniki wiary religijnej: przekonania w ścisłym sensie (sądy logiczne) oraz supozycje będące rodzajem przypuszczeń nie obdarzonych wysokim stopniem pewności lecz zabarwionych emocjonalnie i wspartych aktami woli. Obie te formy poznawcze kształtują się niejako w odrębnych "polach" psychicznych różniących się od siebie stopniem jasności (uświadomienia). W wierze idzie więc o to aby za prawdę uznawać coś, co wcale nie jest oczywiste, idzie o wywołanie w sobie przyznania dla czegoś, czego człowiek wcale nie musi nieodparcie i niewątpliwie stwierdzić w sądach, kiedy to sobie przedstawia i o tym myśli. Zatem nie idzie o sądy czyli przekonania w znaczeniu psychologicznym, tylko idzie o to co nazywamy w psychologii supozycją - może nawet zbliżona do przekonania, ale tym właśnie od przekonania różną, że brak jej oczywistości, brak pewności naturalnej i samorzutnej tej istotnej cechy przekonań szczerych. Idzie o supozycje przeżywane nawet wbrew przekonaniom szczerym, oczywistym i naturalnym" (Witwicki 1959:93). Supozycyjny składnik wiary spotykany jest częściej wśród osób wykształconych, chroni je przed dysonansem poznawczym i sprawia, że kolizja pomiędzy "wiarą i "rozumem" staje się mniej dotkliwa.
Nie obowiązuje bowiem wtedy (ze względu na zmianę sposobu funkcjonowania świadomości) psychologiczna zasada sprzeczności, zgodnie z którą "człowiek w stanie pełnego czuwania, kiedy przytomnie i jasno myśli, unika, ile może sądów sprzecznych" (Witwicki 1927:380).
Koncepcje Witwickiego dotyczące roli supozycji w rozwiązywaniu konfliktów wywołanych przez psychologiczną zasadę sprzeczności testowała w swoich badaniach empirycznych Aniela Meyer-Ginsbergowa (1935) w odniesieniu do postaw religijnych i magicznych. W odróżnieniu od religii, w przypadku magii mamy do czynienia z bardziej wyostrzonym poczuciem sprzeczności pomiędzy przekonaniami racjonalnymi a "półwiarą" magiczną, osłabianym jednak przez supozycyjny charakter magii.
Pracą w zasadzie pionierską jeśli chodzi o empiryczne badania światopoglądu, jest praca Józefa Pietera "Psychologia filozoficznego światopoglądu młodzieży"(1933). Światopogląd jest, jego zdaniem progresywnym dążeniem do przezwyciężenia odczucia dualizmu "ja" i świata, przeciwstawianą mistycyzmowi jako dążeniu regresywnemu: "Zrozumiałe mogą być dla nas z tego punktu widzenia wszystkie haszysze czy kontemplacje jogi czy mistyka, a także i wszelkie filozofowanie. Używki i zatopienie się mistyczne "uprzyjaźniają" nam świat, łączą nas z nim a świat z nami i przywracają utraconą jednię; droga jest zawsze ta sama: obniżenie tonu świadomości a ostatecznie wygubienie świadomości, która raz miała to nieszczęście, że stała się samoświadomością, rozbiciem, stała się jaźnią naprzeciw niejaźni. Zamroczenie, sen, śmierć oto jedna droga powrotu do harmonii i jedni Jest to droga i ideał nirwany. Ale jest i druga droga, droga pomnożenia świadomości, droga okrężna racjonalnego pokonania przepaści między nami a światem"(s. 261).
Choć Józef Pieter zdaje się odmawiać miana światopoglądu filozoficznego przekonaniom inspirowanym systemami orientalnymi i mistyką, to jednak tego rodzaju treści światopoglądowe młodzieży były przez niego odnotowywane (światopogląd "buddyjsko-panteistyczny" obecny był w około 2% analizowanych wypowiedzi ankietowych).
Badania światopoglądu przy pomocy otwartych pytań ankietowych kontynuowane były przez Antoninę Gurycką (1991), w badaniach powtarzanych co dziesięć lat od roku 1948, odnotowujących m.in. na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych wzrost roli treści religijnych w światopoglądzie młodzieży.
Przekonania religijne i przekonania związane z innymi typami światopoglądu badane są także przy pomocy metody kwestionariuszowej zarówno w wersjach autorskich (Zych 1983) jak i w postaci polskich wersji metod zagranicznych umożliwiające dokonywanie porównań dotyczących zarówno rozpowszechnienia określonych treści światopoglądowych jak ich psychologicznych uwarunkowań (Grzymała-Moszczyńska 1991;1994). Przykładem mogą być tu badania przeprowadzone przy pomocy kwestionariusza "Pogląd na świat" opracowanego w Finlandii i dotyczącego różnorodnych przekonań światopoglądowych (religijnych, parareligijnych i areligijnych) oraz ich związków z niektórymi cechami osobowości (autorytaryzm, niepokój, labilność emocjonalna, introwersja, ekstrawersja, poczucie własnej wartości, siła super-ego, poczucie kontroli). W badaniach tych stwierdzono m.in. że polscy studenci wyprzedzają na ogół swoich kolegów w innych krajach zarówno pod względem stopnia akceptacji światopoglądu chrześcijańskiego jak i osobistych zainteresowań jogą, medytacją i wegetarianizmem oraz rozpowszechnienia wiary w reinkarnację (Bjorgqvist et al., 1990).
Typologia religijności i światopoglądu
Najwcześniejsze próby uporządkowania złożoności i wielowymiarowości zjawiska religii i światopoglądu poprzez wprowadzenie typologii wiążą się z nazwiskiem wspomnianego wcześniej Wincentego Lutosławskiego. Jednak, twórcą pierwszej polskiej typologii religijności był Jan Władysław Dawid (1913). Podstawą wyodrębnienia określonego typu była tu dominacja w religijności jednego z trzech podstawowych elementów psychiki: uczucia, woli lub intelektu. Nie występują one w postaci czystej lecz jedynie względnej przewagi jednego z tych elementów życiu religijnym. W przypadku religijności uczuciowej dominująca rola przypada uczuciu, religijności aktywnej - woli wyrażającej się w działaniu zaś w przypadku religijności intelektualnej dominuje "potrzeba uzasadnienia uczuciowych i aktywnych dążności, logicznego powiązania ich ze sferą doświadczenia zmysłowo-intelektualnego, stworzenia pewnego systemu wierzeń i dogmatów (1933:91). Typologia ta została później rozwinięta przez J. Pastuszkę (1951), który dołączył do niej typ czwarty będący harmonijną syntezą elementów intelektualnych, uczuciowych i wolitywnych.
Władysław Witwicki (1959) zapoczątkował nurt typologii, w którym zasadniczą rolę pełni zagadnienie spójności przekonań. Wyróżnił dwa zasadnicze typy religijności (wiary) w zależności od przewagi bądź przekonań bądź supozycji. Tworzą one szereg podtypów w zależności od różnych proporcji obu tych składników oraz sposobu rozwiązywania ewentualnych konfliktów pomiędzy "wiarą" a "rozumem".
1. Typ przekonaniowy ( z przewagą przekonań religijnych)
1.1. Przekonaniowy i bezkonfliktowy typ wiary charakterystyczny dla osób o niższym poziomie wykształcenia, gdzie znikoma ilość przekonań pozareligijnych minimalizuje niebezpieczeństwo konfliktu.
1.2. Przekonaniowy i bezkonfliktowy typ wiary ludzi wykształconych, u których pozareligijne przekonania sprzeczne z wiarą spychane są do podświadomości.
1.3. Przekonaniowy i konfliktowy typ wiary (wiara oparta na przekonaniach i sprzeczna z wieloma przekonaniami poza religijnymi).
2. Typ supozycyjny (z przewagą supozycji religijnych)
2.1. Supozycyjny z małą liczbą sprzecznych z wiarą przekonań pozareligijnych
2.2. Supozycyjny z dużą liczbą sprzecznych z wiarą przekonań pozareligijnych.
W zbliżony sposób konstruuje swoją typologię postaw światopoglądowych Tadeusz Mądrzycki (1966, 1970) opierając ją na koncepcji dysonansu poznawczego Festingera. Wyróżnił on cztery typy postaw światopoglądowych:
1. Postawy światopoglądowe, których kształtowaniu towarzyszy okresowy dysonans
2. Postawy światopoglądowe, przy których tworzeniu dysonans jest tłumiony
3. Postawy światopoglądowe pozbawione elementu dysonansu
4. Trwałe postawy światopoglądowe wpojone w dzieciństwie
Typologia życia religijnego sformułowana przez Kazimierza Dąbrowskiego (1902-1980) odwołuje się do jego koncepcji pięciu poziomów rozwoju osobowości związanych z procesem dezintegracji pozytywnej (1991).
Na najniższym poziomie, odpowiadającym poziomowi integracji pierwotnej, umieszcza autor religijność opartą na autorytecie zewnętrznym, której towarzyszy fanatyzm i nienawiść do osób o odmiennych poglądach.
Drugi poziom, odpowiadający poziomowi dezintegracji jednopoziomowej osobowości, charakteryzuje się występowaniem ambiwalencji i ambitendencji religijnych oraz wahań w przyjmowaniu nakazów i sugestii ze strony zewnętrznych autorytetów. Pojawiające się postawy radykalnego odejścia od akceptacji zewnętrznej poprzez apostazję czy kontestację maja charakter pozorny.
Poziom trzeci cechuje się poszukiwaniem autorytetu wewnętrznego i odchodzeniem od autorytetów zewnętrznych. Zasada posłuszeństwa zostaje wypierana przez zasadę miłości.
Poziom czwarty, odpowiadający poziomowi dezintegracji wielopoziomowej zorganizowanej, wyraża się dalszym uwewnętrznieniem religijności zarówno w postaci podporządkowania tendencji niższych wyższym wartościom, uwewnętrznieniem praktyk religijnych (od zewnętrznego rytuału do medytacji i kontemplacji), potrzebą poszukiwania dialogu z rzeczywistością transcendentną pomimo braku pewności, poszukiwanie autentycznej wspólnoty religijnej.
Piąty poziom, odpowiadający poziomowi integracji wtórnej, cechuje się spokojnym ale silnym dążeniem do kontaktu z transcendencją przy zachowaniu własnej indywidualności (bez roztapiania się bez reszty w rzeczywistości boskiej), relacji "ja" do boskiego i ludzkiego "ty", która uzyskuje swój wyraz również w głębokich więziach wspólnotowych z innymi ludźmi.
Zagadnienie wewnętrznej spójności postawy religijnej podjął także w ostatnich latach Władysław Chaim (1991) czyniąc je podstawą swojej typologii religijności. Wyróżnił on na drodze analizy czynnikowej poszczególnych stwierdzeń skali przekonań religijnych trzy źródła akceptacji (asercji) przekonań: doświadczenie własne, autorytet Kościoła oraz aktywność poznawczą jednostki. W wyniku zastosowania analizy skupień wykazał on istnienie czterech typów spójności przekonań religijnych w zależności od różnych kombinacji trzech wymienionych wyżej czynników wśród badanych przez siebie osób: 1. religijność spójną (wysoki poziom trzech czynników),
2. religijność niespójną pozakościelną ( brak uznania autorytetu Kościoła przy zachowaniu dwóch pozostałych typów asercji),
3. religijność niespójną pozaracjonalną (niski poziom czynnika racjonalnego przy obecności dwóch pozostałych),
4. religijność spójną niezdecydowaną (niski poziom wszystkich trzech źródeł asercji z relatywnie najwyższym poziomem czynnika instytucjonalnego).
W odmienny sposób konstruuje swoja typologię R. Jaworski (1989) nawiązując do koncepcji wywodzących się z filozofii dialogu. Wyróżnił on dwa typy religijności: personalną i apersonalną. Przez tą pierwszą rozumie "angażującą człowieka formę przeżywania jego kontaktu z Bogiem osobowym. Człowiek jako podmiot relacji religijnej w partnerskim dialogu z Bogiem angażuje całe swoje <<ja>> w bezpośrednie i aktualne spotkanie <<Ty>>"(s.51-52). Religijność apersonalna cechuje się niższym poziomem zaangażowania, jest odizolowana od innych elementów życia psychicznego, nie stanowi integralnej części systemu wartości oraz leży niejako na marginesie całokształtu doświadczeń człowieka.
Religijność a osobowość
Poszukiwanie związków pomiędzy religijnością i osobowością staje się jednym z dominujących kierunków badań w polskiej psychologii religii od lat siedemdziesiątych. Jako metody badań używane są tu najczęściej standaryzowane testy i skale opracowywane w oparciu o zróżnicowane konteksty teoretyczne oraz reguły poza Polską i nie zawsze posiadające polskie adaptacje psychometryczne. Do najczęściej używanych należą: 16- czynnikowy Kwestionariusz Osobowości Cattella, Kwestionariusz Niepokoju Cattella, Lista Przymiotników Gougha i Heilbrunna, Test Poczucia Sensu życia Crumaugh i Maholick, Skala Autorytaryzmu Adorno, Wskaźnik Upodobań Sterna i in.. Ich wyniki korelowane są zazwyczaj z różnymi wskaźnikami religijności ujmowanej jedno- lub wielowymiarowo (zwłaszcza w ostatnich latach).
Do najczęściej stwierdzanych należy związek pomiędzy religijnością a sensem życia badanym najczęściej przy pomocy Testu Poczucia Sensu Życia Crubaugh i Maholick. Jego wyniki są pozytywnie skorelowane z intensywnością postawy religijnej mierzonej przy użyciu specjalnie skonstruowanej skali (Prężyna 1973), częstotliwością praktyk religijnych (Doktór 1980), udziałem w duszpasterstwie akademickim (Tatarowicz 1988), stażem uczestnictwa w katolickich (Doktór et al. 1991) i orientalnych ruchach religijnych (Doktór 1991).
Dość jednoznacznie stwierdza się też istnienie związków pomiędzy religijnością i autorytaryzmem mierzonym skalą Adorno (Bartkowski 1991, Kruszewski 1991, Banaszak 1992). Wyniki tej skali są ponadto skorelowane z negatywnym stosunkiem do innowierców (Kruszewski 1991). W badaniach eksperymentalnych wykazano także związek religijności z etnocentryczną oceną innych osób (Mądrzycki 1980, Wojciszke 1980).
Przy użyciu szesnastoczynnikowego kwestionariusza Cattella stwierdzono także związek różnych wskaźników religijności z konserwatyzmem, introwersją, niepokojem (kierunek stwierdzanej zależności jest jednak różny w różnych badaniach), integracją osobowości (Prężyna 1973, Grzymała-Moszczyńska 1981, Bazylak 1984, Chlewiński 1987, Golan 1992).
Badany przy pomocy Listy Przymiotników (ACL) obraz siebie osób o wyższej intensywności postawy religijnej (Prężyna 1973) oraz uczestników orientalnych ruchów religijnych (Doktór, w druku) jest bardziej pozytywny. Wyższy jest także ich wskaźnik samoakceptacji (zbieżności pomiędzy realnym i idealnym obrazem siebie).
Osobowościowe korelaty religijności, często prezentujące się dość niejednoznacznie w przypadku religijności ujmowanej jednowymiarowo, ulegają wyraźniejszemu i bardziej jednoznacznemu zróżnicowaniu w ramach poszczególnych jej typów. W przypadku religijności apersonalnej będą to cechy negatywne: wyższy poziom niepokoju badanego Testem Niepokoju Cattella i bardziej negatywny obraz samego siebie badany testem Przymiotników. Zaś w przypadku religijności personalnej cechy pozytywne: integracja osobowości i pozytywny obraz samego siebie (Jaworski 1989).
NB.
[W oryginale czytelnik znajdzie bogatą bibliografię do której odwołują się autorzy tekstu]
Bibliografia
ABRAMOWSKI E. (1911) Czucia rodzajowe jako pierwiastek estetyki i mistycyzmu. Przegląd Filozoficzny, z. 2, s. 156-185
ABRAMOWSKI E. (1912) Modlitwa jako zjawisko kryptomnezji. Przegląd Filozoficzny,z.3,s.348-370
ABRAMOWSKI E.(1911) Badania doświadczalne nad pamięcią. Warszawa
BANASZAK H. (1992) Dlaczego studenci warszawscy byli barometrem zmian społecznych w PRL. E.Sułek (red.) Dziedzictwo Stefana Nowaka. Warszawa: PTS, s.41-69.
BARTKOWSKI J.
BAZYLAK J. (1984) Postawy religijne młodzieży i ich związki z wybranymi elementami osobowości. Warszawa: ATK
BJORKQVIST K, HOLM N.G., BERGBOM G.(1990) The relationship between the acceptance of hindu thought and personality variables: A cross-cultural study, w: N.G.Holm (red.) Encounter with India. Abo Akademie: Abo, s.108-153.
Błachowski S. (1928) Epidemia psychiczna w Słupi pod Środą
Warszawa
BŁACHOWSKI S. (1938) O sztucznych ekstazach i widzeniach
Rocznik Psychiatryczny, s. 143-159
CHAIM W.(1991) Psychologiczna analiza religijności niespójnej.
Lublin: TN KUL
Chlewiński Z. (1987) Postawy a cechy osobowości. Lublin: TN KUL
Dawid W. (1933) Psychologia religii. Warszawa
DĄBROWSKI K. (1991) Moralność w polityce. Wielopozioziomowość funkcji uczuciowych i popędowych w życiu społecznym i politycznych oraz instytucjach. Warszawa:BIS.
DOKTÓR,T. (1980) Postawy magiczne a niektóre kryteria zdrowia psychicznego. Zdrowie Psychiczne 1 : 93-103
DOKTÓR T., J. KOWALCZEWSKA, J.WERBANOWSKA (1991)Poziom niepokoju i poczucia sensu życia u uczestników nowych ruchów religijnych. Euhemer 4 : 133-146.
DOKTÓR T.(1991) Ruchy kultowe. Psychologiczna charakterystyka uczestników, Kraków: Uniwersytet Jagielloński.
GOLAN Z. (1992) Osobowość a zaangażowanie religijne. Warszawa: ATK.
GRZYMAŁA-MOSZCZYŃSKA H.(1991) The world-view orientation of Polish youth. P. Gee, J. Fulton (red.) Religion and Power: Decline and Growth. London: British Sociological Association.
GRZYMAŁA-MOSZCZYŃSKA H.(1994) Doświadczenie mistyczne. Nomos.
GURYCKA A.(1991) Światopogląd młodzieży. Warszawa: Pracownia Testów Psychologicznych.
Hempel J.(1912) Doświadczenie religijne. Kraków
Huet S. (1937) Psychoanaliza a sakrament pokuty. Włocławek
JAMES,W. (1907) The Energies of Man Science, 1 March
JAMES W. (1918) Doświadczenie religijne. Warszawa
JAWORSKI R. (1989) Psychologiczne korelaty religijności personalnej. Lublin: TN KUL.
KOZIELECKI J.(1991) Z Bogiem albo bez Boga. Psychologia religii: nowe spojrzenie. Warszawa: PWN.
KRUSZEWSKI K.B. (1991) Bestia druga. Religia i autorytaryzm. E. Nowicka (red.) Religia a obcość. Kraków: Nomos, s.79-107.
LUTOSŁAWSKI W. (1909) Rozwój potęgi woli przez psychofizyczne ćwiczenia. Warszawa: Gebethner i Wolff.
LUTOSŁAWSKI W. (1909a) Psychologie de conversions. Comtes rendus du VIe Congres International de Psychologie. Geneve s. 707-716.
LUTOSŁAWSKI W. (1926) Klasyfikacja poglądów na świat. Nadbitka Księgi Pamiątkowej II Zjazdu Filozoficznego.
LUTOSŁAWSKI W. (1937) L'Extase mystique. Travoux de IX Congres International de Philosophie (Paris, 1-6 Aout 1937). Paris : Herman et C Editeurs.
MĄDRZYCKI T. (1980) Wpływ postaw wobec religii na spostrzeganie cech osobowych i kontakty społeczne. "Zeszyty Naukowe Wydziału Humanistycznego - Psychologia t.3.
PASTUSZKA J. (1951) Typy życia religijnego. Przegląd Powszechny 321:90-104.
OCHOROWICZ J. (1984) Choroby woli. Ateneum (przedruk w Psychologia i Medycyna. Warszawa 1916)
TATAROWICZ J. (1988) Religijność młodzieży a jej sens życia i praca nad sobą. Warszawa: ANS.
ZYCH A. (1983) Światopogląd współczesnej młodzieży akademickiej. Warszawa: PWN.
WOJCISZKE B. (1980) Zależność spostrzegania interpersonalnego od postaw wobec religii osoby spostrzegającej i spostrzeganej. Zeszyty Naukowe Wydziału Humanistycznego - Psychologia t.3.
Wersja oryginalna W: „Orientamenti Pedagogici” 266(1998)2. Tytuł oryginału „La psicologia della religione in Polonia. Inquadramento storico e filoni di ricerca”.
2