Aureliusz Augustyn z Hippony, Święty Augustyn, łac. Aurelius Augustinus, scs. Błażennyj Awgustin, jepiskop Ipponijskij (ur. 13 listopada 354 w Tagaście, zm. 28 sierpnia 430 w Hipponie) - filozof, teolog, organizator życia kościelnego, święty Kościoła katolickiego, jeden z ojców i doktorów Kościoła, znany jako doctor gratiae (doktor łaski), pisarz i błogosławiony prawosławny o berberyjskich korzeniach. Wielu protestantów uważa go również za duchowego przodka protestantyzmu, jako że jego pisma miały duży wpływ na nauki Lutra i Kalwina.

ŻYCIE AUGUSTYNA:

Augustyn urodził się w 354 r., w Tagaście (obecnie Suk Ahras, Algieria), w średniozamożnej rodzinie, z ojca Patrycjusza, poganina, i matki, Moniki, chrześcijanki, prawdopodobnie pochodzącej z rodziny berberyjskiej, na co może wskazywać imię. Rodziców dzieliła duża różnica wieku i mieli odmienne charaktery; Monika musiała wykazać dużo cierpliwości i delikatności, by zjednać sobie męża i utrzymać spokój w rodzinie. Dzięki swej postawie ewangelicznej nie tylko uświęciła samą siebie, lecz doprowadziła do tego, że Patrycjusz wyznał wiarę i przyjął chrzest. Od najwcześniejszych lat chłopiec oddychał w domu atmosferą chrześcijańską, gdyż świątobliwa matka wiele opowiadała mu o Chrystusie-Zbawicielu. To pierwsze zetknięcie z religią chrześcijańską pozostawiło w jego duszy głęboki ślad. W okresie dorastania często modlił i prosił żarliwie Boga o różne łaski. Był bardzo uzdolniony i posiadał chłonny umysł, ale nie lubił szkoły; wolał zabawę od nauki. Niemniej ambitny ojciec starał się zapewnić mu wykształcenie w naukach wyzwolonych, które otwierało dostęp do urzędów nauczycielskich lub zawodów prawniczych. Stąd najpierw pobierał naukę w rodzinnym mieście, a potem został wysłany do Madaury, by pod kierunkiem znanych nauczycieli zapoznać się z autorami klasycznymi - greckimi i łacińskimi.

Całą ówczesną naukę przenikał duch pogaństwa. Retorzy, nauczyciele i wykładowcy głosili pogardę dla religii chrześcijańskiej, którą traktowano jako religię ubogich, nieokrzesanych, nieoświeconych. Znani pisarze chrześcijańscy nie byli w stanie odeprzeć tych oszczerstw ani przez swe pisma, ani przez przykład świętego życia. Augustyn, gdy przybył do Madaury, miał zaledwie dwanaście lat i wchodził w trudniejszy okres życia. Bardzo szybko zabłysnąć wśród kolegów i zdobył sympatię nauczycieli.

W tym czasie przestał się modlić i zrezygnował z wszelkich rozważań religijnych. Dał się porwać nauce i kolegom. Dał się porwać nauce i kolegom. Nie odczuwał już potrzeby spoglądania ku niebu, o którym myślał jako mały chłopiec.

Ambitny ojciec pragnął wysłać syna na dalsza naukę do Kartaginy, która była miastem nie tylko wiedzy, wymowy i sukcesów, lecz także przyjemności i rozkoszy. Trzeba było jednak zgromadzić na ten cel pieniądze. Dlatego chłopiec pozostał przez rok w Thagaście, co przyniosło bardzo złe skutki: nie umiał bowiem poradzić sobie z budzącymi się namiętnościami i uległ presji zmysłów.

Ojciec nie przejmował się postępowaniem syna, gdyż nie przywiązywał większego znaczenia do chrześcijańskiej cnoty czystości: sam popełniał wiele nadużyć w dziedzinie życia seksualnego, a nawet dopuszczał się zdrady małżeńskiej. Matka natomiast nie mogła przejść obojętnie obok niewłaściwego postępowania szesnastoletniego chłopca. W szczerej rozmowie, jaką z nim przeprowadziła, zaleciła mu unikać nierządu i wystrzegać się cudzołóstwa. Ale on - mimo pełnej szacunku tkliwości wobec matki - nie zamierzał się dostosować do jej mądrych rad. Był szczęśliwy w gronie uliczników, z którymi wałęsał się przez całe dnie i noce, robiąc przykre kawały statecznym ludziom, oszukując w grze, popełniając kradzieże. Z drugiej strony był lepszy i bardziej powściągliwy w porównaniu do swoich kolegów, bo częściej w jego duszy odzywał się głos sumienia, który ukazywał mu ogrom popełnionych błędów. Po roku „słodkiej bezczynności” Augustyn wyjechał do Kartaginy celem ukończenia tam studiów. Od razu znalazł się w środowisku „wywrotowców”. Była to grupa młodzieży o ograniczonych ambicjach intelektualnych, która wolała hałasować na wykładach profesorów niż oddawać się nauce. „Wywrotowcy” włóczyli się po ulicach miasta, głośnymi krzykami zakłócali spokój obywateli, unikali jakiejkolwiek pracy, hałaśliwie wdzierali się do teatrów i cyrków. Ambitny chłopiec nie zasmakował jednak w ich towarzystwie. Był zbyt rozumny, by prowadzić życie wypełnione próżniactwem i hulankami. Grubiańskie obyczaje i publiczna rozwiązłość „wywrotowców” zrodziły w nim do nich odrazę, której nigdy nie przezwyciężył. Miał zbyt szlachetną duszę, by znaleźć upodobanie w cynicznym przyznawaniu się do rozpusty.

W owym czasie związał się z kobietą, która dała mu syna. Nigdy Niue zawarł z nią oficjalnie małżeństwa, bo pochodziła z „dolin społecznych”, ale cały czas dochowywał jej wierności. Chłopca natomiast zatrzymał przy sobie i starannie wychował.

Pobyt w Kartaginie nie dał Augustynowi tego wszystkiego czego oczekiwał.

Poszerzył zakres swej wiedzy, poznał uroki miłości, rozkoszował sławy jako krasomówca, ale zarazem dostrzegł krótkotrwałość tego rodzaju radości: nie były one w stanie wypełnić jego nienasyconego serca.

Niekiedy chodził do kościoła, by - jak mawiał - spotęgować w sobie pragnienie życia pośmiertnego i zapewnić sobie środki do jego osiągnięcia. Daleki był jednak od jakichkolwiek praktyk religijnych. Pod wpływem świeckiej lektury zaczął studiować biblię. Poszukiwał w niej odpowiedzi na nurtujące go problemy. Brakowało mu jednak odpowiedniego przygotowania do zrozumienia świętych Ksiąg. Odrzucił je zatem z poczuciem niesmaku.

Zainteresował się zagadnieniami metafizycznymi: w szczególny sposób nurtował go problem zła, który starał się rozwiązać. Przystąpił do sekty manichejczyków, bo obiecali udzielić mu pomocy w zagłębianiu wszelkich tajemnic. Nie podejrzewał, że w ich pięknych i uczonych mowach potok słów ma ukryć ubóstwo treści.

Po skończeniu studiów wrócił do Thagasty i stał się apostołem manicheizmu. Dzięki swej wymowie zdołał pozyskać wielu cennych zwolenników. Doprowadziło to do rozpaczy jego matkę, która po śmierci męża poświęciła się modlitwie i pełnieniu uczynków miłosiernych. Zgadzała się na to, by syn miał nałożnicę, ale nie mogła pogodzić się z faktem, że odszedł od Kościoła i odciąga niego swych przyjaciół. Stąd nie pozwoliła mu zamieszkać pod swym dachem. Nie przestawała jednak modlić się za marnotrawnego syna.

Po pewnym czasie przyjechała syna do domu. Augustyn w tym czasie przeżył wstrząs duchowy spowodowany śmiercią przyjaciela, który przyjął chrzest na łożu śmierci i zmarł spokojnie jako członek Kościoła. Augustyn zamknął szkołę i wrócił do Kartaginy, gdyż mimo wszystko marzyły mu się słaba i popularność.

Szybko zgromadził wokół siebie grupę inteligentnych i przezornych uczniów, którzy byli niewiele od niego młodsi.

Na lekcjach był prostolinijny i starał się utrzymać swoje wykłady na wysokim poziomie moralnym. Miłował i szanował uczniów przejawiających naturalną skłonność do życia cnotliwego: byli dla niego przyjaciółmi, a nie tylko znanymi przelotnie studentami. Wszystkim imponował swoją inteligencją, doświadczeniem życiowym, dobrocią. Zamknął jednak swą szkołę i wyjechał przez Rzym do Mediolanu. Miał nadzieję, że w mieście cesarskim znajdzie lepszą posadę i większe zarobki. Po przybyciu do Mediolanu złożył wizytę kurtuazyjną Ambrożemu, biskupowi miasta. Zrobił on dobre wrażenie na retorze afrykańskim, który wkrótce potem stał się pilnym słuchaczem jego kazań. Pod ich wpływem odszedł od manicheizmu. Gdyż zrozumiał, że jest to doktryna zawierająca wiele niedorzecznych twierdzeń, a „wybrani” są hipokrytami. Powoli jego sposób myślenia stawał się katolicki, ale on sam nie miał jeszcze odwagi prosić o chrzest.

W owym czasie niespodziewanie przyjechała do niego matka. Wydawało jej się, że dopóki jest on związany z kobietą, dopóty się nie ochrzci. Skłoniła go zatem do zerwania wszelkich kontaktów, z tą, którą bardzo kochał Matka jego syna powróciła do Afryki, pozostawiając Augustynowi młodziutkiego Adonata: sama zaś złożyła ślubowanie, że od tej chwili nie będzie znać żadnego innego mężczyzny. W wyniku brutalnego zerwania jego serce przez dłuższy czas krwawiło: próbował nawet szukać ukojenia w przypadkowych miłostkach.

Uważał, że jest zbyt słaby, by żyć we wstrzemięźliwości seksualnej. I potrafił przekonująco uzasadnić swe racje. Dlatego matka znalazła mu odpowiednią kandydatkę na żonę i skłaniała go do zawarcia z nią małżeństwa. Z drugiej strony Augustyn rozczytując się w Piśmie Świętym zaczął odczuwać coraz silniejsze pragnienie doskonałości.

Rozproszyły się wszystkie wątpliwości i postanowił prowadzić życie doskonałe. Porzucił perspektywę uczciwego małżeństwa i radosną nadzieję potomstwa. Zrezygnował z wykonywania zawodu, który zadowalał jego usprawiedliwione ambicje. W dniu 25 kwietnia 384 roku przyjął Sakrament Chrztu Św. ale także przez swą żarliwą miłość do Boga i przez spotęgowane pragnienie doskonałości. Wyrzekł się świata i opuścił katedrę wykładowcy.

Przestał zwracać uwagę na oklaski tłumu. Nie interesowały go zaszczyty ziemskie. A zatem nie miał już co robić w Mediolanie. Stąd decyzja powrotu do Afryki. W głębi duszy czuł, że ma pewne zadania do wykonania na ziemi ojczystej. W chwili, gdy mili wsiadać na okręt do Ostii zmarła jego matka. Zamknął się jeden okres w życiu Augustyna. Niespodziwanie śmierć matki zmusiła go do zmiany planów. Opóźnił o rok powrót do Thagasty i urządził się prowizorycznie w Rzymie. Gdy powrócił do Afryki sprzedał ojcowiznę i skupiwszy wokół siebie grono najwierniejszych przyjaciół - stworzył swoistego rodzaju wspólnotę zakonną. Zamierzał spędzić w niej resztę swych dni, oddając się modlitwie, umartwieniom i pracy pisarskiej. Kiedyś przypadkowo znalazł się w Hipponie. Wszedł do kościoła w chwili, gdy biskup prosił lud, by wybrał kapłana. Wówczas rozległ się okrzyk: „Kapłan Augustyn!”.

Przyjął jednak bez wahania wezwanie i poczuł się odpowiedzialny przed Bogiem za lud sobie powierzony. Miał wówczas trzydzieści sześć lat. Pięć lat później został wyświęcony na biskupa i niebawem objął rządy w Hipponie. Całkowicie poświęcił się służbie swemu Kościołowi. Od tego momentu jego ideałem staje się życie apostolskie. Augustyn jako biskup Hippony nosił bardzo proste ubranie: wystarczyły mu tunika wełniana i płaszcz. Posiłki spożywał razem z duchowieństwem w ubogiej jadalni. Gdy został biskupem przestał należeć jedynie do siebie i każdą chwilę poświęcał duchowemu dobru wiernych, których był pasterzem i przewodnikiem. Administrował dobrami kościelnymi. Przewodniczył w sądzie biskupim. Troszczył się o biednych, sieroty i wdowy, a ponieważ był hojny nieustannie pukano do drzwi jego mieszkania. Celebrował nabożeństwa liturgiczne, wizytował diecezję, uczestniczył w synodach. Z zapałem bronił nauki Kościoła i zwalczał herezje, nawet te, które jego same pociągały dawniej: manicheizm, donacjanizm, występujący przeciw jedności Kościoła, czy pelagianizm, uzależniający łaskę od zasługi. Filozoficzne zainteresowania Augustyna pod koniec jego życia coraz więcej ustępowały miejsca teologicznym.

PISMA:

Pisma Augustyna są bardzo liczne. Najdawniejsze z zachowanych pisane są w 386 r. pod Mediolanem: Contra Academicos, traktat polemiczny przeciw sceptycyzmowi, De vita beata, o zależności szczęścia od poznania Boga, Soliloąuia, o sposobie poznawania prawd nadzmysłowych. Już po chrzcie, w drodze z Mediolanu do Afryki, napisał traktat o stosunku duszy do ciała, De ąuantitate animae. Większość prac Augustyna pisana była już w Afryce; najważniejsze są: Wyznania (Confessiones), 400 r., przedstawiające stanowisko Augustyna w osobistej formie, na wpół pamiętnikarskiej, a na wpół modlitewnej; traktat O Trójcy (De Trinitate), 400-410, systematyczny wykład poglądów teologicznych; O państwie bożym (De civitate Dei), 413-426, główne dzieło Augustyna, zawierające zwłaszcza jego poglądy historiozoficzne; wreszcie Retractationes, rzecz napisana na krótko przed śmiercią, w której Augustyn streścił swe pisma i skorygował w duchu kościelnym. Koleje życia Augustyna były burzliwe, charakter niejednolity, namiętny i niepohamowany, umysł gwałtownie przerzucający się od stanowiska do stanowiska. Powiedziano o nim, że „u żadnego wielkiego myśliciela nie było takiej odległości między szczytami a najniższymi punktami, jaka była u Augustyna", a także, że między świętymi Kościoła nie było takiego, który byłby tak mało święty, a tak bardzo ludzki jak on. Zmagała się w nim potrzeba czystej duchowości i płomienna zmysłowość, poczucie wyższości życia duchowego i potrzeba faktów uchwytnych i dotykalnych; walczył w nim filozof, wielbiciel autonomicznej kultury umysłowej, z chrześcijaninem, powolnym Kościołowi i jego dogmatom. To jeden, to drugi brał górę w Augustynie; toteż nie ma jednolitego systemu w jego pismach, nie ma go nawet w Retractationes, choć tam jeden ze składników jego umysłu ustąpił przed drugim. Za to jest w nich niezwyczajne bogactwo, z którego przez długie wieki czerpała filozofia chrześcijańska.

ROZWÓJ.

We wczesnym okresie Augustyn stał na stanowisku manicheizmu, potem akademickiego sceptycyzmu. Później nastąpił powrót do dogmatycznej filozofii w duchu Platona. Po nawróceniu zaś dokonało się przejście od doktryn pogańskich do chrześcijańskich. Ale i wówczas Augustyn nie dał swym myślom definitywnej postaci: myśli jego do końca ulegały nieustannym przetworzeniom i rozwijały się, przechodząc od autonomicznej filozofii do ortodoksalnej dogmatyki, od stanowiska naturalistycznego do supranaturalizmu, przekonanego o nieustannym działaniu łaski nadprzyrodzonej. Etapy, przez które przeszła myśl Augustyna, nie były przypadkowe, nawet manicheizm i sceptycyzm odpowiadały pewnej stronie jego natury i choć wyrzekł się ich, nigdy jednak nie wyzbył się całkowicie manichejskiego dualizmu i sceptyckiej nieufności do wiedzy przyrodzonej.

POGLĄDY AUGUSTYNA

I. TEORIA POZNANIA. 1. POZNANIE DUSZY.

Augustyn dzielił punkt wyjścia z filozofami hellenizmu: przyjmował, że dla człowieka celem jest szczęście i że filozofia ma je znaleźć. Ale o szczęściu mniemał, że dać je może jedynie - Bóg. Stanowisko to było naturalne w epoce religijnej, a zwłaszcza u filozofa chrześcijańskiego, ale nikt go nie przeprowadził równie konsekwentnie, jak Augustyn.
Do szczęścia potrzebne jest (wbrew sceptykom) poznanie. Nie wystarcza przy tym samo dążenie do poznania, potrzebne jest posiadanie go. Wszakże nie wszelkie poznanie jest potrzebne, lecz tylko poznanie Boga i własnej duszy. Poznanie jest możliwe, wbrew sceptykom. Zapewne, zmysły podlegają złudzeniom, ale po pierwsze, nie podlegają im zawsze, a po wtóre, myśl nie we wszystkim jest od zmysłów zależna, lecz posiadając własne tryby rozumowania może sama niektóre prawdy ustalać. Augustyn szukał takiego sposobu poznania, który nie podlega błędom i przeto stanowi niezawodny punkt wyjścia dla wiedzy. I znalazł przede wszystkim to, że błędy powstają wtedy, gdy wypowiadamy twierdzenia o rzeczach, ale nie powstają, gdy dotyczą zjawisk. Nawet i postrzeżenia stają się pewne, o ile rozważa się ich treść, a nie rzeczy, które je wywołują. „Nie twierdź nic więcej jak to, że tobie rzeczy się takimi przedstawiają, a nie będziesz miał zawodu". Ale Augustyn nie skończył na fenomenalizmie; znalazł inną jeszcze niezawodną podstawę wiedzy. Zauważył mianowicie, że zarzuty sceptyków przeciw poznaniu dotyczą tylko poznania rzeczy zewnętrznych, ale - nie przeżyć wewnętrznych. Twierdzenia niezawodne nie ograniczają się do zjawisk, lecz obejmują również przeżycia wewnętrzne. O istnieniu rzeczy zewnętrznych można wątpić, ale o własnym życiu wątpić niepodobna. Własna myśl jest faktem ze wszystkich najpewniejszym: to słynna zasada Augustyna. W porównaniu z wiedzą psychologiczną, posiadającą pewność bezpośrednią, wiedza fizykalna o rzeczach zewnętrznych musiała się Augustynowi wydać niepewna, raczej przypuszczeniem i wiarą niż wiedzą.

„Wejdź w samego siebie, we wnętrzu człowieka mieszka prawda". Zasada ta, znana jako Kartezjańska, ale na wiele wieków przed Kartezjuszem wypowiedziana przez Augustyna, stanowiła zupełne odwrócenie poglądu na poznanie. Było to zerwanie z obiektywizmem, poza który starożytność nie wyszła; myśl szukająca prawdy, myśl, która dotąd stale i mimo wszelkie trudności zwracała się po nią ku rzeczom zewnętrznym, została odwrócona i skierowana ku wewnętrznemu życiu poznającego. I gdy dotąd dusza i jej przejawy traktowane były na podobieństwo rzeczy, teraz, odwrotnie, wraz ze zmienioną postawą umysłu, życie psychiczne musiało stać się wzorem dla pojmowania natury rzeczy. Jest zrozumiałe, że to odwrócenie postawy dokonało się w epoce religijnie nastrojonego filozofowania; oddziałało tu zobojętnienie chrześcijańskie na zewnętrzne warunki życia, oderwanie się od nich i skoncentrowanie na zbawieniu i na życiu wewnętrznym, które doń wiedzie.

II. TEOCENTRYCZNA METAFIZYKA.

Augustyn przeprowadził to, co było intencją jego poprzedników: uczynił Boga ośrodkiem myśli filozoficznej. Przeprowadził w poglądzie na świat przewagę Boga nad stworzeniem i całkowitą zależność stworzenia od Boga; pogląd jego na świat był konsekwentnie teocentryczny. Z tym łączył się moment drugi: przewaga duszy nad ciałem. I moment trzeci: przewaga uczucia i woli nad rozumem. A wszędzie przewaga była trojaka: była nie tylko metafizyczna, ale też epistemologiczna i etyczna.

1. PRZEWAGA BOGA NAD ŚWIATEM,

1. Bóg jest „najwyższym bytem" (summa essentia)

Bo On jeden istnieje z własnej natury; wszystko zaś inne mogłoby nie być. On jeden jest bytem niezależnym; wszelki inny byt istnieje tylko dzięki zrządzeniu boskiemu.

Bóg jest nie tylko sam bytem, ale przyczyną wszelkiego bytu. I nie tylko przyczyną jego powstania, ale też i wszelkich jego przemian; nie tylko stworzył świat, ale nieustannie zachowuje go, jakby tworzy na nowo (creatio continua), wbrew poglądowi wcześniejszych pisarzy, że świat, odkąd raz został stworzony, rozwija się już samodzielnie. „Gdyby Bóg rzeczom stworzonym swą twórczą moc odjął, przepadłyby", powiada Augustyn. Bóg kieruje światem, i to w najdrobniejszych szczegółach: „Nie należy słuchać tych, którzy nauczają, że wyższymi świata dziedzinami rządzi Opatrzność, niższą zaś częścią wstrząsają okoliczności i ruchy przypadkowe".

1. Bóg jest najważniejszym przedmiotem poznania

Poznanie przemijających zjawisk nie ma bowiem wartości wobec poznania bytu absolutnego. Zarazem Bóg jest przyczyną poznania, w myśl bowiem iluminizmu, głoszonego przez Augustyna, Bóg udziela prawdy umysłom ludzkim, bo człowiek sam prawdy by nie znalazł.

2. Bóg jest najwyższym dobrem i zarazem przyczyną wszelkiego dobra.

Jak wszelki byt istnieje przez Boga, tak samo i wszelkie dobro jest dobrem tylko przez Boga. „Cóż warta jest mnogość dóbr, to dobro i tamto dobro? Wyzbądź się tego i tamtego i patrz, jeśli możesz, na dobro samo, a wtedy zobaczysz Boga, który jest dobrem nie dzięki innemu dobru, lecz jest dobrem wszelkich dóbr". Dlatego Bóg jest właściwym celem życia. Dobro - powiada Augustyn - znaczy dla mnie tyle, co należenie do Boga (Mihi adhaerere Deo bonum est). Dążenie do Boga leży w naturze człowieka i zespolenie z Bogiem może jedynie dać mu szczęście:

2. PRZEWAGA DUSZY NAD CIAŁEM,

a) Augustyn osiągnął czysto spirytualistyczną koncepcję duszy, koncepcję, która zapowiadała się już od Platona i do której ciążyła myśl chrześcijańska. Dusza jest substancją samoistną; nie jest ani własnością ciała, ani rodzajem ciała. Nie ma w sobie nic materialnego, posiada tylko takie funkcje, jak myśl, wola, pamięć; wbrew starożytnym nie ma nic wspólnego z funkcjami biologicznymi. Za odrębnością duszy od ciała przemawia szereg względów: najpierw, że funkcje jej różnią się od funkcji ciała, bo one tylko mogą być zwracane ku sobie (można myśleć o sobie, pamiętać o sobie itd.); po wtóre, w przeciwieństwie do ciała, dusza nie znajduje się w jednym miejscu, bo odczuwa podrażnienie, gdziekolwiek ciało zostanie podrażnione.
Dusza nie jest tylko różna od ciała, jest odeń doskonalsza: to po Grekach nie było nowością. Nowe było raczej uzasadnienie: jest doskonalsza, bo bliższa Boga. Gdy ciało jest zniszczalne, ona jest niezniszczalna; jest nieśmiertelna, bo poznając prawdy wieczne ma udział w wieczności.
b) Duszę znamy lepiej niż ciało; wiedza o duszy jest pewna, o ciele niepewna - to był wynik dokonanego przez Augustyna odwrócenia poglądu na poznanie. Co więcej, dusza, a nie ciało poznaje Boga, którego „niepodobna oglądać cielesnymi oczami ani żadnym takim zmysłem". Ciała jest nawet przeszkodą w poznaniu: rozgwar wyobrażeń przedostając się do wnętrza duszy mąci je; stąd trudność widzenia wewnętrznego i konieczność oderwania się od życia cielesnego, aby zagłębić się we własną duszę i znaleźć zawarte w niej prawdy.
c) Wobec wyższości duszy nad ciałem, należy dbać o duszę, a nie o ciało. Rozkosz zmysłowa jest godna potępienia, bo wzbudza pragnienie dóbr cielesnych i skłania do wywyższania ich ponad dobra duchowe.

3. PRZEWAGA SIŁ IRRACJONALNYCH DUSZY NAD ROZUMEM,

a) Zasadniczą postacią życia duchowego nie był dla Augustyna rozum, lecz wola. U podstaw tego twierdzenia leżało takie rozumowanie: Właściwa natura każdej rzeczy przejawia się tam, gdzie rzecz jest czynna, a nie gdzie jest bierna: to była jedna przesłanka. Rozum zaś - wedle zgodnej opinii całej starożytności -jest bierny: to przesłanka druga. Stąd wniosek: naturę ludzką stanowi nie rozum, lecz czynna wola. Natura człowieka przejawia się nie w tym, co wie, lecz w tym, czego chce. Tą nauką o pierwszeństwie woli Augustyn zerwał ze starożytnym intelektualizmem. Stanowisko swoje stosował Augustyn nie tylko w psychologii, ale analogicznie i w teologii: nie tylko w naturze ludzkiej, ale i w naturze Boga dopatrywał się pierwszeństwa woli. Filozofia jego przeszła tedy na całej linii od intelektualizmu do woluntaryzmu. Była to jedna z najdonioślejszych przemian, jakie dzieliły nowy pogląd na świat od starożytnego.

b) Czynniki irracjonalne mają przewagę nie tylko w dziedzinie działania, ale i w dziedzinie samego poznania. Prawdę o Bogu, która przerasta przyrodzenie człowieka, poznać może nie rozum, lecz wiara. Wiara zaś jest rzeczą raczej woli niż rozumu, a jeszcze
więcej rzeczą uczucia, czyli, jak mówił Augustyn, „serca". Nikt nie kładł takiego jak Augustyn nacisku na udział wiary w poznaniu. Nie chodziło mu o zastąpienie rozumu, ale o uzupełnienie go; wiara i rozum uzupełniają się wzajem. Jeśli więc teoria poznania Augustyna miała charakter woluntarystyczny i w ogóle irracjonalistyczny, to tym bardziej jego etyka. Augustyn ostatecznie zerwał ze starożytnym intelektualizmem etycznym, panującym od Sokratesa. Nie jest tak, jak twierdzili starożytni: że wystarcza znać dobro, aby je czynić; trzeba dobro kochać. Tylko z miłości płyną dobre czyny, zwłaszcza z miłości do dobra najwyższego, do Boga. I szczęście można osiągnąć jedynie przez miłość; bo przez miłość, a nie przez wysiłek myśli, można się zbliżyć do Boga.

4. NADPRZYRODZONE CZYNNIKI W ŚWIECIE PRZYRODZONYM.

Cała filozofia Augustyna była ześrodkowana w Bogu, jedynym bycie absolutnym i doskonałym; wobec Niego świat doczesny utracił znaczenie; a jeśli ma znaczenie, to tylko jako dzieło i odblask Boga. Bez Boga niepodobna ani działać, ani poznawać, ani istnieć. Potrzebne jest oświecenie, aby poznać prawdę, potrzebna łaska, aby czynić dobrze i być zbawionym. I w całej przyrodzie nic dziać się nie może bez udziału sił nadprzyrodzonych. Taki był supranaturalistyczny pogląd Augustyna na świat: najostrzejsze przeciwieństwo wszelkiego naturalizmu. Wszystkie gałęzie wiedzy łączyły się u Augustyna, bo ostatecznie miały przedmiot ten sam: Boga. Bóg jako jedyny byt i prawda - to rzecz metafizyki; Bóg jako źródło poznania - to przedmiot teorii poznania; Bóg jako jedyne dobro i piękno - to przedmiot etyki; Bóg jako osoba wszechmocna i pełna miłości - to rzecz religii. Stary podział wiedzy świeckiej na logikę, fizykę i etykę pozostał w mocy, ale podstawa jego uległa zmianie: to wszystko nauki o Bogu, ale jedna jako o przyczynie poznania, druga - bytu, trzecia - dobra. Olbrzymia przewaga Boga nad światem miała dla Augustyna źródło swe w tym, że wszelkie stworzenie jest skończone, Bóg zaś nieskończony. Nieskończoność była dla Augustyna najistotniejszym przymiotem Boga. Świat jest nicością wobec Niego, bo co skończone, jest nicością wobec nieskończonego i dla tego, kto to zrozumiał, byłoby obłędem dbać o świat skończony. Z infinityzmem łączyła się druga właściwość poglądów Augustyna: personalizm. Bognie tylko jest bytem nieskończonym, ale jest osobą, godną miłości. Takie rozumienie stosunku do nieskończonego bytu wyodrębnia filozoficzną postawę chrześcijaństwa, której Augustyn dał wyraz. Istotę Boga w jego przekonaniu stanowiła wola. Zerwał z naturalistyczną koncepcją Boga: Bóg był mu już nie tylko bytem wiecznym i przyczyną świata, ale także kierownikiem świata i sędzią. To stanowiło o zmienionym poglądzie na świat. Nie tylko wszak Augustyn, nie tylko chrześcijaństwo wydało teocentryczny pogląd na świat. Teocentryczny był przede wszystkim neoplatonizm. Ale tam Bóg nie był pojęty jako osoba. I z tym wiązała się inna jeszcze różnica obu poglądów: w neoplatonizmie świat był emanacją Boga, wytworem koniecznym naturalnego procesu, u Augustyna zaś wolnym dziełem woli Bożej. Tu dualizm, tam zaś monizm, bo tam Bóg i świat były jednej natury. Dla Augustyna świat, jako będący wolnym dziełem Boga, był dziełem rozumnym; był więc wykonany wedle planu; zatem Bóg w umyśle swym posiada idee, wedle których świat stworzył. „Idee są to główne formy lub zasady rzeczy, trwałe i niezmienne, które znajdują się w umyśle Bożym". To był chrześcijański platonizm, Augustyński wariant nauki o ideach, pojętej w duchu teologicznym i personalistycznym. W Bogu istnieje idealny wzór realnego świata: tę teologiczno-metafizyczną naukę nazwano później egzemplaryzmem. Istnieją tedy - jak u Platona - dwa równoległe światy: idealny w Bogu i realny, wykonany w czasie i w przestrzeni. Realny powstał przez umieszczenie idei w materii.

III. HETERONOMICZNA ETYKA. 1. TEODYCEA.

Świat jest znikomy wobec Boga, niemniej jest Jego dziełem i przeto jest dobry. „Cokolwiek istnieje, o ile istnieje, jest dobrem"; wszystko, nawet materia, którą platończycy i gnostycy mieli za zło, ma swoje miejsce w porządku świata. Świat jest objawem najgłębszej istoty boskiej, wszystko w nim jest pełne cudu, od najbardziej codziennych zjawisk, od powstawania żywych istot z nasienia aż po przebieg dziejów. Jedynie przyzwyczajenie stępiło w nas poczucie cudu. W ocenie świata, w sprawie dobra i zła, leżała główna trudność filozofii Augustyna. Z jednej strony świat, jako dzieło i objaw Boga, nie może nie być dobry. Jednak z drugiej strony istnienie zła jest niewątpliwe; Augustyn miał potężne poczucie zła, manichejskiego dualizmu - powtórzmy to raz jeszcze - nie wyzbył się nigdy całkowicie. Rozwiązanie konfliktu, zaproponowane przez Augustyna, stworzyło podwaliny chrześcijańskiej „teodycei", czyli obrony doskonałości stworzenia. Pierwszą tezą jego było: zło nie należy do przyrody, lecz jest dziełem wolnych stworzeń. „Bóg dobrą ustanowił przyrodę, lecz zatruła ją zła wola". Do tego przyłączyła się druga teza: zło nie jest realne, jest tylko brakiem dobra; nie ma absolutnego zła, jak jest absolutne dobro. Istoty wolne czynią źle wtedy, gdy nie czynią dobrze, gdy odwracają się od dobra lub zwracają ku dobru mniejszemu zamiast ku większemu. Nie niższe cele są złe, lecz złe jest odwrócenie się od celów wyższych. Zła jest bądź pycha, bądź pożądliwość; pycha - to chęć wystarczenia sobie bez Boga; pożądliwość - to zabieganie o rzeczy przemijające i pozbawione rzeczywistej wartości. Zło jest więc tylko negatywnej natury - czemuż Bóg jednak i takiemu nie zapobiegł? Temu pytaniu Augustyn przeciwstawił trzeci argument swej teodycei: zło nie psuje harmonii świata, przeciwnie, jest do niej potrzebne. Ukaranie grzesznych tak samo należy do niej, jak nagrodzenie świętych. Bóg wolał stworzyć większe dobro ze złem niż mniejsze bez zła. To wystarcza do obrony doskonałości boskiego dzieła i nie potrzeba przypuszczać, jak to czynił Orygenes lub Grzegorz, że zło jest przejściowe i z końcem świata zniknie, że źli będą nawróceni i dokona się apokatastaza.

2. NAUKA O ŁASCE.

Właściwością poglądów etycznych Augustyna było, że złu przypisywały inne pochodzenie niż dobru. Zło pochodzi od człowieka, dobro - od Boga, czyli zło jest rzeczą przyrody, a dobro - rzeczą łaski. Dobrzy są jedynie ci, co dostąpili laski; są więc dobrzy nie z siebie, lecz z laski Bożej. Łaski zaś dostąpili nie zasługując na nią; łaska jest „dana darmo" i nie byłaby łaską, gdyby była udzielana za zasługi. Człowiek jest tedy odpowiedzialny za zło, ale nie za dobro. Tak przepołowiona jest etyka Augustyna; jedna jej połowa jest wyrazem najdalej idącego supranaturalizmu: bez łaski człowiek nie może dobrze czynić, a na łaskę nie może zasłużyć. Na tym tle toczył się spór Augustyna z Pelagiuszem o łaskę, jeden z najważniejszych, jakie zna historia etyki chrześcijańskiej. Był rozprawą supranaturalizmu z naturalizmem w etyce. Pelagiusz uznawał wprawdzie działanie łaski, ale pojmował ją tylko jako „pomoc" i „oświecenie" i twierdził, że jest udzielana „wedle zasługi"; przez to faktycznie usuwał „łaskę", zastępował ją wymiarem sprawiedliwości i zastępował religię etyką. Dla Augustyna nie było godnych łaski: przyznanie wolności ludzkiej współdziałania w zbawieniu byłoby pomniejszeniem Boga. Łaski niepodobna uzasadnić, jest ona faktem ostatecznym. Ludzie dzielą się na tych, co jej dostąpili, i tych, co nie dostąpili, choć jedni i drudzy nie zasłużyli na nią; ale przez nią jedni są dobrzy, a drudzy źli. Dwojakie jest przez to przeznaczenie ludzi: złym należy się kara i będą ukarani i potępieni, dobrzy zaś będą zbawieni. Łaska jest tedy przyczyną, że ludzkość dzieli się na dwie kategorie, zbawionych i potępionych. Jedna część stworzeń idzie z Bogiem, inna przeciw niemu, jedna stanowi „państwo Boże", druga - „państwo ziemskie" (civitas Dei - civitas terrena). Upadek człowieka postawił go po stronie przeciwboskiej. Bóg jednakże łaską swą nawrócił i uratował część ludzkości; ta część należy odtąd do państwa Bożego. Zmagania obu państw stanowią dzieje świata. Augustyn dzielił te dzieje na sześć okresów; okres szósty zaczyna się z przyjściem na świat Chrystusa i kończy już dzieje ziemskie. Po nim czas zostaje pochłonięty przez wieczność, ci, co należą do państwa Bożego, wejdą w wieczną szczęśliwość, a inni w wieczne zatracenie: dzieje kończą się rozdziałem ostatecznym i nieodwołalnym. Taki koniec potrzebny był w przekonaniu Augustyna, by okazać zarówno sprawiedliwość Bożą, która karze, jak i miłosierdzie Boże, które zbawia. Augustyn zwalczał manichejski dualizm w pojmowaniu początku świata, natomiast przyjmował go jako koniec świata, jako nieodwołalny wynik jego rozwoju. Za tę koncepcję dziejów Augustyn został nazwany pierwszym historiozofem. Rzeczywiście, jak nikt przed nim, kładł nacisk w dziejach świata na treść powszechną i rozumną. Przez włączenie historii do rozważań filozoficznych dodał jeszcze jeden motyw do tych, które filozofię chrześcijan wyróżniały od filozofii Greków. Ci bowiem, obojętni dla przemijających zdarzeń, w spekulacjach swych zajmowali się wyłącznie bezczasowym absolutem; mówili wprawdzie o rozwojach i emanacjach, ale i te pojmowali bezczasowo.
Dochodzenia antropologiczne i historiozoficzne wyróżniały Augustyna także od innych pisarzy chrześcijańskich, mianowicie od Ojców greckich; ci w spekulacjach swych zmierzali do poznania natury Boga, on zaś także ku poznaniu natury człowieka, jego cnoty, wolności, zbawienia. Wedle znanej formuły: sprowadził dogmatykę chrześcijańską na ziemię. Połączył dwa krańce religijnie pojętej filozofii: naukę o Bogu i naukę o człowieku, o wszechmocnym Bogu i o wolnym człowieku.

ISTOTA AUGUSTYNIZMU.

Augustyn położył podwaliny pod nową chrześcijańską filozofię. Zerwał z klasyczną postawą Greków, z jej obiektywizmem i intelektualizmem; jego postawa była introspekcyjna, a wola miała dlań pierwszeństwo przed rozumem. Ze zmienionej postawy wypłynął zmieniony pogląd na świat. Grecy skłaniali się do finityzmu i naturalizmu. Augustyn, przeciwnie, pojął Boga jako nieskończonego, a świat jako twór nadprzyrodzony i dzieło łaski. Postawa introspekcyjna, pojmująca nawet Boga na podobieństwo własnych przeżyć, prowadziła do personalizmu, kazała widzieć w Bogu przede wszystkim osobę, której istotą jest wola; przez to nastąpił odwrót od starożytnego uniwersalizmu. Pojmowanie zaś Boga jako nieskończonego sprawiło, że świat musiał się wobec Niego wydać znikomy i że powstał - w przeciwieństwie do hellenistycznego monizmu - skrajny dualizm Boga i świata. Cała zaś koncepcja filozoficzna Augustyna oparta była na większym zaufaniu do woli, wiary, miłości i łaski niż do rozumu i doświadczenia. Na tym podłożu sformułował oryginalne poglądy filozoficzne, starożytnym nie znane, i jako twórca poglądu na świat stanął obok Platona, Arystotelesa i Demokryta. Z tych ogólnych własności augustynizmu wypływały szczegółowe jego teorie: w metafizyce - egzemplaryzm, będący chrześcijańską postacią Platońskiego dualizmu między światem idealnym a realnym; w teorii poznania - aprioryzm, głoszący, że znane są nam prawdy wieczne niezależnie od doświadczenia, i iluminizm, przyjmujący interwencję Boga w poznaniu; w etyce - doktryna miłości i łaski, uznanie wolności a zarazem predestynacji człowieka, negatywna koncepcja zła, pojmowanie dziejów jako zmagania się dobra ze złem. Wprowadzając nowe zasady do filozofii Augustyn nie mógł jednakże i nie chciał całkowicie wyzwolić się od dawnych, starogreckich i starochrześcijańskich. Stąd rozliczne napięcia i sprzeczności w jego poglądach. Miał prawdę za dostępną jednostkom, ale z drugiej strony uważał ją za przywilej Kościoła. Miał ją za daną bezpośrednio, a z drugiej strony uważał ją za dar nadprzyrodzony. Przezwyciężył intelektualizm, niemniej cel ostateczny pojmował intelektualistycznie, jako kontemplację Boga. Twierdził, że ciało nie jest złem, gdyż jest dziełem Bożym, a jednak w pożądliwości cielesnej widział źródło zła. Zwalczał manichejski dualizm dobra i zła, a przecież właśnie dualizm był ostatnim słowem jego historiozofii. Różne dążności pierwotnego chrześcijaństwa, myśl biblijna i myśl spekulatywna, duch religijny i duch kościelny, racjonalizm i mistycyzm, wierność Zakonowi i miłość - wszystko to złączyło się u Augustyna. Wobec tej pełni motywów, sprzeczności nie od razu mogły być usunięte ani samodzielna myśl chrześcijańska wyraźnie odseparowana od starożytnej; było to zadanie dla stuleci.

W XI księdze Wyznań św. Augustyn tworzy osobliwą koncepcję czasu. Twierdzi on, że czas, tak jak i wszystko, został nam dany od Boga. Zauważa jednak, że ten dar jest nierozłączny z "ruchem" substancji, jest dla ruchu konieczny. Stworzył on koncepcję 3xTeraz. Głosi ona, że mamy "teraz" to w przeszłości, które zaraz po wypowiedzeniu ulatuje w tę przeszłość, mamy to "teraz" zgodne z czasem jego wypowiedzi, oraz to "teraz" jeszcze nie wypowiedziane. Augustyn zauważa, że Bóg daje nam jeden pewnik: śmierć, czyli fakt, który na pewno kiedyś nastąpi w czasie "teraz" przyszłym... Nie ustosunkowuje się jednak Augustyn co do statusu czasu przeszłego i przyszłego, nie określa ostatecznie czy bytuje on w jakiejś czasoprzestrzeni, którego sam stałby się zarazem formą i substancją

14

---