Seminario Arquidiocesano “Santo Cura de Ars”
DIOS UNO Y TRINO
Pbro. Lic. Jos Carlos Caamao
2002
INTRODUCCIN
Dios es la palabra mayor cargada de sentidos para el hombre. En la delimitacin de sus sentidos nos encontramos con tres dificultades bsicas. La primera y mayor dificultad es definir qu decimos con la palabra Dios. La segunda dificultad consiste en poder explicar dicho trmino, es decir, establecer una narracin. Se sigue una tercera dificultad: la posibilidad de un lenguaje para la narracin.
Creo en Dios: expresin sinttica de nuestra fe. El Credo -deca San Clemente de Alejandra- es un breve catecismo. El Smbolo de la fe desarrolla la economa de salvacin, pero no trata de la inmanencia divina, sino del misterio de Dios a la luz de su obrar en la historia.
Creemos en un Dios que ha obrado en la historia. Como hombres somos capaces de analizar la historia. Este anlisis lo podemos hacer desde dos planos: el de la razn y el de la fe. Pero an en el mbito de la revelacin, es posible un cierto discurso sobre Dios?...
Diremos que s: es posible un discurso sobre Dios.
La necesidad de un discurso sobre Dios surge de la relacin que hay entre el hombre que busca algo y el conocimiento que el hombre tiene de eso que busca. Interrogarse sobre el misterio es un derecho de la inteligencia.
La revelacin se autocomunica. Dios se revela a s mismo y da a conocer el misterio de su voluntad; habla a los hombres como a amigos para invitarlos la comunin con l . Creemos en un Dios que se dio l (va de descenso).
La pregunta ltima de la experiencia religiosa es la contingencia. El discurso sobre Dios es eminentemente simblico. Es necesario, entonces, un lenguaje espontneo y cientfico a la vez que busque las mejores categoras para hablar de Dios. La analoga nos permite pensar teolgicamente.
LA EXPERIENCIA MTICA
El interrogante sobre Dios se valida a partir de las experiencias lmites. El hombre primitivo multiplica todas las posibilidades. Las cosmogonas manifiestan la escatologa del hombre primitivo.
El hombre primitivo no explica el concepto de Dios, sino que lo celebra. No hay narracin. Este hombre tiene dos modos de decir lo religioso: por medio de la accin cultual y de las articulaciones poticas.
El hombre primitivo vive las cosas, no las penetra racionalmente. Vive la experiencia religiosa, no toma distancia. Se siente en ntima relacin con el movimiento del cosmos. Vive todo con inmediatez, pero no superficialmente. Participa de un ritmo csmico y sagrado. Para el hombre primitivo cada experiencia es religiosa y sagrada.
El hombre primitivo percibe la realidad en torno a dos mbitos en constante conflicto: luz y tinieblas. Ante esta realidad surge el culto como instancia (posibilidad) de salvacin. El culto quiere garantizar el bien.
El mito es un relato de ndole cultual. Surge como una respuesta a la bsqueda de sentido de la existencia humana.
[ El hombre comprende el problema de Dios a la luz del problema de la existencia humana. Antropologa y teologa se implican mutuamente.
En la Historia de las religiones Dios es algo ltimo. Algo ltimo en torno a lo cual las cosas se armonizan. ]
El problema de la modernidad no es tanto Dios, cuanto Dios encarnado. El problema no es Dios, sino un Dios del que dependa el sentido y la existencia humana. La dificultad consiste en que Dios tenga implicancias en el fundamento de la vida del hombre. Poco a poco, la modernidad identifica Dios, valor y conciencia. El hombre moderno va construyendo un “dios subjetivo”.
ACCESO AL PROBLEMA DESDE NOSTRA AETATE, 2
Leemos en la Declaracin Nostra aetate,2:
Ya desde la antigedad y hasta nuestros das se encuentra en los diversos pueblos una cierta percepcin de aquella fuerza misteriosa que se halla presente en la marcha de las cosas y en los acontecimientos de la vida humana, y a veces tambin el conocimiento de la suma Divinidad e incluso del Padre. Esta percepcin y conocimiento penetra toda su vida con un ntimo sentido religioso. Las religiones, al tomar contacto con el progreso de la cultura, se esfuerzan por responder a dichos problemas con nociones ms precisas y con lenguaje ms elaborado.
El Concilio Vaticano II propone tres niveles de percepcin de lo sagrado:
1) Hay una percepcin general de Dios como una especie de fuerza misteriosa que rige los acontecimientos.
2) En un segundo nivel, el reconocimiento de un ser supremo.
3) Por ltimo, un ser personal que podemos llamar “Padre”.
MORFOLOGAS DE LA EXPERIENCIA DE DIOS
Recogiendo los datos de la Historia de las religiones, presentamos los grandes esquemas de las morfologas de Dios. Se destaca la necesidad de una relativa trascendencia y de un cierto esquema soteriolgico.
1) Creencia en seres supremos. Se dio en casi todos los pueblos primitivos. Al ser supremo se lo ama como “creador”. La relativa trascendencia aparece en su representacin: un simbolismo celeste. La accin salvfica se expresa en el seoro del ser supremo sobre la naturaleza.
2) Politesmo. Implica diversidad de dioses, varios seres supremos. Se introduce la idea de multiplicidad. Lo propio del politesmo es que cada uno de los dioses es ltimo en su gnero dominando slo una dimensin de la realidad (hay un dios de la guerra, un dios de la fertilidad, etc.). De este modo el politesmo esconde un pesimismo latente por no haber un dios omnipotente capaz de dominar toda la realidad. Se llamar “fatalidad” al mbito de fuerza que no dependa de ningn dios.
3) Dualismo. Es un esquema en el cual la divinidad creadora encuentra un principio de fuerza semejante pero antagnico. Ambos principios tienen poder sobre la realidad y se la disputan. En todas las culturas primitivas aparece la figura del adversario. No es la relacin bien - mal del cristianismo.
4) Pantesmo. El ser divino se identifica al ser de la naturaleza. La naturaleza divina no se distingue de lo finito creado. No existe como tal una naturaleza creada; la realidad no es ms que la expresin sensible de lo divino: todo es dios.
El problema fundamental del pantesmo es no alcanzar a percibir la distincin entre la realidad y su fundamento. No hay distincin entre rdenes ontolgicos: se identifican el sujeto finito y el trascendente. No existe como tal un orden inmanente, sino que lo finito es continuacin de aquello inifinito que lo funda.
La clave del pantesmo est en la eliminacin de la distincin ontolgica.
DIOS EN LAS SAGRADAS ESCRITURAS
En un origen, Israel no es monotesta sin ms, sino que “el Dios de Israel es el ms poderoso de entre todos los dioses” .
El nombre de Dios se percibe como sntesis de un conjunto de experiencias en Israel. Una experiencia decisiva es la del exilio.
En Israel hay una progresin de la conciencia de Dios “uno”. El libro de Jons manifiesta una preocupacin salvfica universal. Y por ello es necesario un Dios “de todos” (monotesmo).
Partimos de un texto: Ex. 3,13-15 y dos nombres: Yahv y Elohim. Ellos nos darn la comprensin y la confesin del nombre de Dios.
Contest Moiss a Dios: Si voy a los israelitas y les digo: "El Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros"; cuando me pregunten: "Cul es su nombre?", qu les responder?. Dijo Dios a Moiss: Yo soy el que soy. Y aadi: As dirs a los israelitas: "Yo soy" me ha enviado a vosotros. Sigui Dios diciendo a Moiss: As dirs a los israelitas: Yahv, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, me ha enviado a vosotros. Este es mi nombre para siempre, por l ser invocado de generacin en generacin.
Esta percopa est estructurada como un relato hierofnico. Es un relato de manifestacin. Podemos considerar a Ex. 2,23-25 como el prlogo a la revelacin del nombre divino: “Dios se fij en lo israelitas...”.
No basta decir “Dios”, en Ex. 3,13 Moiss pregunta el propio nombre de Dios. La manifestacin del nombre divino adquirir vigencia durante toda la vida de Israel.
El nombre YAHV se vincula a los padres: Yahv, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob. Yahv es el Dios que ha formado a su pueblo y que lo ha conducido por la historia. Yahv es el Dios de la alianza y el que se acuerda de su pueblo. Yahv es el Dios que est siempre presente.
El nombre Yahv vinculado al contexto da un significado nuevo. Israel no intenta desarrollar una teora sobre Dios, slo tomar conciencia de que Dios es el actor primero de su propia historia. Lejos de encontrar una teora sobre Dios, encontraremos una presencia constante de Dios en la vida de su pueblo, que nos revela los rasgos fundamentales del Dios de los padres.
Israel es el pueblo de Dios. Yahv manifiesta a Moiss su nombre en relacin a su pueblo: Yahv, el Dios de vuestros padres... Este es mi nombre.... No se trata de una afirmacin de existencia sino de presencia.
Aparecen dos rasgos divinos no fciles de relacionar entre s. Por un lado, es un Dios personal (cercana); por otro, es el altsimo (trascendencia). Dios se relaciona personalmente con su pueblo, pero no se trata de una relacin de iguales: Dios es el altsimo.
Un tercer rasgo hace de Dios el Dios de la promesa. l ha sido el autor, el creador de todas las cosas. Ha participado sus perfecciones a las creaturas y ellas ocultan en sus entraas el plan de Dios.
El atributo fundamental del Dios de Israel es la santidad. Entendiendo por santidad, fundamentalmente, la trascendencia: Dios no es el mundo.
Por otra parte, en Israel se da un progresivo desplazamiento de una visin singularista a una visin de pluralidad. La palabra ELOHIM quiere significar la inmensidad de la unicidad de Dios. Dios posee todas las perfecciones de todos los “dioses”. De este modo, se entiende la apertura salvfica a todos los pueblos.
El AT nos revela la posibilidad de una pluralidad, en la que se dice un “Dios uno” con todas las perfecciones divinas. Se percibe un camino de depuracin de las visiones aristocratizantes. Se cambia el trmino melech (el rey) por goel (el que protege). Israel experimenta un Dios cercano: “Dios viviente en medio de nosotros”.
La pregunta de Moiss por el nombre de Dios apunta a distinguir a Dios de los otros “dioses”. Sin revelar su esencia, Dios se manifiesta como un Dios para su pueblo, presente desde toda la eternidad. Hay, a la vez, revelacin y misterio. Leemos en el libro de los Jueces que el nombre de Dios es misterioso:
El Angel de Yahv le respondi: Por qu me preguntas el nombre, si es misterioso?.
El dutero Isaas capta el sentido profundo del nombre de Dios. La expresin Yahv tiene una doble connotacin: Dios presente y trascendente.
Una voz dice: Grita! Y digo: Qu he de gritar? - Toda carne es hierba y todo su esplendor como flor del campo. La flor se marchita, se seca la hierba, en cuanto le d el viento de Yahv (pues, cierto, hierba es el pueblo). La hierba se seca, la flor se marchita, mas la palabra de nuestro Dios permanece por siempre.
Los profetas Ezequiel e Isaas puede pueden calificarse como los telogos del nombre de Dios.
El nombre Yahv se convertir para la teologa de Israel en un elemento axial, aunque quede excluido de la posibilidad del lenguaje. Pues, slo los sacerdotes podrn usarlo en las bendiciones.
Para nosotros, en general, el nombre es designacin exterior de las cosas (ajustado a convenciones). Sin embargo, el poder decir el nombre de una cosa entraa la posesin de lo que se dice. En el relato de tradicin yavhista el hombre pone nombre a todas las cosas.
Yahv se revela a Israel. En funcin de esa experiencia Israel puede nominarlo. Es, por ejemplo, el Dios de misericordia. As, se da una representacin conceptual no por un proceso de abstraccin, sino por la cercana y presencia de Dios.
CATEGORAS PARENTALES PARA NOMBRAR A DIOS
Antes que la revelacin nos hiciera conocer que Dios es el Padre de Jesucristo, Israel ha invocado a Dios como Padre.
Al tiempo que se conservan expresiones como “padre”, “madre”, “engendrar”, el concepto de Dios se va purificando: al Dios de Israel no se le pueden atribuir acciones como la procreacin mtica o que tenga junto a l una divinidad femenina.
Antiguamente, en la regin mesopotmica, algunos dioses eran llamados “padre”, pues, haban creado las cosas y protegido a los individuos. De este modo, padre es sinnimo de generador y custodio.
En el mundo egipcio algunos dioses engendran divinidades u hombres. Los faraones son “hijos” de los dioses. Por eso, los dioses pueden llamarse padres.
Los griegos aplican el ttulo de “padre” al origen de lo existente. Es el creador.
Israel ha asumido y depurado ideas de las culturas vecinas. En el AT encontramos muchos testimonios que se refieren a Dios como “Padre”. Yahv es Eliab, es decir, Dios es Padre:
Cuando ellos se presentaron vio a Eliab y se dijo: Sin duda est ante Yahv su ungido.
Yahv es Abiel, es decir, mi padre es Dios:
Haba un hombre de Benjamn, llamado Quis, hijo de Abiel, hijo de Seror, hijo de Bekorat, hijo de Afiaj. Era un benjaminita y hombre bien situado.
Yahv es Abiyah, es decir, Yahv es mi padre:
Cuando Samuel se hizo viejo, puso a sus hijos como jueces en Israel. Su primognito se llamaba Joel y el otro, Abas; juzgaban en Israel en Berseba.
Los profetas del siglo VIII no han aplicado el ttulo padre a Yahv, pero hablan de Israel como hijo. Oseas e Isaas recurren a la infidelidad del pueblo
En el libro del Deuteronomio se encuentra por primera vez el trmino “padre” aplicado a Dios como “protector de su pueblo”:
Yahv vuestro Dios, que marcha a vuestro frente, combatir por vosotros, como visteis que lo hizo en Egipto, y en el desierto, donde has visto que Yahv tu Dios te llevaba como un hombre lleva a su hijo, a todo lo largo del camino que habis recorrido hasta llegar a este lugar.
Esta nocin aparece asociada a la de “conductor” (custodio). Yahv conduce a su pueblo como un padre a su hijo. Yahv es el pastor.
La denominacin “padre” expresa la cercana de Yahv. Esta filiacin divina hace partcipe al pueblo de la santidad de Dios . Por eso, el pueblo est exigido de una santidad legal . Israel debe mantenerse fiel a su creador y protector.
El himno de Dt 32,1-43 reprocha a los israelitas sus infidelidades. En la primera parte (vv.1-7) recuerda los beneficios de Yahv, las acciones de Dios que hacen llamarlo “Padre”. Utiliza tres verbos tomados del medio ambiente: qanah (obtener cosas, producir, crear), asah (hacer), kanan (disponer, establecer). Estos verbos cargados de connotaciones fsicas deben ser entendidos en sentido metafrico.
El poeta recuerda al pueblo de Israel:
No es l tu padre, el que te cre, el que te hizo y te fund?
Se incluyen, adems, imgenes maternas para explicar el cuidado de Dios por su pueblo. De ningn modo ha de entenderse una realidad divina andrgina.
Como un guila incita a su nidada, revolotea sobre sus polluelos, as el despliega sus alas y te toma, y le lleva sobre su plumaje.
En la segunda parte del cntico (vv.8-18), Yahv reprocha la rebelin de su pueblo :
Sacrifican a demonios, no a Dios, a dioses que ignoraban, a nuevos, recin llegados, que no veneraron vuestros padres. Desdeas a la Roca que te dio el ser, olvidas al Dios que te engendr!.
Dios acusa a su pueblo de haberlo abandonado por falsos dolos, de llamar “padre” a estos dioses. Lo acusa de “idlatra”, es decir, de negar que l lo ha constituido como pueblo. Le reprocha la falsedad de su conversin y su hipocresa.
Sin embargo, a pesar de que Israel llama a Dios “Padre” de forma mentirosa, l sigue llamndolos “hijos”. Dios no los abandona.
La relacin se trasladar a la imagen esposo-esposa para destacar la infidelidad de Israel.
En el libro de la Consolacin, el profeta Jeremas retoma el ttulo de “Padre” :
Mirad que yo los traigo del pas del norte, y los recojo de los confines de la tierra. Entre ellos, el ciego y el cojo, la preada y la parida a una. Gran asamblea vuelve ac. Con lloro vienen y con splicas los devuelvo, los llevo a arroyos de agua por camino llano, en que no tropiecen. Porque yo soy para Israel un padre, y Efram es mi primognito. Od la palabra de Yahv, naciones, y anunciad por las islas a lo lejos, y decid: El que dispers a Israel le reunir y le guardar cual un pastor su hato.
El profeta anuncia el retorno de las tribus del norte que haban sido dispersas. Los dbiles, frgiles, humildes constituyen el pueblo de Israel. El trmino “Padre” se intercambia con el de “pastor”, que acenta el cuidado amoroso y tierno que Yahv tiene por su pueblo.
Estas temticas se encuentran, tambin, en el dutero Isaas, donde la figura de “Padre” se utiliza para describir el dominio que Dios tiene sobre su pueblo por ser su creador. Se recurre a la analoga del alfarero y la arcilla para describir la relacin padre-hijo .
Ay de quien litiga con el que la ha modelado, la vasija entre las vasijas de barro! Dice la arcilla al que la modela: Qu haces t?, y Tu obra no est hecha con destreza? Ay del que dice a su padre!: Qu has engendrado? y a su madre: Qu has dado a luz? As dice Yahv, el Santo de Israel y su modelador: Vais a pedirme seales acerca de mis hijos y a darme rdenes acerca de la obra de mis manos?.
La imagen de madre profundiza la metfora. En el trito Isaas, la figura maternal describe el consuelo despus del destierro :
Como uno a quien su madre le consuela, as yo os consolar (y por Jerusaln seris consolados).
En sntesis: Israel puede llamar a Dios “Padre” por la experiencia de haber sido constituido por l. A este ttulo agrega la maternidad, implicando cercana, custodia y ternura.
DIOS SALVADOR: GOEL
La idea de Padre aparece asociada a la de Goel. La nocin de Goel seala la contemplacin que hace Israel de Yahv como su redentor. Expresa que Yahv rescata a su pueblo porque es su posesin y su bien ms amado.
En el Antiguo Testamento encontramos algunos textos representativos que utilizan la categora Goel para nombrar a Dios.
Levtico 25 afirma el dominio absoluto de Dios sobre la Tierra Santa. En Israel la tierra es dada en consignacin. No puede ser vendida para siempre, pues el dueo es Yahv. Pero, qu pasa cuando alguien pierde su tierra? . El familiar ms cercano puede rescatarla. Sin embargo, en el ao jubilar quien haba perdido su tierra podr recobrarla, porque Yahv asume el papel de Goel.
Yahv es el Goel de la tierra y las personas:
Si se empobrece tu hermano en asuntos contigo y t lo compras, no le impondrs trabajos de esclavo; estar contigo como jornalero o como husped, y trabajar junto a ti hasta el ao del jubileo. Entonces saldr de tu casa, l y sus hijos con l, volver a su familia y a la propiedad de sus padres. Porque ellos son siervos mos, a quienes yo saqu de la tierra de Egipto; no han de ser vendidos como se vende un esclavo. No sers tirano con l, sino que temers a tu Dios.
Ante el caso que alguien no pueda pagar por el delito cometido a otro, Yahv interceder como el Goel .
El libro de los Nmeros presenta la figura jurdica del Vengador de sangre. Hay ciudades “asilo” en las que se ocultan homicidas a la espera de un juicio por la comunidad. Quien haya matado por deliberacin caer bajo la mano del “Vengador de Sangre”, pero quien haya matado sin intencin debe ser protegido por la comunidad hasta que sea juzgado.
El salmo 72 pondr el ttulo de Goel al rey que obra con justicia :
Porque l librar al pobre suplicante,
al desdichado y al que nadie ampara;
se apiadar del dbil y del pobre,
el alma de los pobres salvar.
De la opresin, de la violencia, rescatar su alma,
su sangre ser preciosa ante sus ojos.
El Cntico triunfal del libro del xodo aclama a Yahv que rescata a Israel, su posesin, cuando ya nadie lo puede hacer :
Guiaste en tu bondad al pueblo rescatado. Tu poder los condujo a tu santa morada.
En el libro de los Proverbios leemos que Yahv es el Goel del hurfano, el abogado de los humildes :
No desplaces el lindero antiguo,
no entres en el campo de los hurfanos,
porque su vengador es poderoso,
y defendera su pleito contra ti.
Yahv es el Goel que restaura la libertad de su pueblo :
Por tanto, di a los hijos de Israel: Yo soy Yahv; Yo os libertar de los duros trabajos de los egipcios, os librar de su esclavitud y os salvar con brazo tenso y castigos grandes.
DIOS EN EL NUEVO TESTAMENTO
En el Nuevo Testamento el problema de Dios es abordado desde una perspectiva trinitaria. Dios se revela en su Hijo, Jesucristo. Cristo es el centro de la revelacin. El misterio de Dios es el misterio de Cristo.
En el NT, Cristo aparece como la realizacin del Reino. El discurso neotestamentario de Dios se constituye por dos elementos: las expectativas de Israel y la novedad de leer todas esas expectativas en Cristo. De tal modo, que Cristo aparece como este Reino nuevo que se establece como presencia de Dios en la historia.
La expresin basileia es tomada del mundo antiguo. Su significado oscila entre un sentido funcional -soberana real, monarqua, dignidad real, oficio del rey- y el sentido geogrfico del reino.
A partir de la nocin de Reino se abre el panorama del problema escatolgico: Dios est presente en la historia o hay que esperar?. Debemos decir que el Reino est presente en la historia, pero que la trasciende. El Dios del NT es cercano al hombre, pero se mantiene libre de la perfeccin de su ser.
El Reino de Dios no aparece ni como una realidad futura ni al margen de la historia. Tampoco se confunde con la historia. El Reino est en medio de nosotros. La nocin de Reino es portadora de dos dimensiones: a) una escatologa realizada: el Reino est en la historia y se va manifestando progresivamente; y, b) una escatologa consecuente: que ve el Reino en perspectiva de futuro y tiende a identificar la venida del Reino con la parusa.
Esta tensin entre presencia y distancia, entre historia y una Patria metahistrica es central: El Reino de Dios est presente en la historia y se consuma en la eternidad. Esta tensin se hace explcita y se resuelve en el misterio de Cristo.
La dificultad de la comprensin del misterio de Cristo es dificultad de pensar cmo el Dios santo y trascendente se puede dar mediante la forma humana.
Peculiaridad de la revelacin neotestamentaria. El Reino, que no es de este mundo, encuentra un acto fundante principal: la “pasin”, la ofrenda del Hijo. Dios mismo se hace “mediador”. El Reino es constituido por Dios desde la pobreza de la humanidad del Verbo. Dios se revela como “misericordia” en el sentido ms pleno de la palabra.
Otro elemento que adopta un rol fundamental en el NT es que Cristo, como afirma Orgenes, es la autobasileia.
El acto revelador de Cristo no parece tener como finalidad una pura transmisin para un conocimiento intelectual o terico, sino que esta contemplacin de Dios a partir de Cristo es una contemplacin para la unin. Es Dios mismo quien se revela en Cristo. El rostro de Dios se manifiesta en el rostro de Cristo.
Dios da testimonio de s mismo en la historia. Podemos preguntarnos: cmo es el Dios que asume la historia?, cmo opera?. Y responder: La actividad de Cristo, que supone gestos y palabras, revela la modalidad de Dios. Hasta tal punto, que San Agustn llega a considerar la humildad de Dios como un atributo casi entitativo. Pues, es humilde quien sin necesitarlo en absoluto se dispone a comunicarse y compartir con los dems. En la contemplacin de la accin de Cristo se ve la voluntad del Padre.
Es capital interrogarse cmo Dios asume la historia, teniendo en cuenta que esta modalidad es providencial, pues, la Encarnacin es el medio ms conveniente por el cual Dios se da a conocer a los hombres y, adems, coasume la naturaleza humana.
Logoj es la expresin con la cual el evangelista Juan traduce este acontecimiento revelador. El logoj jonico asume indudablemente algunos elementos del mundo gnstico. Sin embargo, en el prlogo se establece la distancia entre el lo,goj gnstico y el jonico: el logoj jonico se hace carne .
Kai. o` lo,goj sa.rx evge,neto
kai. evskh,nwsen evn h`mi/n(
kai. evqeasa,meqa th.n do,xan auvtou/(
do,xan w`j monogenou/j para. patro,j(
plh,rhj ca,ritoj kai. avlhqei,aj
Cul es el primer elemento que nos separa del logoj helnico? El hecho de que contemplamos la gloria de Dios en la carne.
Por otro lado, el logoj de Juan est en el seno del Padre desde la eternidad, mirndolo cara a cara.
Aparece, tambin, una vinculacin al libro de la Sabidura, donde el lo,goj es la sabidura de Dios que ordena el mundo.
DIOS Y LA HISTORIA
El tema de la historia es asumido definitivamente en la visin eclesiolgica de Efesios 1-2. All se hace explcito que Dios e historia no se contradicen, que el “todo” no es Dios ms la historia. Dios es fundamento de la historia. La historia “es” por el acto creador de Dios.
Si Dios se hace historia es para ser va de bienaventuranza, camino a la contemplacin de Dios.
Dios, a la vez que trasciende la historia, se hace inmanente a ella. Dios se enseorea de la historia hacindose historia. La inmanencia es el lugar de la trascendencia.
La historia es el lugar de la revelacin, es el acontecer salvfico en el tiempo.
Dios conoce todo acontecimiento histrico atravesndolo desde su raz, pues, “Dios es mayor que nuestra conciencia y conoce todo”.
La historia no es fruto de un consenso entre Dios y los hombres. Es Dios quien se nos revela y nos asocia. Ese Dios que se nos revela se hace hombre (persona), y, por tanto, un Dios personal.
En la distincin entre distancia e identidad encontramos dos posturas: aquella de Kant que plantea el tema por va de exclusin: el dios de Kant es un dios que observa a la distancia; y la de Hegel: un dios que se identifica con la estructura de todas las cosas.
Antecedente de estos dos planteos es el cuestionamiento de San Anselmo: Por qu un Dios hombre?.
Desde este punto de vista, podemos establecer la relacin de Dios e historia por dos grandes tendencias:
a) Por la va de identidad (los animismos en la antigedad, Hegel en la modernidad) se hace difcil para la reflexin distinguir entre Dios y las cosas.
b) Por la va de la distancia (Kant) sin negar a Dios se lo distancia del hombre. El desarrollo de la autonoma del hombre exige desarrollar especulativamente el distanciamiento de Dios, pues no puede haber dos absolutos.
Sin embargo, Dios se une al hombre sin confundirse en su ser con la estructura de lo creado, y mantiene su trascendencia sin oponerse al mundo creado.
En sentido teolgico, construir la historia es, en ltima instancia, definirse en relacin a Dios.
La narracin evanglica tiene a veces sabor a distancia de Dios, y otras veces, cercana. El NT nos trae un sentido novedoso: ni identificacin, ni oposicin. La oposicin entre Dios y mundo es, ms bien, de tipo moral.
La imagen ms acabada de Dios en el NT es el “Amor”. Esta expresin hunde sus races en experiencias veterotestamentarias: Israel comprende que Dios salva por amor, y que perdona su infidelidad y sus pecados por amor. El amor de Dios supera todas las infidelidades; se lo puede compara al amor de un padre para con su hijo, o al amor de una madre .
El amor de Dios se hace donacin del Hijo.
Queridos mos, ammonos los unos a los otros, porque el amor procede de Dios, y el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. El que no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor. As Dios nos manifest su amor: envi a su Hijo nico al mundo, para que tuviramos Vida por medio de l. Y este amor no consiste en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que l nos am primero, y envi a su Hijo como vctima propiciatoria por nuestros pecados.
El amor no aparece como un gesto al hombre, sino como una dimensin entitativa de Dios. Este nivel entitativo se da a conocer en el envo del Hijo nico. Mximo el Confesor dir que Cristo es el rostro histrico de Dios.
San Juan contrasta la intimidad del Dios eterno y el profundo realismo del misterio de la encarnacin. Dos niveles hay en este misterio: uno, trascendental (“Lo que exista desde el principio...”), y otro, inmanente (“...lo hemos odo, visto, tocado...”).
Lo que exista desde el principio, lo que hemos odo, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplamos y tocaron nuestras manos acerca de la Palabra de vida, -pues la Vida se manifest, y nosotros la hemos visto y damos testimonio y os anunciamos la vida eterna, que estaba vuelta hacia el Padre y que se nos manifest- lo que hemos visto y odo, os lo anunciamos, para que tambin vosotros estis en comunin con nosotros. Y nosotros estamos en comunin con el Padre y con su Hijo Jesucristo.
El amor de Dios provoca un “mundo nuevo y una tierra nueva” que nosotros esperamos.
EL CONOCIMIENTO DE DIOS
Abordemos un nuevo problema. Podemos llamarlo: Conocimiento natural de Dios o relacin entre fe y razn en el conocimiento de Dios.
En general, la crisis de la dimensin mistrica ha reducido la capacidad del lenguaje humano a lo inmediato. La crisis del mundo simblico procede de una crisis del lenguaje humano que se opera en la modernidad.
Hablar sobre Dios es proyectar nuestro lenguaje a aquello que no es inmediatamente perceptible y que no puede ser demostrado. Dios no es susceptible de demostracin, pues no hay ninguna premisa que pueda formar parte en un razonamiento que concluya en su naturaleza.
Santo Toms, San Anselmo y Pascal no pretenden demostrar la existencia de Dios, cuanto manifestar la extraordinaria armona que guarda su existencia con todas las cosas. Esta idea subyace por debajo de los argumentos probatorios de Dios. Que la realidad sea misterio demuestra que hay una armona profunda en la realidad.
El mundo antiguo tiene una visin armnica de la realidad. El nominalismo lleva esta armona de la realidad al sujeto que nombra. Debajo del aparente objetivismo se esconde el relativismo al sujeto que conoce. Despus del bajo medioevo se intenta dar un horizonte objetivista: por un lado, lo empricamente comprobable; por otro, el sujeto.
Se rompe con aquella idea de los Padres de la Iglesia que expresan los telogos rusos: El pensamiento de los Padres se remonta a la relacin entre Dios y su creacin (...) Para ellos, hay una armona, una correspondencia entre lo divino y lo humano. Es decir, no es posible entender el logos de la naturaleza si no se entiende el logos divino.
Esta participacin de todas las cosas en el ser de Dios manifiesta el misterio de las cosas. Para el cristianismo, las cosas son misterio por ser creacin de Dios; a diferencia del hermetismo oriental, para quien las cosas son misterio por ser eternas.
De este modo, todo conocimiento debe sumergirse en la categora de misterio para su autenticidad y veracidad. La misma estructura ontolgica de la naturaleza nos recuerda que el ser es misterio. Aun para la Gnoseologa ser un correctivo que la realidad sea misterio.
Una teologa natural es presupuesto para la Teologa, pero no en el orden cronolgico. Esto sera una teologa deductiva. Es presupuesto en el sentido que afirmamos “la gracia supone la naturaleza” y “la fe supone la razn”. Por tanto, tambin la Teologa supone una teologa natural. En el tramado del quehacer teolgico est nuestro conocimiento natural operando. No puede haber pensamiento teolgico sin pensamiento natural. El conocimiento natural de Dios no se funda en una autonoma de la naturaleza, sino en una naturaleza que como tal es presupuesto teolgico.
El fin de la naturaleza es el mismo que el sobrenatural. La gracia lleva a la naturaleza a su mxima expresin. Aun ms: la gracia es gracia para el hombre, para su naturaleza. Provoca en nosotros una realidad transformadora.
Segn el decir de Santo Toms, “la fe nos hace conocer de un modo semejante como Dios conoce”. Y si la gracia eleva el conocimiento a una posibilidad nueva, es posible tambin que ya en su estructura natural el hombre busque encontrar a Dios como su fundamento. Por eso deca San Clemente Alejandrino: Homo capax Dei.
La fractura entre fe y razn es una problemtica moderna. Para el cristiano primitivo, conocer es un acto que abarca a todo el hombre. La fe significar “obrar segn Dios ha pedido”.
La escolstica se ha esforzado por mostrar el estatuto cientfico de la Teologa y, por tanto, integrar la fe y la razn. De este modo, la revelacin puede ser accedida desde los mtodos propios de la inteligencia. Es la inteligencia creyente la que interroga. Aunque con una potencia nueva -la fe- es siempre la inteligencia quien interroga. La fe no anula las potencias humanas. Por otra parte, la fe puede no alterar el mtodo (busca, interroga, une conclusiones, etc), pero s altera la profundidad y la posibilidad de los alcances.
La grave problemtica moderna radica en que la ciencia es slo estudio de lo experimentable. Se modifica el concepto de experiencia. Dicho concepto es carente de profundidad y no supera lo meramente sensible. Comienza y se agota en lo emprico. La clave del dilema moderno es el agostamiento o desaparicin de la nocin de misterio.
Del proceso de la modernidad resulta una ruptura entre fe y razn.
Para Siger de Brabante (1235-1284) la fe y la razn son quehaceres totalmente diversos que pueden alcanzar conclusiones verdaderas y opuestas entre s. Su teora de la doble verdad opone naturaleza y revelacin. Admite que puede existir contradiccin entre ambos campos de conocimiento.
Siger parte de una posicin errnea, pues tanto la fe como la razn son vas de conocimiento que tienen a Dios como autor, y por esto, no pueden contradecirse.
La modernidad considerar slo a la razn como va vlida de conocimiento. Primero, armonizar a Dios con la razn. Luego, considerar que Dios no puede ser objeto de nuestro estudio. La existencia de Dios se independizar de la existencia del hombre. Cul ser, entonces, el campo desde el cual Dios ser conocido por el hombre? La fe.
Por otra parte, los sentidos comienzan a asociarse al conocimiento de Dios. El sentimiento comienza a ser una experiencia probatoria para la realidad. Lo que es la inteligencia para la verdad lo es el sentimiento para la religin.
La devotio moderna caer en una devocin abstracta en donde desaparece el aspecto dramtico y sensual. Esta ruptura genera una serie de posturas. Por un lado, se sobrevolara la razn: racionalismo. Por otro, como reaccin a esta posicin que exagera la autonoma del hombre, se admite la tesis de que Dios es slo accesible al hombre por la fe.
De este modo, se trae al campo del conocimiento dos antiguas posturas: el pelagianismo y el monofisismo existencial.
Lo que es el pelagianismo para la teologa de la gracia, lo es el racionalismo para el problema del conocimiento religioso. Ambas posturas autonomizan la libertad humana.
Y del mismo modo como en el monofisismo existencial la naturaleza divina asume a la humana, el fidesmo para realzar la fe posterga a la razn.
Ambas posiciones no alcanzan a percibir la naturaleza real del conocimiento de fe, que no anula a la razn sino que la eleva. El Concilio Vaticano I conden ambas posturas y sostuvo contra el fidesmo y el racionalismo que ,
Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza mediante la luz natural de la razn humana a partir de las cosas creadas.
Conocer con certeza. Significa que la razn humana puede por s misma auscultar algo de lo que Dios es. Salva el concurso de la naturaleza humana: en el conocimiento de Dios el hombre tiene una potencia que funciona con certeza. Esta afirmacin significa la “apertura radical de la razn a Dios”. Vincula lo que la modernidad haba desvinculado.
El Concilio Vaticano I ensea, adems, que gracias a la divina revelacin todos los hombres pueden conocer a Dios con absoluta certeza, fcilmente y sin error; cosa imposible para la razn.
Las verdades religiosas y morales que de suyo son inaccesibles a la razn, a fin de que puedan ser, en el estado actual del gnero humano, conocidas de todos sin dificultad, con una certeza firme y sin mezcla de error.
La Iglesia cree que hay dos rdenes distintos de conocimiento: la fe y la razn natural.
Cuando la razn iluminada por la fe lleva a un cierto conocimiento profundo de los misterios sea gracias a la analoga con la cual conoce naturalmente, sea por el nexo de los misterios entre s.
Nunca la fe anula la autonoma de la razn. El conocimiento natural es elevado por la fe. Y aunque los misterios de Dios no son connaturales a la razn puede haber un conocimiento natural de Dios.
El Concilio Vaticano II retoma la problemtica desde una perspectiva histrica y concreta. Pone de relieve que la respuesta a la pregunta “qu es el hombre” no la dar el conocimiento natural, sino Jesucristo. En Dignitatis humanae la Iglesia aparece como “intrprete de la ley natural” .
Por su parte, los cristianos, en la formacin de su conciencia, deben prestar diligente atencin a la doctrina sagrada y cierta de la Iglesia. Pues, por voluntad de Cristo, la Iglesia catlica es la maestra de la verdad, y su misin es exponer y ensear autnticamente la Verdad, que es Cristo, y al mismo tiempo declarar y confirmar con su autoridad los principios del orden moral que fluyen de la misma naturaleza humana.
En sntesis, el magisterio nos ensea la racionalidad de la fe, que no quiere decir que la fe pueda ser deducida racionalmente. Esta racionalidad significa que la fe inhiere en la inteligencia y que como tal es un acto humano.
Subsidio 1: Sobre el conocimiento de Dios
LA LUZ DE DIOS
Gua para la lectura del Tratado de Dios Uno y Trino
de la Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino
Bibliografa:
LAFONT, Ghislain. Estructuras y mtodo en la Suma teolgica de Santo Toms de Aquino. Captulo I: La luz de Dios (pg. 25-97). Ediciones Rialp. Madrid, 1964.
Esquema del estudio:
1 El ser de Dios
a Ser y atributos de Dios en el Compendium theologiae y la Suma contra Gentes
b Ser y atributos de Dios en la Suma teolgica
c Las cinco vas
d Los grupos de atributos
e La bondad de Dios
2 El conocimiento de Dios
a La coyuntura histrica
b Los fundamentos de la visin beatfica
c Los otros grados del conocimiento de Dios
3 La operacin de Dios
a Operacin inmanente y creacin
b Providencia y predestinacin
4 Las personas divinas
a La procesin en Dios: q 27 a 1
b Significacin teolgica de la procesin
c La propiedad de los nombres personales
d Las apropiaciones
e Las misiones
5 Conclusin de conjunto: Teologa del xodo y del Evangelio
Introduccin
En el Prlogo de la cuestin 2, Santo Toms comienza por reafirmar la intentio, el propsito de la teologa:
El objetivo principal de esta doctrina sagrada es llevar al conocimiento de Dios, y no slo como ser, sino como principio y fin de las cosas, especialmente de las criaturas racionales.
Teologa es conocimiento de Dios, no slo porque Dios es naturalmente el objeto esencial de su estudio, sino porque todas las cosas se consideran a la luz de Dios, en su relacin con Dios y, por tanto, en cuanto le manifiestan.
El prlogo nos indica cmo quiere Santo Toms aplicar su enfoque fundamental de la teologa. Ante todo, las grandes divisiones de la Suma estn hechas en funcin de Dios:
En nuestro intento de exponer dicha doctrina trataremos lo siguiente: primero, de Dios; segundo, de la marcha del hombre hacia Dios; tercero, de Cristo, el cual, como hombre, es el camino en nuestra marcha hacia Dios.
En segundo lugar, la divisin de la primera parte:
La reflexin sobre Dios abarcar tres partes. En la primera trataremos lo que es propio de la esencia divina; en la segunda, lo que pertenece a la distincin de personas; en la tercera, lo que se refiere a las criaturas en cuanto que proceden de l.
Est claro que es Dios el objeto inmediato de las dos primeras hojas de este trptico, Dios uno y trino, pero este Prlogo nos indica tambin el sentido general que ha de tener el estudio de las criaturas: se trata de Dios creador.
Plan bsico de la Summa Theologiae
INTRODUCCIN La Teologa como doctrina sagrada q. 1
PRIMERA PARTE Dios uno y trino y el exitus de toda criatura de l
1. Existencia y atributos esenciales de Dios qq. 2-26
2. Trinidad y divinas personas qq. 27-43
3. Procedencia de las criaturas de Dios qq. 44-119
SEGUNDA PARTE Movimiento del hombre hacia Dios
TERCERA PARTE Cristo, camino para la vida eterna
1 El ser de Dios
Con respecto a la esencia divina, sin duda habr que tratar lo siguiente: primero, la existencia de Dios; segundo, cmo es, o mejor, cmo no es; tercero, de su obrar, o sea, su ciencia, su voluntad, su poder.
Estudio sobre la esencia divina. Como punto de partida, Santo Toms se esfuerza por precisar el significado de la afirmacin de la existencia de Dios, remontndose del ser creado al Ser increado mediante el anlisis de las diversas causalidades. Luego, escudria las condiciones de Dios; lo hace sirvindose de una distincin aparentemente simple: primero considera el ser de Dios desde el punto de vista negativo, luego analiza la actividad divina por analoga con la actividad de la criatura espiritual. Entre ambas secciones introduce una cuestin sobre el conocimiento de Dios (cf. Prlogo q 3).
Plan bsico sobre la Esencia divina
PRIMERA PARTE Dios uno y trino y el exitus de toda criatura de l
1. Existencia y atributos esenciales de Dios
a) Existencia de Dios q. 2
b) Esencia divina
- En s misma qq. 3-11
- Respecto a nosotros (Cuestin sobre el conocimiento de Dios) qq. 12-13
c) Obrar divino qq. 14-26
2. Trinidad y divinas personas
3. Procedencia de las criaturas de Dios
a Ser y atributos de Dios en el Compendium theologiae y la Suma contra Gentes
Consideremos los puntos comunes entre ambas obras:
-- predominio de la prueba de la existencia de Dios partiendo del movimiento;
-- organizacin de los atributos divinos en torno a la inmutabilidad y simplicidad;
-- importancia del valor que da al atributo de perfeccin para contrapesar la consideracin negativa de Dios y establecer un fundamento lgico para las atribuciones divinas;
-- estudio de los atributos operativos a continuacin de los otros sin distinguir una nueva seccin.
b Ser y atributos de Dios en la Suma teolgica
Estamos ante una total refundicin del estudio de Dios. Cabe destacar cuatro caractersticas:
-- la afirmacin de la existencia de Dios se funda sobre una base mucho ms amplia; deja de ser exclusiva la prueba de movimiento, y la exposicin de las cinco vas enriquece el contenido de la afirmacin de la existencia;
-- se introduce una distincin entre el ser y el obrar de Dios, coincidente con el predominio de una va de negacin para atributos entitativos y otra va de afirmacin para atributos operativos;
-- en cada una de las dos secciones se comprueba una nueva organizacin de los atributos, en funcin de la analoga;
-- la investigacin sobre los Nombres divinos, separada del atributo de perfeccin, est vinculada a una cuestin sobre el conocimiento de Dios en la que domina el tema de la visin beatfica.
c Las cinco vas
Precisemos el enfoque de las cinco vas. El filsofo llega a la afirmacin de la existencia de Dios guiado por su preocupacin de comprender el ser. El apologeta hace de la existencia de Dios el objeto inmediato de su prueba e intenta hacer resaltar el valor ineludible de la misma. El telogo, a travs de los razonamientos que le permiten afirmar la existencia de Dios, busca un punto de apoyo para entender teolgicamente a Dios; tales razonamientos le esclarecen el sentido de la existencia de Dios y le permiten una investigacin ordenada de la realidad divina. Su intencin es ciertamente la del telogo: estudiar la gran revelacin hecha por Dios a Moiss en el Sina: Ego sum qui sum. Por eso, el nmero y orden de las pruebas que examina no obedecen al azar: tienen para el telogo un valor revelador.
Santo Toms sigue dando el lugar de honor en el punto de partida a la prueba del movimiento. Pero sita su anlisis del movimiento en un plano metafsico, en funcin de la divisin fundamental de acto y potencia. Concluye la existencia del Primer Motor. Sin embargo, este tema del Primer Motor no jugar papel alguno en el anlisis de los atributos divinos. La prueba del movimiento, aparte su mayor amplitud y claridad, ha sido mantenida en el primer lugar por Santo Toms porque tambin en el plano metafsico tiene la mayor universalidad y da pie para denominar a Dios como Acto Puro.
Las otras cuatro deben ser consideradas en conjunto; constituyen una primera valoracin de la causalidad universal de Dios sobre lo real. Estas vas establecen la primaca de Dios en el plano del acto y, simultneamente, en el plano de las diversas causalidades.
VAS |
PUNTO DE PARTIDA
Constatacin de un hecho de experiencia |
REFLEXIN METAFSICA
PRIMER GRADO Este hecho ha sido necesariamente causado
SEGUNDO GRADO En una subordinacin esencial de causas, es preciso llegar a una primera |
TRMINO
Luego se da una primera causa. Y a eso llamamos Dios. Luego Dios existe |
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1 VA |
Movimiento |
Todo lo que se mueve es movido por otro |
Primer motor al que nadie mueve |
2 VA |
Orden de causas eficientes |
Ningn ser puede causarse a s mismo |
Causa eficiente primera |
3 VA |
Posible y necesario |
No es posible que todos los seres sean contingentes |
Un ser absolutamente necesario, causa de la necesidad de los dems |
4 VA |
Jerarqua de valores |
Lo ms y lo menos se refieren siempre a un mximo, que participa su plenitud |
Un ser que es plenitud del ser |
5 VA |
Ordenamiento de las cosas: seres que sin conocer obran por un fin |
El obrar por un fin supone intencionalidad |
Un ser que dirige inteligentemente |
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Y a esto le llamamos Dios |
d Los grupos de atributos
Santo Toms presenta una nueva elaboracin de los atributos divinos, consiguiente a las cinco vas. Escribe en I q 3 prlogo:
El cmo no es Dios puede demostrarse no aplicndole todo lo que es incompatible con l: la composicin, el movimiento y cosas parecidas. Primero investigaremos su simplicidad, para lo cual no se le aplica la composicin. Y puesto que en las cosas corporales lo simple es imperfecto y divisible, en segundo lugar investigaremos su perfeccin. En tercer lugar, su infinitud. En cuarto lugar, su inmutabilidad. En quinto lugar, su unidad.
Plan bsico sobre los atributos divinos
PRIMERA PARTE Dios uno y trino y el exitus de toda criatura de l
1. Existencia y atributos esenciales de Dios
a) Existencia de Dios
b) Esencia divina
- En s misma
- [1] Simplicidad divina q. 3
- [2] Perfeccin divina
- de la perfeccin de Dios q. 4 (6)
- del bien en general q. 5
- de la bondad divina q. 6
- [3] Infinitud divina qq. 7-8
- [4] Inmutabilidad de Dios qq. 9-10
- [5] Unidad de Dios q. 11
- Respecto a nosotros
c) Obrar divino
La primera pareja de atributos: simplicidad [1] y perfeccin [2], a la que Santo Toms aade la Bondad de Dios, es la ms importante, ya que explota de manera precisa y sistemtica el contenido metafsico de las pruebas de la existencia de Dios. Las otras dos parejas, infinitud [3] y omnipresencia de Dios, inmutabilidad [4] y eternidad, se establecen partiendo de las caractersticas del ser material en cuanto tal. El binomio infinitud-omnipresencia implica la negacin en Dios de todo condicionamiento cuantitativo -el orden de la materia y del espacio-, en beneficio de un gnero de presencia superior. La inmutabilidad implica la negacin del orden del movimiento y del tiempo, en la medida en que ste se define como medida del movimiento; en cuanto se define como medida del ser, es preciso afirmarle en Dios mismo de manera trascendente: es la eternidad, posesin simultnea y perfecta del ser sin limitacin. La unidad [5] excluye la multiplicacin numrica.
El binomio de atributos metafsicos, simplicidad y perfeccin, juega el papel principal.
En la cuestin 3, dedicada a la simplicidad, una tras otra, va considerando las composiciones del ser, para eliminarlas del ser de Dios: composicin fsica de materia y forma, composiciones metafsicas con la esencia o el acto de ser. De manera progresiva hace destacar la pureza total del ser de Dios, el cual no est compuesto ni entra en composicin. Los puntos de apoyo de la negacin son la actualidad perfecta del ser de Dios y la causalidad eficiente universal.
La nocin de un ser perfectamente simple obtenida por este procedimiento no debe aparecer como casi prxima a la nada; bien al contrario, debe manifestarse como una plenitud infinita: Dios es perfecto.
La realidad de la causalidad eficiente universal implica la pureza perfecta y la plenitud de actualidad, tal es el contenido de la perfeccin. No obstante, esta inferencia se mantiene en el plano de las percepciones ms universales; por eso Santo Toms se dedica en los artculos siguientes a cualificar concretamente la perfeccin de Dios: se trata de la posesin eminente de las perfecciones creadas (cf. I q 4 a 2). Cabe afirmar una semejanza real entre las criaturas y Dios. Esta cuestin 4 completa la precedente. Al afirmar la perfeccin de Dios, Santo Toms yuxtapone a la trascendencia antes expuesta una inmanencia real, que da base para una cierta proporcin entre las perfecciones creadas y las perfecciones divinas.
Sin embargo, Santo Toms no cree haber dicho lo esencial sobre el ser de Dios hasta que habla de la Bondad divina. Esta se presenta estrechamente vinculada a la perfeccin. Antes de tratar de la perfeccin, Santo Toms anuncia la Bondad (cf. I q 4 prl); despus de haber tratado de la Bondad, cree haber terminado el estudio de la perfeccin. Estamos ante un atributo divino en torno al cual quiere hacer el maximum de claridad.
e La Bondad de Dios
Para entrar en la realidad del bien en general, Santo Toms parte de una definicin provisional. Escribe en I q 5 a 1:
La razn de bien consiste en que algo sea apetecible. El Filsofo dice en I Ethic. que el bien es lo que todos apetecen.
Esta definicin utiliza la nocin de apetibilidad; introduce un tema de finalidad, de tendencia. Pero el propsito del Doctor Anglico es vincular esta definicin nominal a la realidad de la perfeccin.
Es evidente que lo apetecible lo es en cuanto que es perfecto, pues todos apetecen su perfeccin.
El razonamiento es elptico. Proponemos esta reconstruccin:
1) todo ser es deseable en tanto que es perfecto;
2) en efecto, todas las cosas tienden a su propia perfeccin;
3) todas las cosas tienden, pues, hacia el ser que posee la perfeccin actualmente y puede comunicarla.
4) ahora bien, posesin actual y comunicacin han hecho posible definir la perfeccin;
5) por tanto, un ser en cuanto es perfecto es deseable, es decir, objeto de tendencia.
El texto de Santo Toms formula un gran misterio: el de la mutua relacin y comunicacin entre los seres. Tenemos el ser perfecto, en la plenitud de su actualidad y eficiencia, y que por lo mismo es objeto de deseo; y tenemos el ser en devenir, que busca su ltima perfeccin y tiende para ello hacia aquel que ya la posee. La idea de bondad significa el encuentro de una perfeccin objetiva que resplandece en un ser, con la tendencia subjetiva de otro hacia esa misma perfeccin. Ah est el fundamento de un mutuo respecto entre ambos seres. Todo el problema de la bondad consiste en precisar las caractersticas concretas de ese respecto. Ya se vislumbran los rasgos fundamentales de todo bien: el ser que atrae porque es capaz de perfeccionar y de comunicarse.
Este enfoque de la nocin de bien nos orienta hacia un anlisis de las causalidades. En I q 5 a 2, Santo Toms esclarece la relacin fundamental entre bien y causa. Analicemos esta relacin a fin de poder concluir que el ser es bueno en tanto que su perfeccin es fuente de un dinamismo multiforme. En esta perspectiva el artculo central es I q 5 a 4: utrum bonum habeat rationem causae finalis.
Como quiera que el bien es lo que todos apetecen, y eso tiene razn de fin, resulta evidente que el bien tiene razn de fin. Sin embargo, la razn de fin presupone la razn de causa eficiente y causa formal.
El bien tiene razn de causa final. Se trata de un influjo de atraccin, de una irradiacin que dimana de la integridad interior del ser bueno. La atraccin a modo de causa final es el grado ms noble de comunicarse, porque el ser se da a s mismo totalmente, en todo lo que es y simplemente por serlo.
Pero Santo Toms aade que el contenido de la nocin de bien presupone el contenido de causa eficiente y de la nocin de causa formal; esta advertencia permitir comprender de manera concreta y realista la causalidad del bien.
La bondad no consiste formalmente en el don activo de s que puede hacer un ser, sino en la atraccin que ejerce, o lo que es lo mismo, en la finalidad entraada en su mismo ser. Pero un ser no ejerce plenamente su atraccin sino cuando es capaz de hacer participar de manera efectiva la perfeccin que le pertenece. La comunicacin activa no es, pues, el constitutivo de la bondad, sino su condicin previa y su primera consecuencia. Podemos concluir que la ordenacin metafsica de las causas en la bondad es la siguiente: forma, acto, fin. El bien queda en el pice de la finalidad, pero presupone la eficiencia y la forma.
Al trmino de este anlisis podemos destacar dos cosas: el estudio sobre el bien puede completar el estudio de la perfeccin y la bondad trascendental se identifica con el ser considerado como fuente de todo un dinamismo causal.
Valoracin de este anlisis. Lo importante es esa concepcin global del bien, que implica existencia concreta, grado del ser, dinamismo eficaz y, por todo ello, finalidad. Al insistir acerca de la realidad del bien, destacando su relacin de hecho con todas las causalidades, al introducir la nocin de eficiencia en los presupuestos del bien trascendental, Santo Toms fundamenta la inteligibilidad de la nocin cristiana del amor. En efecto, si el bien se definiera por una causalidad final puramente ideal, todo el orden del mundo estara gobernado por el eros, el deseo que empuja a todo ser hacia otro ser superior, considerado en su inteligibilidad esencial y en su inmanencia. Pero para Santo Toms todas las causalidades entran en juego: el gape halla aqu su insercin teolgica.
En cuanto a la vinculacin entre las cinco vas y el atributo de Bondad, podemos decir que, el Doctor Anglico ha descubierto todo el partido que poda sacar de la causalidad para poner de manifiesto el sentido de la existencia de Dios; la etapa de las cinco vas vinculaba los seres a la mltiple causalidad del Ipsum Esse subsistens; la etapa de la Bondad presenta a Dios en el esplendor causal de su ser infinito.
Dios es bueno?. Santo Toms se sita en el clima de comunicacin activa que describe en la cuestin consagrada al bien en general. No se contenta con deducir la Bondad de Dios de su infinita perfeccin, que le hace deseable en grado sumo. Recurre al apetito de todo ser por su propia perfeccin: unumquodque appetit suam perfectionem y procura establecer la relacin entre este apetito y Dios.
Para explicar este caso nico de bondad, Santo Toms escribe en I q 6 a 1:
Cada uno apetece su perfeccin. En el efecto la perfeccin y la forma tienen cierta semejanza con el agente, ya que el que obra hace algo semejante a l. Por eso, el agente es apetecible y tiene razn de bien, pues lo que de l se apetece es la participacin de su semejanza.
Tenemos que distinguir la perfeccin deseada en s misma como realidad codiciada de por s y el ser que la posee y la comunica. El pensamiento de Santo Toms es que la tendencia va fundamentalmente hacia el ser en s mismo. Antes que el propio perfeccionamiento, lo que se ama es la perfeccin y sta no se desea por s misma de manera refleja, sino cuando ya ha sido apreciada en s misma. Santo Toms pone de manifiesto cmo este amor del ser en s mismo presupone su actividad eficiente: el ser es verdaderamente amable cuando puede comunicar su semejanza; entonces es amado por s mismo; una vez amado, realiza activamente la comunicacin.
Descubrimos, poco a poco, el verdadero fundamento de la Bondad de Dios.
Como quiere que Dios es la primera causa efectiva de todo, resulta evidente que la razn de bien y de apetecible le corresponde. De ah que Dionisio atribuya al bien a Dios como primera causa eficiente, diciendo que Dios es llamado bueno como aquello en lo que todo subsiste.
Dios es causa eficiente universal, es decir, su dinamismo se extiende eficazmente a todo lo que es, bajo todos los aspectos, comenzando por el mismo acto de ser de toda cosa. Nada existe sino dependiente del influjo causal de Dios. Por tanto, nada puede ser deseado que no lleve en s la semejanza de Dios y, por consiguiente, en todo deseo es deseado Dios. Solamente l es deseable en grado sumo para todas las criaturas: es bueno. Culmen de toda criatura, Dios realiza la plenitud de la perfeccin y la tendencia de todo ser solamente en l termina. Por ser l la fuente primera de todo ser, se puede decir que la tendencia de la criatura hacia su propia perfeccin y su tendencia objetiva hacia el Ser mismo de Dios se identifican.
Si se da una tendencia de toda criatura hacia Dios en s mismo (y en esto consiste formalmente la Bondad divina), es porque Dios previamente se ha comunicado a todos dndoles el ser y llamndolos a participar ms y ms, segn su naturaleza, la semejanza del ser divino. Todo el orden de la finalidad se funda en una generosidad inicial de Dios: la Bondad divina es el bien deseable en grado sumo porque es el resplandor de una Perfeccin que se muestra infinitamente dinmica, que ha querido comunicarse y se comunica de hecho segn una medida cuya razn ltima es la Perfeccin misma.
Indiquemos las articulaciones de mayor importancia que determina esta doctrina en el estudio de la Suma:
-- En lo que concierne al estudio de Dios en s mismo, lleva a escudriar ms de cerca la vida interior de Dios y especialmente la relacin entre conocimiento y amor en Dios.
-- La Bondad de Dios nos da tambin el clima de la concepcin tomista de la creacin, indistancia de Dios y su criatura. Hay una escala de seres, pero no de intermediarios en el sentido tcnico del trmino.
-- La finalidad espiritual de la creacin es la expresin mas acabada de la Bondad de Dios. La libertad de la criatura frente al llamamiento de Dios es la semejanza ms honda que pueda haber con la Bondad de Dios.
-- Finalmente, como remate de la irradiacin y de la comunicacin de la Bondad de Dios, tenemos el misterio de la Encarnacin. Este constituye la expresin de la generosidad de Dios y el modo ms perfecto de retorno a Dios; puesto que la unin se hace en la misma Persona del Verbo.
El Doctor Anglico en esta cuestin 6 pretende hacernos caer en la cuenta de la trascendencia de la Bondad divina y de la imposibilidad de medirla con cualquier bondad creada.
Intentemos una breve sntesis del proceso que ha seguido Santo Toms en busca de los aspectos esenciales de la semblanza de Dios.
-- Primeramente, Dios es; as se revel l mismo en el xodo y Santo Toms pretende en definitiva poner de manifiesto al maximum el contenido pleno de esta afirmacin.
-- Dios es Espritu; este tema de la espiritualidad de Dios significa dos cosas:
en primer lugar la absoluta simplicidad y perfeccin de Dios; mediante una dialctica de negacin y de afirmacin se pretende descartar de Dios cuanto pudiera proyectar la menor sombra sobre una pureza de ser absolutamente virgen; la negacin de todas las composiciones es un camino que conduce hacia la inteligencia de la absoluta espiritualidad de Dios y constituye el presupuesto para la verdadera afirmacin de la perfeccin divina.
Desde otro punto de vista, expresa la trascendencia radical de su ser sobre todas la modalidades del ser de la naturaleza material, punto de partida para las reflexiones del telogo; los diversos atributos de inmutabilidad, infinitud, etc., orientan al espritu creado acerca de un modo de ser del que no se puede formar idea positiva.
-- Finalmente, Dios, Ser y Espritu, es bueno; la perfeccin de su existencia y de su espiritualidad constituye una fuente infinitamente irradiante y dinmica: Dios se rodea de un conjunto de seres que han recibido el ser exclusivamente de la eficiencia divina segn las formas ejemplares de su sabidura. Faltan las palabras para expresar exactamente el sentido de esta Bondad de Dios; podemos hablar de libertad, de gratitud, de amor, realidades que es preciso contemplar en Dios mismo. Bonum diffusivum sui: por la plenitud de su Ser, en el interior mismo de ese Ser, finalmente para todo ser.
EL MISTERIO DE DIOS EN SU TRINIDAD PERSONAL
El misterio de la Trinidad: Reflexin especulativa y elaboracin del lenguaje.
El Filioque. Las relaciones trinitarias.
Bibliografa:
SESBOE, Bernard - WOLINSKY, Joseph. El Dios de la salvacin. Captulo VI: El Misterio de la Trinidad (pg. 223-267). Ediciones Secretariado Trinitario. Salamanca, 1995.
Esquema del estudio:
1 De la elaboracin de los conceptos a la frmula trinitaria
a La elaboracin especulativa de la distincin trinitaria
- La crtica trinitaria de Eunomio
- La respuesta especulativa de Eusebio de Cesarea
b La elaboracin de la frmula trinitaria
- Breve historia de los conceptos de persona y de hipstasis
- El papel de los Capadocios en la elaboracin de la frmula trinitaria
c De la frmula de fe del 382 al Concilio del 553
2 De Agustn a Santo Toms: Hacia las doctrinas de las relaciones subsistentes
a Agustn, heredero del pensamiento griego
b De Boecio a Gilberto Porretano
c Santo Toms y las relaciones subsistentes
- Reflexin sobre la relacin
- Reflexin sobre la persona
- Conclusin: las personas, relaciones subsistentes
3 La doctrina del Filioque y el debate doctrinal entre Occidente y Oriente
a Los Padres griegos y la procesin del Espritu Santo
b Agustn, creador de la doctrina del Filioque
c Dos consideraciones trinitarias
d Desde la insercin del Filioque hasta el Cisma entre Oriente y Occidente
e Los fracasos de los intentos de unin: Lugdunense II y Florentino
- El Concilio II de Lin (1274)
- El Concilio de Ferrara-Florencia (1439-1445)
f El Filioque y el dilogo ecumnico en nuestros das
Introduccin
La cuestin de un Dios a la vez uno y trino se plante en la Iglesia desde comienzos del siglo III. Al principio se estudi a la luz de la economa de la salvacin. Pero la confesin de los tres nombres divinos no poda menos de plantear la cuestin del nmero en Dios. Cmo poda la Iglesia cristiana seguir profesando el monotesmo, afirmando al mismo tiempo la perfecta divinidad del Hijo y del Espritu?.
Se escrut especulativamente la naturaleza de la distincin trinitaria. Esta reflexin era un paso previo necesario para la elaboracin de una frmula trinitaria, que afirma que hay tres personas distintas en una sola naturaleza divina.
Pero la historia del dogma de la Trinidad no se detiene all. Va a surgir un nuevo conflicto entre Oriente y Occidente a propsito de la procesin del Espritu Santo. Este conflicto interesa a la comprensin de todo el juego complejo de las relaciones de origen en la Trinidad. Queda simbolizado en la frmula latina: que procede del Padre y del Hijo (Filioque).
1 De la elaboracin de los conceptos a la frmula trinitaria
Cmo es que la afirmacin de tres personas en Dios no divide la sustancia divina?.
Era inevitable que la afirmacin nicena de la divinidad plena y entera del Hijo renovase en la reflexin teolgica la urgencia de una confrontacin con esta dificultad. En este plano no basta la argumentacin por la Escritura: hay que avanzar por el terreno de la razn en donde el adversario ha planteado la apora.
Este tiempo de clarificacin conceptual est ligado a su vez al esfuerzo de clarificacin de un lenguaje capaz de dar cuenta con toda coherencia de lo que en Dios es uno y de lo que es trino. Tan slo una frmula trinitaria equilibrada, que se impusiera a todos, poda recomponer la unanimidad de los creyentes en su confesin del Dios nico en tres personas. En esta doble tarea el papel principal le correspondi en Oriente a Basilio de Cesarea. Su trabajo se llev a cabo en dos tiempos: primero tuvo que elaborar conceptualmente la distincin trinitaria contra las negaciones metafsicas de Eunomio; luego emprendi un combate eclesial por la elaboracin de una frmula equilibrada y completa.
a La elaboracin especulativa de la distincin trinitaria
La crtica trinitaria de Eunomio
Eunomio de Czico llev el debate trinitario al plano de los conceptos con la ayuda de una lgica racional implacable. Su intencin era la de dar cuentas de la confesin de fe tradicional a la luz de la Escritura. Pero cuando la afirmacin de la fe conduce a una apora respecto a la razn, Eunomio somete inmediatamente la fe a lo que l cree que son las exigencias imprescriptibles de la razn.
Para Eunomio no solamente lo inengendrado (el Padre) es la sustancia de Dios, sino que adems Dios es sustancia inengendrada. Esta tesis primera fundamenta y resume a la vez su teologa. Pero al mismo tiempo hay varios argumentos que procura aprovechar. Lo inengendrado es una nocin natural que se impone como tal a todo espritu. No es un simple concepto, resultado de la reflexin humana. Lo inengendrado se impone a la vez en el plano del ser y en el plano del lenguaje. Este trmino dice todo lo que es el ser de Dios y con l Eunomio est convencido de que ha penetrado en el secreto de la sustancia divina. Lo inengendrado no puede entenderse como privacin. La privacin de generacin en Dios es de hecho la privacin de una privacin y por tanto un dato eminentemente positivo.
Lo inengendrado es absolutamente extrao a toda generacin: no puede ni ser engendrado ni engendrar. De este modo, el Hijo se ve rechazado fuera de la esfera de lo divino.
El Hijo es fruto de la actividad del Inengendrado: paternidad. Lgicamente, el Espritu es a su vez una criatura del Hijo. Por tanto, Eunomio puede profesar tres hipstasis y sostener que el Hijo es verdadero Dios, ya que es creador y semejante al Padre. Pero de hecho estamos en presencia de un sistema de emanacin de tipo neoplatnico, una explicacin de la gnesis de lo mltiple a partir del Uno.
El punto fuerte de Eunomio se sita en la intuicin vigorosa del Inengendrado; su punto dbil, en una concepcin demasiado arbitraria del lenguaje; su habilidad, en su manera de dar un ropaje cristiano a una doctrina que ya no lo es.
La respuesta especulativa de Basilio de Cesarea
Basilio inscribe su reflexin en la conviccin de fe: desea realmente dar cuenta del Smbolo trinitario de acuerdo con los testimonios de la Escritura.
Necesita atacar la teora del lenguaje y del conocimiento de su adversario y sobre todo hacer que la apelacin de inengendrado baje del pedestal. Es fcil mostrar que inengendrado es un trmino del lenguaje humano (un concepto formado como todos los dems por abstraccin de la experiencia sensible y que tiene el mismo valor que los dems). Es un concepto privativo, puesto que indica lo que no est presente en Dios. Basilio formaliza una concepcin a posteriori del lenguaje: el lenguaje es el fruto de la actividad humana y los nombres siguen a las cosas.
En su conjunto los conceptos elaborados por nuestro lenguaje para hablar de Dios se dicen igualmente del Padre y del Hijo: eterno, inmortal, incorruptible, etc. Cmo es que el inengendrado se reserva al Padre y no puede comunicarse al Hijo?. La teora del concepto tiene que completarse con una teora de los nombres. Basilio establece ante todo una primera distincin entre nombres propios y nombres comunes.
El conocimiento de las sustancias y particularmente el de la sustancia divina se le escapa al hombre: ste no puede conocer ms que las cualidades o las propiedades que caracterizan a las sustancias. Entre estas propiedades hay que distinguir a propsito de Dios, entre las propiedades esenciales (comunes a toda la sustancia, como la luz) y las propiedades relativas (particulares a cada una de las personas).
Entre los nombres comunes, conviene distinguir entre nombres absolutos y nombres relativos. Los nombres absolutos se refieren al sujeto del que se habla como tal. Los nombres relativos indican solamente un vnculo del sujeto con otra cosa. Si los nombres absolutos son ya incapaces de expresar la sustancia a fortiori no podrn hacerlo los nombres relativos. El atributo de inengendrado ha dejado el rango de los atributos esenciales para incluirse en el de los atributos relativos. sta es la razn de que no se le pueda comunicar al Hijo.
Estas dos reflexiones sobre los nombres propios y los nombres comunes, articuladas entre s, permiten transferencias analgicas a la cuestin trinitaria. Pedro y Pablo son nombres propios que no designan la sustancia; lo mismo ocurre con Padre e Hijo, que no designan la sustancia divina, sino las propiedades personales del uno y del otro.
Por otra parte, los trminos de Padre y de Hijo son trminos puramente relativos:
Dichos por s mismos, [los nombres de padre e hijo] expresan solamente la relacin del uno con el otro. Es padre el que proporciona a otro el principio de su ser en la naturaleza semejante a la suya: es hijo el que ha recibido de otro por generacin el principio de su ser. (BASILIO DE CESAREA, Contra Eunomium II,22)
Esta reflexin permite concebir en Dios una generacin puramente espiritual, perfectamente eterna y por tanto puramente relativa.
Toda esta reflexin parte de una concepcin a posteriori del conocimiento. Basilio sigue una marcha ascendente, que se articula sobre el juego de los atributos positivos y negativos de Dios. Hace jugar sin cesar una correccin analgica. Mediante el juego de nombres mltiples y variados, reagrupamos los elementos de una idea que, respecto al todo, es ciertamente oscura y mnima, pero que resulta suficiente, al menos para nosotros (cf. Contra Eunomium I,10).
Todas estas ideas quedan recogidas en un gran texto recapitulador:
Si uno quiere aceptar lo que es verdadero, es decir, que el hecho de ser engendrado o inengendrado son propiedades distintivas consideradas en la sustancia, que conducen como de la mano hacia la nocin clara y sin confusin de Padre y de Hijo, se librar de caer en el peligro de la impiedad y mantendr la coherencia en los razonamientos. Porque las propiedades, lo mismo que las caractersticas y las formas consideradas en la sustancia, establecen una distincin en lo que es comn gracias a las caractersticas que las particularizan, pero sin romper la connaturalidad de la sustancia. Por ejemplo, la divinidad es comn, pero la paternidad y la filiacin son propiedades; y de la combinacin de los dos elementos, de lo comn y de lo propio, se opera en nosotros la comprensin de la verdad. As, cuando omos hablar de una luz inengendrada, pensamos en el Padre; cuando se nos habla de una luz engendrada, concebimos la nocin del Hijo. En cuanto luz y luz, no hay ninguna contrariedad entre ellos, pero en cuanto engendrado e inengendrado se les considera bajo el aspecto de su anttesis.
sta es, en efecto, la naturaleza de las propiedades: mostrar la alteridad en la identidad de la sustancia. Las propiedades, a su vez, se distinguen con frecuencia unas de otras oponindose entre s y se separan hasta formar contrarios, pero sin desgarrar la unidad de la sustancia [...]. Una sola sustancia sirve de sustrato a todos, y esas propiedades no alteran la sustancia ni incitan a una especie de sedicin entre ellas. (BASILIO DE CESAREA, Contra Eunomium II,28)
Padre e Hijo son nombres comunes y relativos, que desempean en la Trinidad el papel de nombres propios. Este uso analgico les da una dimensin absoluta, ya que designan la propiedad individual de cada uno. La definicin que Basilio prefiere de la propiedad absoluta y comn de la sustancia divina es la de la luz.
En este texto Basilio articula formalmente el vnculo entre sustancia comn y connatural, designada por su propiedad absoluta de luz, y las propiedades relativas, que son objeto de consideracin intelectual en el interior de esta nica sustancia. Por un lado est la luz, propiedad esencial, comn y absoluta de la sustancia. Por otro estn las propiedades relativas, definidas por tres parejas equivalentes: inengendrado-engendrado, Padre-Hijo, paternidad-filiacin. La frmula decisiva es la siguiente: la paternidad y la filiacin son propiedades. La propiedad tiene por contenido una relacin y esta relacin designa a un sujeto divino como tal, el Padre o el Hijo, a los que se designa simplemente con el nombre de propiedades, ya que tanto el trmino de persona como el de hipstasis no aparecen en este texto. Las propiedades son en Dios conceptos concretos.
Esta elaboracin encierra sin embargo una paradoja: Basilio no fue plenamente consciente del alcance de su descubrimiento. Por eso, cuando intenta definir la propiedad del Espritu, habla de santidad. Gregorio de Nacianzo advertir esta inconsecuencia, ya que la santidad no es una propiedad relativa que exprese el origen. Por eso propondr el trmino de procesin.
b La elaboracin de la frmula trinitaria
Los debates posteriores al concilio de Nicea haban manifestado una gran confusin en el lenguaje trinitario.
Esta confusin, que fue la ocasin de un cisma de lenguaje, era un indicio de las dos tentaciones de la fe en materia trinitaria. En efecto, unos destacaban en sus frmulas el aspecto de la unidad y, por miedo a un tritesmo sociolgicamente representado por el arrianismo, se acercaban peligrosamente al modalismo de tipo sabeliano. Los otros destacaban el aspecto de la distincin y, por miedo a la tentacin juda, se orientaban hacia expresiones sospechosas de tritesmo.
Era urgente poner orden en el uso trinitario de los conceptos filosficos, ya que se haba decidido utilizarlos para expresar la fe. Era necesaria una expresin conceptual sinttica que tradujera adecuadamente, en un lenguaje equilibrado y coherente, los dos aspectos del dogma trinitario.
Fue Basilio de Cesarea y tras l los otros dos Capadocios, Gregorio de Nacianzo y Gregorio de Nisa, los que llevaron a cabo la elaboracin del lenguaje de la fe.
Breve historia de los conceptos de persona y de hipstasis
A comienzos del siglo III, Tertuliano hablaba ya de tres personas en Dios (cf. Adv. Praxeam XII,2). Este vocabulario se impuso pronto en Occidente.
Hypostasis (u`po,stasij) es desconocido para Aristteles como trmino filosfico. Su etimologa lo hace ambiguo: puede significar una cosa o una accin. Como cosa, indica una base, un fundamento, lo que est debajo, o sea, toda realidad sustancial. En esta lnea su empleo filosfico lo convertir en sinnimo de ousia (ouvsi,a) o de sustancia. Como accin, u`po,stasij significar la accin de mantenerse por debajo, de sostener, el soporte.
El uso filosfico de este trmino poda desarrollarse en dos lneas: la primera llevaba a identificar u`po,stasij con ouvsi,a y por tanto, en el lenguaje dogmtico, a hablar de una sola hipstasis en Dios; la segunda conduca a identificar u`po,stasij con el acto concreto de subsistir en la sustancia y por tanto a hablar de tres hipstasis en Dios. A lo largo del desarrollo del discurso cristiano el trmino ir pasando lentamente de sealar la sustancia a sealar la subsistencia, y por tanto la persona.
Hasta finales del siglo II, u`po,stasij y ouvsi,a son prcticamente sinnimos en el sentido de sustancia. Orgenes es el primero en intentar diferenciar los dos trminos. Est convencido de que hay tres hipstasis en Dios y afirma que el Padre y el Hijo son dos hipstasis. Mantiene al mismo tiempo que las tres personas son una sola ousia o sustancia.
Se nota la pobreza relativa del vocabulario latino. La traduccin latina de hypo-stasis daba exactamente sub-stantia. Para traducir dos palabras griegas llenas de matices sutiles, los latinos no tenan ms que una. Por eso tres hipstasis significaban para ellos tres sustancias y por tanto tres dioses.
A comienzos del siglo IV, el alejandrino Arrio da fundamento a estas sospechas: no tiene dificultad alguna en admitir tres hipstasis, pero las comprende en el sentido de tres sustancias (ousiai) jerrquicamente subordinadas. El Hijo es diferente del Padre segn la sustancia, y por tanto creado, aunque mantiene respecto a nosotros un estatuto y un prestigio divino.
Alejandro de Alejandra y su sucesor Atanasio identifican u`po,stasij con ouvsi,a. El concilio de Nicea reconoce oficialmente esta equivalencia el ao 325. Sin embargo, volvi a aparecer la expresin “tres hipstasis en Dios”.
El snodo local celebrado en Alejandra en el 362 por Atanasio autoriza el uso libre de dos lenguajes trinitarios: o bien el de una hipstasis, o bien el de las tres hipstasis. Reconocieron su concordia en la fe a travs de dos lenguajes diferentes. A unos se les pregunt por qu decan tres hipstasis, a fin de verificar que sus frmulas no cubran la tesis arriana de tres sustancias diferentes: respondieron:
Porque nosotros creemos en la santa Trinidad, y no solamente en una Trinidad nominal, sino (en una Trinidad) que existe verdaderamente y subsiste: el Padre existe verdaderamente y subsiste; el Hijo es sustancial y subsiste; y el Espritu Santo subsiste y existe; sabemos todo esto, pero no decimos que haya tres dioses o tres principios. (ATANASIO, Tomus ad Antiochenos 5)
Se pregunt entonces a los otros por qu hablaban de una hipstasis en Dios; respondieron:
Porque pensamos que hypstasis significa lo mismo que sustancia; y pensamos que no hay ms que una, porque el Hijo es de la sustancia del Padre, y por causa de la identidad de la naturaleza. (ATANASIO, Tomus ad Antiochenos 5)
Este acuerdo tan meritorio necesariamente tena que ser inestable. La unanimidad en la fe tiene que poder traducirse en la unanimidad en el uso de los trminos que la expresan, al menos en el mismo espacio cultural. La prueba de ello la da a su manera Jernimo, que mantiene su reticencia muy latina frente al vocabulario de las tres hipstasis.
Era necesario reconciliar los lenguajes entre las Iglesias de Oriente por un lado y entre el Oriente y el Occidente por otro.
El papel de los Capadocios en la elaboracin de la frmula trinitaria
Basilio muestra su preferencia por la frmula: el Hijo es absolutamente semejante segn la sustancia. En este sentido es como interpreta a Nicea.
Basilio sabe que su adversario Eunomio concibe sin ms las tres hipstasis en el sentido de tres sustancias. Lo prioritario para l era la elaboracin conceptual de una pluralidad en Dios que no dividiese la unidad de la sustancia. Y lo hace con su doctrina de las propiedades relativas y subsistentes. Con l, este trmino abandona definitivamente la referencia a la unidad en Dios para sealar la distincin.
El capadocio aparece como un convertido al consustancial y llama hipstasis a las propiedades personales en Dios.
No basta con decir tres personas; es preciso hablar de tres hipstasis consustanciales en la unidad de la divinidad. ste es el acto de inteligencia teolgica que cristaliz en el espritu de Basilio y que est en el origen de la frmula dogmtica oriental, reconocida luego plenamente por Occidente, sobre la Trinidad.
Por un lado, la profesin del consustancial es la garanta de que no se entienden esas tres hipstasis en el sentido de tres sustancias; por otro la afirmacin de las tres hipstasis es la garanta de la sinceridad y de la rectitud de la profesin de las tres personas.
Es posible encontrar algunos jalones de esta intencin en la correspondencia de Basilio. Exponemos algunos ejemplos.
Basilio se convierte en el apstol de la aceptacin del concilio de Nicea leyendo ya en l el apoyo de la distincin real de la sustancia y de las hipstasis. Del consustancial afirma:
Esta palabra corrige tambin la malicia de Sabelio, ya que suprime la identidad de la hipstasis e introduce una nocin perfecta de las personas. En efecto, no hay nada que, tomado en s mismo, sea consustancial a s mismo, sino que una cosa lo es con otra cosa. Por eso esta palabra est bien escogida y es conforme con la religin, ya que a la vez define la propiedad de las hipstasis y hace ver la perfecta semejanza de la naturaleza. (BASILIO DE CESAREA, Epist. 52,3)
Llama a la aceptacin de Nicea a los defensores de las tres hipstasis:
[El bien] consiste en la unin de lo que hasta entonces estaba disperso. Pues bien, la unin se hara si quisiramos plegarnos a la condicin de los ms dbiles, en los puntos en que no causamos ningn dao a las almas. [...] Proponemos a los hermanos que quieren unirse a nosotros la fe de Nicea. Si aceptan, les pediremos tambin que admitan que el Espritu Santo no debe ser llamado criatura. Finalmente les pedimos que los que as lo llaman no sean recibidos en su comunin. Fuera de estos puntos, creo que no debemos exigir ms. (BASILIO DE CESAREA, Epist. 113)
Basilio sostiene incluso que los Padres del concilio mantuvieron una distincin entre sustancia e hipstasis.
Por tanto, hay que admitir que el Padre est en una hipstasis particular, el Hijo en una hipstasis particular, y el Espritu Santo en una hipstasis particular, tal como lo expusieron claramente los mismos Padres. (BASILIO DE CESAREA, Epist. 125,1)
Basilio teme una recada larvada en el sabelianismo. Es perfectamente consciente de que combate en dos frentes: la vuelta al judasmo por un lado y la degradacin en el politesmo por otro. El lenguaje trinitario que defiende constituye una respuesta articulada a estas dos tentaciones cristianas.
Hay entre vosotros algunos que intentan destruir la fe, por odio contra las doctrinas apostlicas y evanglicas [...]. El sabelianismo es el judasmo y se introduce entre vosotros bajo una apariencia de cristianismo en la predicacin evanglica. En efecto, el que dice que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son un solo ser en varias personas, y no admite para los tres ms que una sola hipstasis, qu hace sino negar la preexistencia eterna del Hijo? Niega adems su venida en misin a los hombres, su bajada a los infiernos, su resurreccin, el juicio que debe pronunciar. Niega igualmente las operaciones propias del Espritu [...].
La cosa est clara: lo mismo que el que no admite la comunidad de la sustancia cae en el politesmo, tambin el que no acepta la propiedad de las hipstasis es arrastrado al judasmo [...]. No basta con contar las diferencias de las personas, sino que hay que admitir adems que cada persona existe en una verdadera hipstasis. En efecto, el mismo Sabelio no rechaz esta ficcin de las personas sin hipstasis [...]. Este error que llevaba mucho tiempo apagado, lo renuevan ahora los inventores de esa hereja sin nombre, esos hombres que rechazan las hipstasis y reniegan el nombre del Hijo de Dios. (BASILIO DE CESAREA, Epist. 210,3-5)
Basilio articula con claridad la diferencia entre sustancia e hipstasis:
La sustancia y la hipstasis se distinguen entre s lo mismo que lo comn y lo particular, como, por ejemplo, entre lo que en el animal hay de general y tal hombre determinado. Por eso reconocemos una sola sustancia en la divinidad, de tal manera que no se pueden dar del ser dos definiciones diferentes; la hipstasis, por el contrario, es particular, tal como lo reconocemos, ya que en nosotros hay una idea clara y distinta sobre el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. En efecto, si no consideramos los caracteres que se han definido para cada uno, como la paternidad, la filiacin y la santificacin, y si no confesamos a Dios ms que segn la idea comn del ser, nos es imposible dar una sana razn de nuestra fe. Por consiguiente, hay que unir lo que es particular a lo que es comn y confesar as la fe: lo que es comn es la divinidad, lo que es particular es la paternidad; luego, hay que reunir estas nociones y decir: creo en Dios Padre. En la confesin del Hijo hay que decir lo mismo [...]. Y lo mismo para el Espritu Santo [...]. As quedar plenamente salvaguardada la unidad en la confesin de la nica divinidad y lo que es particular a las personas se confesar en la distincin de las propiedades particulares que el pensamiento atribuye a cada una. (BASILIO DE CESAREA, Epist. 236,5)
Los dos Gregorios, su hermano y su amigo, cada uno con su propio temperamento, se convertirn en los propagandistas de su frmula.
c De la frmula de fe del 382 al Concilio del 553
El trabajo de Basilio de Cesarea y de sus amigos capadocios se encuentra recogido en el texto de la carta sinodal de Constantinopla del 382. Incluyen en esta carta una confesin de fe trinitaria que es el primer testimonio oficial de lo que seguir siendo algo as como la frmula dogmtica de fe en la Trinidad:
Es ciertamente esta confesin de fe la que vosotros, nosotros y todos los que no pervierten la palabra de la verdadera fe tenemos que aprobar juntamente: es la ms antigua y la ms conforme con el bautismo, la que nos ensea a creer en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, a creer evidentemente en una sola divinidad, poder y sustancia del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, en la dignidad igual en honor y coeterna de su realeza, en tres hipstasis perfectas o tambin en tres personas perfectas; de manera que ni la peste de Sabelio puede encontrar all lugar alguno, ya que confunde las hipstasis y suprime por tanto las propiedades, ni la blasfemia de los Eunomianos, de los Arrianos y de los Pneumatmacos pueden encontrar apoyo, ya que dividen la sustancia o la naturaleza o la divinidad e introducen en la Trinidad increada, consustancial y coeterna, una naturaleza nacida ms tarde, creada o de otra sustancia. (COD, II-1,81)
Esta formulacin constituye una explicacin de la confesin bblica tradicional. La frmula trinitaria es adquirida segn su vocabulario griego. Quedan expresados en un lenguaje compatible y coherente los dos aspectos del misterio trinitario, la unidad y la pluralidad. Esta frmula es el testimonio del paso definitivo del trmino hipstasis de su sentido de sustancia a su sentido de subsistencia y consiguientemente de persona.
Estos documentos tienen autoridad en materia de fe en la medida en que representan el acuerdo de todo el Oriente por una parte y el acuerdo entre Oriente y Occidente por otra.
El concilio II de Constantinopla del ao 553 consagra su primer canon a avalar lo que es ahora una adquisicin pacfica:
Si alguno no confiesa una sola naturaleza o sustancia del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, y una sola virtud y potestad, Trinidad consustancial, una sola divinidad, adorada en tres hipstasis o personas; ese tal sea anatema.
Porque uno solo es Dios y Padre, de quien todo; y un solo Seor Jesucristo, por quien todo; y un solo Espritu Santo, en quien todo. (DzS 421; COD, II-1,225)
Este canon se descompone en dos partes. La primera profesa la unidad de la Trinidad en el nuevo lenguaje conceptual. La segunda la profesa en el antiguo lenguaje bblico y tradicional. Un porque expresa la equivalencia entre las dos formulaciones; la segunda frase es el resumen del argumento escriturstico que fundamenta el lenguaje conceptual de la primera.
La primera frase afirma a la vez la unidad y la distincin de dos maneras: agrupa los conceptos que pueden emplearse en el mismo sentido. Opone los trminos que deben emplearse en plural y que significan lo que es propio de cada persona divina y los que deben emplearse en singular y que significan lo que es comn en ellas.
En singular hay que decir: una sola naturaleza o sustancia. Naturaleza se entiende como sustancia concreta y nica de la divinidad, como sustancia individual. Esta naturaleza divina nica es una sola fuerza y un solo poder.
Esta naturaleza es una Trinidad consustancial. Se afirma la consustancialidad mutua de las tres personas, ya que subsisten juntamente en la misma naturaleza, numricamente una: se capta la consustancialidad como un hecho de naturaleza.
En plural hay que decir la distincin: en tres hipstasis. Hay tres hipstasis en la nica sustancia o en la Trinidad consustancial. La hipstasis debe comprenderse como el acto concreto de subsistir o como el subsistente real. Una sola frase pone en relacin lgica los dos trminos tan controvertidos en el siglo IV: la afirmacin de la consustancialidad retira el equvoco de tres hipstasis separadas. La afirmacin de las tres hipstasis retira el equvoco de una consustancialidad comprendida en sentido modalista.
El trmino latino que corresponde a hypostasis es subsistentia y no substantia.
O tres personas. El trmino prospon confirma que el de hipstasis est bien empleado en el sentido de subsistente; el de hipstasis confirma que la persona considerada es un subsistente real.
2 De Agustn a Santo Toms: Hacia la doctrina de las relaciones subsistentes
La frmula trinitaria estaba ya adquirida en Oriente y en Occidente desde finales del siglo IV, teniendo en cuenta la traduccin adecuada de los conceptos. La reflexin pas de la conciliacin lgica de la unidad y de la Trinidad divinas a su conciliacin propiamente metafsica.
En Oriente, los debates trinitarios prosiguieron hasta finales del siglo V.
El destino del pensamiento trinitario de Basilio ser sensiblemente distinto en Oriente y en Occidente. El Oriente de lengua griega conservar sobre todo su doctrina de las propiedades divinas y desarrollar una teologa de las hipstasis consideradas segn su en s. La consideracin de la naturaleza es secundaria respecto a la de las personas. El Occidente, por el contrario, centrar su reflexin trinitaria en la nocin de relacin y llegar con santo Toms al concepto de persona como relacin subsistente.
a Agustn, heredero del pensamiento griego
Heredero inmediato de los Padres griegos y de sus antepasados latinos, Agustn retoma la cuestin en donde la haban dejado sus predecesores, tanto en su reflexin sobre las hipstasis como en sus primeras observaciones sobre la relacin.
En su gran obra dedicada a la Trinidad, Agustn empieza afirmando que el Padre y el Hijo son una sola sustancia, en la que no hay accidente ni diversidad. Pero con esto no se cierra la puerta a una distincin real entre ellos:
No obstante, no todo cuanto de l se enuncia se dice segn la sustancia. Se habla a veces de Dios segn la relacin (ad aliquid). El Padre dice relacin al Hijo, y el Hijo dice relacin al Padre, y esta relacin no es accidente, porque uno siempre es Padre y el otro siempre es Hijo [...]. El Padre es Padre por tener un Hijo, y el Hijo es Hijo porque tiene un Padre. Estas relaciones no se predican de la sustancia, porque cada una de estas personas divinas no dice habitud a s misma, sino a otra persona o tambin entre s [...] En consecuencia, aunque sean cosas diversas ser Padre y ser Hijo, no es esencia distinta. (AGUSTN, De Trinitate V,6)
Por consiguiente, es distinto ser Padre o Hijo, ya que estos nombres se dicen relativamente el uno al otro, pero sin comprometer una diferencia respecto a la sustancia.
Pero Agustn no olvida por ello el lado absoluto de la propiedad personal. La persona del Padre no es solamente relativa. Agustn se mantiene totalmente fiel a la teora griega de las propiedades, segn la cual la hipstasis expresa un modo propio e incomunicable de subsistir en la sustancia. La persona significa por tanto algo absoluto:
En la Trinidad, al hablar de la persona del Padre, entendemos la sustancia del Padre. Y as como el Padre es sustancia del Padre, no en cuanto Padre, sino en cuanto ser, as la persona del Padre es el Padre mismo, porque en s mismo es persona y no con relacin al Hijo o al Espritu Santo. (AGUSTN, De Trinitate VII,6,11)
La traduccin latina de la frmula griega, una esencia, tres hip-stasis, materializa esta dificultad: en latn no se atreven a decir una esencia, tres sub-stancias. La frmula autorizada es una esencia (o sustancia) en tres personas.
Agustn no consigue reconciliar el punto de vista absoluto de la persona y el aspecto de las relaciones.
b De Boecio a Gilberto Porretano
Boecio (480-524) observaba que la nocin de relacin era muy adecuada para mantener juntas la unidad y la distincin en Dios, ya que no dice nada de lo que es en s mismo el sujeto del que ella se afirma, sino que expresa solamente en ese sujeto una relacin con otro, un ad aliquid. Esto le permite asentar este principio:
La sustancia contiene la unidad, la relacin mltiple contiene la trinidad; por eso slo se afirma individual y separadamente lo que atae a la relacin.
Boecio elabora una definicin de la persona: naturae rationalis individua substantia. No se han reunido an los conceptos de relacin y de persona.
Anselmo (1033-1109) acogi el principio de Boecio sobre la relacin: sta es el nico principio de distincin. La unidad divina se extiende hasta donde interviene la oposicin de relacin:
Ni la unidad debe perder sus derechos cuando no obsta alguna oposicin de relacin, ni la relacin los suyos cuando no lo impide la unidad inseparable.
Gilberto Porretano (1085-1154) explicaba que el nombre divinidad significaba la forma segn la cual Dios es llamado Dios, y no directamente el agente Dios. La relacin no se significa como los dems accidentes bajo la razn formal de estar inherente en una cosa (esse in), sino bajo el modo de un ser para otro (esse ad, o ad aliquid). En Dios la relacin no se significa bajo el modo de ser la persona, sino como algo que asiste a la persona.
Para Ricardo de San Vctor la persona, en Dios, no es ms que la existencia incomunicable. Guillermo de Auvernia, Prevotino, Alejandro de Hales (1180-1245) y san Buenaventura (1221-1274), daban sustancialmente esta otra definicin de la persona: Una hipstasis distinguida por una propiedad ennoblecedora. Con ello indicaban que las personas se distinguen por el modo de origen o de procesin, y no por las relaciones que manifiestan solamente esta distincin por va de consecuencia.
c Santo Toms y las relaciones subsistentes
Santo Toms de Aquino intentar expresar en una nocin nica lo que la persona tiene de propio y de relativo, por una parte, y lo que tiene de comn y de absoluto, por otra. Tuvo que elaborar entonces un concepto que significase a la vez el aspecto por el que una persona es una cosa particular frente a los otros, y el aspecto por el que es una misma realidad subsistente que todas las dems.
Esta nocin que forjar santo Toms haciendo que se unan en Dios los conceptos de relacin y de persona, ser la de relacin subsistente.
Su mtodo es muy gramatical: distingue siempre entre la manera como la cosa es en s misma, secundum rem, y la manera como esa cosa es segn la afirmacin que se hace de ella, secundum praedicationem. En cada concepto distingue entre la cosa significada, res significata, y la intencin formal de la significacin, vis significandi, o la razn formal de inteligibilidad, ratio intelligentiae, propia de ese concepto. En cada trmino o expresin distingue entre la significacin directa, in recto, y la indirecta, in obliquo.
Reflexin sobre la relacin
La relacin en general, segn su concepto o su ratio propria, es un para-otro, un ad aliquid, puesto que expresa formalmente una vinculacin con otro. Pero segn su modo concreto de existir la relacin es accidente, es decir, no existe por s misma, sino que es inherente a un sujeto: es un ser-en, un esse-in.
Si trasladamos analgicamente la nocin de relacin a Dios, constatamos que hay una relacin real entre el trmino y el principio de una procesin. La razn propia de la relacin no se modifica absolutamente en nada por el hecho de su trasferencia a Dios.
Qu ocurre con el ser-en (esse in) o con el modo de existir de la relacin, una vez que sta se ha transferido a Dios? Dios no tiene accidente y todo lo que existe en l es su propia esencia.
Todo lo que en la criatura tiene ser accidental, trasladado a Dios, tiene ser sustancial; pues nada existe en Dios a la manera de un accidente en su sujeto; cuanto en l hay es su esencia. (S. Th. I q 28 a 2)
El ser-en (esse in) de la relacin se hace idntico al ser (esse) de la sustancia divina. Pero su concepto propio sigue siendo distinta de la esencia.
Santo Toms pone de relieve el concepto de relacin como esse in, convertido de accidental en sustancial por el hecho de la naturaleza divina, pero manteniendo intacta la significacin de ese concepto como esse ad. El ser de la relacin adquiere en Dios una dimensin absoluta.
Reflexin sobre la persona
Santo Toms transporta esta nocin de relacin a la nocin de persona.
El nombre de persona presenta en Dios una particularidad paradjica. Por una parte, se afirma de cada uno de los Tres y se emplea en plural para designarlos juntamente. Pero, por otra parte, no expresa un para-otro (ad aliquid) a la manera de los nombres relativos. Reviste, por tanto, un doble carcter: el de un trmino absoluto y el de un trmino relativo. Pero cmo pertenecen cada una de estas significaciones al mismo y nico nombre de persona?.
Santo Toms se entrega a una exposicin reverencial de la definicin de persona de Boecio. Pone de relieve el lado de la distincin, el carcter individual de la persona, es decir, lo que la distingue de las otras y manifiesta una relacin de la una con la otra. La persona ser entonces: una sustancia individual, para indicar lo singular del gnero de sustancia. El acento de la definicin ha pasado de la sustancia al individuo, es decir, se ha expresado in recto el lado relativo, e in obliquo el absoluto.
Conclusin: las personas, relaciones subsistentes
Aproximar los conceptos de relacin y de persona para ver que coinciden en Dios. Los dos tienen la misma significacin relativa y la misma significacin absoluta. En la nocin de relacin santo Toms destaca sobre todo el aspecto absoluto; en la de persona, el aspecto relativo:
En Dios no puede haber ms distincin que la que proviene de las relaciones de origen, como antes hemos dicho. Adems, la relacin en Dios no es como un accidente adherido a un sujeto, sino que es la misma esencia divina, por lo cual es subsistente ya que la esencia divina subsiste. Luego, por lo mismo que la deidad es Dios, la paternidad es el Dios Padre, que es una persona divina. Por consiguiente, la persona divina significa la relacin “en cuanto subsistente”. Esto es significar la relacin por modo de subsistencia, que es una hipstasis subsistente en la naturaleza divina; aunque lo que subsiste en la naturaleza divina no sea cosa distinta de la divina naturaleza. (S. Th. I q 29 a 4)
La persona divina es un ser puramente relacional, pero un ser relacional subsistente. El para-otro relacional de la persona es lo mismo que su en-s: lo que el Padre es para su Hijo lo constituye nicamente en s mismo como Padre; en otras palabras, el Padre es totalmente Padre, no es ms que eso: es paternidad subsistente. Y slo esta relacin subsistente lo distingue realmente de su Hijo: para todo lo dems no hace ms que una sola cosa con l.
La persona como relacin subsistente es la nocin nica capaz de expresar a la vez los dos aspectos del misterio trinitario.
3 La doctrina del Filioque y el debate doctrinal entre Occidente y Oriente
El siglo IV conoci grandes debates sobre el Espritu Santo. Desembocaron en el establecimiento formal de la doctrina de su divinidad. El Espritu Santo es igual y consustancial al Padre, ya que deriva eternamente de l su origen, pero bajo un modo distinto de la generacin. Se afirm igualmente la existencia de un vnculo particular entre el Espritu y el Hijo. Porque el Espritu est en la misma situacin respecto al Hijo que el Hijo respecto al Padre. Se subray el papel del Hijo en la misin del Espritu, porque el Hijo es el que da y el que enva al Espritu y ste recibe del Hijo lo que difunde de l.
Sin embargo, sigui sin determinarse este vnculo del Espritu con el Hijo en lo que se refiere a la teologa, esto es, a la Trinidad inmanente y eterna. Se plantea no solamente el problema del origen del Espritu, sino tambin el del juego total de las relaciones mutuas de las tres personas, es decir, de toda la estructura trinitaria. Cmo definir entonces la relacin entre el Espritu y el Hijo? Se tratar quizs de algo distinto de un vnculo de origen? El Oriente responder que s; el Occidente que no.
El alejamiento poltico entre Oriente y Occidente llevar a una formalizacin de dos teologas que se combatirn durante siglos y que sern una de las causas de un cisma milenario.
a Los Padres griegos y la procesin del Espritu Santo
Segn Atanasio el Espritu es propio del Hijo:
La condicin propia que hemos reconocido como la del Hijo respecto al Padre veremos que es precisamente la que posee el Espritu respecto al Hijo. Lo mismo que el Hijo dice: “Todo lo que tiene el Padre es mo” (Jn 16,15), veremos tambin que, por el Hijo, todo esto est tambin en el Espritu. (ATANASIO, Epist. ad Serapionem II,1)
Basilio recoge este principio:
El Espritu se encuentra respecto al Hijo lo mismo que el Hijo respecto al Padre [...]. Si el Espritu est coordinado con el Hijo y el Hijo con el Padre, est claro que el Espritu es tambin del Padre. (BASILIO DE CESAREA, De Spiritu Sancto XVII,43)
Este vnculo de consustancialidad que hace del Espritu algo propio del Hijo no es solamente un vnculo de naturaleza, sino tambin un vnculo personal, que une de una manera particular a las dos hipstasis del Hijo y del Espritu.
Segn Epifanio de Salamina el Espritu recibe siempre del Hijo lo mismo que procede siempre del Padre; por tanto, es comn a los dos. Se establece una analoga entre la salida econmica y la procesin eterna del Espritu.
La sustancia que procede del Padre en el Espritu es recibida de forma semejante por l del Hijo (o a travs del Hijo), que se la comunica de parte del Padre. El Espritu procede del Padre por el Hijo.
El Espritu Santo, a quien la santa Escritura llama el Parclito, recibe su sustancia del Padre por el Hijo, y es dado por el Padre a travs del Hijo a los creyentes. (BASILIO DE ANCIRA, citado por Epifanio, Ancoratus III,16)
Gregorio de Nisa dice lo mismo:
Conviene por tanto concebir una fuerza [divina] que saque su origen del Padre, que progrese por el Hijo y que encuentre su consumacin en el Espritu Santo. (GREGORIO DE NISA, Epist. 24,15)
Gregorio de Nisa es en particular el testigo de frmulas que afirman que el Espritu es manifestado por el Hijo: no una simple manifestacin econmica; se reconoce un vnculo eterno entre el Hijo y el Espritu.
Los padres griegos anteriores al 400 dicen, por tanto, que el Espritu procede del Padre; no dan a entender que el Espritu proceda tambin del Hijo. Pero hablan de un vnculo natural, eterno y personal, particular entre el Hijo y el Espritu. Por tanto, el Hijo desempea cierto papel en la procesin del Espritu.
En el siglo V, Cirilo de Alejandra afirma tambin un vnculo eterno entre el Espritu y el Hijo, dentro de una perspectiva en donde sigue siendo incierta la frontera entre la teologa y la economa. Este vnculo es la rplica exacta del que une al Hijo con el Padre. Su frmula:
El Espritu Santo es Espritu de Dios Padre y de forma semejante del Hijo, ya que se deriva sustancialmente de los dos, es decir, del Padre por el Hijo. (CIRILO DE ALEJANDRA, De adoratione I)
Este texto debe ser interpretado con prudencia. La teologa ortodoxa lo aplica a la soteriologa: la salida econmica del Espritu.
Cirilo de Alejandra es un eslabn en la elaboracin de las frmulas griegas, aunque considere en un mismo movimiento las dos perspectivas, econmica y teolgica, de la salida del Espritu. El vnculo eterno del Espritu con el Hijo parece ciertamente suponer un vnculo de origen, pero sigue sin determinarse el papel exacto del Hijo en este origen. El Espritu procede, por tanto, del Padre por el Hijo, pero solo el Padre es la fuente de la divinidad, tanto del Espritu como del Hijo. Slo l merece ser llamado causa. Se encontrar una enseanza anloga en el siglo VII en Mximo el Confesor y en el siglo VIII en Juan Damasceno. Los dos son testigos de la frmula del Padre por el Hijo.
b Agustn, creador de la doctrina del Filioque
En Occidente, Hilario de Poitiers argumenta a partir del hecho de que el Espritu recibe del Hijo, como del Padre. Pero su reflexin se queda en el plano de la economa. Lo mismo ocurre con Ambrosio. Es Agustn el primero en afirmar expresamente en el 418 que el Espritu procede del Padre y del Hijo. Detallemos las expresiones principales:
a) Al mismo tiempo de los dos (simul ab utroque). El Espritu Santo procede al mismo tiempo de los dos, del Padre y del Hijo:
El Espritu Santo no procede del Padre al Hijo y del Hijo procede a la santificacin de la criatura, sino que simultneamente procede de los dos, aunque el Padre haya dado al Hijo que proceda de l como de s mismo.[...] Y as como el Padre tiene la vida en s mismo, dio al Hijo tener igualmente la vida en s mismo; as le dio al Hijo que la vida procediese de l como procede de s mismo. (AGUSTN, Hom. 99 in Joh, 9)
Y tambin:
No podemos afirmar que el Espritu Santo no proceda del Hijo, porque no en vano se le dice Espritu del Padre y del Hijo. (AGUSTN, De Trinitate IV 20,29)
b) Principalmente del Padre (principaliter a Patre). El Espritu procede del Padre como causa principal:
No obstante, no sin razn nicamente el Hijo de Dios se llama Verbo de Dios, y el Espritu Santo se llama Don de Dios, y al Padre le llamamos Principio engendrador del Hijo, y de quien procede el Espritu principalmente. Y digo principalmente porque el Espritu procede tambin del Hijo. Mas esto le fue concedido por el Padre, no como si ya existiese y no tuviera este poder, sino porque todo lo que el Padre dio a su Hijo unignito se lo otorg engendrndole. Al engendrarle, pues, le otorg que procediera de l el Don, y as el Espritu Santo es Espritu de ambos. (AGUSTN, De Trinitate XV 17,19)
Como el Padre tiene en s mismo el que de l proceda el Espritu Santo; as dio al Hijo el que de l proceda el mismo Espritu Santo, y ambos sin intervalo de tiempo; y as se dice que el Espritu Santo procede del Padre para que se entienda que al Hijo le viene del Padre el que proceda tambin del Hijo. Si cuanto el Hijo tiene, del Padre lo recibe, del Padre recibe el que proceda de l el Espritu Santo. (AGUSTN, De Trinitate XV 227,47)
c) Un solo principio (unum pricipium). Pero el Padre y el Hijo no constituyen ms que un solo principio del Espritu:
Si el don tiene su principio en el donante, pues de l recibe cuanto tiene, hemos de confesar que el Padre y el Hijo son un solo principio del Espritu Santo, no dos principios. Pero as como el Padre y el Hijo son un solo Dios, y respecto a la criatura son un solo Creador y un solo Seor, as con relacin al Espritu Santo son un solo principio. (AGUSTN, De Trinitate V 14,15)
c Dos consideraciones trinitarias
Desde el siglo V se constatan dos orientaciones distintas de las teologas griega y latina sobre la cuestin de la procesin del Espritu Santo. Entre los latinos se iba imponiendo la consideracin de la naturaleza sobre la de la persona y la nocin de persona se fue diluyendo muy pronto en la de relacin. Entre los griegos segua predominando el concepto de hipstasis, manteniendo toda su consistencia con la nocin de propiedad exclusiva.
Para los latinos era posible que dos personas se encontrasen en una propiedad comn. De este modo el Padre y el Hijo podan ser un solo principio respecto al Espritu, manteniendo sus propiedades respectivas, es decir, actuando el uno como principio sin principio y el otro como principio salido de un principio.
Para los griegos, la propiedad no puede ser ms que hiposttica: todo en Dios pertenece bien a una de las hipstasis, bien a la naturaleza comn. Es inconcebible una propiedad comn a dos personas. Porque una propiedad hiposttica o personal es incomunicable.
Para los griegos, la doctrina latina del Filioque se comprometa en una serie de dilemas con soluciones imposibles.
Los latinos reprochaban a los griegos que separaban las hipstasis como otras tantas realidades absolutas y que hacan de las relaciones unas entidades exteriores a las personas.
Tras estas posiciones haba una concepcin diferente del papel del lenguaje racional en el dogma cristiano. Fueron ciertamente los alejandrinos los que introdujeron la filosofa en el dogma. Luego continuaron este impulso los capadocios elaborando los conceptos de propiedad y de hipstasis. Pero para los griegos este uso sigue siendo un apoyo exterior al dogma. La ciencia de Dios proviene ante todo de la contemplacin; la misma especulacin es una forma de mstica.
Los latinos, por el contrario, intentan dar a la fe un lenguaje totalmente coherente. Desde Agustn hasta santo Toms, la exigencia del Filioque se inscribe en la lnea de una reflexin trinitaria muy racionalizada sobre el dato tradicional, y se impuso como una necesidad del lenguaje dogmtico.
Los Padres griegos no ensearon la procesin a Filio. Dijeron que el Espritu procede del Padre por el Hijo, reservando slo al Padre el ser origen y causa, aunque reconociendo tambin un cierto papel al Hijo en esta procesin.
d Desde la insercin del Filioque hasta el cisma entre Oriente y Occidente
Las dos doctrinas, griega y latina, podan haber coexistido pacficamente, a pesar de la distancia teolgica que segua habiendo en su interpretacin del misterio trinitario. Si no coinciden por completo, tampoco se contradicen en el fondo de las cosas. Pero muy pronto se vieron comprometidas las cosas por la violencia apasionada de las acusaciones mutuas, desencadenada a su vez por los conflictos de poder y de jurisdiccin entre Roma y el Oriente. La poltica eclesial y la poltica sin ms jugaron un papel importante en un debate que debera haberse quedado circunscrito en los lmites de la teologa. Recordemos las etapas de la disensin.
La mencin del Filioque fue aadida al Smbolo en el 589 por el III concilio de Toledo. Su uso litrgico empez a difundirlo por todo el Occidente.
A finales del siglo VIII y comienzos del IX, se decidi el aadido del Filioque al Smbolo de Nicea-Constantinopla. Algunos monjes franceses cantan el Filioque en Jerusaln y provocan un desorden: es el comienzo de la disputa entre latinos y griegos.
El papa Len III autoriza la doctrina, pero se niega a aadirlo al Smbolo y no quiere que se cante en Roma el Filioque.
El ao 858 ocupa Focio la sede de Constantinopla. Denuncia en particular el Filioque como una hereja y una blasfemia abominable. Se establece entonces una vinculacin peligrosa en la mentalidad oriental entre el Filioque y la primaca de Roma, convirtindose el primero en smbolo de la segunda. Ms tarde, un concilio reunido en Constantinopla aquel mismo ao excomulga y depone al papa Nicols I.
Esta primera ruptura con Roma fue de corta duracin. Pero este primer cisma de hecho es significativo del divorcio que estaba a punto de cumplirse entre Oriente y Occidente.
Focio repetir ms tarde su acusacin contra el Filioque afirmando que el Espritu procede del Padre solo.
La Iglesia romana adopt el Filioque en el Smbolo en 1014, bajo el papa Benedicto VIII. Desde el punto de vista griego esta insercin es totalmente ilegtima, ya que el concilio de feso y los concilios ecumnicos hasta el siglo VII haban prohibido todo aadido al Smbolo. El aadido latino se haba hecho fuera de todo concilio ecumnico.
La ruptura duradera se produjo en 1054, cuando el cardenal Humberto, enviado por el papa en embajada a Constantinopla en calidad de legado lanz el anatema contra Miguel Cerulario, patriarca de la ciudad. El cardenal Humberto reprochaba especialmente a los griegos el haber quitado el Filioque del Smbolo. Miguel Cerulario replic con un contra-anatema, protestando de que se hubiera excomulgado a los griegos por haberse negado a alterar el Smbolo.
En dos ocasiones, la reunin de un concilio ecumnico intent acabar con el cisma: la primera vez en Lin en 1274; la segunda vez en Florencia en 1439.
e Los fracasos de los intentos de unin: Lugdinense II y Florentino
El concilio II de Lin (1274)
Dos siglos despus de la ruptura de 1054, por razones al mismo tiempo religiosas y polticas, se precisaron algunos intentos de unin entre Oriente y Occidente que condujeron al concilio de Lin de 1274.
Gregorio X invit al emperador de Constantinopla Miguel Palelogo y al patriarca de Constantinopla Jos a participar en un prximo concilio. El concilio se reuni en Lin por razones de neutralidad territorial. Santo Toms de Aquino fue convocado al concilio como experto, pero muri en el camino el 7 de marzo de 1274. San Buenaventura particip en l, pero muri tambin en julio de 1274.
Recordemos los dos documentos dogmticos que tratan del Filioque. El primero es la profesin de fe de Miguel Palelogo. La profesin trinitaria se expresa en los trminos y en la perspectiva de la teologa latina. El tercer prrafo, relativo al Espritu Santo, afirma:
Creemos tambin que el Espritu Santo es Dios pleno, perfecto y verdadero, que procede del Padre y del Hijo, consustancial, coomnipotente y coeterno en todo como el Padre y el Hijo. (DzS 853)
El papa termin el concilio haciendo leer una serie de documentos, entre ellos una constitucin sobre la Trinidad que comienza de este modo:
Confesamos con fiel y devota profesin que el Espritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo, no como de dos principios, sino como de un solo principio; no por dos espiraciones, sino por nica espiracin; esto hasta ahora ha profesado, predicado y enseado, esto firmemente mantiene, predica, profesa y ensea la sacrosanta Iglesia romana, madre y maestra de todos los fieles; esto mantiene la sentencia verdadera de los padres y doctores ortodoxos, lo mismo latinos que griegos. Mas, como algunos, por ignorancia de la anterior irrefragable verdad, han cado en errores varios, nosotros, queriendo cerrar el camino a tales errores, con aprobacin del sagrado Concilio, condenamos y reprobamos a los que osaren negar que el Espritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo, o tambin con temerario atrevimiento afirmar que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo como de dos principios y no como de uno. (DzS 850)
Desgraciadamente, esta formulacin lanza una condenacin solemne contra los que rechazan el Filioque o deforman su sentido. Este anatema se siente todava hoy dolorosamente en el mundo ortodoxo.
Por tanto, no hemos de extraarnos que no tuviera xito un unin lograda ser semejantes condiciones. Lo cierto es que se agrav el cisma y se ahond la divisin.
El concilio de Ferrara - Florencia (1439-1445)
El papa Eugenio IV traslad el concilio, que se celebraba en Basilea, a Ferrara, en la Italia del Norte, para tratar la cuestin de la unin de las Iglesias de Oriente y Occidente.
El concilio se dedic al asunto del Filioque. Los griegos insistieron desde el principio en que el aadido del Filioque era ilegtimo.
Se celebr la sesin dogmtica sobre la procesin del Espritu Santo. Ms que por los argumentos racionales aducidos, los griegos se dejaron convencer por el de la consonancia entre los santos griegos y latinos: Ni la teologa griega ni la teologa latina se engaaban, sino que [...] las dos tenan razn, ya que eran sustancialmente las mismas, pero expresadas de manera diferente. Esta conviccin se basaba en un axioma: todos los santos, en cuanto santos, estn inspirados por el Espritu y tienen que estar de acuerdo en la fe. Sobre esta base se redact la bula de unin Laetentur caeli:
En el nombre de la santa Trinidad, del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, con aprobacin de este santo Concilio universal de Florencia, definimos que por todos los cristianos sea creda y recibida esta verdad de fe y as todos profesen que el Espritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo, y del Padre juntamente y del Hijo tiene su esencia y su ser subsistente, y de uno y otro procede eternamente como de un solo principio, y por nica espiracin, a la par que declaramos que lo que los santos Doctores y Padres dicen que el Espritu Santo procede del Padre por el Hijo, tiende a esta inteligencia, para significar por ello que tambin el Hijo es, segn los griegos, causa y, segn los latinos, principio de la subsistencia del Espritu Santo, como tambin el Padre.
Y puesto que todo lo que es del Padre, el Padre mismo se lo dio a su Hijo unignito al engendrarle, fuera de ser Padre, el mismo preceder el Hijo al Espritu Santo, lo tiene el mismo Hijo eternamente tambin del mismo Padre, de quien es tambin eternamente engendrado.
Definimos adems que la adicin de las palabras Filioque fue lcita y razonablemente puesta en el Smbolo, en gracia de declarar la verdad y por necesidad entonces urgente. (DzS 1300)
Se intenta conciliar lo ms posible las afirmaciones griegas y latinas. El trmino proceder se explica con las siguientes expresiones: el Espritu tiene su esencia y su ser del Padre y del Hijo; su procesin es eterna y no se hace en dos tiempos, primero del Padre y luego del Hijo. No excluye que el Padre sea mirado como la fuente y el principio nico de toda la Divinidad.
La afirmacin ms importante es aquella en la que el concilio intenta sealar una equivalencia entre la frmula griega, del Padre por el Hijo como causa, y la frmula latina, del Padre y del Hijo como principio. La expresin que se emplea es la de tiende a esta inteligencia: no quiere decir que las dos frmulas tengan expresamente el mismo sentido, sino que la dinmica de la frmula griega tiende a la significacin que explicita la frmula latina. La afirmacin conciliadora de esta equivalencia entre las dos frmulas tiene la finalidad de mostrar que en el fondo expresan la misma verdad, pero bajo aspectos diferentes y complementarios: por un lado los griegos admiten equivalentemente el Filioque, diciendo que el Hijo tiene un papel en la procesin del Espritu Santo; por otro, los latinos mantienen que el Hijo, que ha recibido del Padre todo menos el ser Padre, ha recibido tambin eternamente de l el poder de espirar el Espritu con l. Por tanto, el Padre es ciertamente el principio de toda la divinidad.
f El Filioque y el dilogo ecumnico en nuestros das
El Filioque es un punto conflictivo que sigue figurando en el fichero de las disensiones entre las Iglesias ortodoxas y las Iglesias de Occidente.
El tema es hoy objeto de varios dilogos. Se tiene conciencia de que esta diferencia doctrinal no ha impedido la unidad de las Iglesias en la fe durante siglos. Conviene ante todo distinguir entre el meollo dogmtico de los theologoumena griegos y latinos (es decir, de las conclusiones teolgicas tradicionalmente recibidas por una y otra parte), que tienden a explicar el cmo de la procesin del Espritu.
Se vislumbran unas cuantas pistas de concordia.
Evdokimov subraya que, si el Filioque intenta justificarse bblicamente en nombre de la correspondencia entre las misiones econmicas y las procesiones eternas, no se puede olvidar la reciprocidad que existe entre el Hijo y el Espritu en sus misiones respectivas: si el Hijo enva al Espritu de parte del Padre, no es menos cierto que el Espritu concurre a la misin del Hijo. El Filioque sera posible, si lo equilibrramos con un Spirituque. Si el Hijo eterno no es extrao a la procesin del Espritu Santo el Espritu Santo tampoco es extrao a la generacin del Hijo.
Con la esperanza de volver a la comunin entre Oriente y Occidente, muchos telogos occidentales proponen la siguiente forma: Las Iglesias de Occidente renunciaran al aadido del Filioque en la profesin litrgica del Smbolo de Constantinopla, en un gesto ecumnico de caridad y de humildad, que reconocera un error histrico, percibido en Oriente como un pecado contra el amor y la unidad, y constituira una invitacin fraternal a la comunin. Pero una iniciativa tan importante no podra ser unilateral. Exigira que las Iglesias ortodoxas no la comprendieran como la confesin del carcter hertico del Filioque. Se les invitara a reconocer la legitimidad del Filioque en el interior de la fe cristiana. Cada tradicin podra mantener su lenguaje, renunciando solamente a los enunciados exclusivos, surgidos de polmicas antiguas. El acuerdo de los santos bastara para justificar estas posiciones: porque Oriente jams consider a san Agustn como un hereje, siendo as que fue l el primero en formalizar el Filioque. Halleux se refiere en este punto a Mximo el Confesor (que respetaba el Filioque) y al papa Len III (que rechazaba con tesn la insercin de la frmula en el Smbolo de Constantinopla): Estos dos ejemplos convergentes no han perdido nada de su actualidad, ya que indican quizs el nico camino para un acuerdo honorable: la Iglesia catlica podr restaurar el smbolo y reconocer la verdad fundamental del monopatrismo, mientras que la Iglesia ortodoxa podr reconocer la autenticidad del Filioque, comprendido en el sentido del di' huiou tradicional.
cf. Dei Verbum, 2.
cf. Sal. 94, 3.
Podemos establecer correlatos con manifestaciones del NT: Mara Magdalena reconoce al Seor cuando ste la llama en el huerto.
cf. xodo 2,25.
cf. xodo 3,15.
Ibdem.
cf. Jueces 13,18.
cf. Is 40,6-8.
Canta un Himno del dios Amn: Mi hijo, de mi propio cuerpo, que me fue dado a m por la diosa Mut.
cf. 1Sam. 16,6.
cf. 1Sam 9,1.
cf. 1Sam 8,1-2.
cf. Oseas 11; Isaas 1,2-3.
cf. Dt 1,30-31.
cf. Sal 22
cf. Lev 11,4.
cf. Lev 19,18.
Lo que Jess criticar a los judos es esa legalidad invlida, formada a partir de una idea deformada de Dios.
Este cntico es un trozo de elevada poesa que exalta el poder del Dios de Israel, nico Dios verdadero. Despus de una introduccin de estilo sapiencial, vv. 1-2, proclama la perfeccin de las obras de Dios, vv. 3-7, su providencia para con Israel, vv. 8-14, a la que opone la rebelin del pueblo, vv. 15-19, seguida del juicio, vv. 19-25; pero Dios no abandona a Israel en manos de sus enemigos, vv. 26-35, e intervendr a favor de su pueblo, vv. 36-42; el v. 43 es una doxologa. (Nota de la Biblia de Jerusaln)
cf. Dt 32,6b.
cf. Dt 32,11.
cf. Dt 32,17-18.
cf. Jr 31,8-10.
cf. Is 45,9-11.
cf. Is 66,13.
cf. Dt 25,23-28.
cf. Dt 25,39-43.
cf. Num 5,5-10.
cf. Num 35,9-34.
cf. Sal 72 (71), 12-14.
cf. Ex 15,13.
cf. Prov 23,10-11.
cf. Ex 6,6.
Es decir, el mismo Reino.
cf. SANTO TOMS DE AQUINO. S. Th. III, q.1: Sobre si era conveniente que Dios se encarnase.
cf. Jn 1,14.
cf. Jn 1,18.
cf. 1Jn 3,20.
cf. Is. 43,1-7.
cf. Os. 2,16.
cf. Os. 11,1.
cf. Is. 49,11-15.
1Jn 4,7-10.
1Jn. 1,1-3.
cf. CEC 36. Cc. Vaticano I: DS 3004; cf. 3026; Cc. Vaticano II, DV 6.
cf. CEC 38.
cf. DH 14.
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Dios uno y trino