Seminario Arquidiocesano “Santo Cura de Ars”
DIOS UNO Y TRINO
Pbro. Lic. Jos� Carlos Caama�o
2002
INTRODUCCI�N
�Dios� es la palabra mayor cargada de sentidos para el hombre. En la delimitaci�n de sus sentidos nos encontramos con tres dificultades b�sicas. La primera y mayor dificultad es definir qu� decimos con la palabra �Dios�. La segunda dificultad consiste en poder explicar dicho t�rmino, es decir, establecer una narraci�n. Se sigue una tercera dificultad: la posibilidad de un lenguaje para la narraci�n.
�Creo en Dios�: expresi�n sint�tica de nuestra fe. �El Credo -dec�a San Clemente de Alejandr�a- es un breve catecismo�. El S�mbolo de la fe desarrolla la econom�a de salvaci�n, pero no trata de la inmanencia divina, sino del misterio de Dios a la luz de su obrar en la historia.
Creemos en un Dios que ha obrado en la historia. Como hombres somos capaces de analizar la historia. Este an�lisis lo podemos hacer desde dos planos: el de la raz�n y el de la fe. Pero a�n en el �mbito de la revelaci�n, �es posible un cierto discurso sobre Dios?...
Diremos que s�: es posible un discurso sobre Dios.
La necesidad de un discurso sobre Dios surge de la relaci�n que hay entre el hombre que busca algo y el conocimiento que el hombre tiene de eso que busca. Interrogarse sobre el misterio es un derecho de la inteligencia.
La revelaci�n se autocomunica. Dios se revela a s� mismo y da a conocer el misterio de su voluntad; habla a los hombres como a amigos para invitarlos la comuni�n con �l . Creemos en un Dios que se dio �l (v�a de descenso).
La pregunta �ltima de la experiencia religiosa es la contingencia. El discurso sobre Dios es eminentemente simb�lico. Es necesario, entonces, un lenguaje espont�neo y cient�fico a la vez que busque las mejores categor�as para hablar de Dios. La analog�a nos permite pensar teol�gicamente.
LA EXPERIENCIA M�TICA
El interrogante sobre Dios se valida a partir de las experiencias l�mites. El hombre primitivo multiplica todas las posibilidades. Las cosmogon�as manifiestan la escatolog�a del hombre primitivo.
El hombre primitivo no explica el concepto de Dios, sino que lo celebra. No hay narraci�n. Este hombre tiene dos modos de decir lo religioso: por medio de la acci�n cultual y de las articulaciones po�ticas.
El hombre primitivo vive las cosas, no las penetra racionalmente. Vive la experiencia religiosa, no toma distancia. Se siente en �ntima relaci�n con el movimiento del cosmos. Vive todo con inmediatez, pero no superficialmente. Participa de un ritmo c�smico y sagrado. Para el hombre primitivo cada experiencia es religiosa y sagrada.
El hombre primitivo percibe la realidad en torno a dos �mbitos en constante conflicto: luz y tinieblas. Ante esta realidad surge el culto como instancia (posibilidad) de salvaci�n. El culto quiere garantizar el bien.
El mito es un relato de �ndole cultual. Surge como una respuesta a la b�squeda de sentido de la existencia humana.
[ El hombre comprende el problema de Dios a la luz del problema de la existencia humana. Antropolog�a y teolog�a se implican mutuamente.
En la Historia de las religiones Dios es algo �ltimo. Algo �ltimo en torno a lo cual las cosas se armonizan. ]
El problema de la modernidad no es tanto Dios, cuanto Dios encarnado. El problema no es Dios, sino un Dios del que dependa el sentido y la existencia humana. La dificultad consiste en que Dios tenga implicancias en el fundamento de la vida del hombre. Poco a poco, la modernidad identifica Dios, valor y conciencia. El hombre moderno va construyendo un “dios subjetivo”.
ACCESO AL PROBLEMA DESDE NOSTRA AETATE, 2
Leemos en la Declaraci�n Nostra aetate,2:
�Ya desde la antig�edad y hasta nuestros d�as se encuentra en los diversos pueblos una cierta percepci�n de aquella fuerza misteriosa que se halla presente en la marcha de las cosas y en los acontecimientos de la vida humana, y a veces tambi�n el conocimiento de la suma Divinidad e incluso del Padre. Esta percepci�n y conocimiento penetra toda su vida con un �ntimo sentido religioso. Las religiones, al tomar contacto con el progreso de la cultura, se esfuerzan por responder a dichos problemas con nociones m�s precisas y con lenguaje m�s elaborado.�
El Concilio Vaticano II propone tres niveles de percepci�n de lo sagrado:
1�) Hay una percepci�n general de Dios como una especie de fuerza misteriosa que rige los acontecimientos.
2�) En un segundo nivel, el reconocimiento de un ser supremo.
3�) Por �ltimo, un ser personal que podemos llamar “Padre”.
MORFOLOG�AS DE LA EXPERIENCIA DE DIOS
Recogiendo los datos de la Historia de las religiones, presentamos los grandes esquemas de las morfolog�as de Dios. Se destaca la necesidad de una relativa trascendencia y de un cierto esquema soteriol�gico.
1�) Creencia en seres supremos. Se dio en casi todos los pueblos primitivos. Al ser supremo se lo ama como “creador”. La relativa trascendencia aparece en su representaci�n: un simbolismo celeste. La acci�n salv�fica se expresa en el se�or�o del ser supremo sobre la naturaleza.
2�) Polite�smo. Implica diversidad de dioses, varios seres supremos. Se introduce la idea de multiplicidad. Lo propio del polite�smo es que cada uno de los dioses es �ltimo en su g�nero dominando s�lo una dimensi�n de la realidad (hay un dios de la guerra, un dios de la fertilidad, etc.). De este modo el polite�smo esconde un pesimismo latente por no haber un dios omnipotente capaz de dominar toda la realidad. Se llamar� “fatalidad” al �mbito de fuerza que no dependa de ning�n dios.
3�) Dualismo. Es un esquema en el cual la divinidad creadora encuentra un principio de fuerza semejante pero antag�nico. Ambos principios tienen poder sobre la realidad y se la disputan. En todas las culturas primitivas aparece la figura del adversario. No es la relaci�n bien - mal del cristianismo.
4�) Pante�smo. El ser divino se identifica al ser de la naturaleza. La naturaleza divina no se distingue de lo finito creado. No existe como tal una naturaleza creada; la realidad no es m�s que la expresi�n sensible de lo divino: �todo es dios�.
El problema fundamental del pante�smo es no alcanzar a percibir la distinci�n entre la realidad y su fundamento. No hay distinci�n entre �rdenes ontol�gicos: se identifican el sujeto finito y el trascendente. No existe como tal un orden inmanente, sino que lo finito es continuaci�n de aquello inifinito que lo funda.
La clave del pante�smo est� en la eliminaci�n de la distinci�n ontol�gica.
DIOS EN LAS SAGRADAS ESCRITURAS
En un origen, Israel no es monote�sta sin m�s, sino que “el Dios de Israel es el m�s poderoso de entre todos los dioses” .
El nombre de Dios se percibe como s�ntesis de un conjunto de experiencias en Israel. Una experiencia decisiva es la del exilio.
En Israel hay una progresi�n de la conciencia de Dios “uno”. El libro de Jon�s manifiesta una preocupaci�n salv�fica universal. Y por ello es necesario un Dios “de todos” (monote�smo).
Partimos de un texto: Ex. 3,13-15 y dos nombres: Yahv� y Elohim. Ellos nos dar�n la comprensi�n y la confesi�n del nombre de Dios.
Contest� Mois�s a Dios: �Si voy a los israelitas y les digo: "El Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros"; cuando me pregunten: "�Cu�l es su nombre?", �qu� les responder�?�. Dijo Dios a Mois�s: �Yo soy el que soy.� Y a�adi�: �As� dir�s a los israelitas: "Yo soy" me ha enviado a vosotros.� Sigui� Dios diciendo a Mois�s: �As� dir�s a los israelitas: Yahv�, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, me ha enviado a vosotros. Este es mi nombre para siempre, por �l ser� invocado de generaci�n en generaci�n.�
Esta per�copa est� estructurada como un relato hierof�nico. Es un relato de manifestaci�n. Podemos considerar a Ex. 2,23-25 como el pr�logo a la revelaci�n del nombre divino: “Dios se fij� en lo israelitas...”.
No basta decir “Dios”, en Ex. 3,13 Mois�s pregunta el propio nombre de Dios. La manifestaci�n del nombre divino adquirir� vigencia durante toda la vida de Israel.
El nombre YAHV� se vincula a los padres: �Yahv�, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob�. Yahv� es el Dios que ha formado a su pueblo y que lo ha conducido por la historia. Yahv� es el Dios de la alianza y el que se acuerda de su pueblo. Yahv� es el Dios que est� siempre presente.
El nombre Yahv� vinculado al contexto da un significado nuevo. Israel no intenta desarrollar una teor�a sobre Dios, s�lo tomar conciencia de que Dios es el actor primero de su propia historia. Lejos de encontrar una teor�a sobre Dios, encontraremos una presencia constante de Dios en la vida de su pueblo, que nos revela los rasgos fundamentales del Dios de los padres.
Israel es el pueblo de Dios. Yahv� manifiesta a Mois�s su nombre en relaci�n a su pueblo: �Yahv�, el Dios de vuestros padres... Este es mi nombre...�. No se trata de una afirmaci�n de existencia sino de presencia.
Aparecen dos rasgos divinos no f�ciles de relacionar entre s�. Por un lado, es un Dios personal (cercan�a); por otro, es el alt�simo (trascendencia). Dios se relaciona personalmente con su pueblo, pero no se trata de una relaci�n de iguales: Dios es el alt�simo.
Un tercer rasgo hace de Dios el Dios de la promesa. �l ha sido el autor, el creador de todas las cosas. Ha participado sus perfecciones a las creaturas y ellas ocultan en sus entra�as el plan de Dios.
El atributo fundamental del Dios de Israel es la santidad. Entendiendo por santidad, fundamentalmente, la trascendencia: Dios no es el mundo.
Por otra parte, en Israel se da un progresivo desplazamiento de una visi�n singularista a una visi�n de pluralidad. La palabra ELOHIM quiere significar la inmensidad de la unicidad de Dios. Dios posee todas las perfecciones de todos los “dioses”. De este modo, se entiende la apertura salv�fica a todos los pueblos.
El AT nos revela la posibilidad de una pluralidad, en la que se dice un “Dios uno” con todas las perfecciones divinas. Se percibe un camino de depuraci�n de las visiones aristocratizantes. Se cambia el t�rmino melech (el rey) por goel (el que protege). Israel experimenta un Dios cercano: “Dios viviente en medio de nosotros”.
La pregunta de Mois�s por el nombre de Dios apunta a distinguir a Dios de los otros “dioses”. Sin revelar su esencia, Dios se manifiesta como un Dios para su pueblo, presente desde toda la eternidad. Hay, a la vez, revelaci�n y misterio. Leemos en el libro de los Jueces que el nombre de Dios es misterioso:
El Angel de Yahv� le respondi�: ��Por qu� me preguntas el nombre, si es misterioso?.�
El d�utero Isa�as capta el sentido profundo del nombre de Dios. La expresi�n Yahv� tiene una doble connotaci�n: Dios presente y trascendente.
Una voz dice: ��Grita! � Y digo: ��Qu� he de gritar?� - �Toda carne es hierba y todo su esplendor como flor del campo. La flor se marchita, se seca la hierba, en cuanto le d� el viento de Yahv� (pues, cierto, hierba es el pueblo). La hierba se seca, la flor se marchita, mas la palabra de nuestro Dios permanece por siempre.
Los profetas Ezequiel e Isa�as puede pueden calificarse como los te�logos del nombre de Dios.
El nombre Yahv� se convertir� para la teolog�a de Israel en un elemento axial, aunque quede excluido de la posibilidad del lenguaje. Pues, s�lo los sacerdotes podr�n usarlo en las bendiciones.
Para nosotros, en general, el nombre es designaci�n exterior de las cosas (ajustado a convenciones). Sin embargo, el poder decir el nombre de una cosa entra�a la posesi�n de lo que se dice. En el relato de tradici�n yavhista el hombre pone nombre a todas las cosas.
Yahv� se revela a Israel. En funci�n de esa experiencia Israel puede nominarlo. Es, por ejemplo, el Dios de misericordia. As�, se da una representaci�n conceptual no por un proceso de abstracci�n, sino por la cercan�a y presencia de Dios.
CATEGOR�AS PARENTALES PARA NOMBRAR A DIOS
Antes que la revelaci�n nos hiciera conocer que Dios es el Padre de Jesucristo, Israel ha invocado a Dios como �Padre�.
Al tiempo que se conservan expresiones como “padre”, “madre”, “engendrar”, el concepto de Dios se va purificando: al Dios de Israel no se le pueden atribuir acciones como la procreaci�n m�tica o que tenga junto a �l una divinidad femenina.
Antiguamente, en la regi�n mesopot�mica, algunos dioses eran llamados “padre”, pues, hab�an creado las cosas y protegido a los individuos. De este modo, padre es sin�nimo de generador y custodio.
En el mundo egipcio algunos dioses engendran divinidades u hombres. Los faraones son “hijos” de los dioses. Por eso, los dioses pueden llamarse padres.
Los griegos aplican el t�tulo de “padre” al origen de lo existente. Es el creador.
Israel ha asumido y depurado ideas de las culturas vecinas. En el AT encontramos muchos testimonios que se refieren a Dios como “Padre”. Yahv� es Eliab, es decir, �Dios es Padre�:
�Cuando ellos se presentaron vio a Eliab y se dijo: �Sin duda est� ante Yahv� su ungido.�
Yahv� es Abiel, es decir, �mi padre es Dios�:
�Hab�a un hombre de Benjam�n, llamado Quis, hijo de Abiel, hijo de Seror, hijo de Bekorat, hijo de Afiaj. Era un benjaminita y hombre bien situado.�
Yahv� es Abiyah, es decir, �Yahv� es mi padre�:
�Cuando Samuel se hizo viejo, puso a sus hijos como jueces en Israel. Su primog�nito se llamaba Joel y el otro, Ab�as; juzgaban en Israel en Berseba.�
Los profetas del siglo VIII no han aplicado el t�tulo padre a Yahv�, pero hablan de Israel como hijo. Oseas e Isa�as recurren a la infidelidad del pueblo
En el libro del Deuteronomio se encuentra por primera vez el t�rmino “padre” aplicado a Dios como “protector de su pueblo”:
�Yahv� vuestro Dios, que marcha a vuestro frente, combatir� por vosotros, como visteis que lo hizo en Egipto, y en el desierto, donde has visto que Yahv� tu Dios te llevaba como un hombre lleva a su hijo, a todo lo largo del camino que hab�is recorrido hasta llegar a este lugar.�
Esta noci�n aparece asociada a la de “conductor” (custodio). Yahv� conduce a su pueblo como un padre a su hijo. Yahv� es el pastor.
La denominaci�n “padre” expresa la cercan�a de Yahv�. Esta filiaci�n divina hace part�cipe al pueblo de la santidad de Dios . Por eso, el pueblo est� exigido de una santidad legal . Israel debe mantenerse fiel a su creador y protector.
El himno de Dt 32,1-43 reprocha a los israelitas sus infidelidades. En la primera parte (vv.1-7) recuerda los beneficios de Yahv�, las acciones de Dios que hacen llamarlo “Padre”. Utiliza tres verbos tomados del medio ambiente: qanah (obtener cosas, producir, crear), asah (hacer), kanan (disponer, establecer). Estos verbos cargados de connotaciones f�sicas deben ser entendidos en sentido metaf�rico.
El poeta recuerda al pueblo de Israel:
��No es �l tu padre, el que te cre�, el que te hizo y te fund�?�
Se incluyen, adem�s, im�genes maternas para explicar el cuidado de Dios por su pueblo. De ning�n modo ha de entenderse una realidad divina andr�gina.
�Como un �guila incita a su nidada, revolotea sobre sus polluelos, as� el despliega sus alas y te toma, y le lleva sobre su plumaje�.
En la segunda parte del c�ntico (vv.8-18), Yahv� reprocha la rebeli�n de su pueblo :
�Sacrifican a demonios, no a Dios, a dioses que ignoraban, a nuevos, reci�n llegados, que no veneraron vuestros padres. �Desde�as a la Roca que te dio el ser, olvidas al Dios que te engendr�!�.
Dios acusa a su pueblo de haberlo abandonado por falsos �dolos, de llamar “padre” a estos dioses. Lo acusa de “id�latra”, es decir, de negar que �l lo ha constituido como pueblo. Le reprocha la falsedad de su conversi�n y su hipocres�a.
Sin embargo, a pesar de que Israel llama a Dios “Padre” de forma mentirosa, �l sigue llam�ndolos “hijos”. Dios no los abandona.
La relaci�n se trasladar� a la imagen esposo-esposa para destacar la infidelidad de Israel.
En el libro de la Consolaci�n, el profeta Jerem�as retoma el t�tulo de “Padre” :
�Mirad que yo los traigo del pa�s del norte, y los recojo de los confines de la tierra. Entre ellos, el ciego y el cojo, la pre�ada y la parida a una. Gran asamblea vuelve ac�. Con lloro vienen y con s�plicas los devuelvo, los llevo a arroyos de agua por camino llano, en que no tropiecen. Porque yo soy para Israel un padre, y Efra�m es mi primog�nito. O�d la palabra de Yahv�, naciones, y anunciad por las islas a lo lejos, y decid: � El que dispers� a Israel le reunir� y le guardar� cual un pastor su hato.�
El profeta anuncia el retorno de las tribus del norte que hab�an sido dispersas. Los d�biles, fr�giles, humildes constituyen el pueblo de Israel. El t�rmino “Padre” se intercambia con el de “pastor”, que acent�a el cuidado amoroso y tierno que Yahv� tiene por su pueblo.
Estas tem�ticas se encuentran, tambi�n, en el d�utero Isa�as, donde la figura de “Padre” se utiliza para describir el dominio que Dios tiene sobre su pueblo por ser su creador. Se recurre a la analog�a del alfarero y la arcilla para describir la relaci�n padre-hijo .
��Ay de quien litiga con el que la ha modelado, la vasija entre las vasijas de barro! �Dice la arcilla al que la modela: ��Qu� haces t�?�, y ��Tu obra no est� hecha con destreza?� �Ay del que dice a su padre!: ��Qu� has engendrado?� y a su madre: ��Qu� has dado a luz?� As� dice Yahv�, el Santo de Israel y su modelador: ��Vais a pedirme se�ales acerca de mis hijos y a darme �rdenes acerca de la obra de mis manos?.�
La imagen de madre profundiza la met�fora. En el trito Isa�as, la figura maternal describe el consuelo despu�s del destierro :
�Como uno a quien su madre le consuela, as� yo os consolar� (y por Jerusal�n ser�is consolados).�
En s�ntesis: Israel puede llamar a Dios “Padre” por la experiencia de haber sido constituido por �l. A este t�tulo agrega la maternidad, implicando cercan�a, custodia y ternura.
DIOS SALVADOR: �GOEL�
La idea de Padre aparece asociada a la de �Goel�. La noci�n de Goel se�ala la contemplaci�n que hace Israel de Yahv� como su redentor. Expresa que Yahv� rescata a su pueblo porque es su posesi�n y su bien m�s amado.
En el Antiguo Testamento encontramos algunos textos representativos que utilizan la categor�a Goel para nombrar a Dios.
Lev�tico 25 afirma el dominio absoluto de Dios sobre la Tierra Santa. En Israel la tierra es dada en consignaci�n. No puede ser vendida para siempre, pues el due�o es Yahv�. Pero, �qu� pasa cuando alguien pierde su tierra? . El familiar m�s cercano puede rescatarla. Sin embargo, en el a�o jubilar quien hab�a perdido su tierra podr� recobrarla, porque Yahv� asume el papel de Goel.
Yahv� es el Goel de la tierra y las personas:
�Si se empobrece tu hermano en asuntos contigo y t� lo compras, no le impondr�s trabajos de esclavo; estar� contigo como jornalero o como hu�sped, y trabajar� junto a ti hasta el a�o del jubileo. Entonces saldr� de tu casa, �l y sus hijos con �l, volver� a su familia y a la propiedad de sus padres. Porque ellos son siervos m�os, a quienes yo saqu� de la tierra de Egipto; no han de ser vendidos como se vende un esclavo. No ser�s tirano con �l, sino que temer�s a tu Dios.�
Ante el caso que alguien no pueda pagar por el delito cometido a otro, Yahv� interceder� como el Goel .
El libro de los N�meros presenta la figura jur�dica del �Vengador de sangre�. Hay ciudades “asilo” en las que se ocultan homicidas a la espera de un juicio por la comunidad. Quien haya matado por deliberaci�n caer� bajo la mano del “Vengador de Sangre”, pero quien haya matado sin intenci�n debe ser protegido por la comunidad hasta que sea juzgado.
El salmo 72 pondr� el t�tulo de Goel al rey que obra con justicia :
�Porque �l librar� al pobre suplicante,
al desdichado y al que nadie ampara;
se apiadar� del d�bil y del pobre,
el alma de los pobres salvar�.
De la opresi�n, de la violencia, rescatar� su alma,
su sangre ser� preciosa ante sus ojos.�
El C�ntico triunfal del libro del �xodo aclama a Yahv� que rescata a Israel, su posesi�n, cuando ya nadie lo puede hacer :
�Guiaste en tu bondad al pueblo rescatado. Tu poder los condujo a tu santa morada.�
En el libro de los Proverbios leemos que Yahv� es el Goel del hu�rfano, el abogado de los humildes :
�No desplaces el lindero antiguo,
no entres en el campo de los hu�rfanos,
porque su vengador es poderoso,
y defender�a su pleito contra ti.�
Yahv� es el Goel que restaura la libertad de su pueblo :
�Por tanto, di a los hijos de Israel: Yo soy Yahv�; Yo os libertar� de los duros trabajos de los egipcios, os librar� de su esclavitud y os salvar� con brazo tenso y castigos grandes.�
DIOS EN EL NUEVO TESTAMENTO
En el Nuevo Testamento el problema de Dios es abordado desde una perspectiva trinitaria. Dios se revela en su Hijo, Jesucristo. Cristo es el centro de la revelaci�n. El misterio de Dios es el misterio de Cristo.
En el NT, Cristo aparece como la realizaci�n del Reino. El discurso neotestamentario de Dios se constituye por dos elementos: las expectativas de Israel y la novedad de leer todas esas expectativas en Cristo. De tal modo, que Cristo aparece como este Reino nuevo que se establece como presencia de Dios en la historia.
La expresi�n basileia es tomada del mundo antiguo. Su significado oscila entre un sentido funcional -soberan�a real, monarqu�a, dignidad real, oficio del rey- y el sentido geogr�fico del reino.
A partir de la noci�n de Reino se abre el panorama del problema escatol�gico: �Dios est� presente en la historia o hay que esperar?. Debemos decir que el Reino est� presente en la historia, pero que la trasciende. El Dios del NT es cercano al hombre, pero se mantiene libre de la perfecci�n de su ser.
El Reino de Dios no aparece ni como una realidad futura ni al margen de la historia. Tampoco se confunde con la historia. El Reino est� en medio de nosotros. La noci�n de Reino es portadora de dos dimensiones: a) una escatolog�a realizada: el Reino est� en la historia y se va manifestando progresivamente; y, b) una escatolog�a consecuente: que ve el Reino en perspectiva de futuro y tiende a identificar la venida del Reino con la parus�a.
Esta tensi�n entre presencia y distancia, entre historia y una Patria metahist�rica es central: El Reino de Dios est� presente en la historia y se consuma en la eternidad. Esta tensi�n se hace expl�cita y se resuelve en el misterio de Cristo.
La dificultad de la comprensi�n del misterio de Cristo es dificultad de pensar c�mo el Dios santo y trascendente se puede dar mediante la forma humana.
Peculiaridad de la revelaci�n neotestamentaria. El Reino, que no es de este mundo, encuentra un acto fundante principal: la “pasi�n”, la ofrenda del Hijo. Dios mismo se hace “mediador”. El Reino es constituido por Dios desde la pobreza de la humanidad del Verbo. Dios se revela como “misericordia” en el sentido m�s pleno de la palabra.
Otro elemento que adopta un rol fundamental en el NT es que Cristo, como afirma Or�genes, es la autobasileia.
El acto revelador de Cristo no parece tener como finalidad una pura transmisi�n para un conocimiento intelectual o te�rico, sino que esta contemplaci�n de Dios a partir de Cristo es una contemplaci�n para la uni�n. Es Dios mismo quien se revela en Cristo. El rostro de Dios se manifiesta en el rostro de Cristo.
Dios da testimonio de s� mismo en la historia. Podemos preguntarnos: �c�mo es el Dios que asume la historia?, �c�mo opera?. Y responder: La actividad de Cristo, que supone gestos y palabras, revela la modalidad de Dios. Hasta tal punto, que San Agust�n llega a considerar la humildad de Dios como un atributo casi entitativo. Pues, es humilde quien sin necesitarlo en absoluto se dispone a comunicarse y compartir con los dem�s. En la contemplaci�n de la acci�n de Cristo se ve la voluntad del Padre.
Es capital interrogarse c�mo Dios asume la historia, teniendo en cuenta que esta modalidad es providencial, pues, la Encarnaci�n es el medio m�s conveniente por el cual Dios se da a conocer a los hombres y, adem�s, coasume la naturaleza humana.
Logoj es la expresi�n con la cual el evangelista Juan traduce este acontecimiento revelador. El logoj jo�nico asume indudablemente algunos elementos del mundo gn�stico. Sin embargo, en el pr�logo se establece la distancia entre el lo,goj gn�stico y el jo�nico: el logoj jo�nico se hace carne .
Kai. o` lo,goj sa.rx evge,neto
kai. evskh,nwsen evn h`mi/n(
kai. evqeasa,meqa th.n do,xan auvtou/(
do,xan w`j monogenou/j para. patro,j(
plh,rhj ca,ritoj kai. avlhqei,aj�
�Cu�l es el primer elemento que nos separa del logoj hel�nico? El hecho de que contemplamos la gloria de Dios en la carne.
Por otro lado, el logoj de Juan est� en el seno del Padre desde la eternidad, mir�ndolo cara a cara.
Aparece, tambi�n, una vinculaci�n al libro de la Sabidur�a, donde el lo,goj es la sabidur�a de Dios que ordena el mundo.
DIOS Y LA HISTORIA
El tema de la historia es asumido definitivamente en la visi�n eclesiol�gica de Efesios 1-2. All� se hace expl�cito que Dios e historia no se contradicen, que el “todo” no es Dios m�s la historia. Dios es fundamento de la historia. La historia “es” por el acto creador de Dios.
Si Dios se hace historia es para ser v�a de bienaventuranza, camino a la contemplaci�n de Dios.
Dios, a la vez que trasciende la historia, se hace inmanente a ella. Dios se ense�orea de la historia haci�ndose historia. La inmanencia es el lugar de la trascendencia.
La historia es el lugar de la revelaci�n, es el acontecer salv�fico en el tiempo.
Dios conoce todo acontecimiento hist�rico atraves�ndolo desde su ra�z, pues, “Dios es mayor que nuestra conciencia y conoce todo”.
La historia no es fruto de un consenso entre Dios y los hombres. Es Dios quien se nos revela y nos asocia. Ese Dios que se nos revela se hace hombre (persona), y, por tanto, un Dios personal.
En la distinci�n entre distancia e identidad encontramos dos posturas: aquella de Kant que plantea el tema por v�a de exclusi�n: el dios de Kant es un dios que observa a la distancia; y la de Hegel: un dios que se identifica con la estructura de todas las cosas.
Antecedente de estos dos planteos es el cuestionamiento de San Anselmo: ��Por qu� un Dios hombre?�.
Desde este punto de vista, podemos establecer la relaci�n de Dios e historia por dos grandes tendencias:
a) Por la v�a de identidad (los animismos en la antig�edad, Hegel en la modernidad) se hace dif�cil para la reflexi�n distinguir entre Dios y las cosas.
b) Por la v�a de la distancia (Kant) sin negar a Dios se lo distancia del hombre. El desarrollo de la autonom�a del hombre exige desarrollar especulativamente el distanciamiento de Dios, pues no puede haber dos absolutos.
Sin embargo, Dios se une al hombre sin confundirse en su ser con la estructura de lo creado, y mantiene su trascendencia sin oponerse al mundo creado.
En sentido teol�gico, construir la historia es, en �ltima instancia, definirse en relaci�n a Dios.
La narraci�n evang�lica tiene a veces sabor a distancia de Dios, y otras veces, cercan�a. El NT nos trae un sentido novedoso: ni identificaci�n, ni oposici�n. La oposici�n entre Dios y mundo es, m�s bien, de tipo moral.
La imagen m�s acabada de Dios en el NT es el “Amor”. Esta expresi�n hunde sus ra�ces en experiencias veterotestamentarias: Israel comprende que Dios salva por amor, y que perdona su infidelidad y sus pecados por amor. El amor de Dios supera todas las infidelidades; se lo puede compara al amor de un padre para con su hijo, o al amor de una madre .
El amor de Dios se hace donaci�n del Hijo.
�Queridos m�os, am�monos los unos a los otros, porque el amor procede de Dios, y el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. El que no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor. As� Dios nos manifest� su amor: envi� a su Hijo �nico al mundo, para que tuvi�ramos Vida por medio de �l. Y este amor no consiste en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que �l nos am� primero, y envi� a su Hijo como v�ctima propiciatoria por nuestros pecados.�
El amor no aparece como un gesto al hombre, sino como una dimensi�n entitativa de Dios. Este nivel entitativo se da a conocer en el env�o del Hijo �nico. M�ximo el Confesor dir� que �Cristo es el rostro hist�rico de Dios�.
San Juan contrasta la intimidad del Dios eterno y el profundo realismo del misterio de la encarnaci�n. Dos niveles hay en este misterio: uno, trascendental (“Lo que exist�a desde el principio...”), y otro, inmanente (“...lo hemos o�do, visto, tocado...”).
Lo que exist�a desde el principio, lo que hemos o�do, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplamos y tocaron nuestras manos acerca de la Palabra de vida, -pues la Vida se manifest�, y nosotros la hemos visto y damos testimonio y os anunciamos la vida eterna, que estaba vuelta hacia el Padre y que se nos manifest�- lo que hemos visto y o�do, os lo anunciamos, para que tambi�n vosotros est�is en comuni�n con nosotros. Y nosotros estamos en comuni�n con el Padre y con su Hijo Jesucristo.
El amor de Dios provoca un “mundo nuevo y una tierra nueva” que nosotros esperamos.
EL CONOCIMIENTO DE DIOS
Abordemos un nuevo problema. Podemos llamarlo: Conocimiento natural de Dios o relaci�n entre fe y raz�n en el conocimiento de Dios.
En general, la crisis de la dimensi�n mist�rica ha reducido la capacidad del lenguaje humano a lo inmediato. La crisis del mundo simb�lico procede de una crisis del lenguaje humano que se opera en la modernidad.
Hablar sobre Dios es proyectar nuestro lenguaje a aquello que no es inmediatamente perceptible y que no puede ser demostrado. Dios no es susceptible de demostraci�n, pues no hay ninguna premisa que pueda formar parte en un razonamiento que concluya en su naturaleza.
Santo Tom�s, San Anselmo y Pascal no pretenden demostrar la existencia de Dios, cuanto manifestar la extraordinaria armon�a que guarda su existencia con todas las cosas. Esta idea subyace por debajo de los argumentos probatorios de Dios. Que la realidad sea misterio demuestra que hay una armon�a profunda en la realidad.
El mundo antiguo tiene una visi�n arm�nica de la realidad. El nominalismo lleva esta armon�a de la realidad al sujeto que nombra. Debajo del aparente objetivismo se esconde el relativismo al sujeto que conoce. Despu�s del bajo medioevo se intenta dar un horizonte objetivista: por un lado, lo emp�ricamente comprobable; por otro, el sujeto.
Se rompe con aquella idea de los Padres de la Iglesia que expresan los te�logos rusos: �El pensamiento de los Padres se remonta a la relaci�n entre Dios y su creaci�n (...) Para ellos, hay una armon�a, una correspondencia entre lo divino y lo humano�. Es decir, no es posible entender el logos de la naturaleza si no se entiende el logos divino.
Esta participaci�n de todas las cosas en el ser de Dios manifiesta el misterio de las cosas. Para el cristianismo, las cosas son misterio por ser creaci�n de Dios; a diferencia del hermetismo oriental, para quien las cosas son misterio por ser eternas.
De este modo, todo conocimiento debe sumergirse en la categor�a de misterio para su autenticidad y veracidad. La misma estructura ontol�gica de la naturaleza nos recuerda que el ser es misterio. Aun para la Gnoseolog�a ser� un correctivo que la realidad sea misterio.
Una teolog�a natural es presupuesto para la Teolog�a, pero no en el orden cronol�gico. Esto ser�a una teolog�a deductiva. Es presupuesto en el sentido que afirmamos “la gracia supone la naturaleza” y “la fe supone la raz�n”. Por tanto, tambi�n la Teolog�a supone una teolog�a natural. En el tramado del quehacer teol�gico est� nuestro conocimiento natural operando. No puede haber pensamiento teol�gico sin pensamiento natural. El conocimiento natural de Dios no se funda en una autonom�a de la naturaleza, sino en una naturaleza que como tal es presupuesto teol�gico.
El fin de la naturaleza es el mismo que el sobrenatural. La gracia lleva a la naturaleza a su m�xima expresi�n. Aun m�s: la gracia es gracia para el hombre, para su naturaleza. Provoca en nosotros una realidad transformadora.
Seg�n el decir de Santo Tom�s, “la fe nos hace conocer de un modo semejante como Dios conoce”. Y si la gracia eleva el conocimiento a una posibilidad nueva, es posible tambi�n que ya en su estructura natural el hombre busque encontrar a Dios como su fundamento. Por eso dec�a San Clemente Alejandrino: �Homo capax Dei�.
La fractura entre fe y raz�n es una problem�tica moderna. Para el cristiano primitivo, conocer es un acto que abarca a todo el hombre. La fe significar� “obrar seg�n Dios ha pedido”.
La escol�stica se ha esforzado por mostrar el estatuto cient�fico de la Teolog�a y, por tanto, integrar la fe y la raz�n. De este modo, la revelaci�n puede ser accedida desde los m�todos propios de la inteligencia. Es la inteligencia creyente la que interroga. Aunque con una potencia nueva -la fe- es siempre la inteligencia quien interroga. La fe no anula las potencias humanas. Por otra parte, la fe puede no alterar el m�todo (busca, interroga, une conclusiones, etc), pero s� altera la profundidad y la posibilidad de los alcances.
La grave problem�tica moderna radica en que la ciencia es s�lo estudio de lo experimentable. Se modifica el concepto de experiencia. Dicho concepto es carente de profundidad y no supera lo meramente sensible. Comienza y se agota en lo emp�rico. La clave del dilema moderno es el agostamiento o desaparici�n de la noci�n de misterio.
Del proceso de la modernidad resulta una ruptura entre fe y raz�n.
Para Siger de Brabante (1235-1284) la fe y la raz�n son quehaceres totalmente diversos que pueden alcanzar conclusiones verdaderas y opuestas entre s�. Su teor�a de la doble verdad opone naturaleza y revelaci�n. Admite que puede existir contradicci�n entre ambos campos de conocimiento.
Siger parte de una posici�n err�nea, pues tanto la fe como la raz�n son v�as de conocimiento que tienen a Dios como autor, y por esto, no pueden contradecirse.
La modernidad considerar� s�lo a la raz�n como v�a v�lida de conocimiento. Primero, armonizar� a Dios con la raz�n. Luego, considerar� que Dios no puede ser objeto de nuestro estudio. La existencia de Dios se independizar� de la existencia del hombre. �Cu�l ser�, entonces, el campo desde el cual Dios ser� conocido por el hombre? La fe.
Por otra parte, los sentidos comienzan a asociarse al conocimiento de Dios. El sentimiento comienza a ser una experiencia probatoria para la realidad. Lo que es la inteligencia para la verdad lo es el sentimiento para la religi�n.
La devotio moderna caer� en una devoci�n abstracta en donde desaparece el aspecto dram�tico y sensual. Esta ruptura genera una serie de posturas. Por un lado, se sobrevolara la raz�n: racionalismo. Por otro, como reacci�n a esta posici�n que exagera la autonom�a del hombre, se admite la tesis de que Dios es s�lo accesible al hombre por la fe.
De este modo, se trae al campo del conocimiento dos antiguas posturas: el pelagianismo y el monofisismo existencial.
Lo que es el pelagianismo para la teolog�a de la gracia, lo es el racionalismo para el problema del conocimiento religioso. Ambas posturas autonomizan la libertad humana.
Y del mismo modo como en el monofisismo existencial la naturaleza divina asume a la humana, el fide�smo para realzar la fe posterga a la raz�n.
Ambas posiciones no alcanzan a percibir la naturaleza real del conocimiento de fe, que no anula a la raz�n sino que la eleva. El Concilio Vaticano I conden� ambas posturas y sostuvo contra el fide�smo y el racionalismo que ,
�Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza mediante la luz natural de la raz�n humana a partir de las cosas creadas�.
Conocer con certeza. Significa que la raz�n humana puede por s� misma auscultar algo de lo que Dios es. Salva el concurso de la naturaleza humana: en el conocimiento de Dios el hombre tiene una potencia que funciona con certeza. Esta afirmaci�n significa la “apertura radical de la raz�n a Dios”. Vincula lo que la modernidad hab�a desvinculado.
El Concilio Vaticano I ense�a, adem�s, que gracias a la divina revelaci�n todos los hombres pueden conocer a Dios con absoluta certeza, f�cilmente y sin error; cosa imposible para la raz�n.
�Las verdades religiosas y morales que de suyo son inaccesibles a la raz�n, a fin de que puedan ser, en el estado actual del g�nero humano, conocidas de todos sin dificultad, con una certeza firme y sin mezcla de error�.
La Iglesia cree que hay dos �rdenes distintos de conocimiento: la fe y la raz�n natural.
�Cuando la raz�n iluminada por la fe lleva a un cierto conocimiento profundo de los misterios sea gracias a la analog�a con la cual conoce naturalmente, sea por el nexo de los misterios entre s��.
Nunca la fe anula la autonom�a de la raz�n. El conocimiento natural es elevado por la fe. Y aunque los misterios de Dios no son connaturales a la raz�n puede haber un conocimiento natural de Dios.
El Concilio Vaticano II retoma la problem�tica desde una perspectiva hist�rica y concreta. Pone de relieve que la respuesta a la pregunta “qu� es el hombre” no la dar� el conocimiento natural, sino Jesucristo. En Dignitatis humanae la Iglesia aparece como “int�rprete de la ley natural” .
�Por su parte, los cristianos, en la formaci�n de su conciencia, deben prestar diligente atenci�n a la doctrina sagrada y cierta de la Iglesia. Pues, por voluntad de Cristo, la Iglesia cat�lica es la maestra de la verdad, y su misi�n es exponer y ense�ar aut�nticamente la Verdad, que es Cristo, y al mismo tiempo declarar y confirmar con su autoridad los principios del orden moral que fluyen de la misma naturaleza humana.�
En s�ntesis, el magisterio nos ense�a la racionalidad de la fe, que no quiere decir que la fe pueda ser deducida racionalmente. Esta racionalidad significa que la fe inhiere en la inteligencia y que como tal es un acto humano.
Subsidio 1: Sobre el conocimiento de Dios
LA LUZ DE DIOS
Gu�a para la lectura del Tratado de Dios Uno y Trino
de la Suma Teol�gica de Santo Tom�s de Aquino
Bibliograf�a:
LAFONT, Ghislain. Estructuras y m�todo en la �Suma teol�gica� de Santo Tom�s de Aquino. Cap�tulo I: La luz de Dios (p�g. 25-97). Ediciones Rialp. Madrid, 1964.
Esquema del estudio:
1 El ser de Dios
a Ser y atributos de Dios en el Compendium theologiae y la Suma contra Gentes
b Ser y atributos de Dios en la Suma teol�gica
c Las cinco v�as
d Los grupos de atributos
e La bondad de Dios
2 El conocimiento de Dios
a La coyuntura hist�rica
b Los fundamentos de la visi�n beat�fica
c Los otros grados del conocimiento de Dios
3 La operaci�n de Dios
a Operaci�n inmanente y creaci�n
b Providencia y predestinaci�n
4 Las personas divinas
a La procesi�n en Dios: q 27 a 1
b Significaci�n teol�gica de la procesi�n
c La propiedad de los nombres personales
d Las apropiaciones
e Las misiones
5 Conclusi�n de conjunto: Teolog�a del �xodo y del Evangelio
Introducci�n
En el Pr�logo de la cuesti�n 2, Santo Tom�s comienza por reafirmar la intentio, el prop�sito de la teolog�a:
El objetivo principal de esta doctrina sagrada es llevar al conocimiento de Dios, y no s�lo como ser, sino como principio y fin de las cosas, especialmente de las criaturas racionales.
Teolog�a es conocimiento de Dios, no s�lo porque Dios es naturalmente el objeto esencial de su estudio, sino porque todas las cosas se consideran a la luz de Dios, en su relaci�n con Dios y, por tanto, en cuanto le manifiestan.
El pr�logo nos indica c�mo quiere Santo Tom�s aplicar su enfoque fundamental de la teolog�a. Ante todo, las grandes divisiones de la Suma est�n hechas en funci�n de Dios:
En nuestro intento de exponer dicha doctrina trataremos lo siguiente: primero, de Dios; segundo, de la marcha del hombre hacia Dios; tercero, de Cristo, el cual, como hombre, es el camino en nuestra marcha hacia Dios.
En segundo lugar, la divisi�n de la primera parte:
La reflexi�n sobre Dios abarcar� tres partes. En la primera trataremos lo que es propio de la esencia divina; en la segunda, lo que pertenece a la distinci�n de personas; en la tercera, lo que se refiere a las criaturas en cuanto que proceden de �l.
Est� claro que es Dios el objeto inmediato de las dos primeras hojas de este tr�ptico, Dios uno y trino, pero este Pr�logo nos indica tambi�n el sentido general que ha de tener el estudio de las criaturas: se trata de Dios creador.
Plan b�sico de la Summa Theologiae
INTRODUCCI�N La Teolog�a como doctrina sagrada q. 1
PRIMERA PARTE Dios uno y trino y el exitus de toda criatura de �l
1. Existencia y atributos esenciales de Dios qq. 2-26
2. Trinidad y divinas personas qq. 27-43
3. Procedencia de las criaturas de Dios qq. 44-119
SEGUNDA PARTE Movimiento del hombre hacia Dios
TERCERA PARTE Cristo, camino para la vida eterna
1 El ser de Dios
Con respecto a la esencia divina, sin duda habr� que tratar lo siguiente: primero, la existencia de Dios; segundo, c�mo es, o mejor, c�mo no es; tercero, de su obrar, o sea, su ciencia, su voluntad, su poder.
Estudio sobre la esencia divina. Como punto de partida, Santo Tom�s se esfuerza por precisar el significado de la afirmaci�n de la existencia de Dios, remont�ndose del ser creado al Ser increado mediante el an�lisis de las diversas causalidades. Luego, escudri�a las condiciones de Dios; lo hace sirvi�ndose de una distinci�n aparentemente simple: primero considera el ser de Dios desde el punto de vista negativo, luego analiza la actividad divina por analog�a con la actividad de la criatura espiritual. Entre ambas secciones introduce una cuesti�n sobre el conocimiento de Dios (cf. Pr�logo q 3).
Plan b�sico sobre la Esencia divina
PRIMERA PARTE Dios uno y trino y el exitus de toda criatura de �l
1. Existencia y atributos esenciales de Dios
a) Existencia de Dios q. 2
b) Esencia divina
- En s� misma qq. 3-11
- Respecto a nosotros (Cuesti�n sobre el conocimiento de Dios) qq. 12-13
c) Obrar divino qq. 14-26
2. Trinidad y divinas personas
3. Procedencia de las criaturas de Dios
a Ser y atributos de Dios en el Compendium theologiae y la Suma contra Gentes
Consideremos los puntos comunes entre ambas obras:
-- predominio de la prueba de la existencia de Dios partiendo del movimiento;
-- organizaci�n de los atributos divinos en torno a la inmutabilidad y simplicidad;
-- importancia del valor que da al atributo de perfecci�n para contrapesar la consideraci�n negativa de Dios y establecer un fundamento l�gico para las atribuciones divinas;
-- estudio de los atributos operativos a continuaci�n de los otros sin distinguir una nueva secci�n.
b Ser y atributos de Dios en la Suma teol�gica
Estamos ante una total refundici�n del estudio de Dios. Cabe destacar cuatro caracter�sticas:
-- la afirmaci�n de la existencia de Dios se funda sobre una base mucho m�s amplia; deja de ser exclusiva la prueba de movimiento, y la exposici�n de las cinco v�as enriquece el contenido de la afirmaci�n de la existencia;
-- se introduce una distinci�n entre el ser y el obrar de Dios, coincidente con el predominio de una v�a de negaci�n para atributos entitativos y otra v�a de afirmaci�n para atributos operativos;
-- en cada una de las dos secciones se comprueba una nueva organizaci�n de los atributos, en funci�n de la analog�a;
-- la investigaci�n sobre los Nombres divinos, separada del atributo de perfecci�n, est� vinculada a una cuesti�n sobre el conocimiento de Dios en la que domina el tema de la visi�n beat�fica.
c Las cinco v�as
Precisemos el enfoque de las cinco v�as. El fil�sofo llega a la afirmaci�n de la existencia de Dios guiado por su preocupaci�n de comprender el ser. El apologeta hace de la existencia de Dios el objeto inmediato de su prueba e intenta hacer resaltar el valor ineludible de la misma. El te�logo, a trav�s de los razonamientos que le permiten afirmar la existencia de Dios, busca un punto de apoyo para entender teol�gicamente a Dios; tales razonamientos le esclarecen el sentido de la existencia de Dios y le permiten una investigaci�n ordenada de la realidad divina. Su intenci�n es ciertamente la del te�logo: estudiar la gran revelaci�n hecha por Dios a Mois�s en el Sina�: Ego sum qui sum. Por eso, el n�mero y orden de las pruebas que examina no obedecen al azar: tienen para el te�logo un valor revelador.
Santo Tom�s sigue dando el lugar de honor en el punto de partida a la prueba del movimiento. Pero sit�a su an�lisis del movimiento en un plano metaf�sico, en funci�n de la divisi�n fundamental de acto y potencia. Concluye la existencia del Primer Motor. Sin embargo, este tema del Primer Motor no jugar� papel alguno en el an�lisis de los atributos divinos. La prueba del movimiento, aparte su mayor amplitud y claridad, ha sido mantenida en el primer lugar por Santo Tom�s porque tambi�n en el plano metaf�sico tiene la mayor universalidad y da pie para denominar a Dios como Acto Puro.
Las otras cuatro deben ser consideradas en conjunto; constituyen una primera valoraci�n de la causalidad universal de Dios sobre lo real. Estas v�as establecen la primac�a de Dios en el plano del acto y, simult�neamente, en el plano de las diversas causalidades.
V�AS |
PUNTO DE PARTIDA
Constataci�n de un hecho de experiencia |
REFLEXI�N METAF�SICA
PRIMER GRADO Este hecho ha sido necesariamente causado
SEGUNDO GRADO En una subordinaci�n esencial de causas, es preciso llegar a una primera |
T�RMINO
Luego se da una primera causa. Y a eso llamamos Dios. Luego Dios existe |
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1� V�A |
Movimiento |
Todo lo que se mueve es movido por otro |
Primer motor al que nadie mueve |
2� V�A |
Orden de causas eficientes |
Ning�n ser puede causarse a s� mismo |
Causa eficiente primera |
3� V�A |
Posible y necesario |
No es posible que todos los seres sean contingentes |
Un ser absolutamente necesario, causa de la necesidad de los dem�s |
4� V�A |
Jerarqu�a de valores |
Lo m�s y lo menos se refieren siempre a un m�ximo, que participa su plenitud |
Un ser que es plenitud del ser |
5� V�A |
Ordenamiento de las cosas: seres que sin conocer obran por un fin |
El obrar por un fin supone intencionalidad |
Un ser que dirige inteligentemente |
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�Y a esto le llamamos Dios� |
d Los grupos de atributos
Santo Tom�s presenta una nueva elaboraci�n de los atributos divinos, consiguiente a las cinco v�as. Escribe en I q 3 pr�logo:
El c�mo no es Dios puede demostrarse no aplic�ndole todo lo que es incompatible con �l: la composici�n, el movimiento y cosas parecidas. Primero investigaremos su simplicidad, para lo cual no se le aplica la composici�n. Y puesto que en las cosas corporales lo simple es imperfecto y divisible, en segundo lugar investigaremos su perfecci�n. En tercer lugar, su infinitud. En cuarto lugar, su inmutabilidad. En quinto lugar, su unidad.
Plan b�sico sobre los atributos divinos
PRIMERA PARTE Dios uno y trino y el exitus de toda criatura de �l
1. Existencia y atributos esenciales de Dios
a) Existencia de Dios
b) Esencia divina
- En s� misma
- [1] Simplicidad divina q. 3
- [2] Perfecci�n divina
- de la perfecci�n de Dios q. 4 (6)
- del bien en general q. 5
- de la bondad divina q. 6
- [3] Infinitud divina qq. 7-8
- [4] Inmutabilidad de Dios qq. 9-10
- [5] Unidad de Dios q. 11
- Respecto a nosotros
c) Obrar divino
La primera pareja de atributos: simplicidad [1] y perfecci�n [2], a la que Santo Tom�s a�ade la Bondad de Dios, es la m�s importante, ya que explota de manera precisa y sistem�tica el contenido metaf�sico de las pruebas de la existencia de Dios. Las otras dos parejas, infinitud [3] y omnipresencia de Dios, inmutabilidad [4] y eternidad, se establecen partiendo de las caracter�sticas del ser material en cuanto tal. El binomio infinitud-omnipresencia implica la negaci�n en Dios de todo condicionamiento cuantitativo -el orden de la materia y del espacio-, en beneficio de un g�nero de presencia superior. La inmutabilidad implica la negaci�n del orden del movimiento y del tiempo, en la medida en que �ste se define como medida del movimiento; en cuanto se define como medida del ser, es preciso afirmarle en Dios mismo de manera trascendente: es la eternidad, posesi�n simult�nea y perfecta del ser sin limitaci�n. La unidad [5] excluye la multiplicaci�n num�rica.
El binomio de atributos metaf�sicos, simplicidad y perfecci�n, juega el papel principal.
En la cuesti�n 3, dedicada a la simplicidad, una tras otra, va considerando las composiciones del ser, para eliminarlas del ser de Dios: composici�n f�sica de materia y forma, composiciones metaf�sicas con la esencia o el acto de ser. De manera progresiva hace destacar la pureza total del ser de Dios, el cual no est� compuesto ni entra en composici�n. Los puntos de apoyo de la negaci�n son la actualidad perfecta del ser de Dios y la causalidad eficiente universal.
La noci�n de un ser perfectamente simple obtenida por este procedimiento no debe aparecer como casi pr�xima a la nada; bien al contrario, debe manifestarse como una plenitud infinita: Dios es perfecto.
La realidad de la causalidad eficiente universal implica la pureza perfecta y la plenitud de actualidad, tal es el contenido de la perfecci�n. No obstante, esta inferencia se mantiene en el plano de las percepciones m�s universales; por eso Santo Tom�s se dedica en los art�culos siguientes a cualificar concretamente la perfecci�n de Dios: se trata de la posesi�n eminente de las perfecciones creadas (cf. I q 4 a 2). Cabe afirmar una semejanza real entre las criaturas y Dios. Esta cuesti�n 4 completa la precedente. Al afirmar la perfecci�n de Dios, Santo Tom�s yuxtapone a la trascendencia antes expuesta una inmanencia real, que da base para una cierta proporci�n entre las perfecciones creadas y las perfecciones divinas.
Sin embargo, Santo Tom�s no cree haber dicho lo esencial sobre el ser de Dios hasta que habla de la Bondad divina. Esta se presenta estrechamente vinculada a la perfecci�n. Antes de tratar de la perfecci�n, Santo Tom�s anuncia la Bondad (cf. I q 4 pr�l); despu�s de haber tratado de la Bondad, cree haber terminado el estudio de la perfecci�n. Estamos ante un atributo divino en torno al cual quiere hacer el maximum de claridad.
e La Bondad de Dios
Para entrar en la realidad del bien en general, Santo Tom�s parte de una definici�n provisional. Escribe en I q 5 a 1:
La raz�n de bien consiste en que algo sea apetecible. El Fil�sofo dice en I Ethic. que el bien es lo que todos apetecen.
Esta definici�n utiliza la noci�n de apetibilidad; introduce un tema de finalidad, de tendencia. Pero el prop�sito del Doctor Ang�lico es vincular esta definici�n nominal a la realidad de la perfecci�n.
Es evidente que lo apetecible lo es en cuanto que es perfecto, pues todos apetecen su perfecci�n.
El razonamiento es el�ptico. Proponemos esta reconstrucci�n:
1�) todo ser es deseable en tanto que es perfecto;
2�) en efecto, todas las cosas tienden a su propia perfecci�n;
3�) todas las cosas tienden, pues, hacia el ser que posee la perfecci�n actualmente y puede comunicarla.
4�) ahora bien, posesi�n actual y comunicaci�n han hecho posible definir la perfecci�n;
5�) por tanto, un ser en cuanto es perfecto es deseable, es decir, objeto de tendencia.
El texto de Santo Tom�s formula un gran misterio: el de la mutua relaci�n y comunicaci�n entre los seres. Tenemos el ser perfecto, en la plenitud de su actualidad y eficiencia, y que por lo mismo es objeto de deseo; y tenemos el ser en devenir, que busca su �ltima perfecci�n y tiende para ello hacia aquel que ya la posee. La idea de bondad significa el encuentro de una perfecci�n objetiva que resplandece en un ser, con la tendencia subjetiva de otro hacia esa misma perfecci�n. Ah� est� el fundamento de un mutuo respecto entre ambos seres. Todo el problema de la bondad consiste en precisar las caracter�sticas concretas de ese respecto. Ya se vislumbran los rasgos fundamentales de todo bien: el ser que atrae porque es capaz de perfeccionar y de comunicarse.
Este enfoque de la noci�n de bien nos orienta hacia un an�lisis de las causalidades. En I q 5 a 2, Santo Tom�s esclarece la relaci�n fundamental entre bien y causa. Analicemos esta relaci�n a fin de poder concluir que el ser es bueno en tanto que su perfecci�n es fuente de un dinamismo multiforme. En esta perspectiva el art�culo central es I q 5 a 4: utrum bonum habeat rationem causae finalis.
Como quiera que el bien es lo que todos apetecen, y eso tiene raz�n de fin, resulta evidente que el bien tiene raz�n de fin. Sin embargo, la raz�n de fin presupone la raz�n de causa eficiente y causa formal.
El bien tiene raz�n de causa final. Se trata de un influjo de atracci�n, de una irradiaci�n que dimana de la integridad interior del ser bueno. La atracci�n a modo de causa final es el grado m�s noble de comunicarse, porque el ser se da a s� mismo totalmente, en todo lo que es y simplemente por serlo.
Pero Santo Tom�s a�ade que el contenido de la noci�n de bien �presupone el contenido de causa eficiente y de la noci�n de causa formal�; esta advertencia permitir� comprender de manera concreta y realista la causalidad del bien.
La bondad no consiste formalmente en el don activo de s� que puede hacer un ser, sino en la atracci�n que ejerce, o lo que es lo mismo, en la finalidad entra�ada en su mismo ser. Pero un ser no ejerce plenamente su atracci�n sino cuando es capaz de hacer participar de manera efectiva la perfecci�n que le pertenece. La comunicaci�n activa no es, pues, el constitutivo de la bondad, sino su condici�n previa y su primera consecuencia. Podemos concluir que la ordenaci�n metaf�sica de las causas en la bondad es la siguiente: forma, acto, fin. El bien queda en el �pice de la finalidad, pero �presupone� la eficiencia y la forma.
Al t�rmino de este an�lisis podemos destacar dos cosas: el estudio sobre el bien puede completar el estudio de la perfecci�n y la bondad trascendental se identifica con el ser considerado como fuente de todo un dinamismo causal.
Valoraci�n de este an�lisis. Lo importante es esa concepci�n global del bien, que implica existencia concreta, grado del ser, dinamismo eficaz y, por todo ello, finalidad. Al insistir acerca de la realidad del bien, destacando su relaci�n de hecho con todas las causalidades, al introducir la noci�n de eficiencia en los presupuestos del bien trascendental, Santo Tom�s fundamenta la inteligibilidad de la noci�n cristiana del amor. En efecto, si el bien se definiera por una causalidad final puramente ideal, todo el orden del mundo estar�a gobernado por el eros, el deseo que empuja a todo ser hacia otro ser superior, considerado en su inteligibilidad esencial y en su inmanencia. Pero para Santo Tom�s todas las causalidades entran en juego: el �gape halla aqu� su inserci�n teol�gica.
En cuanto a la vinculaci�n entre las cinco v�as y el atributo de Bondad, podemos decir que, el Doctor Ang�lico ha descubierto todo el partido que pod�a sacar de la causalidad para poner de manifiesto el sentido de la existencia de Dios; la etapa de las cinco v�as vinculaba los seres a la m�ltiple causalidad del Ipsum Esse subsistens; la etapa de la Bondad presenta a Dios en el esplendor causal de su ser infinito.
�Dios es bueno?. Santo Tom�s se sit�a en el clima de comunicaci�n activa que describe en la cuesti�n consagrada al bien en general. No se contenta con deducir la Bondad de Dios de su infinita perfecci�n, que le hace deseable en grado sumo. Recurre al apetito de todo ser por su propia perfecci�n: unumquodque appetit suam perfectionem y procura establecer la relaci�n entre este apetito y Dios.
Para explicar este caso �nico de bondad, Santo Tom�s escribe en I q 6 a 1:
Cada uno apetece su perfecci�n. En el efecto la perfecci�n y la forma tienen cierta semejanza con el agente, ya que el que obra hace algo semejante a �l. Por eso, el agente es apetecible y tiene raz�n de bien, pues lo que de �l se apetece es la participaci�n de su semejanza.
Tenemos que distinguir la perfecci�n deseada en s� misma como realidad codiciada de por s� y el ser que la posee y la comunica. El pensamiento de Santo Tom�s es que la tendencia va fundamentalmente hacia el ser en s� mismo. Antes que el propio perfeccionamiento, lo que se ama es la perfecci�n y �sta no se desea por s� misma de manera refleja, sino cuando ya ha sido apreciada en s� misma. Santo Tom�s pone de manifiesto c�mo este amor del ser en s� mismo �presupone� su actividad eficiente: el ser es verdaderamente amable cuando puede comunicar su semejanza; entonces es amado por s� mismo; una vez amado, realiza activamente la comunicaci�n.
Descubrimos, poco a poco, el verdadero fundamento de la Bondad de Dios.
Como quiere que Dios es la primera causa efectiva de todo, resulta evidente que la raz�n de bien y de apetecible le corresponde. De ah� que Dionisio atribuya al bien a Dios como primera causa eficiente, diciendo que Dios es llamado bueno como aquello en lo que todo subsiste.
Dios es causa eficiente universal, es decir, su dinamismo se extiende eficazmente a todo lo que es, bajo todos los aspectos, comenzando por el mismo acto de ser de toda cosa. Nada existe sino dependiente del influjo causal de Dios. Por tanto, nada puede ser deseado que no lleve en s� la semejanza de Dios y, por consiguiente, en todo deseo es deseado Dios. Solamente �l es deseable en grado sumo para todas las criaturas: es bueno. Culmen de toda criatura, Dios realiza la plenitud de la perfecci�n y la tendencia de todo ser solamente en �l termina. Por ser �l la fuente primera de todo ser, se puede decir que la tendencia de la criatura hacia su propia perfecci�n y su tendencia objetiva hacia el Ser mismo de Dios se identifican.
Si se da una tendencia de toda criatura hacia Dios en s� mismo (y en esto consiste formalmente la Bondad divina), es porque Dios previamente se ha comunicado a todos d�ndoles el ser y llam�ndolos a participar m�s y m�s, seg�n su naturaleza, la semejanza del ser divino. Todo el orden de la finalidad se funda en una generosidad inicial de Dios: la Bondad divina es el bien deseable en grado sumo porque es el resplandor de una Perfecci�n que se muestra infinitamente din�mica, que ha querido comunicarse y se comunica de hecho seg�n una medida cuya raz�n �ltima es la Perfecci�n misma.
Indiquemos las articulaciones de mayor importancia que determina esta doctrina en el estudio de la Suma:
-- En lo que concierne al estudio de Dios en s� mismo, lleva a escudri�ar m�s de cerca la vida interior de Dios y especialmente la relaci�n entre conocimiento y amor en Dios.
-- La Bondad de Dios nos da tambi�n el clima de la concepci�n tomista de la creaci�n, indistancia de Dios y su criatura. Hay una escala de seres, pero no de intermediarios en el sentido t�cnico del t�rmino.
-- La finalidad espiritual de la creaci�n es la expresi�n mas acabada de la Bondad de Dios. La libertad de la criatura frente al llamamiento de Dios es la semejanza m�s honda que pueda haber con la Bondad de Dios.
-- Finalmente, como remate de la irradiaci�n y de la comunicaci�n de la Bondad de Dios, tenemos el misterio de la Encarnaci�n. Este constituye la expresi�n de la generosidad de Dios y el modo m�s perfecto de retorno a Dios; puesto que la uni�n se hace en la misma Persona del Verbo.
El Doctor Ang�lico en esta cuesti�n 6 pretende hacernos caer en la cuenta de la trascendencia de la Bondad divina y de la imposibilidad de medirla con cualquier bondad creada.
Intentemos una breve s�ntesis del proceso que ha seguido Santo Tom�s en busca de los aspectos esenciales de la semblanza de Dios.
-- Primeramente, Dios es; as� se revel� �l mismo en el �xodo y Santo Tom�s pretende en definitiva poner de manifiesto al maximum el contenido pleno de esta afirmaci�n.
-- Dios es Esp�ritu; este tema de la espiritualidad de Dios significa dos cosas:
en primer lugar la absoluta simplicidad y perfecci�n de Dios; mediante una dial�ctica de negaci�n y de afirmaci�n se pretende descartar de Dios cuanto pudiera proyectar la menor sombra sobre una pureza de ser absolutamente virgen; la negaci�n de todas las composiciones es un camino que conduce hacia la inteligencia de la absoluta espiritualidad de Dios y constituye el presupuesto para la verdadera afirmaci�n de la perfecci�n divina.
Desde otro punto de vista, expresa la trascendencia radical de su ser sobre todas la modalidades del ser de la naturaleza material, punto de partida para las reflexiones del te�logo; los diversos atributos de inmutabilidad, infinitud, etc., orientan al esp�ritu creado acerca de un modo de ser del que no se puede formar idea positiva.
-- Finalmente, Dios, Ser y Esp�ritu, es bueno; la perfecci�n de su existencia y de su espiritualidad constituye una fuente infinitamente irradiante y din�mica: Dios se rodea de un conjunto de seres que han recibido el ser exclusivamente de la eficiencia divina seg�n las formas ejemplares de su sabidur�a. Faltan las palabras para expresar exactamente el sentido de esta Bondad de Dios; podemos hablar de libertad, de gratitud, de amor, realidades que es preciso contemplar en Dios mismo. Bonum diffusivum sui: por la plenitud de su Ser, en el interior mismo de ese Ser, finalmente para todo ser.
EL MISTERIO DE DIOS EN SU TRINIDAD PERSONAL
El misterio de la Trinidad: Reflexi�n especulativa y elaboraci�n del lenguaje.
El �Filioque�. Las relaciones trinitarias.
Bibliograf�a:
SESBO�E, Bernard - WOLINSKY, Joseph. El Dios de la salvaci�n. Cap�tulo VI: El Misterio de la Trinidad (p�g. 223-267). Ediciones Secretariado Trinitario. Salamanca, 1995.
Esquema del estudio:
1 De la elaboraci�n de los conceptos a la f�rmula trinitaria
a La elaboraci�n especulativa de la distinci�n trinitaria
- La cr�tica trinitaria de Eunomio
- La respuesta especulativa de Eusebio de Cesarea
b La elaboraci�n de la f�rmula trinitaria
- Breve historia de los conceptos de persona y de hip�stasis
- El papel de los Capadocios en la elaboraci�n de la f�rmula trinitaria
c De la f�rmula de fe del 382 al Concilio del 553
2 De Agust�n a Santo Tom�s: Hacia las doctrinas de las relaciones subsistentes
a Agust�n, heredero del pensamiento griego
b De Boecio a Gilberto Porretano
c Santo Tom�s y las relaciones subsistentes
- Reflexi�n sobre la relaci�n
- Reflexi�n sobre la persona
- Conclusi�n: las personas, �relaciones subsistentes�
3 La doctrina del �Filioque� y el debate doctrinal entre Occidente y Oriente
a Los Padres griegos y la procesi�n del Esp�ritu Santo
b Agust�n, creador de la doctrina del �Filioque�
c Dos consideraciones trinitarias
d Desde la inserci�n del �Filioque� hasta el Cisma entre Oriente y Occidente
e Los fracasos de los intentos de uni�n: Lugdunense II y Florentino
- El Concilio II de Li�n (1274)
- El Concilio de Ferrara-Florencia (1439-1445)
f El �Filioque� y el di�logo ecum�nico en nuestros d�as
Introducci�n
La cuesti�n de un Dios a la vez uno y trino se plante� en la Iglesia desde comienzos del siglo III. Al principio se estudi� a la luz de la econom�a de la salvaci�n. Pero la confesi�n de los tres nombres divinos no pod�a menos de plantear la cuesti�n del n�mero en Dios. �C�mo pod�a la Iglesia cristiana seguir profesando el monote�smo, afirmando al mismo tiempo la perfecta divinidad del Hijo y del Esp�ritu?.
Se escrut� especulativamente la naturaleza de la distinci�n trinitaria. Esta reflexi�n era un paso previo necesario para la elaboraci�n de una f�rmula trinitaria, que afirma que hay tres personas distintas en una sola naturaleza divina.
Pero la historia del dogma de la Trinidad no se detiene all�. Va a surgir un nuevo conflicto entre Oriente y Occidente a prop�sito de la procesi�n del Esp�ritu Santo. Este conflicto interesa a la comprensi�n de todo el juego complejo de las relaciones de origen en la Trinidad. Queda simbolizado en la f�rmula latina: �que procede del Padre y del Hijo (Filioque)�.
1 De la elaboraci�n de los conceptos a la f�rmula trinitaria
�C�mo es que la afirmaci�n de tres personas en Dios no �divide� la sustancia divina?.
Era inevitable que la afirmaci�n nicena de la divinidad plena y entera del Hijo renovase en la reflexi�n teol�gica la urgencia de una confrontaci�n con esta dificultad. En este plano no basta la argumentaci�n por la Escritura: hay que avanzar por el terreno de la raz�n en donde el adversario ha planteado la apor�a.
Este tiempo de clarificaci�n conceptual est� ligado a su vez al esfuerzo de clarificaci�n de un lenguaje capaz de dar cuenta con toda coherencia de lo que en Dios es uno y de lo que es trino. Tan s�lo una f�rmula trinitaria equilibrada, que se impusiera a todos, pod�a recomponer la unanimidad de los creyentes en su confesi�n del Dios �nico en tres personas. En esta doble tarea el papel principal le correspondi� en Oriente a Basilio de Cesarea. Su trabajo se llev� a cabo en dos tiempos: primero tuvo que elaborar conceptualmente la distinci�n trinitaria contra las negaciones metaf�sicas de Eunomio; luego emprendi� un combate eclesial por la elaboraci�n de una f�rmula equilibrada y completa.
a La elaboraci�n especulativa de la distinci�n trinitaria
La cr�tica trinitaria de Eunomio
Eunomio de C�zico llev� el debate trinitario al plano de los conceptos con la ayuda de una l�gica racional implacable. Su intenci�n era la de dar cuentas de la confesi�n de fe tradicional a la luz de la Escritura. Pero cuando la afirmaci�n de la fe conduce a una apor�a respecto a la raz�n, Eunomio somete inmediatamente la fe a lo que �l cree que son las exigencias imprescriptibles de la raz�n.
Para Eunomio no solamente lo inengendrado (el Padre) es la sustancia de Dios, sino que adem�s Dios es sustancia inengendrada. Esta tesis primera fundamenta y resume a la vez su teolog�a. Pero al mismo tiempo hay varios argumentos que procura aprovechar. Lo inengendrado es una �noci�n natural� que se impone como tal a todo esp�ritu. No es un simple concepto, resultado de la reflexi�n humana. Lo inengendrado se impone a la vez en el plano del ser y en el plano del lenguaje. Este t�rmino dice todo lo que es el ser de Dios y con �l Eunomio est� convencido de que ha penetrado en el secreto de la sustancia divina. Lo inengendrado no puede entenderse como privaci�n. La privaci�n de generaci�n en Dios es de hecho la privaci�n de una privaci�n y por tanto un dato eminentemente positivo.
Lo inengendrado es absolutamente extra�o a toda generaci�n: no puede ni ser engendrado ni engendrar. De este modo, el Hijo se ve rechazado fuera de la esfera de lo divino.
El Hijo es fruto de la actividad del Inengendrado: �paternidad�. L�gicamente, el Esp�ritu es a su vez una criatura del Hijo. Por tanto, Eunomio puede profesar �tres hip�stasis� y sostener que el Hijo es �verdadero Dios�, ya que es creador y semejante al �Padre�. Pero de hecho estamos en presencia de un sistema de emanaci�n de tipo neoplat�nico, �una explicaci�n de la g�nesis de lo m�ltiple a partir del Uno�.
El punto fuerte de Eunomio se sit�a en la intuici�n vigorosa del Inengendrado; su punto d�bil, en una concepci�n demasiado arbitraria del lenguaje; su habilidad, en su manera de dar un ropaje cristiano a una doctrina que ya no lo es.
La respuesta especulativa de Basilio de Cesarea
Basilio inscribe su reflexi�n en la convicci�n de fe: desea realmente dar cuenta del S�mbolo trinitario de acuerdo con los testimonios de la Escritura.
Necesita atacar la teor�a del lenguaje y del conocimiento de su adversario y sobre todo hacer que la apelaci�n de inengendrado baje del pedestal. Es f�cil mostrar que �inengendrado� es un t�rmino del lenguaje humano (un concepto formado como todos los dem�s por abstracci�n de la experiencia sensible y que tiene el mismo valor que los dem�s). Es un concepto privativo, puesto que indica lo que no est� presente en Dios. Basilio formaliza una concepci�n a posteriori del lenguaje: el lenguaje es el fruto de la actividad humana y los nombres siguen a las cosas.
En su conjunto los conceptos elaborados por nuestro lenguaje para hablar de Dios se dicen igualmente del Padre y del Hijo: eterno, inmortal, incorruptible, etc. �C�mo es que el �inengendrado� se reserva al Padre y no puede comunicarse al Hijo?. La teor�a del concepto tiene que completarse con una teor�a de los nombres. Basilio establece ante todo una primera distinci�n entre nombres propios y nombres comunes.
El conocimiento de las sustancias y particularmente el de la sustancia divina se le escapa al hombre: �ste no puede conocer m�s que las cualidades o las propiedades que caracterizan a las sustancias. Entre estas propiedades hay que distinguir a prop�sito de Dios, entre las propiedades esenciales (comunes a toda la sustancia, como la luz) y las propiedades relativas (particulares a cada una de las personas).
Entre los nombres comunes, conviene distinguir entre nombres absolutos y nombres relativos. Los nombres absolutos se refieren al sujeto del que se habla como tal. Los nombres relativos indican solamente un v�nculo del sujeto con otra cosa. Si los nombres absolutos son ya incapaces de expresar la sustancia a fortiori no podr�n hacerlo los nombres relativos. El atributo de inengendrado ha dejado el rango de los atributos esenciales para incluirse en el de los atributos relativos. �sta es la raz�n de que no se le pueda comunicar al Hijo.
Estas dos reflexiones sobre los nombres propios y los nombres comunes, articuladas entre s�, permiten transferencias anal�gicas a la cuesti�n trinitaria. Pedro y Pablo son nombres propios que no designan la sustancia; lo mismo ocurre con Padre e Hijo, que no designan la sustancia divina, sino las propiedades personales del uno y del otro.
Por otra parte, los t�rminos de Padre y de Hijo son t�rminos puramente relativos:
�Dichos por s� mismos, [los nombres de padre e hijo] expresan solamente la relaci�n del uno con el otro. Es padre el que proporciona a otro el principio de su ser en la naturaleza semejante a la suya: es hijo el que ha recibido de otro por generaci�n el principio de su ser�. (BASILIO DE CESAREA, Contra Eunomium II,22)
Esta reflexi�n permite concebir en Dios una generaci�n puramente espiritual, perfectamente eterna y por tanto puramente relativa.
Toda esta reflexi�n parte de una concepci�n a posteriori del conocimiento. Basilio sigue una marcha ascendente, que se articula sobre el juego de los atributos positivos y negativos de Dios. Hace jugar sin cesar una correcci�n anal�gica. Mediante el juego de �nombres m�ltiples y variados�, reagrupamos los �elementos de una idea que, respecto al todo, es ciertamente oscura y m�nima, pero que resulta suficiente, al menos para nosotros� (cf. Contra Eunomium I,10).
Todas estas ideas quedan recogidas en un gran texto recapitulador:
�Si uno quiere aceptar lo que es verdadero, es decir, que el hecho de ser engendrado o inengendrado son propiedades distintivas consideradas en la sustancia, que conducen como de la mano hacia la noci�n clara y sin confusi�n de Padre y de Hijo, se librar� de caer en el peligro de la impiedad y mantendr� la coherencia en los razonamientos. Porque las propiedades, lo mismo que las caracter�sticas y las formas consideradas en la sustancia, establecen una distinci�n en lo que es com�n gracias a las caracter�sticas que las particularizan, pero sin romper la connaturalidad de la sustancia. Por ejemplo, la divinidad es com�n, pero la paternidad y la filiaci�n son propiedades; y de la combinaci�n de los dos elementos, de lo com�n y de lo propio, se opera en nosotros la comprensi�n de la verdad. As�, cuando o�mos hablar de una luz inengendrada, pensamos en el Padre; cuando se nos habla de una luz engendrada, concebimos la noci�n del Hijo. En cuanto luz y luz, no hay ninguna contrariedad entre ellos, pero en cuanto engendrado e inengendrado se les considera bajo el aspecto de su ant�tesis.
�sta es, en efecto, la naturaleza de las propiedades: mostrar la alteridad en la identidad de la sustancia. Las propiedades, a su vez, se distinguen con frecuencia unas de otras oponi�ndose entre s� y se separan hasta formar contrarios, pero sin desgarrar la unidad de la sustancia [...]. Una sola sustancia sirve de sustrato a todos, y esas propiedades no alteran la sustancia ni incitan a una especie de sedici�n entre ellas�. (BASILIO DE CESAREA, Contra Eunomium II,28)
Padre e Hijo son nombres comunes y relativos, que desempe�an en la Trinidad el papel de nombres propios. Este uso anal�gico les da una dimensi�n absoluta, ya que designan la propiedad individual de cada uno. La definici�n que Basilio prefiere de la propiedad absoluta y com�n de la sustancia divina es la de la luz.
En este texto Basilio articula formalmente el v�nculo entre sustancia com�n y connatural, designada por su propiedad absoluta de luz, y las propiedades relativas, que son objeto de consideraci�n intelectual en el interior de esta �nica sustancia. Por un lado est� la luz, propiedad esencial, com�n y �absoluta� de la sustancia. Por otro est�n las propiedades relativas, definidas por tres parejas equivalentes: inengendrado-engendrado, Padre-Hijo, paternidad-filiaci�n. La f�rmula decisiva es la siguiente: �la paternidad y la filiaci�n son propiedades�. La propiedad tiene por contenido una relaci�n y esta relaci�n designa a un sujeto divino como tal, el Padre o el Hijo, a los que se designa simplemente con el nombre de propiedades, ya que tanto el t�rmino de persona como el de hip�stasis no aparecen en este texto. Las propiedades son en Dios �conceptos concretos�.
Esta elaboraci�n encierra sin embargo una paradoja: Basilio no fue plenamente consciente del alcance de su descubrimiento. Por eso, cuando intenta definir la propiedad del Esp�ritu, habla de santidad. Gregorio de Nacianzo advertir� esta inconsecuencia, ya que la santidad no es una propiedad relativa que exprese el origen. Por eso propondr� el t�rmino de procesi�n.
b La elaboraci�n de la f�rmula trinitaria
Los debates posteriores al concilio de Nicea hab�an manifestado una gran confusi�n en el lenguaje trinitario.
Esta confusi�n, que fue la ocasi�n de un �cisma de lenguaje�, era un indicio de las dos tentaciones de la fe en materia trinitaria. En efecto, unos destacaban en sus f�rmulas el aspecto de la unidad y, por miedo a un trite�smo sociol�gicamente representado por el arrianismo, se acercaban peligrosamente al modalismo de tipo sabeliano. Los otros destacaban el aspecto de la distinci�n y, por miedo a la �tentaci�n jud�a�, se orientaban hacia expresiones sospechosas de trite�smo.
Era urgente poner orden en el uso trinitario de los conceptos filos�ficos, ya que se hab�a decidido utilizarlos para expresar la fe. Era necesaria una expresi�n conceptual sint�tica que tradujera adecuadamente, en un lenguaje equilibrado y coherente, los dos aspectos del dogma trinitario.
Fue Basilio de Cesarea y tras �l los otros dos Capadocios, Gregorio de Nacianzo y Gregorio de Nisa, los que llevaron a cabo la elaboraci�n del lenguaje de la fe.
Breve historia de los conceptos de persona y de hip�stasis
A comienzos del siglo III, Tertuliano hablaba ya de �tres personas� en Dios (cf. Adv. Praxeam XII,2). Este vocabulario se impuso pronto en Occidente.
Hypostasis (u`po,stasij) es desconocido para Arist�teles como t�rmino filos�fico. Su etimolog�a lo hace ambiguo: puede significar una cosa o una acci�n. Como cosa, indica una base, un fundamento, lo que est� debajo, o sea, toda realidad �sustancial�. En esta l�nea su empleo filos�fico lo convertir� en sin�nimo de ousia (ouvsi,a) o de sustancia. Como acci�n, u`po,stasij significar� la acci�n de mantenerse por debajo, de sostener, el soporte.
El uso filos�fico de este t�rmino pod�a desarrollarse en dos l�neas: la primera llevaba a identificar u`po,stasij con ouvsi,a y por tanto, en el lenguaje dogm�tico, a hablar de una sola hip�stasis en Dios; la segunda conduc�a a identificar u`po,stasij con el acto concreto de subsistir en la sustancia y por tanto a hablar de tres hip�stasis en Dios. A lo largo del desarrollo del discurso cristiano el t�rmino ir� pasando lentamente de se�alar la sustancia a se�alar la subsistencia, y por tanto la persona.
Hasta finales del siglo II, u`po,stasij y ouvsi,a son pr�cticamente sin�nimos en el sentido de sustancia. Or�genes es el primero en intentar diferenciar los dos t�rminos. Est� convencido de que hay �tres hip�stasis� en Dios y afirma que el Padre y el Hijo son �dos hip�stasis�. Mantiene al mismo tiempo que las tres personas son una sola ousia o sustancia.
Se nota la pobreza relativa del vocabulario latino. La traducci�n latina de hypo-stasis daba exactamente sub-stantia. Para traducir dos palabras griegas llenas de matices sutiles, los latinos no ten�an m�s que una. Por eso �tres hip�stasis� significaban para ellos �tres sustancias� y por tanto tres dioses.
A comienzos del siglo IV, el alejandrino Arrio da fundamento a estas sospechas: no tiene dificultad alguna en admitir tres hip�stasis, pero las comprende en el sentido de tres sustancias (ousiai) jer�rquicamente subordinadas. El Hijo es diferente del Padre seg�n la sustancia, y por tanto creado, aunque mantiene respecto a nosotros un estatuto y un prestigio divino.
Alejandro de Alejandr�a y su sucesor Atanasio identifican u`po,stasij con ouvsi,a. El concilio de Nicea reconoce oficialmente esta equivalencia el a�o 325. Sin embargo, volvi� a aparecer la expresi�n “tres hip�stasis en Dios”.
El s�nodo local celebrado en Alejandr�a en el 362 por Atanasio autoriza el uso libre de dos lenguajes trinitarios: o bien el de una hip�stasis, o bien el de las tres hip�stasis. Reconocieron su concordia en la fe a trav�s de dos lenguajes diferentes. A unos se les pregunt� por qu� dec�an tres hip�stasis, a fin de verificar que sus f�rmulas no cubr�an la tesis arriana de tres sustancias diferentes: respondieron:
�Porque nosotros creemos en la santa Trinidad, y no solamente en una Trinidad nominal, sino (en una Trinidad) que existe verdaderamente y subsiste: el Padre existe verdaderamente y subsiste; el Hijo es sustancial y subsiste; y el Esp�ritu Santo subsiste y existe; sabemos todo esto, pero no decimos que haya tres dioses o tres principios�. (ATANASIO, Tomus ad Antiochenos 5)
Se pregunt� entonces a los otros por qu� hablaban de una hip�stasis en Dios; respondieron:
�Porque pensamos que hyp�stasis significa lo mismo que sustancia; y pensamos que no hay m�s que una, porque el Hijo es de la sustancia del Padre, y por causa de la identidad de la naturaleza�. (ATANASIO, Tomus ad Antiochenos 5)
Este acuerdo tan meritorio necesariamente ten�a que ser inestable. La unanimidad en la fe tiene que poder traducirse en la unanimidad en el uso de los t�rminos que la expresan, al menos en el mismo espacio cultural. La prueba de ello la da a su manera Jer�nimo, que mantiene su reticencia muy latina frente al vocabulario de las �tres hip�stasis�.
Era necesario reconciliar los lenguajes entre las Iglesias de Oriente por un lado y entre el Oriente y el Occidente por otro.
El papel de los Capadocios en la elaboraci�n de la f�rmula trinitaria
Basilio muestra su preferencia por la f�rmula: el Hijo es �absolutamente semejante seg�n la sustancia�. En este sentido es como interpreta a Nicea.
Basilio sabe que su adversario Eunomio concibe sin m�s las �tres hip�stasis� en el sentido de �tres sustancias�. Lo prioritario para �l era la elaboraci�n conceptual de una pluralidad en Dios que no dividiese la unidad de la sustancia. Y lo hace con su doctrina de las propiedades relativas y subsistentes. Con �l, este t�rmino abandona definitivamente la referencia a la unidad en Dios para se�alar la distinci�n.
El capadocio aparece como un convertido al consustancial y llama hip�stasis a las propiedades personales en Dios.
No basta con decir tres personas; es preciso hablar de tres hip�stasis consustanciales en la unidad de la divinidad. �ste es el acto de inteligencia teol�gica que cristaliz� en el esp�ritu de Basilio y que est� en el origen de la f�rmula dogm�tica oriental, reconocida luego plenamente por Occidente, sobre la Trinidad.
Por un lado, la profesi�n del consustancial es la garant�a de que no se entienden esas tres hip�stasis en el sentido de tres sustancias; por otro la afirmaci�n de las tres hip�stasis es la garant�a de la sinceridad y de la rectitud de la profesi�n de las tres personas.
Es posible encontrar algunos jalones de esta intenci�n en la correspondencia de Basilio. Exponemos algunos ejemplos.
Basilio se convierte en el ap�stol de la aceptaci�n del concilio de Nicea leyendo ya en �l el apoyo de la distinci�n real de la sustancia y de las hip�stasis. Del consustancial afirma:
�Esta palabra corrige tambi�n la malicia de Sabelio, ya que suprime la identidad de la hip�stasis e introduce una noci�n perfecta de las personas. En efecto, no hay nada que, tomado en s� mismo, sea consustancial a s� mismo, sino que una cosa lo es con otra cosa. Por eso esta palabra est� bien escogida y es conforme con la religi�n, ya que a la vez define la propiedad de las hip�stasis y hace ver la perfecta semejanza de la naturaleza�. (BASILIO DE CESAREA, Epist. 52,3)
Llama a la aceptaci�n de Nicea a los defensores de las tres hip�stasis:
�[El bien] consiste en la uni�n de lo que hasta entonces estaba disperso. Pues bien, la uni�n se har�a si quisi�ramos plegarnos a la condici�n de los m�s d�biles, en los puntos en que no causamos ning�n da�o a las almas. [...] Proponemos a los hermanos que quieren unirse a nosotros la fe de Nicea. Si aceptan, les pediremos tambi�n que admitan que el Esp�ritu Santo no debe ser llamado criatura. Finalmente les pedimos que los que as� lo llaman no sean recibidos en su comuni�n. Fuera de estos puntos, creo que no debemos exigir m�s�. (BASILIO DE CESAREA, Epist. 113)
Basilio sostiene incluso que los Padres del concilio mantuvieron una distinci�n entre sustancia e hip�stasis.
�Por tanto, hay que admitir que el Padre est� en una hip�stasis particular, el Hijo en una hip�stasis particular, y el Esp�ritu Santo en una hip�stasis particular, tal como lo expusieron claramente los mismos Padres�. (BASILIO DE CESAREA, Epist. 125,1)
Basilio teme una reca�da larvada en el sabelianismo. Es perfectamente consciente de que combate en dos frentes: la vuelta al juda�smo por un lado y la degradaci�n en el polite�smo por otro. El lenguaje trinitario que defiende constituye una respuesta articulada a estas dos tentaciones cristianas.
�Hay entre vosotros algunos que intentan destruir la fe, por odio contra las doctrinas apost�licas y evang�licas [...]. El sabelianismo es el juda�smo y se introduce entre vosotros bajo una apariencia de cristianismo en la predicaci�n evang�lica. En efecto, el que dice que el Padre, el Hijo y el Esp�ritu Santo son un solo ser en varias personas, y no admite para los tres m�s que una sola hip�stasis, �qu� hace sino negar la preexistencia eterna del Hijo? Niega adem�s su venida en misi�n a los hombres, su bajada a los infiernos, su resurrecci�n, el juicio que debe pronunciar. Niega igualmente las operaciones propias del Esp�ritu [...].
La cosa est� clara: lo mismo que el que no admite la comunidad de la sustancia cae en el polite�smo, tambi�n el que no acepta la propiedad de las hip�stasis es arrastrado al juda�smo [...]. No basta con contar las diferencias de las personas, sino que hay que admitir adem�s que cada persona existe en una verdadera hip�stasis. En efecto, el mismo Sabelio no rechaz� esta ficci�n de las personas sin hip�stasis [...]. Este error que llevaba mucho tiempo apagado, lo renuevan ahora los inventores de esa herej�a sin nombre, esos hombres que rechazan las hip�stasis y reniegan el nombre del Hijo de Dios�. (BASILIO DE CESAREA, Epist. 210,3-5)
Basilio articula con claridad la diferencia entre sustancia e hip�stasis:
�La sustancia y la hip�stasis se distinguen entre s� lo mismo que lo com�n y lo particular, como, por ejemplo, entre lo que en el animal hay de general y tal hombre determinado. Por eso reconocemos una sola sustancia en la divinidad, de tal manera que no se pueden dar del ser dos definiciones diferentes; la hip�stasis, por el contrario, es particular, tal como lo reconocemos, ya que en nosotros hay una idea clara y distinta sobre el Padre, el Hijo y el Esp�ritu Santo. En efecto, si no consideramos los caracteres que se han definido para cada uno, como la paternidad, la filiaci�n y la santificaci�n, y si no confesamos a Dios m�s que seg�n la idea com�n del ser, nos es imposible dar una sana raz�n de nuestra fe. Por consiguiente, hay que unir lo que es particular a lo que es com�n y confesar as� la fe: lo que es com�n es la divinidad, lo que es particular es la paternidad; luego, hay que reunir estas nociones y decir: creo en Dios Padre. En la confesi�n del Hijo hay que decir lo mismo [...]. Y lo mismo para el Esp�ritu Santo [...]. As� quedar� plenamente salvaguardada la unidad en la confesi�n de la �nica divinidad y lo que es particular a las personas se confesar� en la distinci�n de las propiedades particulares que el pensamiento atribuye a cada una�. (BASILIO DE CESAREA, Epist. 236,5)
Los dos Gregorios, su hermano y su amigo, cada uno con su propio temperamento, se convertir�n en los propagandistas de su f�rmula.
c De la f�rmula de fe del 382 al Concilio del 553
El trabajo de Basilio de Cesarea y de sus amigos capadocios se encuentra recogido en el texto de la carta sinodal de Constantinopla del 382. Incluyen en esta carta una confesi�n de fe trinitaria que es el primer testimonio oficial de lo que seguir� siendo algo as� como la f�rmula dogm�tica de fe en la Trinidad:
�Es ciertamente esta confesi�n de fe la que vosotros, nosotros y todos los que no pervierten la palabra de la verdadera fe tenemos que aprobar juntamente: es la m�s antigua y la m�s conforme con el bautismo, la que nos ense�a a creer en el nombre del Padre y del Hijo y del Esp�ritu Santo, a creer evidentemente en una sola divinidad, poder y sustancia del Padre, del Hijo y del Esp�ritu Santo, en la dignidad igual en honor y coeterna de su realeza, en tres hip�stasis perfectas o tambi�n en tres personas perfectas; de manera que ni la peste de Sabelio puede encontrar all� lugar alguno, ya que confunde las hip�stasis y suprime por tanto las propiedades, ni la blasfemia de los Eunomianos, de los Arrianos y de los Pneumat�macos pueden encontrar apoyo, ya que dividen la sustancia o la naturaleza o la divinidad e introducen en la Trinidad increada, consustancial y coeterna, una naturaleza nacida m�s tarde, creada o de otra sustancia�. (COD, II-1,81)
Esta formulaci�n constituye una explicaci�n de la confesi�n b�blica tradicional. La f�rmula trinitaria es adquirida seg�n su vocabulario griego. Quedan expresados en un lenguaje compatible y coherente los dos aspectos del misterio trinitario, la unidad y la pluralidad. Esta f�rmula es el testimonio del paso definitivo del t�rmino hip�stasis de su sentido de sustancia a su sentido de subsistencia y consiguientemente de persona.
Estos documentos tienen autoridad en materia de fe en la medida en que representan el acuerdo de todo el Oriente por una parte y el acuerdo entre Oriente y Occidente por otra.
El concilio II de Constantinopla del a�o 553 consagra su primer canon a avalar lo que es ahora una adquisici�n pac�fica:
�Si alguno no confiesa una sola naturaleza o sustancia del Padre y del Hijo y del Esp�ritu Santo, y una sola virtud y potestad, Trinidad consustancial, una sola divinidad, adorada en tres hip�stasis o personas; ese tal sea anatema.
Porque uno solo es Dios y Padre, de quien todo; y un solo Se�or Jesucristo, por quien todo; y un solo Esp�ritu Santo, en quien todo�. (DzS 421; COD, II-1,225)
Este canon se descompone en dos partes. La primera profesa la unidad de la Trinidad en el nuevo lenguaje conceptual. La segunda la profesa en el antiguo lenguaje b�blico y tradicional. Un �porque� expresa la equivalencia entre las dos formulaciones; la segunda frase es el resumen del argumento escritur�stico que fundamenta el lenguaje conceptual de la primera.
La primera frase afirma a la vez la unidad y la distinci�n de dos maneras: agrupa los conceptos que pueden emplearse en el mismo sentido. Opone los t�rminos que deben emplearse en plural y que significan lo que es propio de cada persona divina y los que deben emplearse en singular y que significan lo que es com�n en ellas.
En singular hay que decir: �una sola naturaleza o sustancia�. Naturaleza se entiende como sustancia concreta y �nica de la divinidad, como sustancia individual. Esta naturaleza divina �nica es una sola fuerza y un solo poder.
Esta naturaleza es una Trinidad consustancial. Se afirma la consustancialidad mutua de las tres personas, ya que subsisten juntamente en la misma naturaleza, num�ricamente una: se capta la consustancialidad como un hecho de naturaleza.
En plural hay que decir la distinci�n: �en tres hip�stasis�. Hay tres hip�stasis en la �nica sustancia o en la Trinidad consustancial. La hip�stasis debe comprenderse como el acto concreto de subsistir o como el subsistente real. Una sola frase pone en relaci�n l�gica los dos t�rminos tan controvertidos en el siglo IV: la afirmaci�n de la consustancialidad retira el equ�voco de tres hip�stasis separadas. La afirmaci�n de las tres hip�stasis retira el equ�voco de una consustancialidad comprendida en sentido modalista.
El t�rmino latino que corresponde a hypostasis es subsistentia y no substantia.
�O tres personas�. El t�rmino pros�pon confirma que el de hip�stasis est� bien empleado en el sentido de subsistente; el de hip�stasis confirma que la persona considerada es un subsistente real.
2 De Agust�n a Santo Tom�s: Hacia la doctrina de las relaciones subsistentes
La f�rmula trinitaria estaba ya adquirida en Oriente y en Occidente desde finales del siglo IV, teniendo en cuenta la traducci�n adecuada de los conceptos. La reflexi�n pas� de la conciliaci�n l�gica de la unidad y de la Trinidad divinas a su conciliaci�n propiamente metaf�sica.
En Oriente, los debates trinitarios prosiguieron hasta finales del siglo V.
El destino del pensamiento trinitario de Basilio ser� sensiblemente distinto en Oriente y en Occidente. El Oriente de lengua griega conservar� sobre todo su doctrina de las propiedades divinas y desarrollar� una teolog�a de las hip�stasis consideradas seg�n su �en s��. La consideraci�n de la naturaleza es secundaria respecto a la de las personas. El Occidente, por el contrario, centrar� su reflexi�n trinitaria en la noci�n de relaci�n y llegar� con santo Tom�s al concepto de persona como �relaci�n subsistente�.
a Agust�n, heredero del pensamiento griego
Heredero inmediato de los Padres griegos y de sus antepasados latinos, Agust�n retoma la cuesti�n en donde la hab�an dejado sus predecesores, tanto en su reflexi�n sobre las hip�stasis como en sus primeras observaciones sobre la relaci�n.
En su gran obra dedicada a la Trinidad, Agust�n empieza afirmando que el Padre y el Hijo son una sola sustancia, en la que no hay accidente ni diversidad. Pero con esto no se cierra la puerta a una distinci�n real entre ellos:
�No obstante, no todo cuanto de �l se enuncia se dice seg�n la sustancia. Se habla a veces de Dios seg�n la relaci�n (ad aliquid). El Padre dice relaci�n al Hijo, y el Hijo dice relaci�n al Padre, y esta relaci�n no es accidente, porque uno siempre es Padre y el otro siempre es Hijo [...]. El Padre es Padre por tener un Hijo, y el Hijo es Hijo porque tiene un Padre. Estas relaciones no se predican de la sustancia, porque cada una de estas personas divinas no dice habitud a s� misma, sino a otra persona o tambi�n entre s� [...] En consecuencia, aunque sean cosas diversas ser Padre y ser Hijo, no es esencia distinta�. (AGUST�N, De Trinitate V,6)
Por consiguiente, es distinto ser Padre o Hijo, ya que estos nombres se dicen relativamente el uno al otro, pero sin comprometer una diferencia respecto a la sustancia.
Pero Agust�n no olvida por ello el lado absoluto de la propiedad personal. La persona del Padre no es solamente relativa. Agust�n se mantiene totalmente fiel a la teor�a griega de las propiedades, seg�n la cual la hip�stasis expresa un modo propio e incomunicable de subsistir en la sustancia. La persona significa por tanto algo absoluto:
�En la Trinidad, al hablar de la persona del Padre, entendemos la sustancia del Padre. Y as� como el Padre es sustancia del Padre, no en cuanto Padre, sino en cuanto ser, as� la persona del Padre es el Padre mismo, porque en s� mismo es persona y no con relaci�n al Hijo o al Esp�ritu Santo�. (AGUST�N, De Trinitate VII,6,11)
La traducci�n latina de la f�rmula griega, �una esencia, tres hip�-stasis�, materializa esta dificultad: en lat�n no se atreven a decir �una esencia, tres sub-stancias�. La f�rmula autorizada es �una esencia (o sustancia) en tres personas�.
Agust�n no consigue reconciliar el punto de vista absoluto de la persona y el aspecto de las relaciones.
b De Boecio a Gilberto Porretano
Boecio (480-524) observaba que la noci�n de relaci�n era muy adecuada para mantener juntas la unidad y la distinci�n en Dios, ya que no dice nada de lo que es en s� mismo el sujeto del que ella se afirma, sino que expresa solamente en ese sujeto una relaci�n con otro, un ad aliquid. Esto le permite asentar este principio:
�La sustancia contiene la unidad, la relaci�n m�ltiple contiene la trinidad; por eso s�lo se afirma individual y separadamente lo que ata�e a la relaci�n�.
Boecio elabora una definici�n de la persona: �naturae rationalis individua substantia�. No se han reunido a�n los conceptos de relaci�n y de persona.
Anselmo (1033-1109) acogi� el principio de Boecio sobre la relaci�n: �sta es el �nico principio de distinci�n. La unidad divina se extiende hasta donde interviene la oposici�n de relaci�n:
�Ni la unidad debe perder sus derechos cuando no obsta alguna oposici�n de relaci�n, ni la relaci�n los suyos cuando no lo impide la unidad inseparable�.
Gilberto Porretano (1085-1154) explicaba que el nombre �divinidad� significaba la forma seg�n la cual Dios es llamado Dios, y no directamente el agente �Dios�. La relaci�n no se significa como los dem�s accidentes bajo la raz�n formal de estar inherente en una cosa (esse in), sino bajo el modo de un ser para otro (esse ad, o ad aliquid). En Dios la relaci�n no se significa bajo el modo de ser la persona, sino como algo que asiste a la persona.
Para Ricardo de San V�ctor �la persona, en Dios, no es m�s que la existencia incomunicable�. Guillermo de Auvernia, Prevotino, Alejandro de Hales (1180-1245) y san Buenaventura (1221-1274), daban sustancialmente esta otra definici�n de la persona: �Una hip�stasis distinguida por una propiedad ennoblecedora�. Con ello indicaban que las personas se distinguen por el modo de origen o de procesi�n, y no por las relaciones que manifiestan solamente esta distinci�n por v�a de consecuencia.
c Santo Tom�s y las relaciones subsistentes
Santo Tom�s de Aquino intentar� expresar en una noci�n �nica lo que la persona tiene de propio y de relativo, por una parte, y lo que tiene de com�n y de absoluto, por otra. Tuvo que elaborar entonces un concepto que significase a la vez el aspecto por el que una persona es una cosa particular frente a los otros, y el aspecto por el que es una misma realidad subsistente que todas las dem�s.
Esta noci�n que forjar� santo Tom�s haciendo que se unan en Dios los conceptos de relaci�n y de persona, ser� la de �relaci�n subsistente�.
Su m�todo es muy �gramatical�: distingue siempre entre la manera como la cosa es en s� misma, secundum rem, y la manera como esa cosa es seg�n la afirmaci�n que se hace de ella, secundum praedicationem. En cada concepto distingue entre la cosa significada, res significata, y la intenci�n formal de la significaci�n, vis significandi, o la raz�n formal de inteligibilidad, ratio intelligentiae, propia de ese concepto. En cada t�rmino o expresi�n distingue entre la significaci�n directa, in recto, y la indirecta, in obliquo.
Reflexi�n sobre la relaci�n
La relaci�n en general, seg�n su concepto o su ratio propria, es un para-otro, un ad aliquid, puesto que expresa formalmente una vinculaci�n con otro. Pero seg�n su modo concreto de existir la relaci�n es accidente, es decir, no existe por s� misma, sino que es inherente a un sujeto: es un ser-en, un esse-in.
Si trasladamos anal�gicamente la noci�n de relaci�n a Dios, constatamos que hay una relaci�n real entre el t�rmino y el principio de una procesi�n. La raz�n propia de la relaci�n no se modifica absolutamente en nada por el hecho de su trasferencia a Dios.
�Qu� ocurre con el ser-en (esse in) o con el modo de existir de la relaci�n, una vez que �sta se ha transferido a Dios? Dios no tiene accidente y todo lo que existe en �l es su propia esencia.
�Todo lo que en la criatura tiene ser accidental, trasladado a Dios, tiene ser sustancial; pues nada existe en Dios a la manera de un accidente en su sujeto; cuanto en �l hay es su esencia�. (S. Th. I q 28 a 2)
El ser-en (esse in) de la relaci�n se hace id�ntico al ser (esse) de la sustancia divina. Pero su concepto propio sigue siendo distinta de la esencia.
Santo Tom�s pone de relieve el concepto de relaci�n como esse in, convertido de accidental en sustancial por el hecho de la naturaleza divina, pero manteniendo intacta la significaci�n de ese concepto como esse ad. El ser de la relaci�n adquiere en Dios una dimensi�n absoluta.
Reflexi�n sobre la persona
Santo Tom�s transporta esta noci�n de relaci�n a la noci�n de persona.
El nombre de persona presenta en Dios una particularidad parad�jica. Por una parte, se afirma de cada uno de los Tres y se emplea en plural para designarlos juntamente. Pero, por otra parte, no expresa un para-otro (ad aliquid) a la manera de los nombres relativos. Reviste, por tanto, un doble car�cter: el de un t�rmino absoluto y el de un t�rmino relativo. Pero �c�mo pertenecen cada una de estas significaciones al mismo y �nico nombre de persona?.
Santo Tom�s se entrega a una �exposici�n reverencial� de la definici�n de persona de Boecio. Pone de relieve el lado de la distinci�n, el car�cter individual de la persona, es decir, lo que la distingue de las otras y manifiesta una relaci�n de la una con la otra. La persona ser� entonces: una �sustancia individual, para indicar lo singular del g�nero de sustancia�. El acento de la definici�n ha pasado de la sustancia al individuo, es decir, se ha expresado in recto el lado relativo, e in obliquo el absoluto.
Conclusi�n: las personas, �relaciones subsistentes�
Aproximar los conceptos de relaci�n y de persona para ver que coinciden en Dios. Los dos tienen la misma significaci�n relativa y la misma significaci�n absoluta. En la noci�n de relaci�n santo Tom�s destaca sobre todo el aspecto absoluto; en la de persona, el aspecto relativo:
�En Dios no puede haber m�s distinci�n que la que proviene de las relaciones de origen, como antes hemos dicho. Adem�s, la relaci�n en Dios no es como un accidente adherido a un sujeto, sino que es la misma esencia divina, por lo cual es subsistente ya que la esencia divina subsiste. Luego, por lo mismo que la deidad es Dios, la paternidad es el Dios Padre, que es una persona divina. Por consiguiente, la persona divina significa la relaci�n “en cuanto subsistente”. Esto es significar la relaci�n por modo de subsistencia, que es una hip�stasis subsistente en la naturaleza divina; aunque lo que subsiste en la naturaleza divina no sea cosa distinta de la divina naturaleza�. (S. Th. I q 29 a 4)
La persona divina es un ser puramente relacional, pero un ser relacional subsistente. El para-otro relacional de la persona es lo mismo que su en-s�: lo que el Padre es para su Hijo lo constituye �nicamente en s� mismo como Padre; en otras palabras, el Padre es totalmente Padre, no es m�s que eso: es paternidad subsistente. Y s�lo esta relaci�n subsistente lo distingue realmente de su Hijo: para todo lo dem�s no hace m�s que una sola cosa con �l.
La persona como relaci�n subsistente es la noci�n �nica capaz de expresar a la vez los dos aspectos del misterio trinitario.
3 La doctrina del �Filioque� y el debate doctrinal entre Occidente y Oriente
El siglo IV conoci� grandes debates sobre el Esp�ritu Santo. Desembocaron en el establecimiento formal de la doctrina de su divinidad. El Esp�ritu Santo es igual y consustancial al Padre, ya que deriva eternamente de �l su origen, pero bajo un modo distinto de la generaci�n. Se afirm� igualmente la existencia de un v�nculo particular entre el Esp�ritu y el Hijo. Porque el Esp�ritu est� en la misma situaci�n respecto al Hijo que el Hijo respecto al Padre. Se subray� el papel del Hijo en la misi�n del Esp�ritu, porque el Hijo es el que da y el que env�a al Esp�ritu y �ste �recibe� del Hijo lo que difunde de �l.
Sin embargo, sigui� sin determinarse este v�nculo del Esp�ritu con el Hijo en lo que se refiere a la �teolog�a�, esto es, a la Trinidad inmanente y eterna. Se plantea no solamente el problema del origen del Esp�ritu, sino tambi�n el del juego total de las relaciones mutuas de las tres personas, es decir, de toda la estructura trinitaria. �C�mo definir entonces la relaci�n entre el Esp�ritu y el Hijo? �Se tratar� quiz�s de algo distinto de un v�nculo de origen? El Oriente responder� que s�; el Occidente que no.
El alejamiento pol�tico entre Oriente y Occidente llevar� a una formalizaci�n de dos teolog�as que se combatir�n durante siglos y que ser�n una de las causas de un cisma milenario.
a Los Padres griegos y la procesi�n del Esp�ritu Santo
Seg�n Atanasio el Esp�ritu es propio del Hijo:
�La condici�n propia que hemos reconocido como la del Hijo respecto al Padre veremos que es precisamente la que posee el Esp�ritu respecto al Hijo. Lo mismo que el Hijo dice: “Todo lo que tiene el Padre es m�o” (Jn 16,15), veremos tambi�n que, por el Hijo, todo esto est� tambi�n en el Esp�ritu�. (ATANASIO, Epist. ad Serapionem II,1)
Basilio recoge este principio:
�El Esp�ritu se encuentra respecto al Hijo lo mismo que el Hijo respecto al Padre [...]. Si el Esp�ritu est� coordinado con el Hijo y el Hijo con el Padre, est� claro que el Esp�ritu es tambi�n del Padre�. (BASILIO DE CESAREA, De Spiritu Sancto XVII,43)
Este v�nculo de consustancialidad que hace del Esp�ritu algo �propio� del Hijo no es solamente un v�nculo de naturaleza, sino tambi�n un v�nculo personal, que une de una manera particular a las dos hip�stasis del Hijo y del Esp�ritu.
Seg�n Epifanio de Salamina el Esp�ritu recibe siempre del Hijo lo mismo que procede siempre del Padre; por tanto, es com�n a los dos. Se establece una analog�a entre la salida econ�mica y la procesi�n eterna del Esp�ritu.
La sustancia que procede del Padre en el Esp�ritu es �recibida� de forma semejante por �l del Hijo (o a trav�s del Hijo), que se la comunica de parte del Padre. El Esp�ritu procede del Padre por el Hijo.
�El Esp�ritu Santo, a quien la santa Escritura llama el Par�clito, recibe su sustancia del Padre por el Hijo, y es dado por el Padre a trav�s del Hijo a los creyentes�. (BASILIO DE ANCIRA, citado por Epifanio, Ancoratus III,16)
Gregorio de Nisa dice lo mismo:
�Conviene por tanto concebir una fuerza [divina] que saque su origen del Padre, que progrese por el Hijo y que encuentre su consumaci�n en el Esp�ritu Santo�. (GREGORIO DE NISA, Epist. 24,15)
Gregorio de Nisa es en particular el testigo de f�rmulas que afirman que el Esp�ritu es �manifestado por el Hijo�: no una simple manifestaci�n �econ�mica�; se reconoce un v�nculo eterno entre el Hijo y el Esp�ritu.
Los padres griegos anteriores al 400 dicen, por tanto, que el Esp�ritu procede del Padre; no dan a entender que el Esp�ritu proceda tambi�n del Hijo. Pero hablan de un v�nculo �natural�, �eterno� y �personal�, particular entre el Hijo y el Esp�ritu. Por tanto, el Hijo desempe�a cierto papel en la procesi�n del Esp�ritu.
En el siglo V, Cirilo de Alejandr�a afirma tambi�n un v�nculo eterno entre el Esp�ritu y el Hijo, dentro de una perspectiva en donde sigue siendo incierta la frontera entre la �teolog�a� y la �econom�a�. Este v�nculo es la r�plica exacta del que une al Hijo con el Padre. Su f�rmula:
�El Esp�ritu Santo es Esp�ritu de Dios Padre y de forma semejante del Hijo, ya que se deriva sustancialmente de los dos, es decir, del Padre por el Hijo�. (CIRILO DE ALEJANDR�A, De adoratione I)
Este texto debe ser interpretado con prudencia. La teolog�a ortodoxa lo aplica a la soteriolog�a: la salida econ�mica del Esp�ritu.
Cirilo de Alejandr�a es un eslab�n en la elaboraci�n de las f�rmulas griegas, aunque considere en un mismo movimiento las dos perspectivas, econ�mica y teol�gica, de la salida del Esp�ritu. El v�nculo eterno del Esp�ritu con el Hijo parece ciertamente suponer un v�nculo de origen, pero sigue sin determinarse el papel exacto del Hijo en este origen. El Esp�ritu procede, por tanto, del Padre por el Hijo, pero solo el Padre es la fuente de la divinidad, tanto del Esp�ritu como del Hijo. S�lo �l merece ser llamado �causa�. Se encontrar� una ense�anza an�loga en el siglo VII en M�ximo el Confesor y en el siglo VIII en Juan Damasceno. Los dos son testigos de la f�rmula �del Padre por el Hijo�.
b Agust�n, creador de la doctrina del �Filioque�
En Occidente, Hilario de Poitiers argumenta a partir del hecho de que el Esp�ritu �recibe del Hijo�, como del Padre. Pero su reflexi�n se queda en el plano de la econom�a. Lo mismo ocurre con Ambrosio. Es Agust�n el primero en afirmar expresamente en el 418 que el Esp�ritu procede del Padre y del Hijo. Detallemos las expresiones principales:
a) �Al mismo tiempo de los dos (simul ab utroque)�. El Esp�ritu Santo procede �al mismo tiempo de los dos�, del Padre y del Hijo:
�El Esp�ritu Santo no procede del Padre al Hijo y del Hijo procede a la santificaci�n de la criatura, sino que simult�neamente procede de los dos, aunque el Padre haya dado al Hijo que proceda de �l como de s� mismo.[...] Y as� como el Padre tiene la vida en s� mismo, dio al Hijo tener igualmente la vida en s� mismo; as� le dio al Hijo que la vida procediese de �l como procede de s� mismo�. (AGUST�N, Hom. 99 in Joh, 9)
Y tambi�n:
�No podemos afirmar que el Esp�ritu Santo no proceda del Hijo, porque no en vano se le dice Esp�ritu del Padre y del Hijo�. (AGUST�N, De Trinitate IV 20,29)
b) �Principalmente del Padre (principaliter a Patre)�. El Esp�ritu procede del Padre como causa principal:
�No obstante, no sin raz�n �nicamente el Hijo de Dios se llama Verbo de Dios, y el Esp�ritu Santo se llama Don de Dios, y al Padre le llamamos Principio engendrador del Hijo, y de quien procede el Esp�ritu principalmente. Y digo principalmente porque el Esp�ritu procede tambi�n del Hijo. Mas esto le fue concedido por el Padre, no como si ya existiese y no tuviera este poder, sino porque todo lo que el Padre dio a su Hijo unig�nito se lo otorg� engendr�ndole. Al engendrarle, pues, le otorg� que procediera de �l el Don, y as� el Esp�ritu Santo es Esp�ritu de ambos�. (AGUST�N, De Trinitate XV 17,19)
�Como el Padre tiene en s� mismo el que de �l proceda el Esp�ritu Santo; as� dio al Hijo el que de �l proceda el mismo Esp�ritu Santo, y ambos sin intervalo de tiempo; y as� se dice que el Esp�ritu Santo procede del Padre para que se entienda que al Hijo le viene del Padre el que proceda tambi�n del Hijo. Si cuanto el Hijo tiene, del Padre lo recibe, del Padre recibe el que proceda de �l el Esp�ritu Santo�. (AGUST�N, De Trinitate XV 227,47)
c) �Un solo principio (unum pricipium)�. Pero el Padre y el Hijo no constituyen m�s que un solo principio del Esp�ritu:
�Si el don tiene su principio en el donante, pues de �l recibe cuanto tiene, hemos de confesar que el Padre y el Hijo son un solo principio del Esp�ritu Santo, no dos principios. Pero as� como el Padre y el Hijo son un solo Dios, y respecto a la criatura son un solo Creador y un solo Se�or, as� con relaci�n al Esp�ritu Santo son un solo principio�. (AGUST�N, De Trinitate V 14,15)
c Dos consideraciones trinitarias
Desde el siglo V se constatan dos orientaciones distintas de las teolog�as griega y latina sobre la cuesti�n de la procesi�n del Esp�ritu Santo. Entre los latinos se iba imponiendo la consideraci�n de la naturaleza sobre la de la persona y la noci�n de persona se fue diluyendo muy pronto en la de relaci�n. Entre los griegos segu�a predominando el concepto de hip�stasis, manteniendo toda su consistencia con la noci�n de propiedad exclusiva.
Para los latinos era posible que dos personas se encontrasen en una propiedad com�n. De este modo el Padre y el Hijo pod�an ser un solo principio respecto al Esp�ritu, manteniendo sus propiedades respectivas, es decir, actuando el uno como principio sin principio y el otro como principio salido de un principio.
Para los griegos, la propiedad no puede ser m�s que hipost�tica: todo en Dios pertenece bien a una de las hip�stasis, bien a la naturaleza com�n. Es inconcebible una propiedad com�n a dos personas. Porque una propiedad hipost�tica o personal es incomunicable.
Para los griegos, la doctrina latina del Filioque se compromet�a en una serie de dilemas con soluciones imposibles.
Los latinos reprochaban a los griegos que separaban las hip�stasis como otras tantas realidades absolutas y que hac�an de las relaciones unas entidades exteriores a las personas.
Tras estas posiciones hab�a una concepci�n diferente del papel del lenguaje racional en el dogma cristiano. Fueron ciertamente los alejandrinos los que introdujeron la filosof�a en el dogma. Luego continuaron este impulso los capadocios elaborando los conceptos de propiedad y de hip�stasis. Pero para los griegos este uso sigue siendo un apoyo exterior al dogma. La ciencia de Dios proviene ante todo de la contemplaci�n; la misma especulaci�n es una forma de m�stica.
Los latinos, por el contrario, intentan dar a la fe un lenguaje totalmente coherente. Desde Agust�n hasta santo Tom�s, la exigencia del Filioque se inscribe en la l�nea de una reflexi�n trinitaria muy racionalizada sobre el dato tradicional, y se impuso como una necesidad del lenguaje dogm�tico.
Los Padres griegos no ense�aron la procesi�n a Filio. Dijeron que el Esp�ritu procede �del Padre por el Hijo�, reservando s�lo al Padre el ser origen y causa, aunque reconociendo tambi�n un cierto papel al Hijo en esta procesi�n.
d Desde la inserci�n del �Filioque� hasta el cisma entre Oriente y Occidente
Las dos doctrinas, griega y latina, pod�an haber coexistido pac�ficamente, a pesar de la distancia teol�gica que segu�a habiendo en su interpretaci�n del misterio trinitario. Si no coinciden por completo, tampoco se contradicen en el fondo de las cosas. Pero muy pronto se vieron comprometidas las cosas por la violencia apasionada de las acusaciones mutuas, desencadenada a su vez por los conflictos de poder y de jurisdicci�n entre Roma y el Oriente. La pol�tica eclesial y la pol�tica sin m�s jugaron un papel importante en un debate que deber�a haberse quedado circunscrito en los l�mites de la teolog�a. Recordemos las etapas de la disensi�n.
La menci�n del Filioque fue a�adida al S�mbolo en el 589 por el III concilio de Toledo. Su uso lit�rgico empez� a difundirlo por todo el Occidente.
A finales del siglo VIII y comienzos del IX, se decidi� el a�adido del Filioque al S�mbolo de Nicea-Constantinopla. Algunos monjes franceses cantan el Filioque en Jerusal�n y provocan un desorden: es el comienzo de la disputa entre latinos y griegos.
El papa Le�n III autoriza la doctrina, pero se niega a a�adirlo al S�mbolo y no quiere que se cante en Roma el Filioque.
El a�o 858 ocupa Focio la sede de Constantinopla. Denuncia en particular el Filioque como �una herej�a y una blasfemia abominable�. Se establece entonces una vinculaci�n peligrosa en la mentalidad oriental entre el Filioque y la primac�a de Roma, convirti�ndose el primero en s�mbolo de la segunda. M�s tarde, un concilio reunido en Constantinopla aquel mismo a�o excomulga y depone al papa Nicol�s I.
Esta primera ruptura con Roma fue de corta duraci�n. Pero este primer cisma de hecho es significativo del divorcio que estaba a punto de cumplirse entre Oriente y Occidente.
Focio repetir� m�s tarde su acusaci�n contra el Filioque afirmando que el Esp�ritu procede �del Padre solo�.
La Iglesia romana adopt� el Filioque en el S�mbolo en 1014, bajo el papa Benedicto VIII. Desde el punto de vista griego esta inserci�n es totalmente ileg�tima, ya que el concilio de �feso y los concilios ecum�nicos hasta el siglo VII hab�an prohibido todo a�adido al S�mbolo. El a�adido latino se hab�a hecho fuera de todo concilio ecum�nico.
La ruptura duradera se produjo en 1054, cuando el cardenal Humberto, enviado por el papa en embajada a Constantinopla en calidad de legado lanz� el anatema contra Miguel Cerulario, patriarca de la ciudad. El cardenal Humberto reprochaba especialmente a los griegos el haber �quitado� el Filioque del S�mbolo. Miguel Cerulario replic� con un contra-anatema, protestando de que se hubiera excomulgado a los griegos por haberse negado a alterar el S�mbolo.
En dos ocasiones, la reuni�n de un concilio ecum�nico intent� acabar con el cisma: la primera vez en Li�n en 1274; la segunda vez en Florencia en 1439.
e Los fracasos de los intentos de uni�n: Lugdinense II y Florentino
El concilio II de Li�n (1274)
Dos siglos despu�s de la ruptura de 1054, por razones al mismo tiempo religiosas y pol�ticas, se precisaron algunos intentos de uni�n entre Oriente y Occidente que condujeron al concilio de Li�n de 1274.
Gregorio X invit� al emperador de Constantinopla Miguel Pale�logo y al patriarca de Constantinopla Jos� a participar en un pr�ximo concilio. El concilio se reuni� en Li�n por razones de neutralidad territorial. Santo Tom�s de Aquino fue convocado al concilio como experto, pero muri� en el camino el 7 de marzo de 1274. San Buenaventura particip� en �l, pero muri� tambi�n en julio de 1274.
Recordemos los dos documentos dogm�ticos que tratan del Filioque. El primero es la �profesi�n de fe de Miguel Pale�logo�. La profesi�n trinitaria se expresa en los t�rminos y en la perspectiva de la teolog�a latina. El tercer p�rrafo, relativo al Esp�ritu Santo, afirma:
�Creemos tambi�n que el Esp�ritu Santo es Dios pleno, perfecto y verdadero, que procede del Padre y del Hijo, consustancial, coomnipotente y coeterno en todo como el Padre y el Hijo�. (DzS 853)
El papa termin� el concilio haciendo leer una serie de documentos, entre ellos una constituci�n sobre la Trinidad que comienza de este modo:
�Confesamos con fiel y devota profesi�n que el Esp�ritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo, no como de dos principios, sino como de un solo principio; no por dos espiraciones, sino por �nica espiraci�n; esto hasta ahora ha profesado, predicado y ense�ado, esto firmemente mantiene, predica, profesa y ense�a la sacrosanta Iglesia romana, madre y maestra de todos los fieles; esto mantiene la sentencia verdadera de los padres y doctores ortodoxos, lo mismo latinos que griegos. Mas, como algunos, por ignorancia de la anterior irrefragable verdad, han ca�do en errores varios, nosotros, queriendo cerrar el camino a tales errores, con aprobaci�n del sagrado Concilio, condenamos y reprobamos a los que osaren negar que el Esp�ritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo, o tambi�n con temerario atrevimiento afirmar que el Esp�ritu Santo procede del Padre y del Hijo como de dos principios y no como de uno�. (DzS 850)
Desgraciadamente, esta formulaci�n lanza una condenaci�n solemne contra los que rechazan el Filioque o deforman su sentido. Este anatema se siente todav�a hoy dolorosamente en el mundo ortodoxo.
Por tanto, no hemos de extra�arnos que no tuviera �xito un uni�n lograda ser semejantes condiciones. Lo cierto es que �se agrav� el cisma y se ahond� la divisi�n�.
El concilio de Ferrara - Florencia (1439-1445)
El papa Eugenio IV traslad� el concilio, que se celebraba en Basilea, a Ferrara, en la Italia del Norte, para tratar la cuesti�n de la uni�n de las Iglesias de Oriente y Occidente.
El concilio se dedic� al asunto del Filioque. Los griegos insistieron desde el principio en que el a�adido del Filioque era ileg�timo.
Se celebr� la sesi�n dogm�tica sobre la procesi�n del Esp�ritu Santo. M�s que por los argumentos racionales aducidos, los griegos se dejaron convencer por el de la consonancia entre los santos griegos y latinos: �Ni la teolog�a griega ni la teolog�a latina se enga�aban, sino que [...] las dos ten�an raz�n, ya que eran sustancialmente las mismas, pero expresadas de manera diferente. Esta convicci�n se basaba en un axioma: todos los santos, en cuanto santos, est�n inspirados por el Esp�ritu y tienen que estar de acuerdo en la fe�. Sobre esta base se redact� la bula de uni�n Laetentur caeli:
�En el nombre de la santa Trinidad, del Padre y del Hijo y del Esp�ritu Santo, con aprobaci�n de este santo Concilio universal de Florencia, definimos que por todos los cristianos sea cre�da y recibida esta verdad de fe y as� todos profesen que el Esp�ritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo, y del Padre juntamente y del Hijo tiene su esencia y su ser subsistente, y de uno y otro procede eternamente como de un solo principio, y por �nica espiraci�n, a la par que declaramos que lo que los santos Doctores y Padres dicen que el Esp�ritu Santo procede del Padre por el Hijo, tiende a esta inteligencia, para significar por ello que tambi�n el Hijo es, seg�n los griegos, causa y, seg�n los latinos, principio de la subsistencia del Esp�ritu Santo, como tambi�n el Padre.
Y puesto que todo lo que es del Padre, el Padre mismo se lo dio a su Hijo unig�nito al engendrarle, fuera de ser Padre, el mismo preceder el Hijo al Esp�ritu Santo, lo tiene el mismo Hijo eternamente tambi�n del mismo Padre, de quien es tambi�n eternamente engendrado.
Definimos adem�s que la adici�n de las palabras Filioque fue l�cita y razonablemente puesta en el S�mbolo, en gracia de declarar la verdad y por necesidad entonces urgente�. (DzS 1300)
Se intenta conciliar lo m�s posible las afirmaciones griegas y latinas. El t�rmino proceder se explica con las siguientes expresiones: el Esp�ritu tiene su esencia y su ser del Padre y del Hijo; su procesi�n es eterna y no se hace en dos tiempos, primero del Padre y luego del Hijo. No excluye que el Padre �sea mirado como la fuente y el principio �nico de toda la Divinidad�.
La afirmaci�n m�s importante es aquella en la que el concilio intenta se�alar una equivalencia entre la f�rmula griega, del Padre por el Hijo como causa, y la f�rmula latina, del Padre y del Hijo como principio. La expresi�n que se emplea es la de �tiende a esta inteligencia�: no quiere decir que las dos f�rmulas tengan expresamente el mismo sentido, sino que la din�mica de la f�rmula griega tiende a la significaci�n que explicita la f�rmula latina. La afirmaci�n conciliadora de esta �equivalencia� entre las dos f�rmulas tiene la finalidad de mostrar que en el fondo expresan la misma verdad, pero bajo aspectos diferentes y complementarios: por un lado los griegos admiten equivalentemente el Filioque, diciendo que el Hijo tiene un papel en la procesi�n del Esp�ritu Santo; por otro, los latinos mantienen que el Hijo, que ha recibido del Padre todo menos el ser Padre, ha recibido tambi�n eternamente de �l el poder de espirar el Esp�ritu con �l. Por tanto, el Padre es ciertamente el principio de toda la divinidad.
f El �Filioque� y el di�logo ecum�nico en nuestros d�as
El Filioque es un punto conflictivo que sigue figurando en el fichero de las disensiones entre las Iglesias ortodoxas y las Iglesias de Occidente.
El tema es hoy objeto de varios di�logos. Se tiene conciencia de que esta diferencia doctrinal no ha impedido la unidad de las Iglesias en la fe durante siglos. Conviene ante todo distinguir entre el �meollo� dogm�tico de los theologoumena griegos y latinos (es decir, de las conclusiones teol�gicas tradicionalmente recibidas por una y otra parte), que tienden a explicar el �c�mo� de la procesi�n del Esp�ritu.
Se vislumbran unas cuantas pistas de concordia.
Evdokimov subraya que, si el Filioque intenta justificarse b�blicamente en nombre de la correspondencia entre las misiones econ�micas y las procesiones eternas, no se puede olvidar la reciprocidad que existe entre el Hijo y el Esp�ritu en sus misiones respectivas: si el Hijo env�a al Esp�ritu de parte del Padre, no es menos cierto que el Esp�ritu concurre a la misi�n del Hijo. El Filioque ser�a posible, si lo equilibr�ramos con un Spirituque. Si �el Hijo eterno no es extra�o a la procesi�n del Esp�ritu Santo� el Esp�ritu Santo tampoco es extra�o a la generaci�n del Hijo.
Con la esperanza de volver a la comuni�n entre Oriente y Occidente, muchos te�logos occidentales proponen la siguiente forma: Las Iglesias de Occidente renunciar�an al a�adido del Filioque en la profesi�n lit�rgica del S�mbolo de Constantinopla, en un gesto ecum�nico de caridad y de humildad, que reconocer�a un error hist�rico, percibido en Oriente como un pecado contra el amor y la unidad, y constituir�a una invitaci�n fraternal a la comuni�n. Pero una iniciativa tan importante no podr�a ser unilateral. Exigir�a que las Iglesias ortodoxas no la comprendieran como la confesi�n del car�cter her�tico del Filioque. Se les invitar�a a reconocer la legitimidad del Filioque en el interior de la fe cristiana. Cada tradici�n podr�a mantener su lenguaje, renunciando solamente a los enunciados exclusivos, surgidos de pol�micas antiguas. El acuerdo de los santos bastar�a para justificar estas posiciones: porque Oriente jam�s consider� a san Agust�n como un hereje, siendo as� que fue �l el primero en formalizar el Filioque. Halleux se refiere en este punto a M�ximo el Confesor (que respetaba el Filioque) y al papa Le�n III (que rechazaba con tes�n la inserci�n de la f�rmula en el S�mbolo de Constantinopla): �Estos dos ejemplos convergentes no han perdido nada de su actualidad, ya que indican quiz�s el �nico camino para un acuerdo honorable: la Iglesia cat�lica podr� restaurar el s�mbolo y reconocer la verdad fundamental del monopatrismo, mientras que la Iglesia ortodoxa podr� reconocer la autenticidad del Filioque, comprendido en el sentido del di' huiou tradicional�.
cf. Dei Verbum, 2.
cf. Sal. 94, 3.
Podemos establecer correlatos con manifestaciones del NT: Mar�a Magdalena reconoce al Se�or cuando �ste la llama en el huerto.
cf. �xodo 2,25.
cf. �xodo 3,15.
Ib�dem.
cf. Jueces 13,18.
cf. Is 40,6-8.
Canta un Himno del dios Am�n: �Mi hijo, de mi propio cuerpo, que me fue dado a m� por la diosa Mut�.
cf. 1Sam. 16,6.
cf. 1Sam 9,1.
cf. 1Sam 8,1-2.
cf. Oseas 11; Isa�as 1,2-3.
cf. Dt 1,30-31.
cf. Sal 22
cf. Lev 11,4.
cf. Lev 19,18.
Lo que Jes�s criticar� a los jud�os es esa legalidad inv�lida, formada a partir de una idea deformada de Dios.
�Este c�ntico es un trozo de elevada poes�a que exalta el poder del Dios de Israel, �nico Dios verdadero. Despu�s de una introducci�n de estilo sapiencial, vv. 1-2, proclama la perfecci�n de las obras de Dios, vv. 3-7, su providencia para con Israel, vv. 8-14, a la que opone la rebeli�n del pueblo, vv. 15-19, seguida del juicio, vv. 19-25; pero Dios no abandona a Israel en manos de sus enemigos, vv. 26-35, e intervendr� a favor de su pueblo, vv. 36-42; el v. 43 es una doxolog�a.� (Nota de la Biblia de Jerusal�n)
cf. Dt 32,6b.
cf. Dt 32,11.
cf. Dt 32,17-18.
cf. Jr 31,8-10.
cf. Is 45,9-11.
cf. Is 66,13.
cf. Dt 25,23-28.
cf. Dt 25,39-43.
cf. Num 5,5-10.
cf. Num 35,9-34.
cf. Sal 72 (71), 12-14.
cf. Ex 15,13.
cf. Prov 23,10-11.
cf. Ex 6,6.
Es decir, �el mismo Reino�.
cf. SANTO TOM�S DE AQUINO. S. Th. III, q.1: Sobre si era conveniente que Dios se encarnase.
cf. Jn 1,14.
cf. Jn 1,18.
cf. 1Jn 3,20.
cf. Is. 43,1-7.
cf. Os. 2,16.
cf. Os. 11,1.
cf. Is. 49,11-15.
1Jn 4,7-10.
1Jn. 1,1-3.
cf. CEC 36. Cc. Vaticano I: DS 3004; cf. 3026; Cc. Vaticano II, DV 6.
cf. CEC 38.
cf. DH 14.
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Dios uno y trino