Pedagogika Obecności śladem Księdza Józefa Tischnera FILOZOFII DRAMATU

Spotkanie człowieka ze światem, a nade wszystko z drugim człowiekiem jest dramatem. Józef Tischner zwraca mocno uwagę na to, aby raz posłużywszy się pojęciem dramat wskazać „treści, na które słowo to bezpośrednio lub pośrednio intencją swoją wskazuje. Trzeba posłużyć się słowem, jako pomostem do rzeczy (...), na jaką rzeczywistość, na co słowo to wskazuje” (FD s. 11/2).

Józef Tischner czyni to bardzo prosto: Słowo dramat „wskazuje (...) na życie człowieka. Rozumieć dramat to zrozumieć, że człowiek jest istotą dramatyczną!” (FD s. 11/3).

I tu od razu pęka nasz statyczny pogląd na świat i życie, jako idealny ciąg sekwencji realizujących proste szczęście człowieka - zaplanowane i sumiennie realizowane.

Właśnie w imię takiej możliwości realizacji tego wymarzonego, sumiennie realizowanego ideału, odrzuca się niepełnosprawnych

A tymczasem idzie o coś zupełnie różnego od tych wizji przeważnie groźnych, jak to widzimy, a na pewno widzieliśmy, przeżywając i obserwując realizacje utopii chociażby w naszym minionym XX wieku. Rudolf Höss, komendant Oświęcimia w napisanej w więzieniu autobiografii stwierdził po prostu, że: jak chce się mieć czyste mieszkanie, to trzeba je pozamiatać i potem ktoś musi spalić śmieci - ja paliłem śmieci. W przedśmiertnym liście do syna po swoim dramatycznym nawróceniu ostrzegł go, żeby w życiu wybierał zawsze serce przed rozumem, jeżeli nie chce stanąć w tym miejscu, w którym on stoi (pod szubienicą). Językiem Tischnera możemy powiedzieć: aby zobaczył twarz drugiego, a nie realizował abstrakcyjną aksjologię.

Idzie o to, aby w ogóle umożliwić człowiekowi uczestniczenie w dramacie jego życia.

Gdyż, jak mówi Tischner: „Być istotą dramatyczną, znaczy: przeżywać dany czas, mając wokół siebie innych ludzi i ziemię jako scenę pod stopami”. (FD s.11/4)

Istotę dramatyczną człowieka konstytuują trzy czynniki: „- otwarcie na innego człowieka; - otwarcie na scenę dramatu; - i przepływający czas”.(FD s. 11/5)

Inny człowiek - drugi.

Widzę i ocieram się o wielu ludzi, szczególnie tych, „którzy są uczestnikami tego samego dramatu, w którym i ja biorę udział” (FD s.12-13). Ale ja „nie widzę ich, nie słyszę, nie dotykam i w ogóle nie spostrzegam. To bowiem, co spostrzegam, jest tylko zewnętrznością, a nie człowiekiem jako człowiekiem, innym jako innym”.(FD s. 12-13).

Podobnie czytamy u Jacques Maritain'a:

Tylko indywidualne podmioty, mówi Maritain, mogą spełniać akt istnienia. Każdy z podmiotów w swej odrębnej, istniejącej rzeczywistości jest dla nas niewyczerpalną głębią poznawalności. Poznajemy je i nigdy nie poznamy ich do końca. Poznajemy je uprzedmiotawiając, patrząc na nie spojrzeniem obiektyw­nym i sprawiając, że są dla nas przedmiotami.

Paradoksem świadomości i osobowości jest to, że każdy z nas znajduje się do­kładnie p o ś r o d k u tego świata otaczających go podmiotów i osób w ich roli przedmiotów. Każdy więc jest środkiem nieskończoności. Lecz j a , ten uprzywilejowany podmiot, środek nieskończoności, nie jest dla siebie przedmio­tem, a podmiotem. Pośrodku wszystkich podmiotów, które zna jako przedmioty, ono jedynie jest podmiotem jako podmiot. Św. Tomasz mówi, że każdy z nas poznaje istnienie swojej duszy, szczególne istnienie tej podmiotowości, która postrzega, cierpi, kocha i myśli, poprzez spontaniczne zastanowienie się nad sobą, które nie jest poznaniem naukowym, lecz doświadczalnym i nieprzekazywalnym. Ta właśnie podmiotowość jest niepoznawalną otchłanią, nie daje się określić jako pojęcie.

Tę podmiotowość możemy poznać niedoskonale, fragmentarycznie poznaniem przez skłonność, wspólne odczuwanie i wspólną naturę (wg św. Tomasza). To poznanie przez skłonność ukazuje się nam w trzech różnych postaciach: pozna­nia praktycznego, poznania poetyckiego i poznania mistycznego.

Nasza sytuacja jedynego podmiotu poznawanego przez nas, choć niedosko­nale, jako podmiot stawia nas w dwojakiej sytuacji - raz jesteśmy dla siebie naj­ważniejszą osobą na świecie (perspektywa podmiotowości), innym razem, choć­by tylko z punktu widzenia zdrowego rozsądku (nawet, mówi Maritain, nie biorąc pod uwagę Absolutu), moja osoba nie ma żadnego znaczenia (perspektywa przedmiotowości). Oscylujemy raz ku jednej, raz ku drugiej perspektywie. W perspektywie podmiotowości chcemy wchłonąć w siebie wszystko, zmierza­my ku egoizmowi, pysze. W perspektywie przedmiotowości jestem wchłaniany przez wszystko i roztapiając się w świecie zdradzam swoją niepowtarzalność i zrzekam się swego przeznaczenia. Nieco podobnie mówił Kępiński o równoczesnym dążeniu do wyjątkowości i społeczności - również ambiwalentnym.

Maritain widzi tu główny problem człowieka. Uważa, że można go rozstrzyg­nąć tylko w perspektywie Boga. Jeśli Bóg istnieje, to nie ja jestem ośrodkiem, lecz On. Jeżeli tak, to mogę nie mieć żadnego znaczenia, ale mój los jest ze wszystkich najważniejszy. Również wolno mi kochać siebie, ale dla Niego. Peł­niąc Jego wolę chcę być przede wszystkim wierny swemu przeznaczeniu.

Tu też znajdujemy nadzieję. Wiemy, że inni znają nas tylko jako przedmioty. Moja podmiotowość jest dla nich nie znana. Być znanym jako przedmiot, to zaw­sze znaczy, mówi Maritain, być znanym niesprawiedliwie. „Trybunał sądowy jest maskaradą, gdzie oskarżony staje przybrany w fałszywe ja, kładąc swoje czyny na wagę". Ale jestem znany Bogu. Bóg zna mnie całego, jako podmiot. Nie po­trzebuje mnie uprzedmiotawiać, aby poznać. Nawet dla siebie nie jestem tak od­kryty. Gdyby Bóg mnie nie znał, nie znałby mnie nikt, nikt nie znałby mnie w mo­jej prawdzie, w moim własnym istnieniu jako podmiotu .

I tu możemy próbować zastanowić się, czy tęsknota dania się poznać jako podmiot, w pełni, nie jest jedną z sił tworzenia dzieła sztuki, wynikającą z jakiejś nadziei, że tworząc sztukę dajemy się oto poznać innym, jako podmioty. Równocze­śnie mógłby zrodzić się tu głęboki lęk odkrycia się. Lęk dwojaki: z jednej strony, odkrywając się, stanę się bezbronny, z drugiej strony, poznam swoje zło, to, co we mnie chcę ukryć nawet przed sobą. I odtąd stworzywszy dzieło sztuki - ma­terialne, będę już zawsze odkryty i naznaczony. Niczego już nie będę mógł zmienić. Albo inaczej: Stworzę moje dzieło z miłością, w miłości (bo inaczej, jak mówi Maritain, nie może ono powstać). Ukażę to, co we mnie najwrażliwsze, najcenniejsze i spotkam się ze śmiechem, z sądem, z fałszywym poklaskiem. To re­fleksje na tle myśli Maritaina. Jeśli Bóg nie zna człowieka, a człowiek głęboko doświadcza swego własnego istnienia i swojej podmiotowości, doświadcza zarazem, jak bez­nadziejnie jest samotny. Jedynym źródłem, jakie może w nim wówczas wytrys­nąć, jest pragnienie śmierci - więcej, dążenia do całkowitego unicestwienia.

Nieprzenikniona noc przestrzeni zamkniętej u Kępińskiego.

Kolejna refleksja: Dwojaka więc może być rozpacz człowieka, który nie może znaleźć drogi do Boga. Chce dać poznać siebie innym przez swoje dzieła, a ob­naża siebie, utrwala swoją tajemnicę w dziele - daje siebie innym po to, aby „je­go własne postępki, zapomniane i przywołane później, obce i martwe niosły mu zwątpienie i śmierć" - Maritain. Jednak artysta wie, że to nie jest on, że inni, którym dał to, co miał najcenniejszego - siebie samego w dziele sztuki, poka­zują, widzą kogo innego, sądzą kogo innego, to „fałszywe ja przed trybunałem, który jest maskaradą". Pozostaje uczucie głębokiej samotności - rozpaczy.

Czy tak może być?

Jednak tu powinna być nadzieja.

Wiedzieć, że j e s t s i ę p o z n a n y m jako podmiot, w całym wy­miarze swego istnienia, to znaczy wiedzieć, że jestem z r o z u m i a n y . Na­wet jeśli Bóg mnie potępia, wiem, że mnie rozumie.

Bóg poznaje człowieka w miłości, nas samych, mówi Maritain, i wszystkie te biedne istoty, o które ocieramy się, które znamy jako przedmioty i dostrzegamy przede wszystkim ich nikczemność. Bóg zna w człowieku zarówno rany, jak i ukryte zło, i ukryte piękno otrzymanej od Niego natury, najmniejsze iskierki do­bra i wolności.

Dopiero m i ł o ś ć , konkluduje Maritain, znosi tę niemożliwość poznania drugiego człowieka inaczej niż jako przedmiot. Gdy mówimy, że przez zjedno­czenie w miłości kochana przez nas istota staje się dla nas naszym drugim ja, mówimy, że staje się dla nas drugą podmiotowością, drugą naszą podmiotowo­ścią.

1.Miłość staje się formalnym środkiem poznania, dane nam jest niejasne pozna­nie kochanej przez nas istoty, podobne do tego, które pozwala nam znać siebie. A kochana przez nas istota jest w pewnej mierze uleczona w swej samotności, może - choć jeszcze niespokojna - spocząć na chwilę w schronieniu poznania, dzięki któremu znamy ją jako podmiot.

Także z perspektywy miłości nie popełniamy wobec podmiotu zdrady, ujmu­jąc go jako przedmiot. Uprzedmiotowienie, uogólniając go i dostrzegając w nim natury poznawalne, pozwala go poznać poznaniem, które niewątpliwie będzie się jeszcze pogłębiało, lecz w żaden sposób nie jest niesprawiedliwe. Poznanie ta­kie nie zniekształca prawdy o przedmiocie, lecz uogólnia tę prawdę rozumowi.

Chcę tu szczególnie zwrócić uwagę, że to, co przed chwilą przeczytaliśmy dotyczy również, a może przede wszystkim, osób niepełnosprawnych, w ich przeżywaniu dramatu, w jego wymiarze kontaktu z drugim,.

My sami, jak nam się zdaje, jesteśmy „tymi aktywnymi”, tymi niejako „przeznaczonymi przez naszą ruchliwość wynikającą z naszego dobrego samopoczucia i doskonałości naszego aparatu poznawczego” do wnikliwego poznawanie świata. Tak więc, sądzimy, że zrozumiałe jest, że poznajemy „doskonale”, a jeśli coś nam tam nie wychodzi, to po prostu z pośpiechu, przecież mamy cały świat na głowie, który musimy urządzić, a najlepiej zbawić.

Ale niepełnosprawni? Ci z ograniczoną funkcją intelektu, czy nawet o nieznanej funkcji intelektu?

Odpowiedź może być dla nas niewygodna: Oni są Osobami, a więc istotami wolnymi i obdarzonymi intelektem.

Sądzę, że teraz jest właściwe miejsce na to, aby przypomnieć napotkane przeze mnie postępowa­nie lekarzy, średniego personelu medycznego, salowych oddziału neurochirurgii jednego ze szpitali, którzy długi już czas mieli na oddziale człowieka tzw. wymóżdżonego po rozległej operacji. Poza utrzymy­waniem go przy życiu nie pozwalali w jego obecności rozmawiać o jego stanie („nie wiemy, czy nie słyszy”), a także opuszczonemu już przez najbliż­szych, po każdym dniu wizyt w szpitalu, stawiali na stoliku świeży bukiet kwiatów. Była to dla mnie wielka nauka.

Jerôme Lejeune, genetyk, lekarz, odkrywca trisomii 21 mówi wprost : Człowiek ma umysł ludzki - ducha (l'ésprit) - „człowiek rzeczywiście jest wcieleniem inteligencji”.

Na kształt człowieczeństwa wpływa z jednej strony doskonałość materii z której jest człowiek zbudowany, ale z drugiej strony ogromne dziedzictwo jego kultury, która stale rozwija się i doskonali, która jest całością. Lejeune porównuje ją z rakietą wielostopniową, gdzie człony pierwsze odpadają, ale bez nich człony następne nie osiągnęłyby swojej mocy.

Nie można więc mówić o człowieku bez jego historii, kultury, cywilizacji, które przekładają się na kroki edukacyjne człowieka od pierwszego kontaktu ze światem po kres. Każdy żywot zostawia swój ślad, który wzmaga i udoskonala działania następnych.

„Pozwólcie mu żyć, on będzie myślał, to jest przeznaczeniem ludzi”.

Przeznaczeniem wynikającym z całej ogromnej struktury zapisanej w DNA jest powstanie istoty myślącej. Istotą człowieka jest inteligencja. „ Istota wyprzedza istnienie. (...) Mając daną maszynę do tłumaczenia (cytoplazmę ) z jednej strony i formułę DNA (jądro i jego chromosomy) z drugiej, możemy znać dokładnie istotę nowego bytu, zanim on się wyrazi, to znaczy nawet zanim, gdy jego istnienie byłoby możliwe do rozpoznania.”

„Każdy człowiek jest wcieleniem inteligencji.”

„Inteligencja jest własnością człowieka. Trzeba i wystarcza tylko to, że dziedzictwo genetyczne jest dziedzictwem naszego gatunku, aby powstający w wyniku tego dziedzictwa byt był z natury inteligentny - to nasza wspólna jakość. Ale idealny prototyp nigdy nie zostaje całkowicie zrealizowany. W wyniku dziedziczenia, czy wypadku, każdy cierpi jakiś brak, lub jakiś nadmiar - to nasza osobista niedoskonałość.”

Tak więc człowiek oznacza inteligencję. Wszakże, jak każdy byt bardzo złożony podlega różnym sytuacjom przygodnym, które mogą modyfikować lub niszczyć idealny wzorzec. To też jest ludzkie.

Dlatego konsekwencją jest następnie zwrócenie uwagi przez Lejeune'a, na to, że „rozprawianie o samej inteligencji wypacza sąd. Oznacza to zapominanie o tym innym, rzeczywistym, czego istnienie wyczuwają poeci i które osiągają od czasu do czasu zakochani i mistycy. Jeżeli nie jesteśmy maszynami, ani zwierzętami, to z pewnością z powodu tej troski o drugiego, tego szacunku dla tego, co różne, jednym słowem z powodu miłości bliźniego, której wymaga nasz gatunek.”

A więc to nasz gatunek - jego istota - wymaga dla swojego istnienia miłości bliźniego - i to go odróżnia od reszty świata. Taki wymiar człowieczeństwa wynika ze ścisłego zastanawiania się nad poznawaną rzeczywistością przez genetyka i lekarza.

„Zaprzeczać brakowi każdego z nas, aby zuniformizować to, co ludzkie oznacza zasłanianie sobie oczu. Ale zgadzać się na to, aby najbardziej obdarzeni uciskali pozbawionych spadku, byłoby po prostu nieludzkie. Pozostaje nieustanne kompensowanie naszych wrodzonych niedoskonałości. Edukacja, medycyna i cała aktywność ciała naprawdę przeznaczonego do życia społecznego, zostały stworzone właśnie dla tego.”

Niektórzy chcą wyeliminować tych, którzy przeszkadzają, lub nie odpowiadają idealnemu wzorcowi. Ale to może tylko poprawić jakąś statystykę. W rzeczywistości będzie niszczeniem ludzkiej duszy - mówi Lejeune.

Jeżeli ludzka inteligencja byłaby czysto racjonalna, to byłaby automatyczna - taką inteligencję inwestujemy w maszyny. Gdyby była czysto uczuciowa - byłaby zwierzęca.

„Inteligencja potrzebuje duszy, która byłaby zarazem sercem i umysłem. Tę duszę posiada tylko człowiek. Ona ożywia każdego z nas.”

Lejeune pokazał nam niezwykłość zapisu natury człowieka, którego część możemy odczytać ze struktury jego DNA i reszty struktury komórki, a także nieogarnionej struktury i działania jego mózgu.

Ale jest to tylko część tego zapisu. Z niej możemy zidentyfikować litery, znaki graficzne, liczbę stron i kształt książki. Możemy nawet odczytać słowa, a może i zdania. Ale w pełni zrozumieć zapisany tu „Sonet Petrarki” możemy dopiero obserwując skutki istnienia człowieka, jego kulturę, historię, sztukę i miłość, która nim kieruje. To, co powiedzieli filozofowie i poeci, a także inżynierowie. I to dopiero jest całość.

2.A najważniejsze jest to, że ten „Sonet Petrarki” istnieje już w pierwszym „koncepcyjnym” połączeniu komórek. I manipulując tu musimy wiedzieć, że nie przestawiamy haseł książki telefonicznej, co nam najwyżej mogłoby tylko trochę zepsuć jej czytelność, ale po prostu niszczymy poezję, coś, czego nie da się skopiować, co jest jedyne.

Człowiek o osłabionej inteligencji - niepełnosprawny, jest dalej człowiekiem, któremu musimy starać się pomóc uczestniczyć we wspólnej, wyjątkowej naturze człowieka, którą jest miłość, która nas skłania do ścisłych poszukiwań naukowych. Mieczysław Gogacz umieszcza ją pośród trzech relacji osobowych: otwartości, oczekiwania i upodobnienia, które należy chronić.

Tak więc partnerem naszego dramatu jest „ten drugi” - człowiek, którego ja postrzegam tylko zewnętrznie i ja sam pozwalam się jemu też poznawać tylko zewnętrznie. Dodatkowym moim błędem jest przekonanie, że gdy poznam wszystkie mierzalne parametry jego istoty, to już go będę znał w pełni - do głębi.

Ale Rollo May protestuje: „Ty nawet nie widziałeś człowieka, którego studiowałeś! (...) nie możemy pozwolić, aby pęd do uczciwości przesłonił nam i ograniczył zasięg naszego widzenia i abyśmy przez to pominęli sprawę, którą chcemy zrozumieć, mianowicie żywą istotę ludzką.”

Ks. Józef Tischner wyjaśnia nam to:

„Inny człowiek może pojawić się dopiero wtedy, gdy - nie wykluczając całej zewnętrzności - stanie przede mną jako uczestnik mojego dramatu. Uczestnictwa w dramacie nie mogę ani słyszeć, ani widzieć - wymaga ono całkiem innego otwarcia niż otwarcie właściwe świadomości intencjonalnej. Inny człowiek staje wobec mnie poprzez jakieś roszczenie, w następstwie którego powstaje we mnie poczucie zobowiązania. Świadomość tego, że drugi jest obecny, dopełnia się jako świadomość roszczenia - roszczenia, które zobowiązuje. Oto do moich uszu dochodzi twoje pytanie. Jest chwila ciszy, wspólnej tożsamości. Oczekujesz na odpowiedź. Trzeba dać odpowiedź. To trzeba jest istotne. Dzięki niemu i w nim jesteś we mnie obecny.” (FD s.13/1)

No i to wszystko. Drugi - niepełnosprawny zobowiązuje mnie do czegoś swoim roszczeniem. Co więc trzeba zrobić? Oczywiście odrzucić! Uprościć! Sprowadzić do poziomu przypadku klinicznego, przecież świetnie opisanego w podręcznikach. Ty nawet nie widziałeś człowieka!

Jeśli jednak otworzę się na niego - na ciebie, podejmę dialog.

„Dzięki otwarciu dialogicznemu stajesz przede mną TY” (FD s. 13/2)

Scena.

„(...) scena jest. Powstaje pytanie: jak jest? (...) dla ludzi zaangażowanych w przeżywanie dramatu scena życia jest przede wszystkim płaszczyzną spotkań i rozstań, jest przestrzenią wolności, w której człowiek szuka sobie domu, chleba, Boga i w której znajduje cmentarz.”

I znów właściwie Tischner tu wszystko powiedział.

„Scena znajduje się u stóp człowieka. Mówi Pismo: czyńcie sobie ziemię poddaną. Człowiek poddaje sobie to, co wedle natury znajduje się niżej człowieka. Aktem podstawowym poddania jest akt uprzedmiotowienia, obiektywizacji. Człowiek doświadcza sceny uprzedmiotawiając ją, zamieniając ją na przestrzeń wypełnioną `przedmiotami', z których następnie zestawia rozmaite całości, jakie mu służą. Obiektywizacja jest możliwa dzięki aktom szczególnego rodzaju - aktom intencjonalnym. Dlatego stosunek człowieka do sceny będziemy tu nazywać stosunkiem intencjonalnej obiektywizacji.”(FD s. 12/3)

Lecz pozostanie tylko na tym byłoby niesprawiedliwe i nawet jakby zaprzeczało temu, co czytaliśmy o naturze otwarcia na drugiego. Te oba czynniki trzeba brać razem: intencjonalna obiektywizacja sceny dzieje się razem z dialogicznym otwarciem na drugiego człowieka.

Mały Książę spotyka Lisa:

- Jesteś bardzo ładny, ale nie znam ciebie - powiedział Mały Książę.

• Jestem lisem - odrzekł.

• Zapraszam cię do zabawy - poprosił Mały Książę. - Czuję się tak samotnie...

• Nie mogę się do ciebie zbliżać. Nie jestem oswojony.

• Wybacz, nie wiedziałem - powiedział Mały Książe.

Zastanowił się chwilę, a potem spytał:

• Na czym polega `oswajanie'?

• Jesteś obcy, po co tu przybyłeś?

• Wędruję w poszukiwaniu ludzi. (...) szukam kogoś, z kim mógłbym się zaprzyjaźnić. A na czym polega `oswajanie'? (...)

• `Oswajanie' to słowo nieco już przebrzmiałe. Oznacza ono `stworzenie więzów'.

• Stworzyć więzy - co to znaczy? - spytał Mały Książę.

• No jasne. Do tej pory byłeś dla mnie tylko chłopcem, takim samym jak pięć tysięcy innych chłopców. Nie potrzebujemy siebie nawzajem. Bowiem ja też jestem dla ciebie tylko jednym z wielu lisów. Ale kiedy mnie oswoisz, staniemy się sobie niezbędni. Będziesz dla mnie jedynym na świecie chłopcem, a ja będę dla ciebie jedynym na świecie lisem.

• To staje się dla mnie jasne. Jest taka Róża, która mnie chyba oswoiła...

• Mogło tak być. Na Ziemi dzieją się różne dziwne rzeczy.

• (...) Gdybyś mnie oswoił, moje życie pojaśniałoby. Rozróżniałbym głos twoich kroków wśród wszystkich innych. Na odgłos nieznanych kroków kryłbym się pod ziemią. Twoje kroki byłyby dla mnie jak zaproszenie, jak muzyka. A zresztą, spójrz tam! Szumią kłosy zbóż. Ale dla mnie nie przynoszą żadnego pożytku, bo ja nie jem chleba. To przykre. Ale ty masz złociste włosy. Jakże więc byłoby pięknie, gdybyś mnie oswoił. Złociste kłosy zbóż przypominałyby ciebie. I pokochałbym głos wiatru, buszującego w zbożu.

Lis umilkł i wnikliwie wpatrywał się w Małego Księcia.

• Bardzo cię proszę, oswój mnie - powiedział.

• Od czego mam zacząć? - spytał Mały Książę.

• Powinieneś uzbroić się w cierpliwość - odparł Lis. - Usiądź w trawie, dość daleko ode mnie. Będę ci się przyglądał spod oka, ale ty zachowaj milczenie. Słowa są źródłem niesnasek. Z każdym dniem będziesz siadał coraz bliżej mnie...

Następnego dnia Mały Książę znów przyszedł.

• Należy przychodzić o stałej porze - zasugerował Lis. - Gdybym spodziewał się ciebie o czwartej po południu, to już od trzeciej trwałbym w nastroju radosnego oczekiwania. Z każdą sekundą cieszyłbym się bardziej. A o czwartej niepewny i podekscytowany poznałbym wartość szczęścia. A jeśli będziesz przychodzić o różnych porach, pozbawisz moje serce radości oczekiwania. Ceremoniał jest tu konieczny.

• A co oznacza słowo `ceremoniał'? - spytał Mały Książę.

• To także coś, o czym rzadko się mówi - odrzekł Lis. - To jest coś, co odróżnia jeden dzień od drugiego, jedną godzinę od innej. (...)

I tak Mały Książę oswoił Lisa. Wkrótce nadszedł nieunikniony dzień rozstania.

• Ach, będę po tobie rozpaczał - wyznał Lis.

• Przecież to ty chciałeś, aby cię oswoić. Więc sam sobie jesteś winny. Ja nie zamierzałem wyrządzić ci krzywdy - przypomniał Lisowi Mały Książę.

• Wiem o tym - rzekł Lis.

• A teraz zamierzasz rozpaczać? - upewnił się Mały Książę.

• No pewnie - przyznał Lis.

• Więc nie odniosłeś żadnej korzyści?

• Owszem, odniosłem korzyść. Jest nią kolor zboża - wyznał Lis, a potem nieoczekiwanie dodał:

• Idź powtórnie obejrzeć róże. Przekonasz się, że twoja Róża jest jedyna na świecie. Wtedy przyjdziesz pożegnać się ze mną, powiem ci coś bardzo ważnego.

Mały Książę udał się do rosarium, aby zobaczyć róże raz jeszcze:

• W niczym nie przypominacie mojej Róży, jest tak, jakbyście w ogóle nie istniały. Nie powstały więzy między wami a kimś innym. Jesteście takie, jaki był kiedyś mój Lis: zwykły, podobny do stu tysięcy innych lisów. Ale ja zaprzyjaźniłem się z nim i teraz jest niepowtarzalny. Jeden na całym świecie.

Róże zapłoniły się ze wstydu.

• Jesteście piękne, ale pozbawione wnętrza - ciągnął Mały Książę swą przemowę. - Za was nie można byłoby oddać życia. Gdyby zwykły człowiek zobaczył moją Różę, uznałby, że jest do was podobna. Ale ona więcej dla mnie znaczy, niż wy wszystkie razem wzięte. To ja ją podlewałem, chroniłem pod kloszem i osłaniałem parawanem. To ja walczyłem z gąsienicami, pozostawiając dwie lub trzy, aby wylęgły się z nich motyle. Tylko ja wsłuchiwałem się w jej żale, przechwałki czy nawet milczenie. Bo to jest moja Róża.

Potem wrócił do Lisa.

• Bądź zdrów, odchodzę...

• Bądź zdrów - odparł Lis. - A oto moja tajemnica, jest bardzo prosta: Dobrze widzi się tylko sercem. Najważniejsze jest to, co niewidoczne dla oczu.

• Najważniejsze jest niewidoczne dla oczu - powtórzył Mały Książę, aby zapamiętać.

• Chwile, które poświęciłeś twojej Róży, uczyniły ją tak wyjątkową.

• Chwile, które poświęciłem mojej Róży... - powtórzył Mały Książę, aby zachować te słowa w pamięci.

• Ludzie nie pamiętają tej prawdy. Ale ty musisz o niej pamiętać. Będziesz zawsze odpowiedzialny za tych, których oswoiłeś. Jesteś odpowiedzialny za swoją Różę.”

Saint-Exupéry opisał tu też spotkanie z osobą niepełnosprawną w sposób bardzo pełny.

Czas.

„Czas dramatyczny (...) jest to czas, który dzieje się między nami jako uczestnikami jednego i tego samego dramatu. Czas dramatyczny wiąże mnie z tobą, ciebie ze mną i wiąże nas ze sceną, na której toczy się nasz dramat. Wiązanie czasowe ma jakąś przeszłość, trwa w teraźniejszości i dąży do przyszłości. Czas dramatyczny nie jest - ściśle biorąc - we mnie i nie jest w tobie, lecz właśnie między nami. Ma on swoją - sobie tylko właściwą - logikę, która rządzi jego ciągłością i nieodwracalnością. Coś musi się najpierw stać, by coś innego mogło stać się potem. We wszystkim, co staje się potem, znać jakiś ślad tego, co było przedtem. Logiki tej nie można odwrócić. Można wrócić na opuszczone miejsce, można odwołać słowo wypowiedziane nie w porę, ale nie można cofnąć czasu, który płynie między nami. Ciągłość naszego czasu jest jakby substancją dramatu.” (FD s. 11 - 12)

„Biorąc udział w jakimś dramacie, człowiek wie mniej, lub bardziej jasno, że - mówiąc metaforycznie - w jego ręku jest jego zguba lub ocalenie. Być istotą dramatyczną, to wierzyć - prawdziwie, lub nieprawdziwie - że zguba lub ocalenie jest w rękach człowieka. Człowiek może nie wiedzieć, na czym polega ostatecznie jego zguba i na czym polega jego ocalenie, pomimo to może mieć świadomość, że o coś takiego właśnie w życiu chodzi. (...) Uczestnictwo w dramacie jest przyswajaniem siebie ze względu na nadzieję ocalenia.”

Jest to również przestrzeń kreacji - przestrzeń spotkania się artysty ze swoim dziełem.

Świadomość sceny

W perspektywie intencjonalnej (za Husserlem) człowiek (podmiot) uprzedmiatawia scenę i to, co na niej zastaje. (FD s. 14 - 15)

„Mówiąc, że jakaś rzecz uległa uprzedmiotowieniu nie twierdzimy, że uzyskała coś, czego przedtem nie miała. Twierdzimy raczej, że odsłoniła to, co od samego początku było jej podstawą. (...) Sens przedmiotowy jest podstawą, na której może się nadbudować sens rzeczowy. Sens przedmiotowy jest jednak - według logiki wytyczonej przez jego znaczenie - przeciwieństwem sensu podmiotowego. Oznacza to, że stosunek człowieka jako istoty dramatycznej do sceny jest wyznaczony przez zasadę przeciwieństwa. Scena jest tym, co w jakimś punkcie jest przeciwne człowiekowi. Właśnie dlatego człowiek musi ją sobie oswajać. Człowiek - istota dramatyczna - oswaja sobie scenę, wychodząc od przeciwieństwa, które znajduje swój wyraz w przeciwieństwie podmiot - przedmiot.” (FD s. 15 - 16)

Krok dalej w rozumowaniu ks. Tischnera stawia Heidegger włączając „husserlowską teorię genezy sensu przedmiotowego w ogólną teorię dziejów prawdy bycia. (...) Sens przedmiotowy, respective sens bytu, nie ma już swego uwarunkowania w subiektywnych warunkach możliwości, lecz w transcendentalnych wobec podmiotu dziejach prawdy bycia.”

„Wszelki sens przedmiotowy jest ostatecznie wyznaczony przez wydarzenie sensu bycia. Jeśli więc uprzedmiotowienie jest jakby negatywną stroną procesu przyswojenia świata, to rozumienie bytów wedle wydarzonego sensu bycia jest jego stroną pozytywną. Człowiek jako istota dramatyczna dąży więc w swej relacji do sceny do przezwyciężenia przeciwieństw w stronę jakiejś harmonii i jedności ze sceną. Dążenie do jedności jest warunkowane każdorazowo dziejowym wydarzeniem sensu respective prawdy bycia.” (FD s. 16/2)

„Pojęcie przedmiotu określa negatywną granicę stosunku do świata człowieka - podmiotu; pojęcie prawdy bycia wyznacza jego granicę pozytywną. Między tymi dwiema granicami rozpościera się pole przyswojenia sceny przez istotę dramatyczną - człowieka” (FD s. 16-17)

„Husserl i Heidegger budują scenę. Sposób budowy i kształt budowli są różne, ale jedno jest wspólne: scena nie może być sceną wyłącznie dla mnie, lecz musi być również sceną dla innych. I w tym właśnie dążeniu daje o sobie znać fundamentalna świadomość obecności drugiego człowieka. Inny człowiek okazuje się bliski, bliższy niż scena. Jest obecny zanim jeszcze pojawi się na scenie, jako ten, kogo spotykam. Jest obecny jako ukryta siła, która domaga się wspólnej płaszczyzny, drogi, miejsca.” (FD s. 17/2)

„Ponieważ scena ma być nie tylko dla mnie, lecz również dla innych, musi być zbudowana z czegoś, co ma sens ogólny, co przez wszystkich musi być uznane jako będące naprawdę. Gdyby bowiem nie było sceny, nie byłoby gdzie miejsca spotkania. (...) Z dwu otwarć - otwarcia intencjonalnego i otwarcia dialogicznego - niewątpliwie bardziej podstawowe jest otwarcie dialogiczne. To ono, a ściśle biorąc: to obecny w nas dzięki temu otwarciu inny człowiek - uczestnik dramatu - kieruje jakby z ukrycia naszym odniesieniem do sceny; stawiając temu odniesieniu istotny warunek: scena musi być wspólna.” (FD s. 17 - 18)

Scena musi być wspólna.

Ten warunek ks. Tischnera jest szczególnie wyraźny, gdy w dramacie sceny uczestniczy człowiek niepełnosprawny. Najchętniej zatrzymalibyśmy się na nie doczytanym do końca mechanizmie uprzedmiotowiania w perspektywie intencjonalnej. To byłoby najprościej : on jest niżej ode mnie - więcej: on nie może być ze mną porównany w ogóle, on nie może być w żadnym stopniu moim partnerem wspólnego dramatu na wspólnej scenie. On jest po prostu tylko możliwym do opisu klinicznego przypadkiem. Jednym z setek anonimowych lisów Małego Księcia i jedną z wielkiej liczby róż, o których rozmawiamy tylko w aspekcie określenia ich gatunku, jakości, czy koniecznych (a więc, czy naprawdę opłacalnych) nakładów na utrzymanie ich hodowli (bo przecież nie życia).

Postulat dialogu staje się tu więc dziwny, jeśli nie obraźliwy.

A jednak: „Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” Mt 25, 40.

Aby stanąć naprawdę na rzeczywistej scenie naszego dramatu musimy otworzyć się w otwarciu dialogicznym. Musimy przezwyciężyć opozycję przedmiot - podmiot uznając to, co nam scena odsłoniła i następnie musimy ją oswoić.

Dokument naszego czasu:

„Drodzy przyjaciele, Francja jest bezlitosna dla osób niepełnosprawnych donosił ostatnio włoski dziennik. Prawdą jest, że od kilku miesięcy nie było tygodnia, aby osoby niepełnosprawne nie były głównym tematem naszych mediów. Rzadko to odbywało się na ich korzyść: Afera Perruche (98% mających się urodzić dzieci, u których wykryto trisomię 21 nie ujrzy światła dziennego), sterylizacja osób niepełnosprawnych umysłowo, manipulacje na embrionach... Jak to pisał Marie-Vincente Puiseux w ostatnim wydaniu Ombres et Lumière: Mamy wrażenie, że zamach na szacunek dla osoby i na jej życie nie ma żadnych granic. Moglibyśmy utracić nadzieję...

Co robić wobec tych wszystkich ataków? Moglibyśmy wyjść na ulice. Moglibyśmy podjąć akcję lobbingu. Moglibyśmy pisać do polityków, szukać rozgłosu w mediach. Czasem to robiliśmy, ponieważ nie można zaniedbać żadnej ścieżki. Ale tak naprawdę, wiemy, że najlepszą odpowiedzią jest odpowiedź terenu. Wiemy, problemy dla tego, który żyje z osobą niepełnosprawną nie są już te same.

Jeden z członków naszego zespołu ostatnio poszedł dawać świadectwo w szkole. Na pytanie: „Rodzice oczekują dziecka niepełnosprawnego. Co im poradzicie?” wszyscy doradzali aborcję. Wszyscy oprócz dwojga. Jedno z nich miało brata niepełnosprawnego. Inne było członkiem Wiary i Światła. To jest znaczące: najczęściej odrzuca się osoby niepełnosprawne, ponieważ ich się nie zna. Moje serce otwiera się na tyle, na ile odkryję mojego bliźniego.

O. C. H. szuka tej odpowiedzi wszędzie, gdzie może, na miarę waszej wspaniałomyślności: wspierajcie finansowo ośrodki, szkoły, parafie, wszystkie te miejsca, gdzie osoba niepełnosprawna może być lepiej przyjęta, lepiej kochana i w których będzie mogła rozwinąć swoje dary. Oświecajcie rodziny (przez wykłady, spotkania, pismo „Wiara i Światło” (Ombres et Lumière). Przyjmujcie osoby niepełnosprawne i ich bliskich (słuchajcie, formujcie, doradzajcie...)

Już Wam to mówiliśmy, ale powtarzamy :

Ludzie zwracają się do nas z zaufaniem. Z tym samym zaufaniem przekazujemy Wam ich wołanie.

Z głębi serca, dziękuję.”

1. Przypomnijmy sobie jeszcze raz Jacques Maritain'a:

„Dopiero m i ł o ś ć , konkluduje Maritain, znosi tę niemożliwość poznania drugiego człowieka inaczej niż jako przedmiot. Gdy mówimy, że przez zjedno­czenie w miłości kochana przez nas istota staje się dla nas naszym drugim ja, mówimy, że staje się dla nas drugą podmiotowością, drugą naszą podmiotowo­ścią.

Miłość staje się formalnym środkiem poznania, dane nam jest niejasne pozna­nie kochanej przez nas istoty, podobne do tego, które pozwala nam znać siebie. A kochana przez nas istota jest w pewnej mierze uleczona w swej samotności, może - choć jeszcze niespokojna - spocząć na chwilę w schronieniu poznania, dzięki któremu znamy ją jako podmiot.”

Świadomość drugiego

„Otwarcie dialogiczne - czytamy u ks. Tischnera - jest otwarciem na innego człowieka: na ty, na on, i ona, na my, wy i oni. W nim inny człowiek jest obecny dla mnie, a ja dla innego. (...) Chodzi (...) o dwa aspekty tego samego, gdzie jeden zakłada drugi, jeden drugi przenika. Inny człowiek nie jest moim przedmiotem i ja nie jestem jego przedmiotem. Ale to nie znaczy, że nie możemy siebie uprzedmiotowić (...) Nie jest również wykluczone dialogiczne odniesienie do sceny. Na tym właśnie polega wzajemne przenikanie struktur otwarcie, że w pewnym przynajmniej zakresie jest możliwe uprzedmiotowienie ludzi i uczłowieczenie martwych przedmiotów.” (FD s. 18/1)

Jesteśmy pośród dramatu: bierzemy w nim udział w całości. W całości naszej świadomości, samowiedzy i emocjonalności (emocjonalizacji). Intencjonalne miesza się tu z dramatycznym. Aksjologiczne z agatologicznym.

„Inny człowiek jest we mnie obecny - lub obecny przy mnie - poprzez roszczenie jakie we mnie budzi. Widać to w świadomości pytania. Drugi postawił mi pytanie. Rozpoznaję pytanie po zawieszonym głosie, po oczach, po wyrazie twarzy. Pytanie nie jest jednak ani zawieszeniem głosu, ani błyskiem oczu, ani wyrazem twarzy. Pytanie jest roszczeniem. Ten, kto pyta, rości sobie prawo do odpowiedzi. Pierwszą odpowiedzią na pytanie jest świadomość, ż trzeba odpowiedzieć. W tym trzeba czujemy obecność innego człowieka.”

Odnajdujemy się na scenie, na której jest niepełnosprawny. Z początku nie widzieliśmy go. Uprzedmiotowiliśmy go i nadaliśmy mu znaczenie przeszkody, którą należy omijać. Zapewne odczuwaliśmy czasem uciążliwość tych przeszkód, ale jakoś, w końcu dość skutecznie nauczyliśmy się poruszać po scenie tak, aby one nas nie absorbowały. Intencjonalnie unicestwiliśmy je. I nagle - za jaką przyczyną? - stanęliśmy z nim twarzą w twarz. Przez przypadek zajrzeliśmy w jego twarz, a co gorsza wiemy, że i on ujrzał naszą twarz - zajrzał w nią. Stanęliśmy wobec roszczenia.

„Inny człowiek jest obecny przy mnie poprzez to, co trzeba, abym dla niego uczynił i ja jestem przy nim obecny poprzez to, co trzeba aby on uczynił dla mnie. Więź, która między nami powstaje jest więzią zobo-wiązania. Zobo-wiązanie, to wiązanie obowiązkiem. Jakim?”

Od zobowiązania można próbować uciec. Można też próbować zabić zobowiązującego i próbować o tym zapomnieć. Można też podnieść krzyk, że on nie ma ze mną nic wspólnego! To pomyłka! Pomyłka natury. Moja natura jest inna! Ja jestem człowiekiem. A on?

W innym tekście ks. Tischner opisuje trochę podobną sytuację - człowiek chce umknąć odpowiedzialności za zło, które uczynił:

„Patrzyliśmy na zło poprzez człowieka, który był ofiarą zła. Wiemy jednak, że jest on również sprawcą zła. Koniec końców, to człowiek zbudował Oświęcim i Kołymę. Gdy je budował miał jakąś satysfakcję. Gdy skończył budować chce umyć ręce. Budowniczy Oświęcimia i Kołymy chciałby dowieść, że w niczym nie ma udziału, że wszystko stało się bez niego i za jego plecami. Aby unicestwienie stało się jasne, rysuje się perspektywa unicestwienia człowieka. To, czego nie udało się piekłu, podejmuje sam człowiek: chce dowieść, że to, co zrobił, nie on zrobił, PONIEWAŻ JEGO NIGDY NIE BYŁO” .

„Dante opisywał ludzi, którzy są w piekle. Gombrowicz opisuje ludzi, którzy pod pewnym względem kandydują do piekła, ale nigdy się tam nie znajdą. Dlaczego? Dlatego, że udało im się uśmiercić w sobie człowieka.”

„A jednak wierność nie jest możliwa. I to nie tylko z powodu braku Boga, nie tylko z powodu braku wewnętrznej tożsamości człowieka (...) z braku Słowa, które mogłoby być słowem wierności.” Musi to być słowo „dla kogoś”, a nie słowo „wobec kogoś”. Od mowy „wobec kogoś” zaczyna się przemoc władzy. „Słowo wobec kogoś nie jest darem, nie zakłada wolności i nie jest zdolne ustanawiać więzi wierności, czyli religii (...) każdy zniekształca każdego, będąc zarazem przez niego zniekształcony” „Wartością staje się to, co zostało uznane za wartość (...) gdy do jednego niepewnego przyklęknięcia dołączy się drugie i trzecie, to niepewność nie będzie już tak bardzo niepewna jak przedtem, a przypuszczenie łatwo zamieni się w twierdzenie.” „Raz się mówi to, raz tamto. Raz się mówi tak, raz inaczej. Po prostu Się mówi. Nie my mówimy słowa, to słowa mówią nas. Kim jesteśmy?”

„Jak to sprawiedliwość, jak to przeklęci? Przecież my to nie my. Nas nie było. Nasze uczynki nie są naszymi uczynkami. Myśmy tylko recytowali naszą ludzkość!”

I tę sekwencję widoku zła we współczesności Tischner kończy: „tak oto zjawy ludzkie uczepią się ostatniej szansy: spróbują uniknąć kary za pomocą ironii podniesionej do metafizycznej potęgi, spróbują wyzwolić z siebie ironię z Boga.”

„Cóż (...) robi zło? W zasadzie zawsze jedno i to samo: zło wtrąca do piekła.” „Bez człowieka demon pozostaje bez zajęcia (...) sam człowiek unicestwił siebie, stając się graczem w grze.”

Człowiek stając wobec dramatu zła postanowił dać sobie radę z nim sam. Odsunął Boga, może przez podmianę Jego integralnej, transcendentnej Boskości na swój Rozum i Wolę. Nie musiał długo czekać. Stanął oko w oko z Demonem, z Szatanem. Samotnie. Z demonem Oświęcimia, Kołymy i iluż by jeszcze szukać miejsc naszej codzienności. Przeraził się i postanowił zniknąć. Nie ma mnie, ja tu tylko gram.

Czy popełniłem tu nadużycie odwołując się do tych zdań w tekście o problemie niepełnosprawności? Nie. Bo niepełnosprawny jest mną. Jest jednym z nas - człowiekiem - dzieckiem kobiety.

„ Czy można z gracza uczynić człowieka?” - pyta Tischner. „Można - odpowiada - jeżeli się pokaże, że z wnętrza jego gry wydobywa się tęsknota za tym, co naprawdę dobre, i tęsknota ta poprzez wolność szuka dla siebie przestrzeni.”

„Zobowiązania rodzą się w spotkaniu (...); w mowie codziennej słyszymy często, że ludzie, aby mogli się spotkać muszą mieć wspólną płaszczyznę spotkania. Nie chodzi tylko o płaszczyznę sceny, o drogę, dom, miejsce pracy itp. (bo o nich wiemy, że są, muszą być tak jakoś obiektywnie - AW). Chodzi raczej o coś, co można nazwać `zapleczem' spotkania. Ludzie spotykają się, gdy posiadają podobne zainteresowania, podobne gusty, podobną przeszłość, podobną nadzieję. Nawet zwykłe pytanie o drogę zakłada jakieś wspólne zaplecze: pytam o drogę kogoś, kto wydaje mi się tak samo szczery jak ja i kto szczerze pytającemu nie udzieli fałszywej odpowiedzi.” (FD s. 19/1)

„Spotkanie wydaje się wydarzeniem przypadkowym: nie wiadomo kiedy, gdzie i dlaczego... Gdy jednak nastąpi, okazuje się, że było przygotowane przez całą przeszłość osób, które się spotkały. Widać wówczas, jak istotną rolę we wzajemnym naprzeciw siebie odgrywa to, co ci ludzie mają już poza sobą. (FD s. 19/2)

Jaka przeszłość poprzedzała moje spotkanie z niepełnosprawnym? Może poraniony poranionemu? A może ten, który pojął miłość Boga temu, kto ją umacnia?

Przeczytamy później u ks. Tischnera:

„Bóg wzywa Abrahama, aby porzucił ziemię, na której się zadomowił i szukał sobie innego miejsca na świecie. Wezwanie Boga stworzyło nadzieję, a nadzieja sprawiła wędrówkę”.

Szukać Boga, to podjąć wędrówkę ku innemu, ku innym. Trzeba jednak podjąć tę wędrówkę, bo aby dojść do celu trzeba iść. Nie wystarczy myśleć o tym, że warto by iść.

„Twarz innego jest śladem Transcendencji. Przyjmować innego znaczy więc zarazem dochodzić do Boga. Dochodzimy do Boga dają świadectwo o innych. (...) Słowem kluczowym opisującym spotkanie jest twarz. Rzeczy mają wyglądy, ludzie mają twarze. Rzeczy zjawiają się poprzez wyglądy, twarze objawiają się. Twarze są śladami Transcendencji. Ku czemu prowadzą te ślady? Jakie dramaty otwierają się przed nami?”.

„Czym jest zaplecze spotkań? Jest nim szeroko pojęta sfera przeżywanych przez ludzi idei i wartości, czyli sfera tego, co znajduje się jakby ponad nami i po czym nigdy nie możemy deptać (...) ona wiąże, odsłaniając i zobowiązując zarazem. Ustanawia dla spotykających się osób jakby nowy świat - świat spraw ważnych i nieważnych, chwil doniosłych i błahych, czasów świętych i czasów powszednich - słowem: ustanawia hierarchię. Podejmując dialog z drugim przechodzę ku niemu z wnętrza jakiejś hierarchii; i drugi, podejmując dialog ze mną, przechodzi ku mnie z wnętrza hierarchii. Dialog będzie tylko wtedy owocny, gdy nasze hierarchie będą podobne, lub gdy będą zdolne upodobnić się do siebie. Doświadczenie hierarchii ma szczególny charakter: hierarchii się nie widzi, w hierarchii się uczestniczy. Uczestniczenie w hierarchii daje się doświadczyć jako przywiązanie i zobowiązanie. Nie chodzi jednak o przymus, hierarchia nie wiąże bez naszego przyzwolenia. Istnieją nawet stopnie przyzwolenia, które różnicują charakter uczestnictwa. Mój udział w hierarchii może być głębszy lub płytszy, bliższy temu co wyżej, lub temu co niżej, co bardziej wiąże się z działaniem, lub co raczej sprzyja powstrzymaniu się od działania. Podobnie jest z twoim udziałem - i on może być głębszy lub płytszy, wyższy lub niższy, bardziej aktywny lub pasywny. Stąd biorą się trudności dialogu, ale również stąd płynie jego potrzeba.”

Ks. Drączkowski podaje trzy próby definicji miłości: Tomasza z Akwinu - "(Miłość) tworzy pewien związek uczuciowy między kochającym i kochanym; o ile kocha, uważa kochanego za coś jakby jednego z sobą, albo za coś co do niego przynależy i dlatego skłania się do niego" (Summa theologiae II, II 27,2) , Pseudo Dionizego - "Przez miłość - czy to Boską, czy to anielską, czy duchową, czy zmysłową, czy naturalną - rozumiemy siłę jednoczącą i kierującą, która skłania opatrznościowo jestestwa wyższe ku niższym, te zaś, które są równe - do partnerskiego związku, wreszcie te, które są niższe - do zwrócenia się ku lepszym i kierującym" (De divinis nominibus 4,15) i Klemensa Aleksandryjskiego - "Miłość (agape) więc byłaby jednomyślnością w sprawach przynależnych do kręgu intelektualnego, egzystencjalnego i moralnego, albo, krótko mówiąc, wspólnotą życia czy też gorliwością w przyjaźni i serdecznością wraz z rozumną troską o potrzeby bliźnich." (Stromateis II 41,2)

W definicji Klemensa Aleksandryjskiego podkreśla "integralne ujęcie zjawiska miłości, według którego w miłości uczestniczą wszystkie sfery ludzkiej natury: intelektualna, moralna oraz egzystencjalna (...) Dalszą zaletą jest ujęcie personalistyczne, akcentowane pośrednio w określeniu, że miłość jest wspólnotą życia, domyślnie osób. W tym określeniu zawarty jest też pośrednio aspekt ontyczny. Miłość rozpatrywana jest jako udział w życiu, udział w rzeczywistości, którą jest życie." Dalej podkreśla to, że "aspekt strukturalno-personalny miłości chrześcijańskiej wyraża prawdę o tym, że cały człowiek jako osoba, wraz ze wszystkimi swoimi władzami i sprawnościami staje się partnerem Boskiej wspólnoty życia, Boskiej miłości przez świadomy i wolny wybór." Zaś "aspekt rozwojowo-teleologiczny (...) jest osią, główną linią całej struktury miłości, jest jakby kręgosłupem łączącym poszczególne fazy miłości. Trwanie we wspólnocie życia, wspólnocie miłości nie oznacza zastoju, lecz rozwój. (...) Miłość chrześcijańska jest Bosko-ludzką wspólnotą bytowania, ożywioną świętą, Bożą Mocą (dynamis) zespoloną przez Ducha Świętego z ludzkim pragnieniem dobra i piękna, prowadzącą przez upodobnienie do Chrystusa ku pełnemu zjednoczeniu z Bogiem w Trójcy jedynym."

To „otwarcie na hierarchię, czytamy u ks. Tischnera, czyli na uczestnictwo jest otwarciem dialogicznym, w którym daną pierwotną nie jest ani byt, ani przedmiot, lecz inny człowiek - ty, on, ona, my, wy, oni. To dialog, a nie spostrzeżenie stawia nas u początków hierarchii świata. Nie w ten jednak sposób, jak ludzie zapatrzeni w wodę, widzący w niej odbicie tego, co wyżej i niżej, ale jak ci, co wkraczają w strumień i dają się ponieść prądowi wypowiadanych słów, stawianych pytań i wysuwanych odpowiedzi, zaproszeń, wezwań, ostrzeżeń itp.(FD. s. 20/2)

„Gdy tylko zaczynamy mówić o zapleczu, zaplecze staje przed nami, niczym drabina prowadząca na jakiś dach. Nie zauważamy, że stoimy wtedy na innej drabinie, która jest naszym zapleczem. (...) Następstwem wzajemnego uczestnictwa (...) jest jakiś wspólny wątek dramatyczny (...) coś dzieje się między nami.“ (FD s. 20 - 21)

Wreszcie wymóg, który stawia wobec nas zadanie:

„Dążenie do tożsamości podmiotów to szczególny rodzaj wątku dramatycznego między ludźmi. Zaistnienie takiego wątku jest warunkiem koniecznym uprzedmiotowienia. Warunkiem intencjonalnego uprzedmiotowienia jest więc dialogiczne uczestnictwo w dramacie utożsamienia świadomości, ściślej - podmiotów świadomości.” (FD s. 21/2)

Oznacza to po prostu, że jeżeli nie uznamy osób niepełnosprawnych za tożsamych z nami podmiotów - ludzi, to nie ma co mówić o pedagogice specjalnej, która jest stwarzaniem pewnych intencjonalnych relacji przedmiotowych. Być może o wielu sprawach, ale nie o pedagogice - nauce o prowadzeniu człowieka. Obaj uczestnicy dramatu: sprawny - pedagog (terapeuta) i niepełnosprawny - może podopieczny, ale na pewno partner bo przecież pedagogika, to wspólna droga dwojga ludzi, muszą mieć wspólne zaplecze - czego? - człowieczeństwa, aby mogli nadawać światu - scenie dramatu wspólny sens przedmiotowy.

Pytanie o Boga

„Pytanie o Boga - mówi ks. Tischner - jest istotnym pytaniem człowieka jako istoty dramatycznej. Ono samo jest dramatem.” (FD s. 21 - 22)

Na scenie obecności osób niepełnosprawnych to jest bardzo wyraźne.

Panie Boże, dlaczego? Panie Boże pomóż jemu, mnie, nam. A potem, jeżeli wytrwamy i nawiążemy kontakt i stworzymy wspólnotę to podziękujemy za to, czego uczestnikami i sprawcami jesteśmy i będziemy pytali : Boże, czy wytrwam i czy potrafię to poznane piękno przekazać innym i obronić ich życie?

Relacja ojca dziewczynki. Nic nie wiemy o tym, czy także, tak jak matka, nie mógł zaakceptować swojej niepełnosprawnej córki. Po prostu jego obowiązki zawodowe (był oficerem) umieściły go na uboczy tych spraw. Dbał o byt rodziny. Dystans żony wobec Constance zauważył dopiero podczas trzeciej ciąży. „Ja musiałem zająć się bardziej Constance. Gdy wracała ze swojego ośrodka specjalnego, gdzie uczęszczała, to ja ją odbierałem i wykonywałem czynności pielęgnacyjne: toaleta, posiłek... Fizycznie dużo z nią przebywałem, nosiłem ją często na plecach, nawet w górach (jeździłem z nią na nartach). Narodziła się między nami wielka intymność, korzystałem wiele z tego, że mówiłem do niej i że próbowałem zrozumieć kim ona jest. Nie mówiła, wyrażała się tylko poprzez łzy, spojrzenia. Trzeba było, abym się przystosował do mojej córki. Niezwykle się do niej zbliżyłem. Constance nauczyła mnie cierpliwości, umiejętności rezygnacji. Pozwoliła mi odkryć moje granice, zachwiała moją pewnością i zmusiła do innego sposobu życia. Mój egoizm i moja duma otrzymały solidne uderzenie. Nauczyłem się akceptować niemożliwość zrozumienia czucia się bezsilnym, zdałem sobie sprawę, że Bóg naprawdę wybiera instrumenty, które mu są potrzebne i że nie zawsze są to te, które my byśmy wybrali.”

Refleksja ojca zaś bardzo przypomina wypowiedź gen. De Gaulle'a o swojej niepełnosprawnej córce, którą przytacza prof. Marie-Odile Rethoré: „Anna, tak, (...) jej narodziny były próbą dla mojej żony i dla mnie, ale proszę mi wierzyć, Anna jest moją radością i moją siłą, pozwala mi pozostać w skromności granic i niemocy ludzkiej. (...) Ona mnie chroni w bezpieczeństwie posłuszeństwa suwerennej woli Boga, ona mi pozwala wierzyć w sens i odwieczny cel naszych żywotów, w ten dom ojca, gdzie moja córka Anna znajdzie w końcu swój wymiar i swoje szczęście.”

Wspólnota grupująca rodziny niepełnosprawnych dzieci z ich przyjaciółmi, np. wspólnota typu wspólnot Wiary i Światła (Foi et Lumiére) może być źródłem wspaniałego rozwoju. „Constance obudziła się, jest bardzo szczęśliwa, śmieje się, czujemy, że rozumie, że przeżywa Msze św. w niezwykły sposób. To było dla mnie samej prawdziwe odblokowanie, pozwoliłam ewangelizować się po raz pierwszy przez małych, biednych. Consatnce przyjęła Pierwszą Komunię. Widzieliśmy jej wewnętrzną przemianę i jesteśmy przekonani, że ona naprawdę rozumie w głębi serca to, co się dzieje. Moje relacje z Constace bardzo zmieniły się: odczuwam serdeczne porozumienie z nią i wiele oporów upadło. (...) Pewnego dnia w czasie zgromadzenia modlitewnego zostaliśmy uderzeni wewnętrznie tymi słowami: `Przez swoją wytrwałość ocalicie wasze życie'. (Łk, 21. 19). Zrozumieliśmy przez to to wszystko, czego Bóg od nas chce przez to dziecko. (...) To były lata, gdy Consatnce była najszczęśliwsza. Niezwykle rozwinęła się psychologicznie i duchowo w kontakcie z najbiedniejszymi.”

To było już później. Na początku było trudniej:

Rodzice często odczuwają poczucie odrzucenia. Spotkanie z relacjami rodziców pogodzonych z niepełnosprawnością swojego dziecka i akceptujących je wywołuje bunt, (...) nie mogłam znieść tych ludzi dziękujących za ich niepełnosprawne dziecko. Modliłam się nawet o to, aby Bóg zabrał naszą córkę. (...) Były noce, gdy marzyłam, że ktoś nam zaproponuje, że ją weźmie, choćby tylko na weekend, abyśmy trochę odetchnęli. (...) Nie mogę znieść spojrzeń innych na naszą córkę na ulicy, lub w miejscach publicznych. To jest jak cios sztyletem w serce i często odpowiadam agresją.” „Jeśli idzie o moje relacje z rodzicami dzieci, których spotykałem rano przyprowadzając Amelię do przedszkola, to był to wstyd, który przenikał mnie do głębi. Czułem się różny od innych rodziców, izolowany, a było to potwierdzone przez urodziny kolegów z przedszkola, na które Amelia nigdy nie była zapraszana. Zresztą pierwsze urodziny Amelii w domu były obchodzone bez aparatu fotograficznego, za zamkniętymi drzwiami, a to że były one obchodzone, to dlatego, że moja matka zaprosiła się na nie z autorytetem. Jeśliby nie ona, obszedłbym się bez nich.”

Niepełnosprawność, słabość i jej sytuacja odrzucenia przez ludzi, które to odrzucenie może przyjmować i przyjmuje skrajne obrazy odrzucenia słabych i niepełnosprawnych, aż do zadania im śmierci, lub też uczynienia wszystkiego, aby nie pojawili się oni na świecie.

Towarzyszy temu niestety jeszcze ciągle przeświadczenie, że niepełnosprawność jest karą Boga za jakieś grzechy rodziców, lub też w ogóle częścią kary za Grzech Pierworodny.

Bardzo bliską temu postawą jest uznanie niepełnosprawnych za narzędzie, które Bóg dał nam po to, abyśmy się uświęcili.

Aby rozpoznać znaczenie tych postaw proponuję przyjrzeć się problemom działania Boga, winy i kary u ks. Franciszka Sawickiego a także problemowi zła u ks. Józefa Tischnera.

Praca ks. Sawickiego „Bóg jest miłością”, o tyle jest ważna, że powstała tuż po jego niezwykle dotkliwym przeżyciu zbrodni nazizmu dokonanej na jego braciach kapłanach, właściwie na jego oczach. A był on człowiekiem bardzo mocno osadzonym w niemieckiej kulturze filozoficznej i teologicznej. Stąd zapewne odczuwał jakiś wewnętrzny przymus do rozważenia pod ciężarem tego doświadczenia, problemu Bożej miłości.

Zwraca on uwagę na to, że filozofia czasów nowożytnych jakby odrzuciła samo pojęcie Boga - Miłości, jako sprzeczne z rzeczywistością świata - złem.

Z drugiej strony, jak pisze „ożywia się poszukiwanie uzasadnienia Boga - Miłości. Pojawia się obraz Boga cierpiącego na skutek zła świata.”

Ponadto w procesie miłości przeżywanej przez człowieka idzie o to, co jest przez niego uznawane za dobre. Można więc kochać coś złego, które jest uważane za dobre. Współcześnie nam zwróci też na to uwagę ks. Józef Tischner.

Samo pojęcie, że „Bóg jest miłością” ma swoje źródło w religii. Już religie pogańskie, zwraca uwagę ks. Sawicki, niosą w sobie pierwiastek przeświadczenia o Bogu - Miłości.

W Starym Testamencie Bóg przybiera formy nieskończonej miłości, ale też nienawiści zatwardziałego grzesznika, będąc miłosiernym dla grzesznika skruszonego.

W filozofii greckiej widać wyraźną drogę poszukiwania w Bogu - Absolucie pierwiastka miłości.

Nowy Testament i chrześcijaństwo przenoszą ciężar na agape - miłość bezinteresowną i twórczą.

Św. Tomasz i scholastycy, a także za nimi poeci (Dante) wprowadzają pojęcie miłości życzliwej. Ks. Tischner zwróci uwagę na hierarchię dobra i zła u Dantego.

Dlatego ks. Sawicki zajmuje się samą istotą miłości: Aby poznać, trzeba miłować. Jednak sama miłość może poznawać szerzej niż intelekt, jak gdyby transcendentalnie.

Ze względu na obecność zła we wszechświecie miłość Boska zasadniczo się różni od miłości ludzkiej i musi odpowiadać czystej doskonałości Boskiej.

Życie ludzkie ma służyć na chwałę Bożą.

Ale nie dzieje się to z woli człowieka, ale z woli Boga: Bóg sam stwarza chwałę swoją we wszechświecie.

Bóg stworzył świat, podkreśla ks. Sawicki, z miłości życzliwej, a nie pożądliwej. Miłość Boża do stworzeń powstała z własnej twórczej dobroci Boga "„nie odruchowo, ale z woli Boga”.

Boska miłość do stworzeń ma najgłębsze swe źródło w Boskiej dobroci, a nie w wartości, czy zasługach. Wszystko od Boga pochodzi i nie ma wartości niezależnej od Boga.

Co zaś do zła we wszechświecie, to ks. Sawicki zwraca uwagę, że zło mogą sprowadzać czynniki irracjonalne, ślepe.

Zwróćmy my ze swej strony uwagę na to, że wobec zła we wszechświecie może wkraczać działanie ludzkie - wolne w relacjach wiary, nadziei i miłości.

Urodzenie się człowieka dziedzicznie obciążonego, umysłowo chorego, jest tylko dopuszczeniem Boskim, bezpośrednio tłumaczonym naturalnym biegiem okoliczności.

Ale, zwróćmy tu uwagę na to, że to dopuszczenie dotyczy w pewnym momencie życia każdego człowieka - nie jest stygmatem - może raczej być wyzwaniem.

Ponadto Bóg tworząc świat, uznał potrzebę „czynników irracjonalnych”, które być może pełnią tu rolę podobną do „podpory przegubowej” w konstrukcji statycznej, która dla człowieka nie rozumiejącego zasad mechaniki budowli robi wrażenie osłabienia konstrukcji, ale w rzeczywistości jest niezbędnym, spójnym konstrukcyjnie elementem mocy konstrukcji.

W tej perspektywie widzimy wyraźnie, że niepełnosprawność nie może być karą, gdyż nie ma tu winy, niezbędnej przyczyny kary.

Co do winy wobec Boga, to, jak pisze ks. Sawicki, serca potępionych muszą być nieodwołalnie odwrócone od Boga.

Tak więc oczywiste jest orzeczenie Chrystusa, że rodzice niepełnosprawnego nie mogą być winni i że nie może być kary. Ale ci, którzy świadomie odwracają się od niepełnosprawności, czyniąc zarzut Bogu, czynią to świadomie i narażają się na karę.

2. Piekło jest, ponieważ Bóg tak postanowił. Mogło być inaczej.

Pierwszym przedmiotem miłości Boskiej jest i musi być Bóg sam.

Rzeczy stworzone, które Bóg miłuje są odblaskiem Jego nieskończonej doskonałości i stworzone, by brać udział w życiu Boskim.

Ks. Sawicki podkreśla, że nawet jeżeli w świecie jest zło fizyczne i moralne, to dlatego, że Bóg z wolnej woli tak chce i dopuszcza.

Miłość Boska przechodzi ludzkie pojęcie, nie jest jednak irracjonalna. Nie może być sprzeczna z rozumem, bo rozum jest częścią Boga.

To, co z jednej strony przedstawia nam się jako zło, z drugiej strony posiada bardzo celowe znaczenie. Jakże to byłoby możliwe, gdyby zło było tylko ślepą koniecznością, albo wyłącznie działaniem ciemnej potęgi? Są pierwiastki irracjonalne - siły i prawa przyrody, które są objawem mądrości Bożej i na ogół działają celowo. Bardzo ważnym czynnikiem irracjonalnym, pisze ks. Sawicki, jest wolna wola ludzka.

Zastanówmy się też nad tym, że Bóg dał człowiekowi w Raju ofertę życia szczęśliwego bez bólu i śmierci, ale równocześnie dał wolną wolę i przedmiot wyboru - zakaz jedzenie z drzewa. Taki więc musiał być w końcu plan Boga: nie świat bez cierpienia, ale świat z wolną wolą człowieka i aniołów!

Najważniejszym źródłem zła jest wolna wola człowieka. Bóg niejako ukrywa się w porządku naturalnym do tego stopnia, że można mieć wrażenie, jakby świat istniał i rządził się bez Boga. Celowości niepełnosprawności nie sposób zrozumieć bez Boga.

Bóg karze za grzech - grzech śmiertelny, wielką krzywdę wyrządzoną Bogu, lub bliźniemu z całą świadomością i wolną wolą.

A więc niepełnosprawność nie może być karą, nie może być takim złem, bo tu tych warunków nie ma.

Grzech śmiertelny, to wielka krzywda wyrządzona Bogu, lub bliźniemu z całą świadomością i wolną wolą. Właśnie to czyni świat niepełnosprawnym (najmniejszym → Ewangelia). To wszystko dot. naszego stosunku do niepełnosprawnych.

Tak więc niepełnosprawni są zadani światu jako probierz, a nie jaki narzędzie uświęcenia. Niepełnosprawność nie jest złem - raczej jest trudem.

Do grzechów wykluczających z Królestwa Bożego należy między innymi skrzywdzenie wdów i sierot Możemy niepełnosprawnych śmiało dodać do tej kategorii. Z kolei grzesznik musi być świadomy tego, co czyni i jakie tego są skutki. I jest tu zadanie dla nas - pedagogów. O ile bardziej grzeszymy my, którzy jesteśmy świadomi. O ile większa jest odpowiedzialność nas winnych wiedzy, czy też jej zaniedbania przez drugich.

Miłość Boska do stworzeń jest życzliwa i hojna i nieskończenie wielka, ale jest miłością uporządkowaną, mądrością i sprawiedliwością. Szczególnym przedmiotem tej miłości jest człowiek powołany do wzniosłego celu współdziałania w samym życiu Boskim. Miłość Boska może dopuszczać, albo sprawiać ból. Człowiek, oświecony Łaską Bożą, zasilany i pocieszany w cierpieniach przez Boga samego, odczuwa i poznaje, że i w doświadczeniach bolesnych działa miłość Boska, czasem tak zagadkowa, jednak niewymownie wielka zbawienna i uszczęśliwiająca.

Pożyteczne jest przyjrzeć się ważnemu dla nas w rozważaniu rzeczywistości tego świata - rzeczywistości w końcu pedagogicznej, tokowi myśli ks. Józefa Tischnera.

Tak więc świat także zmierza do odrzucenia niepełnosprawnych. Najczęściej powołując się na ich cierpienia wynikające z samego ich stanu, następnie cierpienia rodzin, oraz koszta, które ponosi społeczeństwo.

W pracy  „Spór o istnienie człowieka”  w rozdziale „Wędrówka wokół widoku zła” ks. Tischner ani o przecinek nie jest sprzeczny z tym, co napisał ks. Sawicki.

Za to w podrozdziale „Uczestnictwo w złu” wyraźnie pokazuje, że najgroźniejszą dla nas sprawą jest uczestniczenie w rzeczywistości, która zło nazywa dobrem, a dobro złem. Jest to zagadnienie „pola uczestnictwa”

Człowiek uczestnicząc w złych uczynkach, czy złych tendencjach powiększa domenę „zła demonicznego”, które jest rzeczywistością zagrażającą światu - dobru. „Mniejsze zło” wskazuje na „zło większe” - jest częścią jego domeny.

Tak więc przeciwstawianie się grzechowi odrzucenia słabości, niepełnosprawności jest przeciwstawieniem się totalnemu „złu demonicznemu”, które atakuje świat z różnych stron, ale jest jedną domeną, która dąży do ogarnięcia wszystkiego.

A to jest zadaniem pedagogiki, a szczególnie pedagogiki specjalnej.

Nasza sytuacja jedynego podmiotu poznawanego przez nas, choć niedoskonale, jako podmiot stawia nas w dwojakiej sytuacji - raz jesteśmy dla siebie najważniejszą osobą na świecie (perspektywa podmiotowości), innym razem, choćby tylko z punktu widzenia zdrowego rozsądku (nawet, mówi Maritain, nie biorąc pod uwagę Absolutu), moja osoba nie ma żadnego znaczenia (perspektywa przedmiotowości).

Maritain widzi tu główny problem człowieka. Uważa, że można go rozstrzygnąć tylko w perspektywie Boga. Jeśli Bóg istnieje, to nie ja jestem ośrodkiem, lecz On. Jeżeli tak, to mogę nie mieć żadnego znaczenia, ale mój los jest ze wszystkich najważniejszy. Również wolno mi kochać siebie, ale dla Niego. Pełniąc Jego wolę chcę być przede wszystkim wierny swemu przeznaczeniu.

I tu też znajdujemy nadzieję. Wiemy, że inni znają nas tylko jako przedmioty. Moja podmiotowość jest dla nich nie znana. Być znanym jako przedmiot, to zawsze znaczy, mówi Maritain, być znanym niesprawiedliwie. "Trybunał sądowy jest maskaradą, gdzie oskarżony staje przybrany w fałszywe ja, kładąc swoje czyny na wagę". Ale jestem znany Bogu. Bóg zna mnie całego, jako podmiot. Nie potrzebuje mnie uprzedmiatawiać, aby poznać. Nawet dla siebie nie jestem tak odkryty. "Gdyby Bóg mnie nie znał, nie znałby mnie nikt, nikt nie znałby mnie w mojej prawdzie, w moim własnym istnieniu" jako podmiotu.

Wiedzieć, że jest się poznanym jako podmiot, w całym wymiarze swego istnienia, to znaczy wiedzieć, że jestem zrozumiany. "Nawet jeśli Bóg mnie potępia, wiem, że mnie rozumie".

Bóg poznaje człowieka w miłości, nas samych, mówi Maritain, i wszystkie te biedne istoty, o które ocieramy się, które znamy jako przedmioty i dostrzegamy przede wszystkim ich nikczemność. Bóg zna w człowieku zarówno rany, jak i ukryte zło, i ukryte piękno otrzymanej od Niego natury, najmniejsze iskierki dobra i wolności.

Wyzwoleniem dla wielu rodziców jest nadzieja pokładana w Bogu: „(...) nazajutrz po przyjęciu Corinne do dziennego szpitala, cały ten lęk leciał. W modlitwie jasno usłyszałam Boga, który mówił: `Nie lękaj się już, jestem Ojcem Corinne, tobie ją powierzam na tej ziemi, dbaj o nią. Co do tego, co cię martwi, to jest to mój problem, a nie twój'. Od tego dnia już nie czuję się sama w towarzyszeniu jej na tej ziemi. nadzieja mnie wyzwoliła.”

Wymiar duchowy, jak to wiemy z wieloletnich doświadczeń jest bardzo ważny dla osób niepełnosprawnych, a także dla ich rodziców. Lecz często nawet ci ostatni są zaskakiwaniem głębią i znaczeniem tego życia duchowego. „Ojciec Thomas Philippe mówił nam, że Constance zawsze jest wolna w powiedzeniu tak, lub nie Bogu, czego nawet nie przypuszczałam i że potrzebuje Sakramentu pojednania. Spowiada ją regularnie, jest to zaskakujące, ponieważ ona nie mówi, ale gdy on wychodzi od niej są tak roześmiani, a Constance tak uspokojona, że widać dobrze, że Bóg w niej działa.” Instytucje, które zajmują się czy to przyjmowaniem na jakiś pobyt osoby niepełnosprawne, czy organizują ich czas, czy nawiązują ich kontakty z innymi osobami, czy ośrodkami winny brać pod uwagę ich oczekiwania i oczekiwania rodziców szczególnie w aspekcie duchowym. Pod wpływem wymagań rodziców, którzy odkryli, że projekt terapii nie podejmuje praw rezydenta do życia duchowego wprowadzono w jednym ze stowarzyszeń we Francji następujący zapis: „Instytucja będzie zmierzała do przypomnienia pensjonariuszowi tego, w czym uczestniczył wraz z rodzicami. Wszystko to zostanie wprowadzone przy pomocy profesjonalistów i wolontariuszy tak, aby nie pozwolić osłabić się, ani zniknąć związkom, wartościom, tradycjom, rytuałom, które od najwcześniejszego dzieciństwa były wpisane w życie pensjonariuszy. Ta przedstawiona dziś wola będzie przedmiotem stałej debaty wokół wartości, które podtrzymuje.” Ustalono zgodę na towarzyszenie pensjonariuszom w zaspokajaniu ich potrzeb duchowych. Na przykład co dwa tygodnie zanosi się tym osobom niepełnosprawnym, które tego chcą Komunię św. W sąsiadującej parafii zaczęto też organizować nabożeństwa dla osób z ośrodka i ich przyjaciół z zewnątrz. Nabożeństwa te zawierają w sobie czas modlitwy i na wzór wspólnot Wiary i Światła (Foi et Lumière) czas święta w duchu ekumenicznym i między religijnym.

„Dla filozofii tomistycznej, pisze ks. Tischner w będącej kanwą naszych rozważań Filozofii dramatu, Bóg daje o sobie znać przede wszystkim poprzez scenę. Dla Réné Descartes'a Bóg przychodzi do człowieka wprost, bez pośrednictwa świata, a jedynie poprzez ideę, którą człowiek o Bogu posiada. Dla Martina Bubera Bóg przychodzi poprzez drugiego. Dla jednych Bóg jest daleki, dla innych bliski, wedle jednych przychodzi, aby nas oskarżyć, wedle innych - aby nas zbawić. Są i tacy, którzy sądzą, że w ogóle nie przychodzi. (FD s. 22/1)

„Właściwie istnieje jeden tylko dramat - dramat z Bogiem. Każdy inny dramat i inny wątek dramatyczny jest jedynie fragmentem tego dramatu.” (FD s. 22/2)

Wydarzenie spotkania

„Polskie słowo doświadczenie składa się z dwóch elementów do i świadczenie. Pierwszy wskazuje na dążenie, drugi na świadectwo. Wzięte razem znaczą : dochodzenie do świadectwa.” (FD s. 27/1)

„Dane nam jest tylko jedno rzetelne doświadczenie (...), a mianowicie doświadczenie innego człowieka - spotkanie z innym. Doświadczamy innego dochodząc do świadectwa. Wszystkie inne rodzaje doświadczenia - czy to doświadczenie rzeczy, czy siebie - są jedynie pomniejszoną odmianą doświadczenia innego.” (FD s. 27/2)

Karol Wojtyła ujmuje to nieco inaczej:

Człowiek bezustannie nawiązuje kontakt poznawczy z sobą samym. Kontakt ten ciągle trwa, bo człowiek wciąż „jest z sobą” (OC 51).

W ten sposób człowiek siebie doświadcza - to doświadczenie jest wypadkową „wielości doświadczeń” (OC 51-52).

Człowiek jest jakby zawarty w tej wielości doświadczeń. Zjawisko to trwa tak długo, jak długo utrzymuje się mój kontakt poznawczy z samym sobą. Wynika z tego proces zrozumienia.

Jednak w zakres doświadczenia człowieka wchodzi też doświadczenie innych ludzi. To też dzieje się w trwaniu (OC 52).

Ograniczone jest ono wszakże liczbą ludzi znajdujących się w zasięgu doświadczenia człowieka (OC 52).

Na kształt tego doświadczenia wpływa też wiedza, która powstaje w wyniku przekazywania - wymiany doświadczeń między ludźmi (OC 53).

Ta wiedza z kolei służy mnożeniu i uzupełnianiu doświadczeń. jednak człowiek doświadcza innych inaczej niż sam siebie (OC 53/3).

„Żaden stosunek z zewnątrz do każdego innego człowieka nie może być podstawiony na miejsce tego stosunku doświadczalnego, jaki jest udziałem własnego podmiotu” (OC 54/3)

Doświadczenie innego człowieka „z zewnątrz” może dopomóc w doświadczeniu samego siebie, ale nie jest tym samym (OC 54/4)

Człowiek doświadcza poprzez rozróżnianie i klasyfikację umysłową (OC 54/6)

W ten sposób doświadcza siebie i innych człowiek niepełnosprawny, także ten z uszkodzonym układem poznawczym, gdyż jest on najpierw człowiekiem. Nie można mówić o jego doświadczeniu jako o jakimś doświadczeniu zwierzęcym.

Doświadczenie wewnętrzne dotyczy tylko tego jednego człowieka, którym jestem ja sam.

Jacques Maritain tu mówi, że tylko miłość może zbliżyć zewnętrzne doświadczenie drugiego do wewnętrznego doświadczenia mnie samego.

Jeżeli oba doświadczenia, zewnętrzne i wewnętrzne dopełniają się „pracują na rzecz owego dopełnienia i wyrównania, nie zaś przeciwko niemu” (OC 55/4)

Ja sam jestem dla siebie zarazem „wewnętrznością” jak i „zewnętrznością” (OC 55/5).

Podobnie moja wiedza mówi mi o tym, że drugiego poznaję wprawdzie „zewnętrznie”, ale poznaję go jako posiadającego „wnętrze” (OC 55 - 56)

Posiadającego podmiotowość, jak powie Maritain - jednak ta podmiotowość jest zakryta przede mną. Czasem na podstawie wiedzy wydaje mi się, że doświadczam „wnętrza” drugiego człowieka, ale jest to co innego zawsze niż poznanie mojego wnętrza. (OC 56/1)

Na to doświadczenie, o którym mówimy składa się to, co empiryczne i to, co intelektualne.

Profesor Cieślak powiedział w sporze prawnym myślicieli materialistów o definicję człowieka, iż „każdy wie, kim jest człowiek”. Karol Wojtyła mówi, że „ponad złożonością doświadczenia człowieka góruje jednak jego zasadnicza prostota” (OC 56/3)

Przy tym doświadczenie człowieka jest najbogatszym z doświadczeń, którymi dysponuje człowiek. „Człowiek nigdy nie doświadcza czegoś poza sobą, nie doświadczając w jakiś sposób siebie w tym doświadczeniu”.(OC 51/1)

To musi być punktem wyjścia, jeśli idzie o rozpoznanie sytuacji osoby niepełnosprawnej z trudnościami poznawczymi.

To doświadczenie samego siebie i innych jest zawarte w ich człowieczeństwie. Co więcej, doświadczenie to przebiega przez rozróżnianie i klasyfikację umysłową.(OC 54/6)

W ten sposób człowiek niepełnosprawny staje wewnątrz nas. My doświadczając siebie, to doświadczenie wzbogacamy doświadczeniem „z zewnątrz” - osoby niepełnosprawnej tak, jak ona „nam się jawi”, ale też tak, jak my „chcemy ją poznać”. Jeśli naszą postawą wobec niepełnosprawnych jest ucieczka - OD, to uwewnętrznienie tego doświadczenia będzie dramatyczne. Ale też powinniśmy zapytać, jakie nasze wewnętrzne doświadczenie samych siebie kazało nam odrzucić doświadczenie niepełnosprawnego.

Czyli ks. Tischner widzi jakby większe ciążenie człowieka ku doświadczeniu drugiego. Nie jest sprzeczny z Karolem Wojtyłą jedynie pokazuje wymiar dramatu, który jest zapowiedziany przez spotkanie z innym.

„Doświadczamy drugiego spotykając go. Spotykać, to coś więcej, niż mieć świadomość, że inny jest obecny obok mnie, lub przy mnie. Wmieszany w uliczny tłum mam świadomość, że obok mnie są inni ludzie, co jednak nie znaczy, że ich spotykam.” (FD s. 27/3)

Ta sytuacja mnie w tłumie jest w końcu sytuacją obojętności. Jednak moja sytuacja nie spotkania osoby niepełnosprawnej jest inna. Dlatego, że ja widzę tego człowieka, któremu odmawiam miana człowieka. Widzę COŚ, ale nie człowieka. Jednak mam świadomość tego, że ta moja redukcja jego człowieczeństwa jest niesprawiedliwa. I dlatego ta sytuacja jest dla mnie tym bardziej uciążliwa. Zanim go spotkałem, przeżyłem dramat Kaina. A ja nie chcę być Kainem. Więc tym bardziej niech on zniknie.

Dramatycznie wyraziła to Claudine Loubière: „Ciężka choroba i niepełnosprawność, perspektywa wysiłków, które należałoby podjąć wywołują gniew i oburzenie, które przeradza się następnie w podnoszone mniej lub bardziej świadome zadanie śmierci temu, który nam ofiarowuje widok swojego nieszczęścia. Wykluczenie organizuje się na zimno, skutecznie. Wiedzie ono ku schroniskom-umieralniom, lub gettom rodzinnym (gdzie będą musieli żyć za cenę nieludzkich poświęceń rodzin zupełnie opuszczonych przez lekarzy, zniszczonych spadłymi na nie ciężarami)". "Śmierć jest ostateczną zniewagą zadaną zadufanej próżności ludzkiej, która zdobywszy, jak sądzi, mistrzostwo niby powszechne odnajduje się wobec niej (śmierci) zmieszana, sprowadzona do swojej nie dającej się przezwyciężyć kondycji prochu ziemskiego... Bliskość ułomnego lub chorego niepełnosprawnego z tym, co on właśnie mówi o śmierci wyzwala reakcje potępienia społecznego i zaproszenie bardziej lub mniej nieświadome do szybkiego zgonu z pseudo-przyzwoitości, co jest znakomitą formą eutanazji..."

Podobnie czytamy u Lucien Israël'a

Co tracimy?

„Spotkanie jest wydarzeniem. Spotkanie pociąga za sobą istotną zmianę w przestrzeni obcowań. Ten, kto spotyka, wykracza - transcenduje - poza siebie, w podwójnym sensie tego słowa: ku temu, przed kim może złożyć świadectwo (przed Nim - kto żąda świadectwa). Dlatego należy powiedzieć: spotkać to do-świadczyć Transcendencji”. (FD s. 27/4)

Tracimy ślad na drodze ku Bogu. Matka Teresa z Kalkuty, a także Matka Elżbieta Czacka z Lasek z siłą podkreślały, że nie jest ich celem i założonych przez Nie Zgromadzeń opieka nad umierającymi, cierpiącymi i odrzuconymi, czy niewidomymi, ale Miłość Boga.

Cokolwiek uczyniliście najmniejszemu spośród tych braci moich, mnieście uczynili. (Mt 25, 35,36,40)

Do-świadczenie innego jest „doświadczeniem kluczowym, od którego zależy sens świata”.

To doświadczenie wszakże nie może biec po drodze tęsknoty, ale po drodze pragnienia. Abraham poruszony nadzieją idzie do ziemi, której nigdy nie widział za wskazaniami ludzi, „którzy nawiedzają go jako posłańcy Nieskończonego”. Odys powodowany tęsknotą wraca do ziemi, którą opuścił, którą dobrze znał - „u Odysa inni są raczej przeszkodą w drodze”.

Zanim wkroczymy w świat biedy, niepełnosprawności - stoimy przed nim zalęknieni. Najchętniej ominęlibyśmy go. Ale doświadczenie, przedziwne, własnego zobowiązania, nieprzeparcie nakłania nas do wejścia w ten świat. I właśnie musimy wejść weń za nadzieją. U kresu tej nadziei jest spotkanie Nieskończonego - Boga.

Jak to się odbywa? Może Marek Kotański przeżywając nagłe uderzenie mrozu przed świtem zimowym na drodze, poczuł umieranie z tego mrozu człowieka w cienkich spodniach, ortalionowej bluzie z plastikową reklamówką w której była pusta butelka po piwie - być może z nadzieją wymienienia ją na bułkę - doświadczył roszczenia skierowanego do niego. I zrobił to, co zrobił, bo nie mógł zabić. Doświadczył nadziei.

„Przyjmować innego znaczy więc zarazem dochodzić do Boga.” (FD s. 28/2)

Twarz innego

„Dostęp do twarzy jest od razu etyczny (...) w twarzy zawarte jest istotne ubóstwo.(...) Twarz jest wystawiona, zagrożona, jakby zapraszała do aktu przemocy. Jednocześnie jest tym, co zabrania nam zabijać” (FD s. 29/1/2/3)

Twarz niepełnosprawnego. Szczególnie zagrożona, bo jej kształt, jej zewnętrzny wygląd od razu może być wytłumaczeniem, dla tego, który chce ją minąć - więcej, unicestwić: Przecież to urąga ludzkiej godności, taki wygląd! Jak można pozwolić, aby ktoś taki przebywał w publicznych miejscach, trzeba go zamknąć, bo jego twarz uwłacza choćby ludzkiemu poczuciu estetyki! Albo inaczej: Patrzcie, jaka bieda jest zapisana w jego twarzy - pomóżcie mu, bądźcie litościwi, zróbcie dobry uczynek! A przy okazji: Jednak trzeba coś wymyślić, aby, przy całym szacunku dla ludzkiego nieszczęścia, takie twarze nie pojawiały się. A może jeszcze większy szok - piękna twarz autystycznego dziecka - nieludzka przecież przez to, że oszukuje! Litościwe będzie nie dopuścić do takiego ciężkiego życia, także dla innych ciężkiego i przez swoją trudną sytuację może niegodnego przeżycia.

Jakiego wysiłku trzeba, aby zabronić zabić.

„Twarz jest nam (...) dana jako dar, jako obecność, jako przytomność ku mnie lub na mnie skierowana.” (FD s. 29/4) „Filozofie totalistyczne, dążące do tego, by objąć całość rzeczywistości przy pomocy pojęcia bycia i pojęć jemu pochodnych sprawiły, że staliśmy się głusi i ślepi na twarz innego.” (FD s. 29/5)

Objawienie, czy ujawnienie twarzy - epifania twarzy ukazuje nam prawdę o INNYM, który „staje przed nami jako taki, obnażony i ziszczony, nakazujący i zobowiązujący”. Epifania twarzy przynosi nam innego, „jako takiego, czyli jako prawdomównego”. „Dlatego jest on naszym nauczycielem, naszym mistrzem.” (FD s. 30/1) „Twarz objawia się w ten sposób, że wybiera. Epifania twarzy nie jest objawieniem wszystkiego wszystkim, lecz objawieniem prawdomównego wybranemu. Co mówi prawdomówny wybranemu? Mówi: nie zabijesz mnie.” (FD s. 30/2)

Jednak ta droga do usłyszenia prawdomównego wezwania twarzy niepełnosprawnego nie zabijesz mnie musi prowadzić dalej - do spotkania i przebywania. Dopiero wtedy niepełnosprawny stanie się naszym mistrzem, a my jego wybranymi.

„Rysują się przed nami trzy paralelne drogi:

• trzeba opisać twarz jako twarz;

• trzeba opisać horyzont, dzięki któremu twarz może być dana;

• trzeba opisać ludzki podmiot - Ja, o ile jest on zdolny do przyjęcia objawienia twarzy.

Ale te drogi krzyżują się między sobą tak, że nie można wytyczyć wyraźnej granicy między nimi.” (FD s. 30/3)

Opisać twarz jako twarz - to nie opisywać skóry twarzy, jej karnacji, kształtu nosa, barwy oczu. To poznać człowieka - całego, na ile staje on w nas, w środku naszego wnętrza - jako bliźni, ten, który jest moją blizną /ZNALEŹĆ ETYMOLOGIĘ BLIŹNIEGO U LINDEGO, MICKIEWICZA I INNYCH/. Opisać twarz niepełnosprawnego to upodobnić go do siebie.

Opisać horyzont dzięki któremu twarz może być dana - to opisać spotkanie i opisać wyłączenie tej twarzy spośród innych, to opisać także moje wewnętrzne zobowiązanie i moją gotowość ucieczki.

Opisać ludzki podmiot - Ja. To opisać moją biedę, moje wykręty, mój strach i moje przywiązanie do czterech ścian . Ale też zwyczajność tej bylejakości.

Twarzą w twarz

„Francuskie słowo visage sugeruje, że twarz jest zasadniczo widzialna. Czy oznacza to znane z Platona uprzywilejowanie wzroku? Wręcz przeciwnie. Twarz jest tym, co bardziej daje się słyszeć niż widzieć. W istocie rzeczy nie chodzi jednak ani o wzrok, ani o słuch, lecz o ujawnienie czegoś, co wykracza poza sferę zmysłowości. Mówi Levinas: Myślę, że dostęp do twarzy jest od razu etyczny” (FD s. 30/4) Levinas: „Kiedy widzi pan nos, oczy, czoło, podbródek i może je pan opisać, zwraca się pan ku bliźniemu jak ku przedmiotowi. Najlepszym sposobem spotkania bliźniego jest niezauważenie nawet koloru jego oczu! Kiedy obserwuje się kolor oczu, nie pozostaje się w relacji wspólnotowej z bliźnim.”(FD s. 30 - 31)

To przekonanie jest bliskie odczuciu artysty: Czytamy u Salingera: „Tej nocy Seymour przy świetle latarki kieszonkowej przeczytał małej Franny swoją ulubioną opowieść z księgi Tao (...): Książę chiński rzekł do Po-lo: - Jesteś już w podeszłym wieku. Czy w rodzinie twojej nie ma kogoś, kto mógłby cię zastąpić na służbie u mnie przy doglądaniu koni? - Po-lo odpowiedział: - Dobrego konia można poznać po budowie i wyglądzie. Ale najlepszy taki, który nie wzbija kopytami kurzu i nie zostawia śladów, jest nieuchwytny jak zjawa, lotny jak powietrze. Synowie moi posiadają talenty niższego rzędu, umieją rozpoznać dobrego konia, ale nie potrafią znaleźć najlepszego. Mam jednak przyjaciela, niejakiego Chiu-fang Kao, który handluje opałem i warzywami, a na koniach zna się nie gorzej ode mnie. Proszę cię, porozmawiaj z nim. Książę Mu usłuchał tej rady i po rozmowie wyprawił Chiu-fang Kao na poszukiwanie wierzchowca. Wysłaniec wrócił po trzech miesiącach z wiadomością, ż znalazł odpowiedniego konia. - Jest on teraz w Szachiu - dodał. - A co to za koń? - spytał książę. - Kobyła, maści brudnokasztanowatej. - Ale gdy sprowadzono tego konia, okazało się, że to ogier, i kary. Bardzo niezadowolony książę wezwał Po-lo. - Ten twój przyjaciel - rzekł - któremu poleciłem wybrać konia, pięknie się wywiązał z zadania! Nie umie nawet odróżnić płci ani maści! Co on może wiedzieć o koniach? - Po-lo westchnął z satysfakcją. - A więc zaszedł aż tak daleko! - wykrzyknął. - W takim razie jest wart dziesięciu tysięcy takich jak ja. Nie można nas nawet porównać. Kao ma na oku tylko duchowe wartości. Żeby skupić uwagę na istocie rzeczy, zapomina o błahych pozorach szukając wewnętrznych zalet, nie widzi wcale cech zewnętrznych. Patrzy na to, na co patrzeć powinien, a zaniedbuje to, czemu przyglądać się nie trzeba. Kao jest tak mądrym sędzią koni, że byłby godzien sądzić wyższe niż konie istoty. Koń wybrany przez Kao okazał się rzeczywiście wspaniały.” (J. D. Salinger)

3. „Twarz znaczy” mówi ks. Tischner. „Twarz jest śladem. Co znaczy być śladem? (...) To właśnie w twarzy ludzkiej objawia się prawda Boża.” (FD s. 31/1/2)

Twarz mówi: „nie czyń tego, co możesz uczynić z każdym innym bytem - nie zadepcz, nie podcinaj, nie pożeraj, nie płać odwetem. Są różne sposoby zabijania. Mowa twarzy oznacza, że w chwili spotkania pojawia się również groźba zabójstwa.” (FD s. 31 - 32)

Levinas: “Drugi jest jedynym bytem, którego mógłbym zamordować… W osnowie świata jest on właściwie niczym. Ale może mi on przeciwstawić walkę - to znaczy sile, która go bije, może przeciwstawić nie siłę odporu, lecz samą nieprzewidywalność swojej reakcji. Tak więc nie przeciwstawia mi on większej siły - energii możliwej do wyważenia i w konsekwencji przedstawiającej się tak, jakby była częścią całości, nie jakiś najwyższy stopień mocy, ale właśnie nieskończoność swojej transcendencji. Owo Nieskończone, mocniejsze od zabójstwa, daje nam odpór w swojej twarzy, jest swoją twarzą, jest pierwszą ekspresją, pierwotnym słowem: `ty nie zamordujesz'.”(FD s. 32/2)

Tu musimy jakby nieco wyprzedzić bieg myśli ks. Tischnera. To Bóg broni się w twarzy człowieka. Nie będziesz zabijał (Wj 20, 13); Cokolwiek uczyniliście najmniejszemu spośród tych braci moich, mnieście uczynili (Mt 25, 40).

Oskarżyliście rodziców dzieci niepełnosprawnych o złe prowadzenie się, zaniedbanie, czy inny powód pozwolenia na życie tego dziecka - mnieście oskarżyli. Zabiliście to dziecko nienarodzone - mnieście zabili. Lekarze ginekolodzy, którzy przeprowadzali setki i tysiące aborcji i w pewnej chwili, z różnych przyczyn, postanowili przerwać to zajęcie, założyli międzynarodowe stowarzyszenie Centurion. Gdyż tak, jak centurion rzymski pod krzyżem Chrystusa uznali w nienarodzonych człowieka - dziecko boże: Centurion, który stał naprzeciwko niego, widząc, że tak ducha oddał (wołając silnym głosem), rzekł: `Ten człowiek był prawdziwie Synem Bożym'. (Mk 15, 39/40)

Wobec niepełnosprawnych sprawa jest bardziej dobitna. Ich twarz szczególnie zaprasza do ominięcia i morderstwa. I dlatego gdy wobec nich pozostajemy i uznajemy w nich nietykalne człowieczeństwo - Bóg ukazuje nam swoją twarz. Twarz Nieskończoności w odpowiedzi na nasze pragnienie i tęsknotę.

„Nieskończone paraliżuje przemoc swym nieskończonym odpieraniem zabójstwa, twardym i nie do pokonania, bijącym z Twarzy innego, z zupełnej i bezbronnej nagości jego oczu, z nagości absolutnego otwarcia się Transcendencji.” (FD s. 32/3)

„Twarz innego stawia nas w krzyżowym punkcie świata. Ten, kto posiada twarz jest inny. Odbiera wiążącą moc czynnościom i projektom czynności, które poprzedzają nasze ruchy w świecie. Nie daje się opisać przy użyciu pojęć, którymi opisujemy rzeczy. Domaga się innego języka niż język ontologii. Właściwym językiem jest tu język etyki.” (FD s. 32/4)

U ks. Karola Wojtyły czytamy: „Chodzi o to, ażeby dotknąć rzeczywistości ludzkiej w punkcie najbardziej właściwym - w punkcie, na który wskazuje doświadczenie człowieka i z którego człowiek nie może się wycofać bez poczucia, że siebie zgubił.”

Sądzę, że tym punktem „najbardziej właściwym” jest też człowiek słaby - niepełnosprawny. Dlatego, że niepełnosprawność jest stałym jego miejscem - z niego wychodzi i do niego wraca. Słabość jest elementem wzrastania tego „drzewa ludzkiego”, o którym pisze Teilhard de Chardin, bogactwem łąki, o której czytamy u św. Teresy od Dzieciątka Jezus.

I znów ks. Tischner odwołuje się do Levinasa: „Nazywamy `etyczną' relację między terminami, gdy jeden nie jest powiązany z drugim ani przez syntezę umysłu, ani przez relację podmiotu i przedmiotu, gdy jednakże jeden ciąży ku drugiemu, narzuca się, znaczy dla niego, gdy wiąże ich intryga, której wiedza nie potrafi ani wyczerpać, ani rozwikłać.”

Ks. Franciszek Drączkowski podaje m.in. trzy próby definicji miłości: Tomasza z Akwinu - "(Miłość) tworzy pewien związek uczuciowy między kochającym i kochanym; o ile kocha, uważa kochanego za coś jakby jednego z sobą, albo za coś co do niego przynależy i dlatego skłania się do niego"(Summa theologiae II, II 27,2) , Pseudo Dionizego - "Przez miłość - czy to Boską, czy to anielską, czy duchową, czy zmysłową, czy naturalną - rozumiemy siłę jednoczącą i kierującą, która skłania opatrznościowo jestestwa wyższe ku niższym, te zaś, które są równe - do partnerskiego związku, wreszcie te, które są niższe - do zwrócenia się ku lepszym i kierującym" (De divinis nominibus 4,15) i Klemensa Aleksandryjskiego - "Miłość (agape) więc byłaby jednomyślnością w sprawach przynależnych do kręgu intelektualnego, egzystencjalnego i moralnego, albo, krótko mówiąc, wspólnotą życia czy też gorliwością w przyjaźni i serdecznością wraz z rozumną troską o potrzeby bliźnich." (Stromateis II 41,2)

Tischner: „Bezsilność wiedzy (...) oznacza raczej niemożliwość wyjaśnienia przez odniesienie do czegoś, co bardziej podstawowe. Wezwanie nie zabijaj ma w sobie coś absolutnego. Zawiązuje relację, której nie jest już w stanie rozwiązać żadna inna instancja, ponieważ instancji takiej po prostu nie ma. Nie znaczy to, ż zabójstwo jest fizycznie niemożliwe. Zabójstwa istnieją. Są gwałtem zadanym temu, co absolutne. Człowiek jest w stanie zabić, ale nie jest w stanie sprawić, by zabójstwo przestało być gwałtem.” (FD s. 33/1)

Zabójstwo

Zabójstwo jako zdarzenie stale towarzyszące człowiekowi. Początek w historii biblijnej znany. To grzech pierworodny. Owoc z drzewa poznania dobra i zła. Z drzewa tego „nie wolno ci jeść, bo gdy z niego spożyjesz, niechybnie umrzesz.” (Rdz 2, 17) Jednak pierwszy był wstyd: „przestraszyłem się, bo jestem nagi i ukryłem się” (Rdz 3, 10) W tym momencie, mówi Jan Paweł II rozpoczęła się historia istnień ludzkich. Chrystus, który sam w końcu jako człowiek umrze, przynosi dziwne wskazanie: na nim, niewidomym od urodzenia, mają się okazać sprawy Boże, on po to jest. Po śmierci Chrystusa jest Zmartwychwstanie. Dlatego wspólnota osób niepełnosprawnych w Rzymie, założona przez księdza Franco Monterrubianesi w Capodarco nazwała się Communità di Jesu Risorto - Wspólnota Jezusa Zmartwychwstałego. Droga Krzyżowa odprawiana przez tę wspólnotę miała 15 stacji : piętnasta stacja to Zmartwychwstanie.

Mojżesz otrzymuje tablice Dekalogu - drogowskazu postępowania. Piąte przykazanie jest - nie będziesz zabijał (Wj 20, 13) „Skoro istnieje „nie zabijesz”, znaczy to, że zabójstwo jest stale możliwe. Nic łatwiejszego jak zabić. Twarz sama zaprasza do aktu przemocy.” (FD s. 33/2) „W grę wchodzi śmierć innego człowieka. Śmierć taka może być zabójstwem lub morderstwem. Różnica wynika z motywacji. Zabójstwo jest aktem, który daje się wyjaśnić i przynajmniej częściowo usprawiedliwić; natomiast morderstwo jest nie do usprawiedliwienia; pierwsze wynika z jakiegoś `interesu', drugie jest bezinteresowne. Morderstwo jest mniej `zwierzęce', a bardziej `ludzkie', bo tylko człowiek jest zdolny do działań bezinteresownych”.

„Pierwszą bezinteresowną zbrodnią ludzkości było zabicie Abla. Kain zabija brata - to pierwszy tytuł do uznania, że idzie tu o morderstwo - pisze ks. Tischner. (...) Morduje, bo przyświeca mu sama wartość mordu.” (FD s. 33-34) „Kain zazdrości Ablowi Bożego wyboru. (...) Czy człowiek rozsądny mógłby się spodziewać, że zabijając wybrańca Bożego sam zasłuży na wybranie? Gdyby jednak zazdrość była rozsądna, nie byłaby zazdrością.” (FD s. 34/1) „Zazdrość zabija bez względu na własny interes człowieka - zabija, bo wydaje się jej, że w bezsensownym świecie jedynie śmierć ma sens.” (FD s. 34/2)

„Człowiek jest - przynajmniej dla siebie samego - samodzielną wartością absolutną. Zazdrość ma korzenie w doświadczeniu tej właśnie wartości - ściślej w jej zaprzeczeniu. Bóg, który nie wybiera Kaina, godzi w Kainowe poczucie wartości. Unicestwia je. Czyni je bez znaczenia. Stąd zazdrosny odwet Kaina. Jeśli on - Kain - nie ma żadnej wartości dla Boga, to wszystko jest bez wartości - również Abel.” (FD s. 34/3)

„Wobec Kaina staje twarz Abla - tekst bez kontekstu. Na świecie bez wartości ona jedna chce być wartością. Na wielkim padole łez ona jedna jest pełna szczęścia (...) właśnie dlatego twarz ta zaprasza do zabójstwa. W zabójstwie tym, w morderstwie, chodzi o coś więcej niż o śmierć - chodzi o objawienie podstawowej prawdy: dopóki na świecie jest choć jeden odrzucony, nikt nie ma prawa do szczęścia.”.(FD s. 34-35)

Ale człowiek najpierw był stworzony na obraz i podobieństwo Boga: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam.” (Rdz 1, 26). Ten stworzony człowiek nie znał śmierci, ani nie znał wstydu cielesnego. Nie umiał zabijać, bo cechą Bożą jest miłość. I skutkiem tej cechy jest miłość nad słabymi, jako podstawowa cecha odróżniająca człowieka - podobnego Bogu, od zwierząt. W pochyleniu nad człowiekiem słabym ukazuje się boskość człowieka, jego Boskie synostwo.

Mamy świadectwo bliskie nam - polskie i współczesne:„słyszałam (...) `przecież pani sobie urodziła kłopot, a nie dziecko', (...) co może człowiek, jak może wtedy żyć, prawda?! (...) Bo sam początek to wielkie przerażenie, prawda? Bo słyszysz od lekarzy, że tak, że tak, że tak może być, tak może być i same złe rzeczy. Jestem przerażona w pierwszej chwili, myślę sobie. Boże! Na samym początku myślałam Matko Święta, gdybym wiedziała, to w ogóle bym się nie zdecydowała na dziecko?! (...) wyzwał mnie od smarkuli, (...) Wezwał doktora prowadzącego (...)... mówi: tu jest pierwsza wada, tu jest druga wada. Więc ja już czułam, że jest coś nie tak, czułam, zaczęły łzy mi po prostu iść. Byłam z tym starszym synem..., jeszcze taka kobieta mi go pilnowała na poczekalni. Zaprosił mnie na górę i mnie się pyta, czy ja mam dziecko starsze, czy się urodziło z wadami wrodzonymi. Mówię, że nie, przecież zdrowe dziecko, przecież biega, mówię. Ja myślę sobie, pierwsza myśl są dzieci z zespołem Downa, ja mówię, czy to dziecko będzie z zespołem Downa? Nie ... coś będzie z systemem nerwowym... . więc co, ja mówię, ale co? Nie, nie, nie; później pani się dowie ... Idzie pani do domu, później pani się dowie. Więc ja dzwonię do domu, do męża dzwonię. Mój mąż przyjechał po mnie pod szpital. Ja mówię, ja stąd nie wyjdę dopóki się nie dowiem. Ponieważ była tu z mężem teściowa, poszliśmy do ordynatora. (...) ordynator mówi do mnie, wie pani, wszystko w przyrodzie słabe ginie ( z ironią). Jeżeli dożyje do trzech lat to pani dziękuje ... To było podejście ordynatora. Więc ja wyszłam nieprzytomna, pojechałam do doktora, do profesora (....) do Łodzi, nie zastałam pana doktora, mimo że byłam umówiona (z zająknięciem). Rozmawiałam z adiunktem, chyba to tak się mówi. Więc on (... .) jak ja u niego byłam, ja byłam z moją mamą już... i on zaprosił mnie na USG, zaprosił do pokoju żeby porozmawiać. Pani to dla mnie jest nieodpowiedzialna smarkula. Może mnie pani powołać, nie wiem tam, do odpowiedzialności cywilnej, ale ja pani powiem (ze zmienionym głosem). Ja oczy zapuchnięte (ciszej) no bo człowiek jak się dowiaduje o takich rzeczach, mój mąż całą noc ze mną nie spał, razem siedzieliśmy na wersalce i płakaliśmy, bo nie wiedzieliśmy co zrobić z sobą i w ogóle jakby... To ten lekarz tak się odzywa do matki, która ma urodzić za miesiąc czasu dziecko chore. Pani mi powie, jakby pani na to zareagowała? Moja mama się słowem nie odezwała, bo nie wiedziała. Bo w ogóle on moją mamę traktował jak powietrze, od tego trzeba zacząć. Jeżeli pani życzy sobie, żeby pani mama uczestniczyła w tym, to proszę bardzo ( zmieniony głos z ironią). Mi kazał usiąść, moja mama stała mimo, że było wolne krzesło. Nie powiedział, to proszę, pani usiądzie. W ogóle traktował ją jak powietrze. Jakiekolwiek pytanie mama chciała zadać... No wie pani, odpowiem pani, ale tylko grzecznościowo, ale tu jest mama do odpowia... , do zadawania pytań, a ja miałam pustkę w głowie..., a ja miałam pustkę, ja nie wiedziałam, jak się nazywam... (...) No lekarz mówi,. wie pani, te dzieci z reguły, mówi do trzech lat, do lat szkolnych proszę nie liczyć, że dożyje..... (...) Nawet wie pani, miałam jednego lekarza, powiedział... zrzec się praw rodzicielskich i zapomnieć, urodzić drugie...”

To jest prawda. Wobec tej prawdy stoimy. Od nas będzie zależeć, czy matka nadal zostanie sama, czy też zostanie podniesiona, uzyska naszą pomoc i poparcie dla tego, do czego z uporem dąży sama z siebie - do pomocy swemu dziecku, które kocha.

Bo możliwy jest wybór innej drogi. Claudine Loubière (Tak, jak i wy, należę do tej kategorii osób bezpośrednio dotkniętych chorobą wykluczającą z życia przez to, że mam w domu chorego) zawiązała Francuski Ruch prawa do Choroby (Mouvement Français pour le Droit à la Maladie), broniący prawa chorych do życia pełnego w otoczeniu naturalnej, ożywianej miłością rodziny, tak, aby bliscy chorego nie byli zobowiązani przeżywać jego getta w domu - grobowcu (heroizm samotnej walki nie jest obowiązkowym powołaniem). Uczyniła to świadoma skutków opuszczenia rodzin w takiej sytuacji. Jedną z przesłanek, które ją do tego skłoniły, do tworzenia struktury wsparcia, był proces o dzieciobójstwo wytoczony człowiekowi niepełnosprawnemu, który był ojcem dziecka skazanego na przeżycie tej samej, co on, drogi.

Inne polskie współczesne świadectwa są też znaczące:

„Na szczęście mój mąż był (...) wielkim oparciem dla mnie. Czytaliśmy o ćwiczeniach, które powinniśmy wykonywać. Tego dnia wykonaliśmy je pierwszy raz. Ja oparta o męża z zamkniętymi oczami, oddycham świadomie i spokojnie. Mój mąż trzyma ręce na brzuchu. Staramy się myśleć o dziecku. Skupiamy całą uwagę na nim. Muszę przyznać, że bardzo mnie to uspokoiło. (...) Bałam się o siebie, o dziecko. Miałam wrażenie, że życie dziecka i moje jest zagrożone. (...) Ostatnio staram się stosować technikę komunikacji słownej z naszym dzieckiem To mi bardzo pomaga. Ostatnio głośno mówiłam do niego, że się boję je stracić. Podtrzymywałam je w ufności, że bardzo chcę je urodzić, że je kocham, że zapraszam do naszej domowej wspólnoty. (...) Staram się trochę mojego czasu poświęcić na podziwianie wszystkiego co piękne. Ze względu na leżenie mało mam możliwości podziwiania przyrody, podziwiam więc inne rzeczy. Myślę, że moje pozytywne myślenie działa rozwijająco na dziecko, natomiast chwile agresji, które niestety mi się zdarzają, zakłócają jego spokój. (...) Zauważyłam, że głośne rozmawianie z dzieckiem buduje moją akceptację dla niego. Mówiąc o uczuciach do niego - wzbudzam je i podtrzymuję. (...)”

4. „Spotkanie jest dochodzeniem do świadectwa, jest do-świadczeniem - pisze ks. Tischner. - Morderstwo pojawia się u kresu drogi, która wiedzie w kierunku przeciwnym. Nie chodzi tu już o do-świadczenie, lecz raczej o od-świadczenie. Mordercą jest w ostateczności ten, kto odmawia świadectwa. Zapytany przez Boga Kain odpowiada: Czyż ja jestem stróżem brata mego? Być stróżem brata, znaczy nie tyle ochraniać go, ale również świadczyć za nim. Kain nie świadczy, on odmawia świadectwa. Odmówić świadectwa, to obrać drogę morderstwa.” (FD s. 35/1)

„To, co absolutne (...) mówi: nie zabijesz. Mimo wszystko. Mimo swego nieszczęścia - nie zabijesz. Mimo poczucia bezwartości - nie zabijesz. Mimo odrzucenia - nie zabijesz.”

Co to znaczy? Czyżby ci, co odrzucają - zabijają niepełnosprawnych, słabych sami byli odrzuceni? Mieli poczucie odrzucenia? Żyli w głębi swojego nieszczęścia poczucia bezwartości?

Na takie rozumowanie naprowadza nas logika tekstów. Lekarz z kręgu Centuriona - lekarzy, którzy zaprzestali aborcji - mówi o tym, że przeprowadzanie aborcji czyniło z całego zespołu, także z instrumentariuszek i innego personelu pomocy medycznej, ludzi porażonych poczuciem błądzenia, ogarniętych agresją.

„Gdy mimo wszystko nie zabiłeś, to znaczy, że otworzyło ci się coś, co ci przywróciło utracony sens.” (FD s. 35/2)

Pragnienie

5. Ks. Tischner wprowadza nas na drogę pragnienia. Na drogę tę skierowują nas twarze „wędrowców”, które są „śladami Nieskończonego”. Wędrowcy ci przychodzą do nas „z horyzontu nieskończoności”. „Mógł ich spotkać jedynie ten, kto sam był otwarty na nieskończoność”. (FD 35/3)

Chcemy zrozumieć dlaczego niepełnosprawność, słabość jest po stronie życia tych którzy ich nie odrzucili. Dlaczego przyjęcie osób niepełnosprawnych przywraca utracony sens, przywraca więc życie.

Ale również chcemy zrozumieć dlaczego my jakby „ofiarowując” niepełnosprawnym możność spotkania nas ofiarowujemy im utracony sens - życie.

Odpowiedź byłaby zadowalająca, gdyby oznajmiała, że nasze twarze są nawzajem dla siebie „śladami Nieskończonego”. Wzajemnie dla siebie jesteśmy wędrowcami, którzy wezwali Abrahama do drogi ku Ziemi Obiecanej. (por. FD s. 35/3)

Ks. Tischner mówi, że „ten tylko może stanąć wobec epifanii twarzy, kto sam otwiera się na nieskończoność.” To otwarcie na nieskończoność nazywa się pragnieniem. Pośród trzech „dróg rozumienia twarzy” - pierwszej: opisania „twarzy jako twarzy”; drugiej: opisania „horyzontu, dzięki któremu twarz może być dana”; trzecia droga jest opisaniem ludzkiego podmiotu „Ja, o ile jest on zdolny do przyjęcia objawienia twarzy.” „Drogi druga i trzecia biegną obok siebie paralelnie”. (FD s. 35-36)

Doświadczenie pracy z osobami niepełnosprawnymi pokazuje nam, że oni są bardziej od nas zdolni do przyjęcia objawienia twarzy - naszej twarzy. Musimy tylko zdjąć maskę, albo pozwolić im na zerwanie maski z naszej twarzy. O tym jeszcze będzie mówił ks. Tischner, ale ściśle odnosząc to do niepełnosprawnych mówi to Jean Vanier.

Pragnienie nie jest wiedzą, bo dotyczy nieskończoności, o której mówi Kartezjusz, że nie może być objęta rozumem. „Pragnienie nie może być zaspokojone: w jakiś sposób żywi się ono własnym głodem i rośnie wraz z zaspokojeniem. (...) Pragnienie jest jak myśl, która myśli więcej niż myśli, lub więcej niż to, co myśli.” (FD s. 36/2/3)

„Pragnienie jest jakby odwróceniem tęsknoty. Tęsknota kieruje się w przeszłość, pragnienie zmierza w przyszłość, a może jeszcze dalej - ku samej wieczności. Pragnienie i tęsknota jednakowo wyrastają z teraźniejszości i jednakowo są protestem przeciwko niej. Łączy je przekonanie, że to, co prawdziwe jest - nieobecne. Tęsknota zna jednak dobrze kraje, dla których tęskni, skąd wzywa ona człowieka do powrotu. (...) Pragnienie nie zna swego domu, ono nigdy nie wraca, jest skazane na porzucenie każdej przeszłości i każdej teraźniejszości.”

6. Narzuca się tu pewna analogia, chociaż skażona lękiem zbytniego uproszczenia. Zanotuję ją jednak:

7. Odejście od osób niepełnosprawnych, którego jednym z przejawów jest odrzucenie ich, to tęsknota za światem zrozumiałym, powszechnym i o łatwych sekwencjach realizacji swojego planu życia. To znane życie da się oszacować: można o nim powiedzieć, że jest „godne przeżycia”. To właśnie broniąc się przed zniszczeniem takiej wizji życia projektuje się usunięcie z „horyzontu, dzięki któremu twarz może być dana” bytów, których żywot „nie będzie godny przeżycia” jak to czytamy w uzasadnieniach projektów zniszczenie osób niepełnosprawnych Podjęcie wspólnego życia z niepełnosprawnymi - drogi towarzyszenia im - to pójście za pragnieniem do nieznanej Ziemi Obiecanej. Ziemi spotkania.

Wydaje się, że rodzice niepełnosprawnych są wezwani do podjęcia tej drogi za pragnieniem. Ale sami są słabi, bardzo słabi w swojej sytuacji. I ich twarze też są dla nas wezwaniem do podjęcia drogi ku nieskończonemu.

Jak wobec tego wygląda tęsknota tych niepełnosprawnych - słabych? To lęk porzucenia stereotypów - czynności natrętnych, które zostały wypracowane jako bezpieczne schronienie. To bezpieczeństwo kąta w pokoju, ręki matki. To czasem bezpieczeństwo przestrzeni samookaleczeń o ile nie są one uwarunkowane patologią neurologiczną.

Pragnienie osób niepełnosprawnych jest skierowane do naszej twarzy.

I jeszcze jedno spojrzenie: Czym w takim razie jest tęsknota rodziców osób niepełnosprawnych? Ta tęsknota, która jest zaprzeczeniem pragnienia. To lęk przed puszczeniem ręki swojego dziecka. Wielokrotnie przechodząc ulicami osiedla na którym jest nasz ośrodek spotykałem matkę z dorosłym niepełnosprawnym chłopcem, który ją niesłychanie absorbował. Ona była przez niego zawłaszczona i storturowana. Podszedłem do nich i zaproponowałem matce, że chętnie przyjmiemy syna na parę godzin do ośrodka, aby mógł się od niej oderwać i aby ona mogła odpocząć. Nie przyszli. Po jakimś czasie znów ich spotykam i ponawiam propozycję. Zaniepokojona matka odpowiada, że zna nasz ośrodek, tam malują, śpiewają, robią wystawy, wygrywają konkursy, a jej syn tego nigdy nie będzie potrafił i ona jest najlepszym zabezpieczeniem jego życia. Dwie sprawy się tu ukazały: pierwsza - lęk przed poddaniem jej dziecka ponownej eliminacji; druga - ochrona drogi do znanego lądu, jej wypracowanej opiekuńczości, bezpiecznej świadomości, że nikt niczego złego nie zrobi jej synowi, bo ona jest stale przy nim.

Pragnienie wykracza poza zaspokojenie pożądań. „Jest ono nieszczęściem szczęśliwych bowiem znają go przede wszystkim ci, którzy zaznali już w pełni szczęścia z powodu nasycenia pożądań. (...) Ono zna egoizm jedynie jako ból egoizmu nie do końca przezwyciężonego.” (FD s. 37/1)

To jest to wspaniałe koło rozwoju. Im bardziej zmierzamy ku pragnieniu tym bardziej pociąga nas ono i wyzwala z egoizmu. Antoni Kępiński powie o przezwyciężeniu hipochondrycznej nerwicy egocentryzmu. Droga ta jest możliwa bardzo daleko - mówi o tym Jean Vanier

Musi to być wszakże droga realistyczna - musi liczyć się z rzeczywistością osoby niepełnosprawnej, słabej (PATRZ DOROSZEWSKA I LEJEUNE ALE I PRZEDE WSZYSTKIM KOSAKOWSKI)

„Pragnienie jest otwarciem (...) Gdyby otwarcie to samo przez się nie wprowadzało zróżnicowań, człowiek nie mógłby spotkać innego człowieka, a epifania twarzy nie miałaby większego znaczenia niż wschód słońca.” (FD s. 37/2)

„W pragnieniu jako otwarciu, pisze ks. Tischner, musi być jakiś czuły punkt, dzięki któremu możliwe jest odczytanie właściwej wymowy twarzy.” (FD s. 37/3) I dalej za Levinasem: „Pragnienie to jest jak dobroć - to, co Upragnione, nie wypełnia go , lecz właśnie drąży.”

Pragnienie każdego drugiego to zarazem pragnienie Boga.

Levinas: „Pragnienie jest pragnieniem absolutnie Innego. Poza głodem, który się syci, pragnieniem napoju, które się gasi, zmysłowością, którą się uspokaja, pragnie metafizyka Innego - pragnie go poza wszelkimi satysfakcjami, tam gdzie ciało nie może wykonać żadnego gestu dla zmniejszenia pożądania i gdzie nie można powtórzyć żadnej znanej pieszczoty, ani też wyszukać nowych pieszczot. Pragnienie bez spełnienia, które dopiero może w ścisłym sensie pojąć oddalenie, odmienność i zewnętrzność Innego. Odmienność owa, nieporównywalna z ideą, ma dla Pragnienia sens. Trzeba ją pojąć jako odmienność kogoś innego i to kogoś na Wysokościach. Pragnienie metafizyczne otwiera w ogóle sam wymiar wysokości. To, że wysokości owe nie są już niebem, lecz Niewidzialnym, jest wyniesieniem wysokości i ich nobilitacją. Umrzeć za to, co niewidzialne - oto metafizyka. Nie znaczy to, że Pragnienie może się obejść bez aktów. Tylko, że owe akty to ani dopełnienie, ani pieszczota, ani liturgia.” (FD s. 37-38/1/2)

Niepełnosprawni nie są nam dani jako żetony do automatu zasług. Niepełnosprawni są śladami na drodze do Boga. Oni nas tam wyprzedzają. Jeżeli chcemy osiągnąć Innego, Niewidzialnego na Wysokościach - Boga, to musimy jasno powiedzieć - dążymy do Niego. Matka Teresa z Kalkuty powiedziała - nie interesują mnie umierający i porzuceni - interesuje mnie Bóg, który poprzez nich woła na Krzyżu: I thirst - jestem spragniony (Dlatego, ażeby wypełniło się Pismo, rzekł: „Pragnę” - J 19, 28). Cierpię z braku napoju. Zaspokój moje pragnienie. Wanda Szuman powiedziała o początku swojej drogi pomocy najsłabszym: chciałam jak Chrystus uzdrawiać.

Pisze ksiądz Tischner: „Trzy momenty wiążą się ściśle ze sobą: pragnienie ma swą podstawę w dobroci; pragnienie kieruje człowieka ku wyżynom dobra; pragnienie sprawia, iż człowiek jest gotów umrzeć za to, co niewidzialne.” (FD s. 38/3) „To nie byt jest zasadą dobra, lecz dobro zasadą bytu”. U Levinasa, pisze dalej, „dobro traci swój abstrakcyjny charakter, przybierając postać twarzy sieroty, wdowy, obcokrajowca.” (FD s. 38/4)

I tu zostało właściwie wszystko powiedziane. „W spotkaniu z biedą, pytaniem istotnym staje się nie to, gdzie i jak może człowiek znaleźć swoje szczęście, ale to, jak jest możliwe poświęcenie własnego szczęścia dla ocalenia bliźniego.” (FD s. 38/5) „Działanie dobra budzi i drąży dobroć człowieka. Człowiek chce być dobry. W chceniu tym, czyli pragnieniu, nie ma żadnego interesu. Nawet przeciwnie. Być dobrym znaczy: czynić to, co dobre. Ale żaden dobry uczynek nie jest w stanie ani wyrazić, ani nasycić pragnienia dobra. On je tylko pogłębia, prowadząc do mesjanistycznej ofiary z życia.” (FD s. 38/6)

Przeciwnicy życia osób niepełnosprawnych mówią: oni nie dadzą szczęścia sobie i nie dadzą go innym - przeciwnie, oni odbiorą szczęście innym. A przecież właśnie ludzie najbardziej łaknący szczęścia - ludzie młodzi wybierają i dążą do bycia z niepełnosprawnymi. Dlaczego? Ksiądz Tischner właśnie odpowiedział: człowiek chce być dobry.

Idąc za Levinasem pogłębia jeszcze sens tego: „Dobro jest Dobrem w sobie, a nie przez odniesienie do potrzeby, którego jej brak. Jest zbytkiem w odniesieniu do potrzeb.” (FD s. 38-39) Są to „aspiracje niepoprzedzone cierpieniem i brakiem, gdzie rozpoznajemy zarys Pragnienia - potrzeby tych, którym niczego nie brak, aspiracje każdego, kto posiada w całości swój byt - Pragnienia, które wykracza poza swoją pełnię, które zawiera ideę Nieskończonego.” (FD s. 39/1)

Człowiek jest dobry, bo jest wielki. Dobro to dar bogatego.

Podejmując te rozważania zobowiązaliśmy się patrzeć na problemy z obu stron lustra. A więc pytajmy: jak to będzie ze strony niepełnosprawnego, słabego? Ich dążenie do dzielenia się dobrem jest rozrzutne. Właśnie poprzez tę dążność widzimy ich wielkość o wiele większą od naszej rzeczywistości. DARY SKŁADANE NAM PRZEZ NIEPEŁNOSPRAWNYCH. Człowiek z porażeniem, rozszczepem kręgosłupa kończy studia. Pierwszą jego myślą jest być użytecznym dla drugich. Z wyrachowania? Nie. Z rozrzutności swojej wielkości. Dzieła Boże mają się na nim okazać (J 9, 3)

Tylko logika dobra „może usprawiedliwić zaistnienie konkretnych istot - a nie na odwrót. I ona tylko może dać wgląd w przygodę ludzi, którym niczego nie brak, a którzy mimo to szukają sobie innej ziemi” - uzupełnia ksiądz Tischner. (FD s. 39/3)

Stosunek etyczny ustanowiony przez otwarcie Pragnienia na dobro - mówi Tischner za Levinasem - jest podstawą a nie superstrukturą. „Wyodrębnić go z poznania, nie znaczy sprowadzać go do subiektywnego uczucia. Sama idea nieskończonego (...) w której Inny przekracza Mnie - samego, przełamuje wewnętrzne gry duszy i zasługuje na miano doświadczenia - relacji z tym, co zewnętrzne. Stąd jest ona bardziej poznawcza niż poznanie i dlatego też winna mieć w niej udział wszelka obiektywność.” (FD s. 40/1) „Pragnienie jest bardziej poznawcze niż poznanie, ale nie w tym sensie, że jest poznaniem czegoś, o czym poznanie nie wie, lecz w tym, że ustanawia radykalny wymiar transcendencji, w którym może dopiero znaleźć oparcie transcendencja właściwa poznaniu.”

To jest tym „ewolucyjnym” skokiem człowieka wobec całego świata istot żywych. Teilhard de Chardin, który mówi o tej ewolucji świata, widząc w miłości, a więc w otwarciu na dobro w ogóle mechanizm istnienia wszechświata, dostrzega punkt krytyczny, którego nie da się rozwiązać w samym układzie materialnym. Utrzymać miłość jako stałą podstawę działania można tylko zmierzając do Transcendencji - punktu Omega - Boga.

Ksiądz Tischner przywołuje znów Levinasa: „Oto punkt, w którym różnimy się od kartezjanizmu pojętego dosłownie: ruch duszy, bardziej poznawczy niż poznanie, może mieć inną niż kontemplacyjną strukturę. Nieskończone nie jest przedmiotem kontemplacji, to znaczy nie jest na miarę myśli, która je myśli. Idea nieskończonego jest myślą, która w każdej chwili myśli więcej niż myśli. Myślenie, które więcej myśli niż myśli, jest Pragnieniem.” (FD s. 40/3)

Uściśla przykładem: „Myślę o człowieku, że pobłądził. Ale nie mógłbym o tym myśleć, gdybym jednocześnie i wraz z tym nie myślał drogi - właściwej drogi do celu. Myślenie jest jakby ukrytym porównywaniem tego, o czym się myśli, z tym, dzięki czemu można myśleć o tym, o czym się myśli, tak jak się myśli - nie inaczej. Jedno nie da się oddzielić od drugiego. Bez pragnienia nie byłoby myślenia i bez myślenia nie byłoby pragnienia.”(FD s. 40-41)

Myślę o niepełnosprawnych - słabych. Muszę więc przy tym myśleć drogę. Jeżeli ich odrzucam, uważam za byty nie godne przeżycia to moja świadomość drogi jest świadomością ziemskiej nieskazitelności - nieśmiertelności. A rzeczywistość ludzkiej drogi wychodzącej od słabości noworodka i zmierzającej ku słabości schyłku życia poprzez przygodność tego, co zawarte jest między tymi kresami, w sposób nieunikniony sprowadzi chwilę, w której wejdę w sprzeczność ze swoją wolą życia i nieskazitelności, i będę musiał, chcąc być konsekwentny - wystąpić przeciw sobie i swoim bliskim.

Jeżeli w moim myśleniu o niepełnosprawnych - słabych, znajduję skłonność - przymus nie opuszczenia ich, to moja świadomość drogi jest świadomością miłości - dobra społecznego, którego uzasadnienie, ponownie przypominam, Teihard de Chardin znajduje tylko w Bogu. Bóg więc przyzywa nas przez niepełnosprawnych.

Ale ksiądz Tischner przesuwa tok myślenia ku naszemu codziennemu bytowaniu: „Jeśli pragnienie zwraca nas ku dobru, to myślenie ku prawdzie. Prawdę pojmuje się tu jako ściśle zespoloną z dobrem.” (FD s. 41/1) Tak więc droga, o której mówimy to droga prawdy. Słabość i niepełnosprawność są prawdą człowieka.

„Jeśli uprawnione jest jakieś utożsamienie myślenia i pragnienia, trzeba uznać, że ów tajemniczy, nie w pełni przez samo myślenie domyślony wymiar myślenia, to wymiar myślenia z kimś i dla kogoś. Myślenie nie tylko myśli o czymś, lub coś. Myślenie myśli z kimś i dla kogoś. Wiele wskazuje na to, iż wskazany wyżej moment myślenia czegoś kryje w sobie obydwa uwypuklone tu momenty: z kimś i dla kogoś. Tak, czy owak dzięki nim możliwy jest dyskurs. Wraz z nim możliwa jest prawda nie tylko jako odpowiedniość sądu i rzeczy, ale również jako płaszczyzna wszelkiego możliwego porozumienia z innymi. (...) nie tylko nie jest możliwe rzetelne myślenie bez pragnienia, ale i pragnienie bez myślenia. (...) Na tym właśnie polega dramat człowieka, iż ciemności drzemią w nim u samych źródeł światła. Stąd możliwe są pęknięcia: myślenia bez pragnienia i pragnienia bez myślenia.”

Tak więc myślenie o oderwaniu się od problemu niepełnosprawnych - słabych, o ucieczce od nich w poszukiwaniu spokojnego, komfortowego świata własnych tęsknot jest dramatem pozostawania w ciemności.

Następnym pytaniem ks. Tischnera jest pytanie o wolność człowieka. Czy człowiek nie jest „zniewolony obudzonym pragnieniem?” Chodzi o moją wolność wobec innego. „Czy inny nie wciąga mnie w przygodę, z której nie ma ucieczki?”(FD s. 41/7)

To pytanie leży u podstaw wielu zamierzeń dążących do oddzielenia się od osób niepełnosprawnych - czy to poprzez zamknięcie ich w, wprawdzie luksusowych, domach, ale poza naszymi oczyma, czy też wreszcie przez niedopuszczenie do ich narodzenia się poprzez techniki eugeniczne, a szczególnie aborcję eugeniczną.

Odpowiedź ks. Tischnera: „Byt odseparowany nie jest bytem wolnym, lecz samowolnym. Dopiero objawienie twarzy wyprowadza mnie z mojej swawoli i czyni naprawdę wolnym.”

I precyzuje za Levinasem: „Bliźni ukazuje mi się w swej twarzy nie jako przeszkoda, nie jako groźba, którą oceniam, lecz jako to, co mnie mierzy. Trzeba zmierzyć się z nieskończonym, aby się poczuć niesprawiedliwym. Trzeba mieć ideę nieskończonego, która - jak twierdzi Descartes - jest zarazem ideą doskonałości, aby móc poznać własną niedoskonałość. Nieskończone nie powstrzymuje mnie jak siła, która więzi moją siłę, lecz kwestionuje naiwne prawo moich władz, moją pełną chwały spontaniczność istoty żywej, siły, co kroczy. (...) Wolność, która odkryła, że w swoim spełnianiu się jest zabójcza i uzurpatorska, wstydzi się samej siebie.” (FD s. 42/2/3)

Tak, świat jest jednak zmieszany obecnością niepełnosprawnych i swoim wobec nich stosunkiem. To pewno dlatego te same cywilizacje, które jako „humanistyczny” aspekt swojego prawodawstwa podkreślają prawo matki do nie urodzenia poczętego, rozwiniętego w jej łonie niepełnosprawnego równocześnie promują z rozgłosem Międzynarodowy Rok Niepełnosprawnych.

Ale ten wstyd, o którym mówi Tischner za Levinasem ma być „siłą, która przeistacza swawolę w wolność. Wstyd nie tylko dzieli, ale i łączy. Uświadamia własną i cudzą separację. Umożliwia przyznanie, że na świecie istnieje wiele wolności. Przygotowuje nowy pomost do drugiego (...)” (FD s. 42/4)

Podjęcie drogi wolności ku drugiemu - w naszych rozważaniach drugim jest przeważnie osoba niepełnosprawna, słaba - wytycza niebywały szlak.

„Jaki związek zachodzi między doświadczeniem dobra, a doświadczaniem wolności? - pyta Tischner. - Milcząco przyjmowana teza, iż nie ma wolności bez doświadczenia dobra (nieskończoności, doskonałości) jest głęboko inspirująca (...) dlatego, że nie mieszcząc się w układach bytowych, zwłaszcza przyczynowych, może być racją wykraczania ponad te układy przez tego, kto sam staje się wcieloną dobrocią. Wolność to wszak wyzwolenie, a wyzwolenie to możliwość transcendowania układów tego świata. Nie jest do pomyślenia transcendowanie bez oparcia w czymś, co jest samo przez się transcendentne.(...) Ku czemu zmierza ostatecznie cała analiza pragnienia? (...) zmierza do wyjaśnienia rodowodu odpowiedzialności. Czym jest odpowiedzialność? Jak jest możliwa? Dla Levinasa - mówi ks. Tischner - jest ona cudem cudów - podstawową tajemnicą zadaną filozofii.” (FD s. 42 - 43)

I dalej przytacza wprost Levinasa: „Nienasycenie świadomości moralnej, cofnięcie się przed bliźnim, idą w parze z Pragnieniem. (...) Pragnienie nieskończonego nie jest sentymentalną uprzejmością lubości, lecz rygorem wymagania moralnego. Ale rygor wymagania moralnego nie narzuca się brutalnie, lecz jest Pragnieniem, które działa przez przyciąganie i nieskończoną wzniosłość bytu samego, dla którego działa dobroć. Bóg nie nakazuje inaczej, jak przez ludzi, dla których trzeba działać!”

„Winniście pełnić dzieła tego, który mnie posłał, dopóki jest dzień; nadchodzi noc i wtedy nikt już działać nie może.”(J 9, 4) To jest zakończenie słów Chrystusa wskazującego na niepełnosprawność nie będącą skutkiem winy i kary, ale tajemnicy Boga.

I dalej Levinas za Tischnerem: „Być sobą znaczy zatem: nie móc zrzucić z siebie odpowiedzialności. Ów nadmiar bycia, to przesadzanie, które zwie się samym sobą, ten wykwit ipseitas w bycie - dopełnia się jako narodziny odpowiedzialności. Zakwestionowanie mnie przez bliźniego sprawia, że staję się solidarny z bliźnim w sposób nieporównywalny, jedyny. (...) Solidarność jest tu odpowiedzialnością, jakby cała budowa stworzenia spoczywała na moich barkach. Moja jedyność na tym polega, że nikt nie może odpowiadać na moim miejscu(podkr. AW) Odpowiedzialność, która oczyszcza mnie z mojego imperializmu i egoizmu - choćby to był egoizm zbawienia - nie przemienia go w moment porządku uniwersalnego. Ona go potwierdza w jego ipseitas, w jego funkcji podtrzymywania uniwersum.” „Odkryć we mnie takie ukierunkowanie, to utożsamić moralność i Mnie. Moje Ja jest nieskończenie odpowiedzialne przed Bliźnim. Inny, który wywołuje ów ruch etyczny w świadomości i który rozluźnia więźbę zadowolonej zgody z samym sobą, niesie ze sobą nadmiar nieadekwatny do intencjonalności - w czym właśnie tkwi Pragnienie: zapalać inny ogień niż ogień potrzeb, który może ugasić sycenie, myśleć ponad to, co się myśli.”

Inny rozbija mój spokój i budzi do odpowiedzialności - pragnienia odpowiedzialności. Matka staje nagle i bezwolnie wobec dziecka niepełnosprawnego - i powstaje w niej pragnienie odpowiedzialności.

My stajemy wobec niepełnosprawnych i możemy ich ominąć - nie czynimy tego. Inny wyzwala mnie.

„Odpowiedzialność za bliźniego, pisze Tischner, staje się odpowiedzialnością za wszystko - nawet za świat, w którym bliźni istnieje. Pokrywa się ona z odpowiedzialnością sługi Bożego, który wierzy, iż od jego modlitwy i ofiary zależy los świata. Albo się odpowiada za wszystko, albo za nic. Ten tylko powstrzymuje się od morderstwa, kto gotów jest umrzeć za zbawienie spotkanego bliźniego. Między postawą Abla, a postawą Kaina nie ma trzeciej możliwości.” Levinas, przytaczany przez ks. Tischnera, jest jeszcze bardziej trudny w tym, co mówi: „Jaźń w relacji z nieskończonym jest niemożliwością powstrzymania swego marszu naprzód, niemożliwością dezercji ze swej placówki... to dosłownie nie mieć już czasu na to, by zawrócić. (...) Nie móc się wyzbyć odpowiedzialności, nie mieć szuflady intymności, do której by można w siebie wejść, iść naprzód nie oglądając się wstecz. Wzrost wymagań w stosunku do siebie: im bardziej staję wobec odpowiedzialności, tym bardziej jestem odpowiedzialny.” (FD s. 44/3)

Tragedią spotkania się z osobą niepełnosprawną jest obustronna niemożność zaspokojenia pragnienia przerwanego gwałtownie przez ograniczenia świata. Janusz Korczak nie przerwał tej drogi KU. Poszli razem.

Ślad nieskończonego

Abraham „w twarzach gości - pisze ks. Tischner - którzy nawiedzają jego namiot, odkrywa (...) posłańców Boga.” Ale, „aby odkryć, że inny jest posłańcem Boga trzeba go zobaczyć w horyzoncie nieskończonego. Z drugiej jednak strony nie można otworzyć się na nieskończone inaczej, jak poprzez twarz innego.” (FD s. 44/4)

„Sytuacja Abrahama”, która jest prototypem naszej drogi ku innym, ku Innemu „jest więc taka: widzi on twarze gości w horyzoncie nieskończonej doskonałości.” (FD s. 44 -45)

Proponowana nam analogia jest prosta: zobaczyć twarze osób niepełnosprawnych - słabych w horyzoncie nieskończonej doskonałości.

„Czym jest nieskończona doskonałość?” pyta Tischner.

Istotne jest, mówi, „szczególne udramatyzowanie transcendentaliów (...). Doświadczane tak, jak zjawiają się w ludzkim dramacie doczesności, są one w stanie swoistego sporu. Stąd pytania: czy byt jest bytem naprawdę, czy tylko pozorem bytu? Czy piękno odsłania przed nami prawdę świata, czy karmi nas samym kłamstwem? Czy to, co jawi się jako dobre, jest dobre naprawdę? Czy prawda jest prawdą także wtedy, gdy nas unieszczęśliwia? Czy lepiej jest żyć wśród uszczęśliwiających kłamstw, czy nieszczęście przynoszących prawd? Właśnie dlatego, że transcendentalia są sporne, człowiek odkrywa, że jego świat jest światem popękanym, i że sam jest istotą pękniętą; istotnie, a nie tylko przez przypadek - dramatyczną.” (FD s. 46/5)

„Twarz innego jest śladem nieskończonego. (...) Szukać Boga, to jakby iść za śladem. Nie oznacza to, że idzie się w przeszłość. Nie szuka się raju na zawsze utraconego, lecz ziemi od wieków obiecanej. Bóg mija nas w ten sposób, iż wyprzedza: Bóg, który minął - pisze znów Levinas - nie jest wzorem, do którego mogłaby się upodobnić twarz. Być podobieństwem Boga, nie znaczy być ikoną Boga, lecz znajdować się na Jego śladach. Objawiony Bóg naszej judeochrześcijańskiej duchowości zachowuje całą nieskończoność swej nieobecności, zawartą w samym porządku osobowym. (...) Iść w Jego stronę, to nie znaczy iść za śladem, który nie jest znakiem, lecz iść ku Innym, którzy są na Jego śladach.”(FD s. 46-47/1)

„Ślad nie jest śladem na piasku lub na śniegu. Jest śladem na twarzy innego. Idąc po zwykłych śladach porzucamy jeden, by móc się znaleźć obok następnego; ale tego śladu, którym jest twarz innego, porzucić nie możemy. Jest to bowiem ślad na śladzie - idziemy za tym, kto znalazł się na śladach Boga.” (FD s. 47/2)

„Inspirowane Biblią myślenie Rosenzweiga (...) czuje się wezwane, by myśleć dramat człowieka - dramat, na który składa się wydarzenie stworzenia, objawienia (wybrania) i zbawienia.” (FD s. 45/3)

„Twarz innego jest twarzą ludzkiej biedy. (...) Ludzka bieda wzywa ratunku. Jej wezwanie nie zna wymówek. Jest w nim coś absolutnego, mimo, że nie unicestwia wolności, lecz ją wręcz uświadamia.” (FD s. 47/3)

„Transcendencja twarzy jest zarazem jej obcością na tym świecie, na który przychodzi, jest wydaleniem z kraju - jej kondycja to kondycja obcego, ogołoconego proletariusza. Obcość, która jest wyzwoleniem, jest również obcością - biedą.” (FD s. 47/4)

„Inny, wolny, to także obcy. Nagość jego twarzy przedłuża się w nagość ciała, któremu jest zimno, i któremu jest wstyd z powodu nagości. Egzystencja kath auto jest biedą na tym świecie. Między mną, a drugim zachodzi stosunek, którego nie oddaje żadna retoryka.

Problemem nie jest stwierdzenie, że niepełnosprawność jest dobrem. Bo nie jest. Także ta nasza niepełnosprawność życia ograniczonego niedoskonałością naszej powłoki cielesnej wyrażającą się w chorobach i w końcu w śmierci. Także niedoskonałością naszej sfery wolicjonalnej i intelektualnej widzianej w naszych fałszywych sądach, złych życzeniach, kłamstwach, zniewoleniach drugiego.

To nie niepełnosprawność jest dobrem. Dobrem jest nasze uczestnictwo w dramacie na osi Ja - Inny - Bóg i dokonywane tu wybory.

Levinas i inni

Idea nieskończonego jest ideą pragnienia, a nie rozumu. Rozum (...) nie tylko mógłby się obejść bez idei nieskończonego, w świetle koncepcji Levinasa - pisze Tischner - ale rzeczywiście się bez niej obchodzi. Nieskończone (...) jest wpierw zadane pragnieniu, a dopiero wtórnie myśleniu.” (FD s. 49 - 50)

„Nieskończone jest darem danym pragnieniu - darem, który przejawia się jako wybranie.”

„Wybrać znaczy: spotkać, wyodrębnić z obojętności, uchwycić w indywidualności, uznać we własnej wartości, pociągnąć ku sobie: by wybrany mógł na wybór odpowiedzieć wyborem.”

„Pojęta w ten sposób nieskończone może być już tylko jednym nieskończonym dobrem. Gdyby było inaczej nie mogłoby stać u początków wolności. Wolność jest człowiekowi dana jako wyzwolenie, czyli droga do wolności. Wyzwolenie zaś jest jak odpowiedź na pytanie. Wybrani stają się wolni, gdy odpowiadają na wybór - wybierając tego, który pierwszy ich wybrał.” (FD s. 50/3)

„Kluczem do tajemnicy tego, co nieskończone, jest - jak wynika z tego, co powiedzieliśmy - pytanie o dobro. To dobro i tylko dobro jest we właściwym sensie tego słowa nieskończone”

Dobro

Dobro, mówi ks. Tischner, można pojąć „jedynie wnikając w głąb rozlicznych wątków dramatycznych, jakie zawiązuje między ludźmi. U podstaw wszystkich wątków tkwi to jedno: ziarno dobroci obudzonej w człowieku przez dobro.” (FD s. 51/1)

Już sama konstrukcja tej myśli jest dramatyczna i w znacznej mierze tłumaczy nasz świat: dobro zawiązuje między ludźmi wątki dramatyczne. Nie jest plastrem gojącym rany. Jest katalizatorem dramatu życia. Wprawdzie nie mówi się tu o tragedii, ale tragedia jest rodzajem dramatu.

Dobro. „Jest niepojmowalne, a jednak ujmujące; niewidzialne, a jednak widzące; nieobecne, a jednak kogoś uobecniające... budzące w człowieku dobroć, której wyrazem jest pragnienie.” (FD s.51/3) „Wejście nieskończonego Dobra między ludzi ustanawia coś, czego jeszcze nie było - nową międzyludzką więź.” (FD s. 51/4)

Levinas przybliża nam dramat naszego dobra: „Nikt nie jest dobry z własnej woli. Ale subiektywność, która nie ma czasu wyboru Dobra, i która bezwiednie daje się przeniknąć jego promieniami - co określa formalnie granice nie-wolności - zostaje wyjątkowo okupiona dobrocią dobra. A choć nikt nie jest dobry z własnej woli, nikt też nie jest niewolnikiem dobra.”(FD s. 51/5) „Bóg nie bierze Abrahama w niewolę. (...) Zatroskany swoimi stadami Abraham nie miał wolności. Uzyskał ją dopiero w chwili wezwania.” (FD s. 51/6) Wykupił ją. „Wykupić (odkupić) znaczy poza wszystkim przyznać, że coś jest wartością. Abraham otrzymuje więc to, co ma i zarazem to, czego się nieopatrznie pozbył. Nie jest niewolnikiem. Ale wolnym uczynił go Bóg, który dla niego wolność odkupił” (FD s. 51 - 52)

Jest to wskazanie trudnej dla wielu, a dla niektórych łaskawej, drogi wyboru tego, co bez dobra i Boga - Nieskończonego wydaje się nie mieć uzasadnienia. Wyboru obecności ze słabym, wyboru towarzyszenia mu.

Abraham to początek religii. „Istotą tej religii jest wybór: wybrany wybiera tego, kto go wybrał. Stąd płynie wierność. Znaczy ona, że wybór był trwały.” (FD s. 52/1)

Wierność - klucz do pedagogiki Jeana Vanier. (TU VANIERA O WIERNOŚCI)

Tischner spaja ten nasz nurt myślenia. „Religia Abrahama nie byłaby jednak religią, gdyby nie ustanawiała jeszcze jednej wierności - wierności innym ludziom, wierności całemu narodowi. Kluczem tej wierności jest do-świadczenie twarzy. (...) Pragnienie budzi się w człowieku dopiero wtedy, gdy napotka na drodze ludzką biedę. Z biedy tej idzie wezwanie: nie zamordujesz.” (FD s. 52/2)

Powiedzieliśmy, że dobro zawiązuje wątki dramatyczne ludzkiego życia.

Bo „czym jest twarz innego? Jest śladem pozostawionym nam przez Boga, a więc znakiem naszego wybrania.” Bóg nas wybrał stawiając przed nami innego człowieka, co przecież jest oczywistością naszego świata. Omijając drugiego chcemy odrzucić wybór Boga! Twarz innego „to ślad, którego porzucić nie można, by biec dalej za śledzonym.” Nie możemy biec za Bogiem wymijając drugich - ich twarze, a więc ich dramat! Twarz innego „to ślad śladu. Trzeba trzymać się dotkniętego biedą człowieka, bo tylko on znajduje się na śladach, którymi chodzi po świecie Bóg.” (FD s. 52/3)

Później Tischner zapyta: kto jest dotknięty biedą? I odpowie: każdy.

Tischner kontynuuje za Levinasem: „Postawa ku innemu osiąga swój szczyt w postawie za drugiego, w cierpieniu w miejsce jego cierpienia, w zaślepieniu, czyli bez miary - ale zupełnie innym niż to, jakim zaślepia się Fortuna.” (FD s. 52/4)

I dalej: „Dobroć jest czymś innym niż byt, ona nie wystawia rachunków. (...) Ona niszczy nie zostawiając wspomnień, nie przenosząc do muzeów ołtarzy wzniesionych bóstwom przeszłości dla składania krwawych ofiar: ona spala święte gaje, gdzie brzmią echa przeszłości. Wyjątkowy, nadzwyczajny, transcendentalny charakter dobroci zależy ściśle od tego zerwania z bytem i jego historią. Sprowadzać dobroć do bytu - do jego kalkulacji i jego historii - to unicestwiać dobroć. (...) To dobroć udziela subiektywności jej nieredukowalnego znaczenia.” (FG s. 5/5)

I znów Jean Vanier powie: musisz porzucić swój lud. (ZNALEŹĆ)

Agatologia

„Spotkany inny i ja wraz z nim znajdujemy się w przestrzeni w której coś jest lepsze, a coś gorsze, dobre lub złe. Przestrzeń ta nie jest zwykłą przestrzenią geometrii Euklidesa, lecz przestrzenią hierarchiczną. Dobro zwie się po grecku agaton. Logos znaczy to, co rozumne, mądre. Powiemy więc: spotkanie jest otwarciem agatologicznego horyzontu doświadczeń międzyludzkich.” (FD s. 53/1)

„Horyzont agatologiczny to taki horyzont, w którym wszystkimi przejawami innego i moimi włada swoisty logos - logos dobra i zła, tego co lepsze i co gorsze, wzlotu i upadku, zwycięstwa i przegranej, zbawienia i potępienia. Na czym to polega? Tego przy spotkaniu jeszcze nie wiem. Wiem jednak, że gdy spotykam, zawsze o coś takiego chodzi.”

Spotkanie słabych, niepełnosprawnych też jest spotkaniem napięć sytuacyjnych i wyborów. Często myślimy, że właśnie ono jest tym spotkaniem o szczególnym napięciu sytuacyjnym i wymagającym szczególnych wyborów.

Od strony osoby niepełnosprawnej, słabej zazwyczaj jest ono opisywane jako pole zbyt trudnych sytuacji stawianych układowi nerwowemu. Od strony osób w tzw. normie jest ono komentowane często jako zbyt trudna sytuacja egzystencjalna w której bezwolnie znajdują się rodzice i rodziny osób niepełnosprawnych, słabych i zbyt ciężka ekonomicznie i organizacyjnie sytuacja stwarzana społeczeństwu poprzez istnienie tych osób.

W każdym jednak wypadku, także w polu wzajemnej akceptacji mamy do czynienia z polem konfliktu tak przecież normalnym dla każdej naszej codzienności.

Dramat horyzontu agatologicznego, zwraca uwagę ks. Tischner, „otwiera możliwość tragedii. Istotę tragedii stanowi zwycięstwo zła nad dobrem.” (FD s. 53/3)

„Z natury zła (...) płynie dążność do samozagłady. Zniszczyć zło, to wymierzyć sprawiedliwość złu. Ale w tragedii dzieje się coś innego. Tragiczny splot wydarzeń tym się charakteryzuje, iż zło zamiast ginąć - tryumfuje. Za swój czyn miłosierdzia Prometeusz ponosi karę. Uciekając przed przeznaczeniem król Edyp pada ofiarą przeznaczenia. Sprawiedliwy ginie ukrzyżowany między łotrami. Tragedia kończy się wydarzeniem, w którym dobro ukazuje swą bezsiłę w sporze ze złem.” (FD s. 53/4)

„Dramat kryje w sobie zarodek tragiczności, bowiem otwiera drogę ku tragedii jako swej możliwości. Ktokolwiek bierze udział - jakikolwiek - w dramacie, ten ociera się o możliwość tragedii; ma jakieś uczestnictwo w tragiczności.” (FD s. 53/5)

Rozważania ks. Tischnera wprowadzają nas w sytuację konieczności przeżycia tragiczności życia, w sytuację jakby niemożności ucieczki z niej.

„Perspektywa tragiczności jest nieodłącznym tłem każdego spotkania. Co nie znaczy, że jest nam ona dana wyraźnie.”(FD s. 53 - 54) Za Max Schelerem uściśla: „Wszystko, cokolwiek by się zwało tragicznym, obraca się w dziedzinie wartości i stosunków między nimi. (...) Tylko tam, gdzie istnieje to, co wzniosłe i niskie, szlachetne i prostackie, istnieje coś takiego, jak zdarzenie tragiczne.” (FD s. 54/1)

W innym miejscu ks. Tischner chcąc pokazać człowiekowi drogę uratowania się przed wyborem przestrzeni zła, której istota polega na zaprzeczeniu swego człowieczeństwa i swojej odpowiedzialności, każe mu przyznać się do siebie, a więc też przyznać się do swojej tragiczności.

Śledząc historię, mówi on, „patrzyliśmy na zło poprzez człowieka, który był ofiarą zła. Wiemy jednak, że jest on również sprawcą zła. Koniec końców, to człowiek zbudował Oświęcim i Kołymę. Gdy je budował miał jakąś satysfakcję. Gdy skończył budować chce umyć ręce. Budowniczy Oświęcimia i Kołymy chciałby dowieść, że w niczym nie ma udziału, że wszystko stało się bez niego i za jego plecami. Aby unicestwienie stało się jasne, rysuje się perspektywa unicestwienia człowieka. To, czego nie udało się piekłu, podejmuje sam człowiek: chce dowieść, że to, co zrobił, nie on zrobił, PONIEWAŻ JEGO NIGDY NIE BYŁO”.

„Jak to sprawiedliwość, jak to przeklęci? Przecież my to nie my. Nas nie było. Nasze uczynki nie są naszymi uczynkami. Myśmy tylko recytowali naszą ludzkość!”

I tę sekwencję widoku zła we współczesności Tischner kończy: „tak ot zjawy ludzkie uczepią się ostatniej szansy: spróbują uniknąć kary za pomocą ironii podniesionej do metafizycznej potęgi, spróbują wyzwolić z siebie ironię z Boga.”

„Cóż (...) robi zło? W zasadzie zawsze jedno i to samo: zło wtrąca do piekła.”

„Bez człowieka demon pozostaje bez zajęcia (...) sam człowiek unicestwił siebie, stając się graczem w grze.”

Człowiek stając wobec dramatu zła postanowił dać sobie radę z nim sam. Odsunął Boga, może przez podmianę Jego integralnej, transcendentnej Boskości na swój Rozum i Wolę. Nie musiał długo czekać. Stanął oko w oko z Demonem, z Szatanem. Samotnie. Z demonem Oświęcimia, Kołymy i iluż by jeszcze szukać miejsc naszej codzienności. Przeraził się i postanowił zniknąć: Nie ma mnie, ja tu tylko gram.

„ Czy można z gracza uczynić człowieka?” - pyta Tischner. „Można - odpowiada - jeżeli się pokaże, że z wnętrza jego gry wydobywa się tęsknota za tym, co naprawdę dobre, i tęsknota ta poprzez wolność szuka dla siebie przestrzeni.”

Podjęcie więc spotkania w jego perspektywie agatologicznej - z całą świadomością wpisanej w nie możliwości, a może nawet pewności tragiczności, jest drogą ratunku zapomnianego człowieczeństwa.

Graniczną wartością tego spotkania może być spojrzenie w twarz osoby niepełnosprawnej, słabej i ukazanie jej swojej twarzy.

Trzeba uznać jako pełnię człowieczeństwa słabość i niepełnosprawność.

Odkrywca trisomii 21, Jerôme Lejeune pisał: „Każdy człowiek jest wcieleniem inteligencji.” „Inteligencja jest własnością człowieka. Trzeba i wystarcza to, że dziedzictwo genetyczne jest dziedzictwem naszego gatunku, aby powstający w jego wyniku byt był z natury inteligentny; to nasza wspólna jakość. Ale idealny prototyp nigdy nie zostaje całkowicie zrealizowany. W wyniku dziedziczenia, czy wypadku, każdy cierpi jakiś brak, lub jakiś nadmiar - to nasza osobista niedoskonałość.”

Tak więc człowiek oznacza inteligencję. Wszakże, jak każdy byt bardzo złożony podlega różnym sytuacjom przygodnym, które mogą modyfikować lub niszczyć idealny wzorzec. To też jest ludzkie. Dlatego konsekwencją jest następnie zwrócenie uwagi przez Lejeune'a, na to, że „rozprawianie o samej inteligencji wypacza sąd. Oznacza to zapominanie o tym innym, rzeczywistym, czego istnienie wyczuwają poeci i które osiągają od czasu do czasu zakochani i mistycy. Jeżeli nie jesteśmy maszynami, ani zwierzętami, to z pewnością z powodu tej troski o drugiego, tego szacunku dla tego, co różne, jednym słowem z powodu miłości bliźniego, której wymaga nasz gatunek.”

A więc to nasz gatunek - jego istota - wymaga dla swojego istnienia miłości bliźniego - i to go odróżnia od reszty świata. Taki wymiar człowieczeństwa wynika ze ścisłego zastanawiania się nad poznawaną rzeczywistością przez genetyka i lekarza.

„Zaprzeczać brakowi każdego z nas, aby zuniformizować to, co ludzkie oznacza zasłanianie sobie oczu. Ale zgadzać się na to, aby najbardziej obdarzeni uciskali pozbawionych spadku, byłoby po prostu nieludzkie. Pozostaje nieustanne kompensowanie naszych wrodzonych niedoskonałości. Edukacja, medycyna i cała aktywność ciała naprawdę przeznaczonego do życia społecznego, zostały stworzone właśnie dla tego.”

Niektórzy chcą wyeliminować tych, którzy przeszkadzają, lub nie odpowiadają idealnemu wzorcowi. Ale to może tylko poprawić jakąś statystykę. W rzeczywistości będzie niszczeniem ludzkiej duszy.

Człowiek o osłabionej inteligencji - niepełnosprawny, jest dalej człowiekiem, któremu musimy starać się pomóc uczestniczyć we wspólnej, wyjątkowej naturze człowieka, którą jest miłość, która nas skłania do ścisłych poszukiwań naukowych. Mieczysław Gogacz umieszcza ją pośród trzech relacji osobowych: otwartości (wiary), oczekiwania (nadziei) i upodobnienia (miłości), które należy chronić.

Tak więc uznać, zobaczyć niepełnosprawnego, słabego, to uznać różnicę gatunkową człowieka, która wymaga od nas pochylenia się, opieki nad słabym - obecności, a więc przyznać się do człowieczeństwa.

Ks. Józef Tischner dalej pisze za Schelerem: „Zjawisko tragiczności jest (...) przez to uwarunkowane, że siły niszczące wyższą wartość pozytywną mają same udział w podmiotach wartości pozytywnych i występują właśnie tam w najczystszej i najostrzej zarysowanej postaci, gdzie nad podmiotami równie wysokich wartości zdaje się wisieć klątwa, każąc im zetrzeć się wzajemnie i znieść”. (FD s. 54/3) Mówi tu o fenomenie tragiczności „w którym nie tylko każdy ma słuszność, lecz gdzie każda z osób i potęg biorących udział w walce reprezentuje równie wzniosłe prawo, lub też zdaje się mieć i wypełniać równie wzniosły obowiązek.” (FD s. 54/4) „Zjawisko tragiczności, przypuszcza ks. Tischner, ma zatem jakby dwie warstwy: pierwsza to zwarcie pozytywnych podmiotów wartości, rzeczników praw i ładu moralnego, druga to intryga zła, która przeciwstawia sobie i zmusza do walki uczciwych skądinąd ludzi, czy bogów. Zło jest w tym, że dobre istoty ustawiają się naprzeciw siebie, jako wrogowie. Ale co ich przeciwstawia?” (FD s. 54/5) „Tragiczne jest, że Prometeusz ofiaruje ludziom ogień, a bogowie muszą go ukarać. Piłat wie, że Jezus jest sprawiedliwy, ale musi umyć ręce. Zanim więc dobro stało się przeciwnikiem innego dobra, zło wtargnęło pomiędzy nich i stało się podstawową zasadą tragedii.” (FD s. 54/6)

W wymiarze niepełnosprawności mamy starcie ogólnego dobra bezwzględnego każdego ludzkiego życia, oraz bardziej ograniczonego dobra matki, rodziców do posiadania zdrowego, szczęśliwego dziecka. A także również ograniczonego rzeczywistym obrazem zawartej w każdej historii każdego ludzkiego życia słabości i niepełnosprawności, dobra każdego do swobodnego, niczym nie ograniczonego rozwoju pełnego zdrowia życia.

Co nam pozostaje? Uwierzyć, że w każdym obciążonym żywocie (którym jest w końcu każdy z nas) możliwe jest szczęście. Szczęście, które jest w relacji między ludźmi. Otóż prawda ludzkiej miłości jest prawdą cierpienia i ofiary, których ta miłość jakby potrzebowała.

„Możliwe są rozmaite źródła tragiczności, mówi Tischner, ale wszystkie dają się wywieść z dwóch podstawowych: z bezsiły i niewiedzy. Tragedia Prometeusza przykutego do skały Kaukazu, to tragedia bezsiły - tragizm skrępowanej wolności. Dla Prometeusza jego własna sytuacja nie zawiera tajemnic. Prometeusz cierpi w pełnym świetle, nawet w nadmiarze światła, wie dlaczego, i wie, że nie ma dla niego wyjścia. (...) Tragedią Edypa jest (...) niewiedza. Edyp ma dość siły, by uciec od swego przeznaczenia, ponieważ jednak zewsząd otaczają go ułudy, pada w końcu jego ofiarą” (FD s. 54 - 55)

Tragiczność ludzkiej niepełnosprawności polega na tym, że nie dopuszczając do pojawienia się jej, czy niszcząc już istniejącą istotę niepełnosprawną, poprzez np. aborcję eugeniczną, czy ortotanazję, czy eutanazję, czy też przez proste unicestwienie, unicestwiamy drugiego człowieka na podstawie domniemania jego nieszczęścia, biorąc pod uwagę wybrane komponenty jego istoty, czy też na podstawie zabezpieczenia naszego szczęścia, poprzez odmowę towarzyszenia mu, czy jego rodzicom i odmowę szczególnej opieki. Oznacza to po prostu, że nie przyjmujemy dramatycznego, czy nawet tragicznego w sobie wymiaru ludzkiego życia, a więc tak naprawdę nie przyjmujemy życia. Nie dopuszczamy do powstania ubogacających relacji między ludźmi, między nami, w granicznych sytuacjach potrzeby. W naszym myśleniu zaniedbujemy to, że samo nasze życie z bólem narodzin, bezustannym stawaniem się wobec zagrożeń i chorób i zakończone bólem choroby i w końcu śmierci może być tragiczne. Marek Kotański, który zajął się umierającymi i odrzuconymi stwierdził, że dywagacje o sensie, czy bezsensie eutanazji nie mają wartości. Wystarczy zaopiekować się. I od razu widać, że trzeba pomóc nieuleczalnie choremu żyć pośród drugich - on tego oczekuje i chce. W ośrodkach Marka Kotańskiego OPISAĆ tymi, którzy opiekowali się, byli inni odrzuceni, także przez siebie - narkomani. Wszyscy nawzajem darowali sobie uczestnictwo w życiu - z jego dramatem i tragicznością.

Bo, mówi ks. Tischner „możliwość tragedii idzie w parze z możliwością tryumfu. Dramat otwierając pierwszą, otwiera zarazem drugą. Tryumf znaczy zwycięstwo dobra nad tym, co dobru przeciwne. Poprzez ideę tryumfu odsłania się nam nieco głębiej natura dobra. Dobro jest tym, co z natury dąży do zaistnienia. Pozwolić dobru być, znaczy - oddać mu sprawiedliwość. Dobro, które zaistniało wbrew złu, jest dobrem heroicznym. (...) Heroiczny tryumf dobra nad złem może przybierać różne formy: może być tryumfem mocy, która odsłania niezniszczalność dobra lub tryumfem prawdy, która dowodzi ograniczoności wszelkich ułud. Ideałem tryumfu byłaby synteza jednego i drugiego: dobro okazałoby się zarazem niezniszczalne i jasne.”. (FD s. 55/2)

Z tym, że musimy stanąć wobec prawdy dobra, a nie wobec utopii dobra. Musimy zobaczyć realizm dobra, które objawia się w spotkaniu z drugim.

„Spotkanie z innym jest spotkaniem z tym, co naprawdę poza mną jest. Drugi to wprost transcendens. Drugi stawia mnie w sytuacji, w której nawet pominięcie go jest formą przyznania, iż jest. Obecność innego to żywa świadomość intuicji istnienia. Ale istnienie, jakie niesie ze sobą inny, nie jest istnieniem neutralnym, istnieniem czystym, doskonałością przejawiającą istotę. Istnienie to określa się agatologicznie. Innymi słowy: jest ono istnieniem problematyzowanym w jego wartości nieusuwalną perspektywą tragedii.”(FD s. 55/3)

Nawet pominięcie go jest formą przyznania, iż jest. Nie da się więc umknąć w żaden sposób tragedii spotkania. Nie da się zbyć byle jaką odpowiedzią pytania: gdzie jest twój brat?

„Istnienie innego dzieje się. Czas nie jest tu jednak rzeczywistością zasadniczą, lecz to, ku czemu dzieje się jego czas. (...) Ale nie tylko jego istnienie jest takie, również moje, o ile widzę je w perspektywie wspólnego dramatu.” (FD s. 56/1)

„Prometeusz cierpi przykuty do skały, wydany na żer sępowi, skazany na wiekuiste konanie, bez nadziei śmierci. Mit Prometeusza, jak pisał Paul Ricoeur jest propozycją rozumienia każdego istnienia ludzkiego. Dlaczego życie ludzkie jest takie? Za co ta kara? Gdzie źródło naszej winy? (...) O Judaszu powiedziano” Lepiej by było, aby się nie narodził. A nam?”

„Miarą bytu staje się bądź pełna wolność, bądź pełna jasność, bądź czysty akt istnienia, bądź nieskończoność. Ale zanim sięgnie się po miarę, trzeba doświadczyć wymierności. Wymierność dana nam jest w spotkaniu. W jej obliczu pytamy: jak to możliwe? Nie jest to jednak pytanie ciekawości, lecz głębokiego zobowiązania.” (FD s. 56/4)

„Ten, kogo spotykamy we wnętrzu horyzontu agatologicznego, nie jest ani zwycięskim dobrem, ani zwycięskim złem. Jest tym, w kim dobro zostało wystawione na działanie zła. Stąd zdumienie. Ze zdumienia płynie pytanie: jak to możliwe? Jak to możliwe, by Prometeusz cierpiał z powodu dobra, by uciekający Edyp padał ofiarą losu, by Judasz zdradzał, a sprawiedliwy umierał na krzyżu. W pytaniu takim bunt miesza się z akceptacją.”

Rzeczywistością zasadniczą jest to, ku czemu dzieje się jego czas.

8. Ku czemu. A więc idzie o przekroczenie teraźniejszości z jej lękami, poczuciem niemożności, podporządkowaniem się zdaniu ogólnemu i tym podobnym.

„Buntujemy się przeciwko wydaniu dobra na pastwę zła, akceptujemy dobro zagrożone złem. Pytanie zrodzone z takich korzeni dotyczy sedna sprawy istnienia: być - dobre to, czy złe? Istnienie jest tajemniczą kategorią, w której dobro ze złem może się łączyć i splatać.”

Czy może być tak: dramat dobra wydanego na działanie zła w człowieku niepełnosprawnym? Istota dobra w złej przygodności ciała? Czy można chcieć nie dopuścić do tego (zabić)?

„Czy zatem lepiej jest być, czy nie być? Istnienie wartości negatywnej jest wartością negatywną - pisał Scheler. Czy istnienie jest w ogóle zdolne wyzbyć się tej negacji? Spotkanie i tylko spotkanie jest źródłem najgłębszych pytań metafizycznych” (FD s. 57/3)

W spotkaniu możemy reagować spontanicznie. Na przykład ucieczką, lub atakiem na tego, kto zakłóca mój spokój i zagraża mojej wypracowanej z takim trudem równowadze.

Ale Levinas nas uprzedza: „Zakwestionowanie przez obecność innego mojej spontaniczności zwie się etyką. Obecność innego - jego niesprowadzalność do mnie - do moich myśli, do mego stanu posiadania, spełnia się właśnie jako kwestionowanie mojej spontaniczności, jako etyka.” (FD s. 57/4)

Tischner wyjaśnia: „Przez etykę pojmuje się najczęściej pewną praxis człowieka z człowiekiem - jednym lub więcej. Etyka jest zarazem mądrością i sztuką służącą działaniu, przygotowującą nagany i pochwały, sposobem bycia i postępowania z ludźmi. W niektórych przypadkach przybiera ona kształt systemu, w innych - aforyzmu, moralitetu, wyznania. Tymczasem horyzont agatologiczny jest bardziej podstawowy niż wszystkie projekty działania. Jest to raczej horyzont światła niż siły. Spotykając innego, nie wiem jeszcze, co powinienem zrobić, a czego nie: nie wiem, czy w ogóle coś powinienem, czy można tu coś zrobić. Wiem jedno: tak być nie powinno.” (FD s. 57/5)

Wybór drogi sam w sobie jest dramatyczny, jeśli nie tragiczny: „pragnienie Abrahama miało dwa aspekty: odkrycie ziemi obiecanej szło w ścisłym związku z odkryciem ziemi wygnania. Jedno nie dało się oddzielić od drugiego.”

Jean Vanier mówi wyraźnie - musisz porzucić swój lud. (TU VANIER)

Ks. Tischner zmierza do konkluzji: „To, co agatologiczne daje do myślenia. (...) to, co agatologiczne sprawia, że samo istnienie staje się problemem. (...) To, co agatologiczne, wytrąca człowieka z dotychczasowego rytmu dnia i nocy, wtrąca w sytuację graniczną, w której wolność akceptuje lub odrzuca samą siebie, rozum chce, lub nie chce być rozumem, sumienie wyrzeka się siebie lub przyznaje się do siebie. (...) To, co agatologiczne, budzi poczucie mocy i niemocy. Człowiek ma świadomość granicy człowieczeństwa.” (FD s. 58/3)

Ale przecież mamy normy i normatywne zespoły postępowania. „To, co aksjologiczne, ukazuje kierunek działania. (...) To, co aksjologiczne, ukazuje sposoby ocalenia. (...) To, co aksjologiczne jest przestrzenią działania wolności, rozumu i sumienia. Rozmiary tej przestrzeni zależą od poczucia mocy człowieka, stąd raz są mniejsze, a raz większe.”

Przeciwnie „to, co agatologiczne, budzi poczucie mocy i niemocy. Człowiek ma świadomość granicy człowieczeństwa. Spotykając innego, natrafiamy na jego twarz. Czym jest twarz? (...) Twarz innego nie wyłania się z horyzontu aksjologicznego, lecz agatologicznego.”

Wymiarem terapii osób niepełnosprawnych, słabych jest nie tylko uzyskanie określonych skutecznym rozumem, zgodnych z naszym sumieniem i w funkcji naszej wolności działania „rezultatów terapii”, „wyników rewalidacyjnych”. Wymiarem terapii osób niepełnosprawnych, słabych jest jej trwanie. Trwanie w obecności twarzą w twarz, kiedy „wolność akceptuje lub odrzuca samą siebie, rozum chce, lub nie chce być rozumem, sumienie wyrzeka się siebie lub przyznaje się do siebie”, w poczuciu mocy i niemocy i w świadomości granicy człowieczeństwa. B. Borowska - Beszta porównała to do metafory filmu „Dzień świstaka”.

Zasłona

Rozdział o agatologii ks. Tischner zamyka następująco:

„Spotykając innego, natrafiamy na jego twarz. Czym jest twarz? (...) Twarz innego nie wyłania się z horyzontu aksjologicznego, lecz agatologicznego. (...) Czym nie jest twarz? Twarz nie jest ani zasłoną, ani maską. Czym jest zasłona? Czym maska?” (FD s. 58/6)

Sądzę, że tak zasłona, jak i maska są rekwizytami naszego dramatu. Właściwie nie możemy go odegrać bez tych rekwizytów. Bez nich nie byłoby dramatu - byłby naturalizm, albo po prostu fizjologia. Tak więc już na tym wstępie widzimy istotę naszego życia - grać w dramacie, który najczęściej jest tragedią. Bo człowiek to więcej niż naturalizm, czy fizjologia. Człowiek jest poezją - Dante nie przypadkiem swoje dzieło zatytułował „Boska komedia”, co jest dość nieszczęśliwym brzmieniem w języku polskim. Piękniej i pewno właściwiej byłoby „Boski dramat”.

Zasłona.

„Istnieją różne sposoby zasłaniania twarzy, jednym z najbardziej naturalnych i spontanicznych jest wstyd.” (FD s. 58/7)

Ks. Tischner swoją interpretację wstydu - zasłony czyni wyraźniejszą, ukazując w tle sartrowską interpretację wstydu.

„Dla Sartra, pisze, bycie-dla-drugiego ujawniające się w interpersonalnej konstrukcji wstydu, jest podstawą ­bycia-dla-siebie. Inaczej mówiąc: to, kim jestem dla drugiego człowieka, jest rozstrzygające dla tego, kim jestem sam dla siebie - inny wtrąca mnie w stan zawstydzenia, a wstyd czyni ze mnie to, kim jestem. Inny jest piekłem, ale od tego piekła uciec nie można. Jestem skazany na samotność, niemniej moja samotność to nieobecność tego, kogo pragnę i dla którego jestem.” (FD s. 59/6)

Sądzę, że możemy to odczytać także inaczej: Po odrzuceniu Boga człowiek pozostał sam dla siebie otoczony innymi. Żadna więź nie ma sensu. Moralność nie ma sensu. Uczciwość nie ma sensu. Wszystko jest relacyjne - względne, od czego, od kogo? Nie wiadomo. I to jest piekłem sartrowskim.

Ks. Tischner prowadzi swoją myśl o świecie Sartra dalej: „Wstydzę się siebie wobec innego, bo inny złapał mnie na gorącym uczynku podglądania kogoś trzeciego przez dziurkę od klucza. Bezpośrednim źródłem wstydu jest spojrzenie innego. Wtrąca mnie ono w stan oskarżenia. Inny pogardza mną. Czyni ze mnie przedmiot. I wtedy odkrywam, że inny jest. Sposobem doświadczenia innego jest mój wstyd wobec niego (...) Podglądamy się. Jesteśmy dla siebie oskarżycielami.” (FD s. 60/1) „Sartre nie opisuje spotkania, lecz rozstanie; i nie wskazuje na chwilę przywdziewania zasłony, lecz na moment zdzierania maski. Zarówno rozstanie, jak i zdzieranie maski dokonuje się tam, gdzie międzyludzkie obcowanie rozwija się na płaszczyźnie przeciwieństwa. Ktokolwiek zbliża się do mnie, gdy jestem zajęty podglądaniem innego, jest moim przeciwnikiem. Mogę od niego oczekiwać samej tylko pogardy. Chwila zetknięcia się z nim jest zarazem chwilą rozstania. (...) Pogarda wznosi nieprzekraczalną barierę między ludźmi.” (FD s. 60/2)

Ale, chciałbym dodać, u Sartra nie ma winy. Jeśli nie ma winy, to nie ma też przebaczenia. I paradoksalnie ten brak przebaczenia bez racji jest twardy bytowo. Pozostaje rozpacz (pusta) samotnej, poranionej, zniszczonej kobiety. To jest PIEKŁO.

U Sartra, pisze ks. Tischner „Zarazem jednak, jak pan jest związany z niewolnikiem, a niewolnik z panem, tak podglądający i pogardzający związani są ze sobą. W ten sposób powstaje piekło - miejsce, gdzie ludzie są najbliżej i zarazem najdalej od siebie. Najbliżej, bo mogą się dotknąć; i najdalej; bo nie mogą się spotkać. (FD s. 60/3)

Jeśli tak miałoby się z dramatem ludzkim na wspólnej scenie, to nie byłby to dramat, ale piekielny podstęp. Wprowadzamy statystów na scenę, która nie jest sceną, ale realnym miejscem kaźni. Szable naprawdę ścinają głowy, broń strzela prawdziwymi kulami, szubienice są skuteczne, a trucizna zabija. Zwróćmy uwagę, że w niektórych aspektach współczesności tego, co chce się nazwać sztuką, to się dzieje. Nagość jest zupełna - akt miłosny realistyczny i skuteczny. Podglądający chce wykpić pogardzającego, uwolnić się od jego pogardy próbując nie wstydzić się. Nie muszę podglądać przez dziurkę od klucza: otworzyłem szeroko drzwi. Więcej, po co mam udawać śmierć, kiedy mogę naprawdę zabić - to będzie silniejsze artystycznie.

Człowiek nie ma tu prawa do maski - do zasłony.

Niepełnosprawny w takim świecie. Wyciągnijmy go na zewnątrz. Najlepiej z odsłoniętym kikutem nogi. (TU TEKST Z GW O PIELĘGNIARKACH - PROSTYTUTKACH)

A teraz zasłona księdza Tischnera.

Przywołuje on tu opis ekspresji Henryka Elzenberga, która tam jest rzeczywistym, lub pozornym „- dla jakiegoś obserwatora - ujawnieniem się poprzez pewne przedmioty zmysłowo dostrzegalne, czyli fizyczne (nazywamy je w tej roli objawami lub przejawami) pewnych treści, czyli przedmiotów psychicznych przynależnych jakiejś istocie rzeczywiście psychiką obdarzonej.” (FD s. 58 - 59) I ta ekspresja „odznacza się intencjonalnością: jest rodzajem znaku, który będąc sobą, wskazuje poza siebie.” (FD s. 59/1)

Taką ekspresją jest wstyd, który „staje się zasłoną, która swą jawnością świadczy o niejawności czegoś, co jest poza nią, o czym możemy jednak słusznie powiedzieć, że dotyczy twarzy. Intencjonalność wstydu to paradoks - to jawność pewnej niejawności; to tajemnica dana naocznie.” (FD s. 59/2)

Tak więc zupełnie inaczej niż w świecie Sartra.

Wstyd jest znakiem nie mojej małości, ale mojego bogactwa. Mam skarb, którego miarą wartości jest jego ukrycie. Za zasłoną wstydu.

Czy jest to tylko wstyd seksualny? Nie. Oczywiście, że nie. To może też być wstyd seksualny, ale sprowadzenie go tylko do niego byłoby pomniejszeniem mojego skarbu. To jest wstyd mojej tajemnicy. Tajemnicy mnie samego. Czym byłbym bez tajemnicy? Tym, czym jest urzędowe obwieszczenie. Nie poezja.

„Wstyd nie byłby możliwy, gdyby nie inny człowiek.” (FD s. 59/3)

I znów nie tak jak u Sartra, gdzie inny - wróg - przeciwnik.

Tutaj inny, to ten oczekiwany - ten potrzebny. Okazuję mu swój wstyd, bo mam ukryty skarb mojej tożsamości, mojego dążenie do poznania samego siebie, mojego dążenia do spotkania z innym. I chcę mu to okazać - moją wartość wnętrza (TU WOJTYŁA).

„ - Zapraszam cię do zabawy - poprosił Mały Książę. - Czuję się tak samotnie...

- Nie mogę się do ciebie zbliżać. Nie jestem oswojony.

- Wybacz, nie wiedziałem - powiedział Mały Książe.”

9. „Trzeba wyróżnić, mówi ks. Tischner, ekspresje monologiczne i dialogiczne. Dla ekspresji monologicznych inny człowiek jest zbędny; one są, czym są, nawet wtedy, gdy nie ma innego. Można być smutnym zarówno w samotności, jak w towarzystwie innego - smutek sam z siebie nie rodzi dialogu.” (FD s.59/4)

„Do emocji dialogicznych inny człowiek jest niezbędny. Domaga się tego sama logika ich intencji. Intencje owe kształtują dialog międzyludzki wcześniej niż słowa. Łączą ludzi przez to, że są. Takimi emocjami są na przykład zazdrość, poczucie wyższości, piecza (Fürsorge u Heideggera), wstyd. Wstydząc się, wstydzimy się czegoś wobec kogoś.” (FD s. 59/5)

Można by powiedzieć, że wstydem przywołujemy obecność tego drugiego - innego.

„Widząc, że drugi wstydzi się mnie, wiem: inny zasłania się. To, co zasłonięte, jest niewidoczne, niemniej sam gest zasłaniania jest widoczny.” (FD s. 60/4)

„Wstyd innego na mój widok jest formą dialogu ze mną, jest mową, której istotą jest odmowa.” (FD s. 60/5)

„Wstyd spełnia rolę zasłony. Zasłona to nie maska: zadaniem maski jest łudzić mnie, zadaniem wstydu jest ukryć.” (FD s. 60/6)

Ale co ukryć? Dlaczego podejmuję ten dialog? Co muszę powiedzieć drugiemu?

„Wstyd zawiera wskazówkę, że istnieje coś takiego, co drugi uważa za osobistą wartość, co jednak jest tak kruche, a może i dwuznaczne, iż może zginąć od spojrzenia. Lepiej jest człowiekowi ukryć wartość, niż narazić ją na zniszczenie.” (FD s. 60 - 61)

„Wstyd to znak preferencji. Zarazem jednak we wnętrzu wstydu daje się wyczuć intencja ukazania wartości, poddania jej pod osąd przyjaznego spojrzenia.” (FD s. 61/1)

Nadszedł już czas, abyśmy zaprosili do naszych rozważań osobę niepełnosprawną. Jakby z samej istoty jej jestestwa znaczna część zasłony została z niej zdarta. Osoby głuche porozumiewające się w publicznym miejscu językiem migowym, niewidomy z białą laską, człowiek o kulach, na wózku, o widocznej spastyczności, no i wreszcie otwarty w swoim zachowaniu, bezpośredni człowiek z niepełnosprawnością intelektualną, a może ten sam, tylko nadmiernie zalękniony, czy pogrążony we własnym świecie, czy też inny o widocznych deformacjach.

Opinia prosta, postępowanie jeszcze prostsze. Czy mamy się przejmować kimś, kto nawet nie potrafi się porządnie zasłonić? Spod każdej zasłony zawsze wyziera pełna prawda o nim.

I tu zaskoczenie. Dr St. Tomkiewicz, psychiatra francuski donosi, że jego niepełnosprawni intelektualnie pacjenci wstępnie gdzie indziej zdiagnozowani jako cierpiący na depresję, po badaniu w jego klinice okazują się być po prostu głęboko nieszczęśliwymi ludźmi z powodu świadomości własnego losu, którego najbardziej intymnych i deprecjonujących szczegółów nikt przed nimi nie kryje. (ZOBACZYĆ NUMER OMBRES ET LUMIERE POŚWIĘCONY DEPRESJI) Co tam nie kryje! Po prostu te werdykty są wypowiadane o nich jakby obok nich - przecież oni są niepełnosprawni, a więc wstyd ich nie dotyczy. Żaden. Rodzice 18 letniej dziewczyny dotkniętej m. in. epilepsją, w jej obecności głośno informowali mnie, obcego w końcu, pierwszy raz przez nią widzianego człowieka, o tym, że córka nie trzyma czasem moczu. Potem okazało się, że ona pisze wiersze.

„Do istoty wartości (...) należy wymóg uznania - mniej lub bardziej powszechnego. Dlatego wstyd jest także bólem - bólem konieczności skrywania. Boli to, że trzeba skryć wartości.”

„Wstyd to wyraz niedoli pragnień - tych pragnień, których słuszność nie podlega dla pragnącego wątpliwości, ale może budzić wątpienie u innych. Wstyd nie tylko odmawia, wstyd również - prosi. Jakby mówił: uznaj wartość tego, czego nie ukazuję.” (FD s. 61/3)

„Istotę odmowy i prośby oddają słowa: z winy i dzięki. Wstyd jest zawiniony przez tego, kto patrzy. Zarazem jednak ten, kto patrzy, może zyskać wdzięczność: jeśli nie naruszysz mego wstydu, ja uwierzę w ciebie.” (FD s. 61/4)

I za Levinasem: „Wstydzę się siebie - to prawda; ale po to, abyś ty poznał wstyd i pojął znaczenie szacunku.” (FD s. 61/5)

„Podmiotem wstydu - jego aksjologicznym warunkiem możliwości - jest (...) wartość osobowa, istniejąca w świecie, jakaś mniej lub bardziej określona godność ludzka.(...) Zasłona ma sens jedynie na poziomie aksjologicznym, twarz na poziomie agatologicznym. Niemniej zasłona zawiera jakby jakąś propozycję przejścia od jednej sfery do drugiej: czytając wstyd, mogę stanąć u progu objawienia twarzy.” (FD s. 61 - 62) „Zasłona jest tym, co człowiek ma, twarz jest tym, kim człowiek jest.” (FD s. 62/1)

Jak już to mówiliśmy, jesteśmy tu w sercu dialogu, w głębi tego, co w tym dialogu najważniejsze i co go uzasadnia.

„Będąc w posiadaniu emocji dialogicznej, człowiek posiada w jakiś sposób innego człowieka, który wzbudza w nim tę emocję, ale również jest przez niego posiadany.” (FD s. 62/2) „Jesteśmy na płaszczyźnie istnienia i wolności. Inny jest. Jego istnienie jest problematyczne. (...) Jest wolny. I ja jestem wolny. Coś nas dzieli. Coś nas łączy. Co? Wolność jest tu czymś istotnym.” (FD s. 62/3)

„Pierwszą doświadczoną wolnością nie jest moja wolność, lecz wolność innego. Zasłona jest przejawem tej wolności.” (FD s. 62/4)

Pozwolić drugiemu na jego wstyd wobec mnie, to dopełnić go - więcej postawić go nie tyle na równi ze mną, ale go wywyższyć!

„Wolność innego wtrąca mnie w stan pewnej bezradności. Wiem, że inny jest wobec mnie, ale nie jest dla mnie. Nie mogę go posiąść, nie umiem go pojąć. Jestem wytrącony z dotychczasowej płaszczyzny obcowań. Nie mogę mieć twarzy tego, kogo spotykam. Bogowie również nie mogli mieć twarzy Prometeusza, a wrogowie twarzy Jezusa. Co mogę? Mogę - jeśli potrafię czytać - zdumieć się boleśnie. Zdumienie to wytrąca mnie z metafizycznej drzemki. Przebudzony pytam: jak to możliwe, by...? Pytaniem tym cofam się w głąb siebie. Nie działam. Nie projektuję działań. Pytam - wysławiając pytaniem dramat poplątania dobra ze złem. Pytam i pytaniem tym dowodzę własnej wolności.” (FD s.63/1/2)

Maska

Jak przypuściłem na wstępie rozważań ks. Tischnera o zasłonie, tak zasłona, jak i maska są rekwizytami naszego dramatu. Właściwie nie możemy go odegrać bez tych rekwizytów. Obserwujemy istotę naszego życia - grać w dramacie, który najczęściej jest tragedią.

Pojawia się problem maski, która, wydaje się, jest sprawą poważniejszą niż zasłona. Ona ma nas odgrodzić od innych - uniemożliwić dramat. Ale przecież już samo jej założenie, sama decyzja o jej założeniu są dramatyczne. I tu pojawia się dla nas bardzo poważne pytanie: czy rzeczywiście dobrym postępowaniem z naszej strony będzie zdzieranie masek? Dla niektórych być może to byłoby usprawiedliwione - przecież w końcu otrzymamy to, do czego powinniśmy dążyć, świat prawdy, świat nagich, prawdziwych twarzy, bez masek.

Tak, oczywiście, to zapewne byłoby dobre, z tym, że tryb przypuszczający jest tu też uzasadniony. Myślę, że każdy z nas to czuje, a może nawet wie.

W swoich początkowych słowach na ten temat ks. Tischner wydaje się być bezlitosny: „Zasłona jedynie skrywa twarz, maska kłamie.” Ale zaraz jakby usprawiedliwiał: maska jest „z winy innych”, „zjawia się dopiero wraz z pojawieniem się innego człowieka.” (FD s. 63/3)

Na scenie niepełnosprawności mamy więc, jakby w sposób oczywisty, co najmniej dwa podmioty usprawiedliwione do zakładania maski - niepełnosprawnych i rodziców (rodziny) niepełnosprawnych. Czy oni zakładają te maski, czy korzystają z tego usprawiedliwienia, szczególnie dlatego, że najtrudniej byłoby im uczynić zarzut z założenia maski? Pomimo pozoru, to pytanie musi pozostać otwarte. Do takiej konkluzji skłania mnie moje dwudziestopięcioletnie doświadczenie życia w ich pobliżu.

Ale mamy jeszcze jedną grupę na tej scenie. Chodzi o nas - „tych sprawnych”. I tu myślę nie ma tyle problemu założenia maski, co jest problem zdjęcia maski. Na tę scenę wkraczamy zamaskowani. Dlaczego? A no z samej racji przebiegu naszego życia. W badaniach prowadzonych przez B. Borowską - Beszta dotyczących pola uczestnictwa w bliskim, stałym kontakcie z osobami niepełnosprawnymi - chodziło o terapeutów - odkryła ona użyte przez nich określenie, że tu należy „upośledzić się”. Bardzo mocno zwróciła uwagę na ważność tego spostrzeżenia B. Borowskiej - Beszta Maria Chodkowska. Myślę, że nie odejdziemy zbyt daleko od rzeczywistości, gdy przypuścimy, że ten, kto użył tego określenia, myślał o zdjęciu, czy też może tylko uchyleniu maski.

Jean Vanier mówi o murach, które budujemy wokół swojej i cudzej wrażliwości. Myślę, że jest tu bliski tischnerowskiego problemu maski.

„Co znaczy, że maska coś maskuje? - pyta Tischner. Intencjonalność maski jest intencjonalnością pokrętną - odpowiada. Maska stara się stworzyć ułudę przeciwną do tego, jak naprawdę jest. Nieuczciwy przybiera maskę uczciwości, leniwy udaje pracowitego, niesprawiedliwy sprawiedliwego, niewierny wiernego itp.” (FD s. 63/4)

„Między maską, a maskowaną prawdą, ustala się coś na kształt przeciwieństwa aksjologicznego: wartość negatywna chce się przedstawić jako pozytywna. Są do pomyślenia również maski odwrotne, gdy dobry udaje gorszego, ale te przypadki pozostawiamy na boku.” (FD s. 63/5)

„Bywa, iż pojęcie maski przyjmuje jakby mniej radykalny sens. Przez maskę rozumiemy wtedy nie tylko przeciwieństwo prawdy, co raczej wydobycie na jaw jakiejś właściwości typowej, na pokazaniu której komuś szczególnie zależy, z pominięciem reszty. Taki sens miały maski w teatrze greckim (...). Maska jest wtedy brana jako profil twarzy, czyli wyraz prawdy związanej z sytuacją.” (FD s. 63 - 64)

Przypomina się tu oczywiście poemat Karola Wojtyły „Profile Cyrenejczyka” - profile twarzy ludzkiej wiążące ich własny dramat z dramatem Idącego na Golgotę.

Bo przecież:

„Ten, kogo spotykamy we wnętrzu horyzontu agatologicznego, nie jest ani zwycięskim dobrem, ani zwycięskim złem. Jest tym, w kim dobro zostało wystawione na działanie zła. Stąd zdumienie. Ze zdumienia płynie pytanie: jak to możliwe? Jak to możliwe, by Prometeusz cierpiał z powodu dobra, by uciekający Edyp padał ofiarą losu, by Judasz zdradzał, a sprawiedliwy umierał na krzyżu. W pytaniu takim bunt miesza się z akceptacją.”

„Wolność innego wtrąca mnie w stan pewnej bezradności. Wiem, że inny jest wobec mnie, ale nie jest dla mnie. Nie mogę go posiąść, nie umiem go pojąć. Jestem wytrącony z dotychczasowej płaszczyzny obcowań. Nie mogę mieć twarzy tego, kogo spotykam. Bogowie również nie mogli mieć twarzy Prometeusza, a wrogowie twarzy Jezusa. Co mogę? Mogę - jeśli potrafię czytać - zdumieć się boleśnie. Zdumienie to wytrąca mnie z metafizycznej drzemki. Przebudzony pytam: jak to możliwe, by...? Pytaniem tym cofam się w głąb siebie. Nie działam. Nie projektuję działań. Pytam - wysławiając pytaniem dramat poplątania dobra ze złem. Pytam i pytaniem tym dowodzę własnej wolności.” (FD s.63/1/2)

Ale pytając, będąc przeniknięty bólem tego pytania zakładam maskę - wybrany profil mojego człowieczeństwa.

I tu napotykamy lęk. Pojawia się lęk. Wydaje się, że odpowiedzi na naturę tego lęku możemy też poszukać u Maritaina. Zresztą lęk ten, jak w ogóle ludzki lęk; można bardzo szeroko opisać. Lęk jest nam nieodłączny. Wydaje się wszakże, że ten lęk, który pojawia się wówczas, gdy myślimy o spotkaniu drugiego, a może także, gdy myślimy o sztuce, jest szcze­gólny. Nie sądzę, abym słusznie tu odpowiedział na pytanie o niego. Chciałbym jedynie pokazać jego drgnienia w myśli Maritaina, tak jak je odczuwam. Widzę go w tajemnicy podmiotowości człowieka.

Nasza sytuacja jedynego podmiotu poznawanego przez nas, choć niedosko­nale, jako podmiot stawia nas w dwojakiej sytuacji - raz jesteśmy dla siebie naj­ważniejszą osobą na świecie (perspektywa podmiotowości), innym razem, choć­by tylko z punktu widzenia zdrowego rozsądku (nawet, mówi Maritain, nie biorąc pod uwagę Absolutu), moja osoba nie ma żadnego znaczenia (perspektywa przedmiotowości). Oscylujemy raz ku jednej, raz ku drugiej perspektywie. W perspektywie podmiotowości chcemy wchłonąć w siebie wszystko, zmierza­my ku egoizmowi, pysze. W perspektywie przedmiotowości jestem wchłaniany przez wszystko i roztapiając się w świecie zdradzam swoją niepowtarzalność i zrzekam się swego przeznaczenia.

Nieco podobnie mówił Kępiński o dążeniu do wyjątkowości i społeczności - również ambiwalentnym.

Maritain widzi tu główny problem człowieka. Uważa, że można go rozstrzyg­nąć tylko w perspektywie Boga. Jeśli Bóg istnieje, to nie ja jestem ośrodkiem, lecz On. Jeżeli tak, to mogę nie mieć żadnego znaczenia, ale mój los jest ze wszystkich najważniejszy. Również wolno mi kochać siebie, ale dla Niego. Peł­niąc Jego wolę chcę być przede wszystkim wierny swemu przeznaczeniu.

Tu też znajdujemy nadzieję. Wiemy, że inni znają nas tylko jako przedmioty. Moja podmiotowość jest dla nich nie znana. Być znanym jako przedmiot, to zaw­sze znaczy, mówi Maritain, być znanym niesprawiedliwie. „Trybunał sądowy jest maskaradą, gdzie oskarżony staje przybrany w fałszywe ja. kładąc swoje czyny na wagę". Ale jestem znany Bogu. Bóg zna mnie całego, jako podmiot. Nie po­trzebuje mnie uprzedmiatawiać, aby poznać. Nawet dla siebie nie jestem tak od­kryty. Gdyby Bóg mnie nie znał, nie znałby mnie nikt, nikt nie znałby mnie w mo­jej prawdzie, w moim własnym istnieniu jako podmiotu.

Jeśli Bóg nie zna człowieka, mówi Maritain, a człowiek głęboko doświadcza swego własnego istnienia i swojej podmiotowości, doświadcza zarazem, jak bez­nadziejnie jest samotny. Jedynym źródłem, jakie może w nim wówczas wytrys­nąć, jest pragnienie śmierci - więcej, dążenia do całkowitego unicestwienia.

Bóg poznaje człowieka w miłości, nas samych, mówi Maritain, i wszystkie te biedne istoty, o które ocieramy się, które znamy jako przedmioty i dostrzegamy przede wszystkim ich nikczemność. Bóg zna w człowieku zarówno rany, jak i ukryte zło, i ukryte piękno otrzymanej od Niego natury, najmniejsze iskierki do­bra i wolności.

Dopiero m i ł o ś ć , konkluduje Maritain, znosi tę niemożliwość poznania drugiego człowieka inaczej niż jako przedmiot. Gdy mówimy, że przez zjedno­czenie w miłości kochana przez nas istota staje się dla nas naszym drugim ja, mówimy, że staje się dla nas drugą podmiotowością, drugą naszą podmiotowo­ścią.

10. Miłość staje się formalnym środkiem poznania, dane nam jest niejasne pozna­nie kochanej przez nas istoty, podobne do tego, które pozwala nam znać siebie. A kochana przez nas istota jest w pewnej mierze uleczona w swej samotności, może - choć jeszcze niespokojna - spocząć na chwilę w schronieniu poznania, dzięki któremu znamy ją jako podmiot. Także z perspektywy miłości nie popełniamy wobec podmiotu zdrady, ujmu­jąc go jako przedmiot. Uprzedmiotowienie, uogólniając go i dostrzegając w nim natury poznawalne, pozwala go poznać poznaniem, które niewątpliwie będzie się jeszcze pogłębiało, lecz w żaden sposób nie jest niesprawiedliwe. Poznanie ta­kie nie zniekształca prawdy o przedmiocie, lecz uogólnia tę prawdę rozumowi.

„Intencje maski - mówi ks. Tischner - mają rozliczne rozgałęzienia. Maska wyłania się z duszy człowieka jako istoty świadomej własnych i cudzych możliwości poznawczych (...). Zarazem dotyczy ona innych: jest dla innych i z winy innych - przynajmniej w mniemaniu maskujących się.” (FD s. 64/1)

Ks. Józef Tischner obserwuje za Antonim Kępińskim maskę na pograniczu choroby (schizofrenii): „Obserwując siebie, przyjmuje się punkt widzenia otoczenia, a jednocześnie swój własny. Jest się aktorem, na którego patrzą obcy ludzie z widowni i koledzy zza kulis. Niezadowolenie z własnej aktywności wzrasta, im większa jest zależność między wybraną rolą, a rolami narzuconymi, między planem, a wykonaniem i między spodziewaną, a rzeczywistą reakcją otoczenia. (...) Niezadowolenie z siebie jest przejawem narastającego buntu przeciwko sobie i przeciwko tym, z winy których trzeba było nałożyć maskę.”

Bardzo ważna dalsza uwaga: „Człowiek wie, że nosi maskę i podejrzewa, że inni także już o tym wiedzą, lub są bliscy tej wiedzy. Nie mogą jednak pozbyć się maski na trwałe. Ich maska pozwala im się utrzymać na powierzchni jakiegoś świata, chociaż stanowi dla nich źródło niepokojów i cierpień.” (FD s. 65/3)

I dalej przypomina ks. Tischner Kępińskiego: „Paradoks maski polega na tym, że za jej pomocą osiąga się efekt wręcz odwrotny do zamierzonego. Zakłada się maskę, by być samemu spokojniejszym i by uspokoić otoczenie, osiąga się zwiększony niepokój własny i otoczenia.” (FD s. 65/4)

„ (...) nowa dwuznaczność: dla jednych maska, dla innych cierpienie z powodu konieczności przywdziewania maski. Jest w tym następująca myśl: Jeśli nie będę miał satysfakcji z maski, jeśli będzie bolało z tego powodu, to w tym cierpieniu jest powód do litości, do miłosierdzia; przecież nie powinno się dobijać rannych. Ukazując innym rany zadane przez maskę, człowiek wierzy, iż w ten sposób uzyska ich przebaczenie.” (FD s. 65/5)

„Cierpienie jest tu użyte jako odwrotność siebie: ono ma przestać zabijać, a budząc litość i miłosierdzie ma umożliwić pozostawanie na powierzchni stawu, który stał się światem.”

„Maska zawiera również odniesienie do innych. Jest z winy innych i zarazem dla nich. W przekonaniu maskujących się stanowi wykwit alienacji.” (FD s. 66/1) Ale „naprawdę dowodzi zmniejszonego poczucia odpowiedzialności za siebie - jest dziełem tych, którzy nie wzięli w posiadanie siebie.” (FD s. 66/2)

Pojawia się tu pytanie: czy w ogóle da się żyć bez maski?

W pewnym pięknoduchostwie aksjologicznym mógłby ktoś postawić taki postulat. Nawet jako cel pedagogiki, a więc także pedagogiki specjalnej.

Wydaje się wszakże, że to, co tu powiedział ks. Tischner o masce, z całym bólem zakreślonych tu okoliczności jest wezwaniem do uznania tego, że ludzką rzeczą, może ludzkim nieszczęściem, jest mieć maskę.

Co mamy więc robić? Sądzę, że pokochać tych krążących wokół nas zamaskowanych obserwowanych poprzez naszą własną maskę.

Pewna myśl nie daje mi spokoju. Czy nasi partnerzy na scenie terapii: niepełnosprawni i ich rodzice, zaufawszy nam nie pozbywają się masek (a może tylko uchylają je) prędzej od nas? Jeśli tak, to wówczas jesteśmy szczególnie odpowiedzialni za powstające w nas skutkiem tego sądy o nich, a także o zadbanie, aby w porę założyli tę maskę zależnie od okoliczności, które mogą grozić.

I znów musimy odnieść się do Jacques Maritaine'a: Wiemy, że inni znają nas tylko jako przedmioty. Moja podmiotowość jest dla nich nie znana. Być znanym jako przedmiot, to zaw­sze znaczy, mówi Maritain, być znanym niesprawiedliwie. „Trybunał sądowy jest maskaradą, gdzie oskarżony staje przybrany w fałszywe ja. kładąc swoje czyny na wagę". Ale jestem znany Bogu. Bóg zna mnie całego, jako podmiot. Nie po­trzebuje mnie uprzedmiatawiać, aby poznać. Nawet dla siebie nie jestem tak od­kryty. Gdyby Bóg mnie nie znał, nie znałby mnie nikt, nikt nie znałby mnie w mo­jej prawdzie, w moim własnym istnieniu jako podmiotu.

Jednak tu powinna być nadzieja.

Wiedzieć, że j e s t s i ę p o z n a n y m jako podmiot, w całym wy­miarze swego istnienia, to znaczy wiedzieć, że jestem z r o z u m i a n y . Na­wet jeśli Bóg mnie potępia, wiem, że mnie rozumie.

Bóg poznaje człowieka w miłości, nas samych, mówi Maritain, i wszystkie te biedne istoty, o które ocieramy się, które znamy jako przedmioty i dostrzegamy przede wszystkim ich nikczemność. Bóg zna w człowieku zarówno rany, jak i ukryte zło, i ukryte piękno otrzymanej od Niego natury, najmniejsze iskierki do­bra i wolności.

Dopiero m i ł o ś ć , konkluduje Maritain, znosi tę niemożliwość poznania drugiego człowieka inaczej niż jako przedmiot. Gdy mówimy, że przez zjedno­czenie w miłości kochana przez nas istota staje się dla nas naszym drugim ja, mówimy, że staje się dla nas drugą podmiotowością, drugą naszą podmiotowo­ścią.

Miłość staje się formalnym środkiem poznania, dane nam jest niejasne pozna­nie kochanej przez nas istoty, podobne do tego, które pozwala nam znać siebie. A kochana przez nas istota jest w pewnej mierze uleczona w swej samotności, może - choć jeszcze niespokojna - spocząć na chwilę w schronieniu poznania, dzięki któremu znamy ją jako podmiot.

Także z perspektywy miłości nie popełniamy wobec podmiotu zdrady, ujmu­jąc go jako przedmiot. Uprzedmiotowienie, uogólniając go i dostrzegając w nim natury poznawalne, pozwala go poznać poznaniem, które niewątpliwie będzie się jeszcze pogłębiało, lecz w żaden sposób nie jest niesprawiedliwe. Poznanie ta­kie nie zniekształca prawdy o przedmiocie, lecz uogólnia tę prawdę rozumowi.

Dramat maski ks. Tischner zarysowuje bardzo bogato: „Maskowanie to nie tylko łudzenie innych, lecz także kara dla nich. Macie mnie takim, jakim chcecie mnie mieć, a więc nie macie mnie naprawdę - sami temu jesteście winni.” (FD s. 66/3) Maska „osiąga cel poprzez chytre wtrącenie innych w przygotowaną z góry przestrzeń obcowań - przestrzeń pozorowanych uniżeń, pozorowanych wywyższeń, gier histerycznych itp.” (FD s. 66/4)

Ks. Tischner przypomina, że Kępiński mówi, iż głównym źródłem maski jest lęk. „Wtrąca on człowieka w taką przestrzeń obcowania, w której strukturą dominującą jest struktura przeciwieństwa: drugi jest à priori moim wrogiem i aby się przed nim uchronić, muszę się schronić w przygotowaną kryjówkę. Maska to - wygląd człowieka przez okno kryjówki.”

I jeszcze straszniej za Gilles Deleuze : „Podmiot larwalny (maski) to synteza zdolności do samo upodlenia, przeczenia sobie, do przewrotności, egoizmu i do zdrady, to mroczna siedziba grozę budzących żądz. Przed wszystkim jest to jednak podmiot sztuki kłamstwa. Maska jest głównym dziełem tej sztuki - jej arcydziełem.” (FD s. 66 - 67)

Bardzo często wydawać by się mogło, że to właśnie jest opis naszego świata.

I cudem jest, że w tym świecie naszej codzienności znajduje się nagle przestrzeń pochylenia się nas zamaskowanych nad tym drugim, tym słabszym, albo tym w ogóle do niczego. Wydaje się, że wtedy właśnie maski zaczynają uwierać, albo też pomimo masek rodzi się jakaś przestrzeń prawdy. Uprzedzę tok myśli Tischnera: ukazuje się twarz.

I twarz ta - ta nowa przestrzeń - jest szczególnie narażona. Z kilku powodów, z których wymienię dwa: bo twarz pozbawiona maski jest naga, bezbronna i dlatego, że powstanie tej przestrzeni twarzy jest wyzwaniem dla zła. Tego naszego, zwykłego, ludzkiego, ale także tego zła transcendentalnego, w historii ducha ludzkiego nazwanego szatanem.

„Co znaczy słowo prawda? - pyta ks. Tischner. - Wydawałoby się, iż prawdą jest coś, co skrywa się pod maską, a więc jej przeciwstawieństwo. Mówi się jednak również, że maska maskuje brak twarzy. Opadają ułudy, pozory i ozdoby, pozostaje człowiek bez twarzy, bez właściwości. Czy beztwarzowość może być uznana za prawdę człowieka? Sądzę, że nie. Demaskacja nie prowadzi i nie może prowadzić do beztwarzowości, lecz do źródła postawy maskowania, które znajduje się jakby w pobliżu twarzy. Nawet jeśli przyjąć, że beztwarzowość jest możliwa, nie będzie nią prawda człowieka. Beztwarzowość jest czystą obojętnością naprawdę lub fałsz, jest poza jednym i poza drugim. Kto jest bez twarzy, jest głazem.”

„Spotykając maskę, nie możemy nie pytać o twarz. Szukamy twarzy gdzieś poza maskami. Szukamy tak, jak się szuka prawdy. Czym jest prawda pojęta jako twarz? Twarz kryje w sobie coś idealnego, a wszystko co idealne, może być dane albo wprost - wtedy budzi zachwyt i zobowiązanie, albo poprzez swe przeciwieństwo, swe przeczenie, swą ułudę.

„Kłamstwo skłania do prawdy jak ciemność do światła. Podobnie maska i twarz. Gdy pytamy: Skąd maska? Dlaczego maska? Po co maska? - ulegamy wezwaniu idealności twarzy. Idealność tę nazywamy prawdą. Co jednak nie znaczy, że twarz jest, że żyje we wcieleniu. - Sedno sprawy polega na tym, iż dla samego maskującego się jego własna twarz może być wyłącznie taką idealnością, której szuka on dla samego siebie. Może więc jego dzisiejsza maska jest jedynie drogą do uzyskania twarzy?” (FD s. 67/6)

Twarz

„Spotykając innego, spotykamy go w jego twarzy.” (FD s. 67/7) „Twarz nie przejawia się, lecz objawia. Twarz nie zawiera treści, które byłyby możliwe do wyodrębnienia, porównania, zestawienia. Twarz nie jest przedmiotem, na który kierowałyby się akty intencjonalne. Nie jest też żadnym pomostem ode mnie do innego i od innego do mnie.” (FD s. 68/1)

„ Opis naprowadzający na doświadczenia, zwłaszcza doświadczenia podstawowe, od których zależy sens ludzkiego świata (...) Husserl nazywa (...) otwarciami, przy czym ważny jest nie tylko sam akt otwarcia, ale również otwarty w nim horyzont.” (FD s. 68/2)

„Doświadczenie twarzy jest doświadczeniem podstawowym, na które powinien naprowadzić odpowiedni opis. Fenomenologia twarzy jest więc próbą opisania takiego doświadczenia innego człowieka, które jest w stanie usprawiedliwić dane mu świadectwo „Naprowadzić na twarz, znaczy więc opisać drogę, która wiedzie do-świadectwa . Ale opis taki nigdy nie może trafić w środek tego, w co celuje, lecz wciąż musi się kręcić wokół niego.”

Tak więc w opisie twarzy drugiego uczestniczymy zarówno my sami jak i horyzont spotkania.

Nie można więc spotkać twarzy osoby niepełnosprawnej nie spotykając siebie w całości tego spotkania. Nie można więc powiedzieć: ja tu jestem wykształconym specjalistą, który ma opanowane procedury poznawcze i diagnostyczne, a także jakąś metodykę postępowanie terapeutycznego i udzielę się na tyle, na ile zechcę osiągając założony skutek.

Nic bardziej mylnego!

Ja, jak mówi to Janina Doroszewska za Réné Dubos, poprzez moje spotkanie z osobą niepełnosprawną wikłam się w jej „symbol życia” - stwarzam jego nowy kształt.

Ale także to spotkanie zostaje uwikłane w mój „symbol życia”. I obojętne, czy umocnimy swój sąd o naszej niezależności w tej sytuacji. Oznaczać to będzie tylko to, że umocniliśmy, utwardziliśmy naszą maskę, opancerzyliśmy swoją wrażliwość i podjęliśmy drogę w kierunku oddalania się od naszego partnera. Odtąd nasza terapia coraz bardziej będzie stawała się projektem naszej ucieczki od rzeczywistości bez związku z jakąkolwiek pomocą, a co gorzej, może współtworzącym traumatyczną rzeczywistość odrzucenia.

„Dla filozofii dramatu, pisze ks. Tischner, oczywiste jest, że ludzie mają twarz, a rzeczy - wyglądy. Różnica jest podstawowa i nie do zamazania. Dlatego trzeba powiedzieć, iż objawienie twarzy spoczywa u źródeł wszelkiego, istotnie pojętego dramatu. Dopiero od tego objawienia może się rozpocząć dialog z innym. W nim również ma swój początek intencjonalno - przedmiotowy stosunek człowieka do sceny. Dzięki twarzy możemy określić istotę spotkania: spotkać, to spotkać innego w jego twarzy.” (FD s. 68/5)

„Opis naprowadzający, w odróżnieniu od wskazującego, kieruje naszą uwagę raz na horyzont (podkr. AW), czyli jakby na tło, dzięki któremu może się objawić twarz, raz na przedmiot (podkr. AW), który jest w stanie takie objawienie przyjąć, to znów na więź (podkr. AW), jaką stwarza między objawiającym się, a przyjmującym objawienie.”

Levinas, mówi ks. Tischner, pisał, że „pierwszy horyzont, to horyzont agatologiczny (...) podkreślając, iż ustanawia go nieskończone dobro, które jest poza bytem i niebytem.”

Horyzont agatologiczny to pochylenie się nad drugim, bycie obecnym przy nim takim, jakim jest, prawdziwym. Ale ja też muszę w tym pochyleniu poznać, a jeśli nie, to przynajmniej uznać, prawdę o sobie. Jean Vanier zażąda ode mnie, abym uznał i przyjął swoją bylejakość.

I dalej za Levinasem : „Warunkiem podmiotowym doświadczenia twarzy jest pragnienie, w odróżnieniu od pożądania.” (FD s. 68 - 69)

Pragnienie, jak wiemy, to droga ku Nieskończonemu w zawierzeniu - idziemy ku nieznanemu porzucając znane. Stanisław Dróżdż, poeta, w przyjacielskiej rozmowie powiedział mi dawno temu, że warto jedynie stawiać krok wówczas, gdy wszystko zostawiamy za sobą, a przed sobą mamy pustynię.

Jean Vanier też wzywa nas do porzucenia tego, co dla nas jest teraźniejszością i do odwagi pójścia ku temu, co nieznane.

Więzią zaś „między mną a innym jest więź odpowiedzialności, w której zawiera się i myślenie i wolność.” (FD s. 69/1)

„Objawiająca się twarz jest więc tym, co w horyzoncie agatologicznym konstytuuje i usprawiedliwia więź odpowiedzialności, oraz zawarte w niej szczególne doświadczenie myślenia (pytanie: jak to możliwe?) i wolności (w odróżnieniu od swawoli).” (FD s. 69/2) „Okazało się, że ludzka bieda to również bieda nieprawdy, konieczności skrywania się i zasłaniania, a twarz - to ludzka prawda.” (FD s. 69/3)

„Levinas (mówi ks. Tischner) podkreśl przede wszystkim pasywny charakter twarzy: jej biedę - biedę wdowy, sieroty, obcokrajowca, (...) ale twarz jest nie tylko pasywna, nie tylko o doznawaniu biedy... ona również na biedę odpowiada. I to wydaje się istotne: odpowiedź na biedę.” (FD s. 69/4)

11. „Twarz objawia się jako dar horyzontu agatologicznego - horyzontu, w którym dobro i zło przybierają postać dramatu, a dramat zapowiada możliwość tragedii lub zwycięstwa człowieka. W dramacie dobro i zło nie stoją daleko od siebie, jak w królestwie pojęć, lecz splatają się we wspólnym czasie, we wspólnej przestrzeni, w jednym i tym samym człowieku. Tak splecione stanowią istotną perspektywę dziejów człowieka. Czym jest cisza dla dźwięku, a światło dla barwy, tym jest dobro i zło dla twarzy. Dzięki nim może objawić się twarz. Lecz porównanie z ciszą i światłem może być łudzące. Trzeba dodać tu: cisza i światło mają kształt krzyża. Symboliki krzyża uniknąć się nie da.” (FD s. 69/5)

Dobro i zło splatają się we wspólnym czasie, we wspólnej przestrzeni, w jednym i tym samym człowieku. To historia człowieka. Beata Borowska - Beszta w swojej pracy Konflikt jako element terapii ukazuje ten splot dobra i zła w procesie terapii, jako prawdy o tym procesie. Dodajmy, prawdy w której zdaje się tryumfować dobro. Symboliki krzyża uniknąć się nie da: Tak, czasem mówi się, że nie powinno się w rozważaniach o pedagogice, a szczególnie pedagogice specjalnej mówić o Bogu. Jednak nie da się. Jeżeli cały wymiar historii ludzkości jest wymiarem pedagogicznym, a jest, to podstawową wartością, o którą pyta człowiek, jest wartość religijna, a w niej pytanie o Boga i pytanie o relację cierpienia wobec Boga. Tak więc z samej natury rzeczy pytanie religijne jest pytaniem pedagogiki specjalnej. Paul Gauguin swój wielki obraz opatruje zapytaniem: Skąd przychodzimy? kim jesteśmy? dokąd idziemy? Jerôme Lejeune i Lucien Israël mówią, że tylko człowiek może zadać takie pytania i to właśnie jest znakiem jego różnicy gatunkowej.

„Twarz zawiera w sobie jakiś odblask idealnego piękna, idealnego dobra, idealnej prawdy. Twarz jest wyższością, jest skonkretyzowaną chwałą, niepowtarzalną wzniosłością, wspaniałością człowieka. Zdolna jest porwać, zachwycić, wynieść ponad prozę świata ku poetyce istnienia. Ale jest ona także kruchością, zagubieniem, krzywdą lub biedą. Są na niej znaki minionych bólów, są miejsca dla bólów przyszłych.” (FD s. 69 - 70)

„To przede wszystkim na twarzy człowiek przemija - jego piękno i jego życie. Tutaj ukazuje się łza i umieranie. Twarz jest osadzona na krzyżu istnienia.” (FD s. 70/1)

„Twarz jednak nie przyjmuje krzyża w sposób bierny. Ona odpowiada na krzyż.” (FD s. 70/2)

„Logos twarzy - to sposób, w jaki człowiek przezwycięża perspektywę tragiczności, która pod postacią osobistego zła, bólu i krzywdy, wtargnęła w jego egzystencję.” (FD s. 70/3)

„Twarz to postać ludzkiej niezgody na to, że życie prawdziwe jest nieobecne.” (FD s. 70/4)

„Twarz to wyraz egzystencjalnego ruchu, w którym człowiek stara się usprawiedliwić to, że jest, oddając swe istnienie pod ochronę przynoszącego mu nadzieję dobra. Bo człowiek wierzy: tylko dobro zdolne jest ocalać.” (FD s. 70/6)

„Nie ma więc objawienia twarzy, bez jakiegoś krzyża w jej tle. Ale twarz nie jest odbiciem krzyża, lecz raczej wcieleniem chwały płynącej ze sposobu, w jaki człowiek ustosunkowuje się do swego krzyża.” (FD s. 70/7)

„Egzystencjalne odniesienie człowieka do własnego tragizmu, wyrażone i ucieleśnione w twarzy, nazywamy patosem egzystencjalnym. Pojęcie patosu wskazuje zarazem na ból doznawania i sposób przezwyciężania bólu, na bierność i na najbardziej intymną aktywność, na tragedię upadania i wysiłek pięcia się wzwyż. Śledząc przemiany patosu egzystencjalnego, śledzimy twarz i jej dzieje, śledzimy ujawnioną przez dramat prawdę człowieka.” (FD s. 70/9)

W tym właśnie miejscu może dobrze będzie wyjaśnić cel przyjęcia w opisie przestrzeni pedagogiki specjalnej tej perspektywy księdza Tischnera.

Właśnie tak, idzie mi o ukazanie patosu egzystencjalnego ludzi uwikłanych we wzajemną relację odkrywania swojej wielkości. Do tej wielkości należy wielkość Marka potrząsającego kluczami, wielkość Radka kreującego nierzeczywiste sytuacje, ale też uciekającego w przymus stereotypów. Wielkość Anity powalanej straszną epilepsją, Tomka płaczącego z bólu kręgosłupa a dalej malującego tkaninę, Pawła zawsze oczekującego na przebaczenie i nie mogącego wyrazić swojej emocji często inaczej niż przez agresję. Ale też wielkość Barbary przewalczającej bóle stawów i dalej łatającej stale rwącą się tkaninę terapii, Macieja uwikłanego w sprzeczne często objawiania się prawdy i siły człowieka i próbującego przeżyć to poszukiwanie razem z tymi, co zostali mu powierzeni jako słabsi. Bożenki chcącej uratować swoją wielkość i wolność wspólnie z wielkością i wolnością tych najmniejszych.

12. „W ewangelicznej scenie ukrzyżowania odsłaniają nam to trzy wypowiedzi Jezusa - mówi Tischner o twarzy, która nie jest odbiciem krzyża, lecz raczej wcieleniem chwały płynącej ze sposobu, w jaki człowiek ustosunkowuje się do swego krzyża - :

Przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią. Boże mój, czemuś mnie opuścił. W ręce Twoje oddaję ducha mojego. Pierwsza odsłania heroizm, druga tragizm, a trzecia nadzieję ocalenia. To właśnie jest twarz.” Twarz obecności.

Odpowiedź na pytanie, czyli wzajemność.

„Stanął przede mną człowiek i zadał mi pytanie. Nie wiem, skąd przyszedł, i nie wiem, dokąd zmierza. Teraz oczekuje odpowiedzi. Pytając, pragnie najwidoczniej uczynić mnie uczestnikiem jakiejś swojej sprawy. Jakiej? Tego nie wiem. (...) Powstaje chwila pełna napięcia. Czy odpowiem pytającemu?” (FD s. 73/1)

Tak oto, słowami księdza Tischnera, możemy ukazać początek naszego spotkania osoby niepełnosprawnej. A właściwie każdej słabej. Może słabszej od tej słabości powszechnej, którą, jak mówi ks. Tischner, odsłania każde pytanie.

Ale już przez samo to zastrzeżenie widzimy, że ta słabość szczególna jest tylko słabością w jakimś szeregu powszechnej słabości. Ma ona tam swoje miejsce.

Stanął przede mną człowiek.

„Mogę odpowiedzieć, lub nie odpowiedzieć, mogę odpowiedzieć bez sensu, wymijająco, fałszywie. (...) odpowiedzieć nie muszę - mogę zamienić się w głaz, który nie słyszy. Nie znajduję poza sobą żadnej takiej siły, która by mogła wymusić na mnie odpowiedź.”

To jedna chwila tego spotkania. Na tej chwili mogłoby się ono zakończyć. I często tak jest.

Jednak może nastąpić następna chwila.

„Jeśli dam odpowiedź, to tylko dlatego, że sam zechcę. (...) Jak to się dzieje, że chcę? Chcenie zrodziło się z pytania. Przed zapytaniem chcenia nie było. Na czym więc polega ów szczególny, inny niż przyczynowy związek człowieka z człowiekiem, który umożliwia stawianie pytań i otrzymywanie odpowiedzi?” (FD s. 73/2)

Nawiązuje się dialog. I dalej pyta ks. Tischner: „Na czym zasadza się dialogiczny związek człowieka z człowiekiem?” (FD s. 73 - 74)

Otwiera się nowy czas. „Między chwilą pytania, a chwilą odpowiedzi upływa jakiś czas. W czasie tym narasta napięcie. Co się stanie? Czas napięcia jest czasem, w którym konstytuuje się zaczątek wspólnego wątku dramatycznego, który będzie wiązał dłużej lub krócej zapytanego z pytającym. Pytający i zapytany przynależą do siebie. Co to znaczy? Co to znaczy, że wątek dramatyczny jest wspólny? W jaki sposób wiąże on ludzi ze sobą? Jaki jest sposób jego istnienia? I w ogóle, gdzie istnieje?” (FD s. 74/1)

To ważna chwila. Jeżeli odpowiem, to już każde odejście, każde przerwanie dialogu będzie krzywdą. A może zabójstwem, jak ostrzega Antoni Kępiński.

Pozostanie zaś będzie związaniem się. Odtąd moje życie będzie musiało być inne. Chociaż, gdy przerwę dialog, też już będzie inne. Tak więc ta chwila jest zawsze ważna. Pozostaliśmy. „Ja - zapytany wiem dzięki pytaniu, które do mnie doszło, że inny człowiek jest przy mnie obecny, ale wiem również, że i ja jestem przy nim. Słówko przy może również znaczyć: wobec i obok.”(FD s. 74/2)

Chwila rozwija się i staje się coraz ważniejsza. „Pytanie wytrąca mnie ze stanu przy kimś obok kogoś, a nawet wobec kogoś, by mnie wtrącić w nowy stan - stan dla kogoś. Odpowiadając na pytanie, zaczynam być - o ile odpowiadam na pytanie - dla kogoś. Innymi słowy staję się odpowiedzialny.” (FD s. 74/3)

„Odpowiedzialność jest kategorią etyczną” konkluduje ks. Tischner. (FD s. 74/4)

„Domyślamy się więc, stwierdza, że u źródeł odpowiedzi na zadane człowiekowi pytanie musi być jakiś wybór etyczny - wybór pomiędzy dobrem a złem. Odpowiadając nie tylko daję odpowiedź innemu, ale daję ją również sobie - sobie jako uczestnikowi dramatu dobra i zła.”

Tak jest przy każdym spotkaniu i przy każdym pytaniu. My tu jednak chcemy przyjrzeć się spotkaniu i pytaniu, które stawia ktoś, kogo ominięcie, ogłuchnięcie na jego pytanie nie oskarży nas. Co więcej - zostaniemy usprawiedliwieni normą cywilizacyjną i przyzwoitością towarzyską: nie stawia się ludzi w kłopotliwej sytuacji.

Pytanie osoby niepełnosprawnej.

Właściwie zawsze najpierw wyrażone lękiem oczu. Pierwszy raz rzadko, bardzo rzadko widzimy w tych oczach ciekawość. Bardzo często dopatrzyć się możemy wyrzutu. Ale też w postawie ciała jakby zaufanie. Częściej chyba ręka jest nie cofana, niż cofana.

Pytanie rodziców osób niepełnosprawnych.

Przeważnie zasłonięte słowami usprawiedliwienia stanu ich dziecka, wyłuszczenia tego, że na początku tak nie było, że to jakiś wypadek, lub czyjś błąd.

Pytanie nasze. Czy ono jest?

Pytanie

13. Pytanie jest odmianą prośby, dopowiada ks. Tischner. „Kto stawia pytania, prosi o odpowiedź. Pytanie i odpowiedź są możliwe tam, gdzie są możliwe prośby, a więc w określonym świecie - w świecie biedy. Gdyby nie było biedy świata, nie byłoby próśb i nikt by nikogo o nic nie pytał. Każde pytanie, bezpośrednio lub pośrednio, świadczy o jakiejś biedzie.” (FD s. 74 - 75)

Cały czas niepokoi nas odpowiedź Chrystusa uczniom na ich ciekawość o grzech będący przyczyną niepełnosprawności. Chrystus mówi, że nie ma winy i nie ma grzechu - dzieła Boże mają się na nim okazać (J 9, 3).

O co tu idzie? Wyjaśnienie tego jest dla nas ważne, chociażby dlatego, że nasza cywilizacja została zbudowana na założeniu wierności Ewangelii. Tak więc wyjaśnienie tej odpowiedzi Chrystusa może być dla nas ważną wskazówką cywilizacyjną naszej powinności wobec niepełnosprawnych.

Przeczytaliśmy przed chwilą, że „pytanie i odpowiedź są możliwe tam, gdzie są możliwe prośby, a więc w określonym świecie - w świecie biedy. Gdyby nie było biedy świata, nie byłoby próśb i nikt by nikogo o nic nie pytał.”

A przecież cała nasza cywilizacja, cały świat ludzki jest zbudowany na zadawaniu pytań i udzielaniu odpowiedzi. Jak to za chwilę zobaczymy, ks. Tischner to uzasadnia zastanawiając się między innymi nad pytaniami inkwizytora i pytaniami Boga, a więc odpowiednio nad biedą inkwizytora i biedą Boga.

Więc świat ludzki jest światem biedy i sprawą Bożą jest odpowiedź na tę biedę, pomoc tej biedzie.

Tak więc niepełnosprawność jest wzorem pytań i odpowiedzi - jest wzorem istoty świata.

Odrzucenie jej jest odrzuceniem istoty świata. Jest przyjęciem maski za rzeczywistość - więcej, jest odrzuceniem wszystkiego, co nie jest maską.

„Pojęcie biedy , mówi ks. Tischner (...) intencją swą wskazuje (...) na jakiś ból, lub praból, na grożące stworzeniu niebezpieczeństwo, od którego nie może być całkowicie wolny nawet sam Stwórca, jeśli tylko zwiąże się ze stworzeniem węzłem uczestniczącej miłości.”

Za Levinasem: „Bliskość bliźniego, bliskość bliskiego, jest momentem objawienia, który nie daje się wydobyć z bytu, jest obecnością absolutną ( to znaczy ogołoconą z wszelkich relacji) która wyraża siebie. (...) Pobudza nas swą biedą w twarzy wygnańca, wdowy, sieroty.”

Możemy dość łatwo wymknąć się z tej niewygodnej dla nas sytuacji, bo:

„Pytanie wymaga zbliżenia. Chodzi jednak nie tylko o bliskość fizyczną, lecz przede wszystkim o ten rodzaj duchowej bliskości, który umożliwia poruszenie biedą - biedą, która rodzi prośbę i pytanie. Wtedy tylko odpowiedź może być darem.” (FD s. 75/3)

Więc wystarczy nie zbliżyć się. Najłatwiej stanąć w bezpiecznej odległości i wyobrazić sobie, że to, co znalazło się w naszym polu widzenia w ogóle nas nie dotyczy, jest jakimś materialnym fenomenem i cały nasz problem polega na tym, aby np. przejść na drugi chodnik. Czasem jeszcze z oburzeniem zażądamy, aby na przyszłość oszczędzono nam tego spotkania.

Można też zbliżyć się, ale wewnętrznie skrupulatnie pilnować tego bezpiecznego dystansu, najlepiej za zasłoną specjalistycznych formułek. (Tu nieco zburzę wasz spokój - Kępiński twierdzi, że im bardziej pole badawcze złożone, tym bardziej uciekamy do schematów pojęciowych). Jednak w obu wypadkach udzieliliśmy odpowiedzi: Nie chcemy ci nic darować. (Panie, kiedyż to widzieliśmy cię głodnym lub spragnionym, na obczyźnie lub nagim, chorym albo w więzieniu, a nie usłużyliśmy tobie?)

14. Ten, który nie przybiera kamiennego wzroku, nie kryje się za zasłoną deprywujących formuł „nie odpowiada z litości, jak bogacz, który rzuca jałmużnę, lecz raczej jak uczeń, który w pytaniu odkrył szansę dla siebie.” (FD s. 75/4) Szansę wzbogacenia się.

15. Levinas wyjaśnia ten proces wzbogacania:

16. „Spojrzenie, które błaga i wymaga, które dlatego może błagać, że wymaga - ogołocone ze wszystkiego, ponieważ do wszystkiego ma prawo, które zostaje uznane wtedy, gdy zostaje obdarowane (pytając o rzecz, obdarzamy rzeczą) - spojrzenie owo jest właśnie epifanią twarzy jako twarzy.(...) Twarz odsłonięta jest naga. Rozpoznać innego, to uznać głód. Uznać innego, to obdarzyć. Ale obdarzyć mistrza, pana - tego, kogo się ogarnia mówiąc do niego wy w wymiarze wzniosłości.” (FD s. 75/6)

17. Mieczysław Gogacz za koronę relacji osobowych uznał relację upodobnienia - miłości. Stwierdzając to, podsumował właściwie całą dotychczasową myśl ludzką. Tu widzimy to upodobnienie - miłość w najpełniejszym wymiarze: wzajemnego służenia. Jak wiemy, ta wykładnia miłości i stosunku tego, kto wyżej, do tego który niżej (będąc Twoim panem, jestem Twoim sługą, a Ty jesteś moim mistrzem) jest tak stara, jak stara jest myśl ludzka. Wykładali ją władcom różni mędrcy. Na początku naszej cywilizacji też mamy wyraźną jej wykładnię: Potem nalał wody do miednicy i zaczął uczniom obmywać nogi i wycierać je prześcieradłem, którym był przepasany. I tak przystąpił też do Szymona Piotra. A ten mu rzekł: „Panie, ty chcesz mi nogi umyć?” Jezus odpowiedział mu: „Co ja czynię, tego ty teraz nie rozumiesz, ale potem zrozumiesz”. Piotr odrzekł mu: „Nie, przenigdy nie będziesz mi nóg mył”. Jezus odpowiedział mu: „Jeżeli cię nie umyję, nie będziesz w łączności ze mną”. Wtedy rzekł Szymon Piotr: „Panie, a więc nie tylko me nogi, lecz także ręce i głowę!”

18. „Wyłania się sprawa biedy. Czy każde pytanie wyrasta z biedy? Są przecież pytania filozofów, pytania inkwizytorów, są pytania Boga. Czy i one są jakoś związane z pytaniami obcokrajowców, wdów i sierot?” (FD s. 75/7) Przyjrzyjmy się temu problemowi postawionemu przez księdza Tischnera.

Filozof, inkwizytor, Bóg.

19. Co do pytań filozofów:

„Formułowane przez filozofów pytania i odpowiedzi nie muszą nosić na sobie wyraźnych śladów ludzkiej niedoli. Ale pytania podstawowe, od których w ogóle zaczyna się filozofowanie, są bez wątpienia wołaniem bólu. Dodajmy jednak: wołaniem i zarazem wyborem drogi odpowiedzi. Pytając z głębi niedoli - gdzie jest prawda? Filozof dokonuje wyboru: choć w niedoli świata zagrożone są rozmaite wartości, to jednak zagrożenie przez nieprawdę jest dla niego najgroźniejsze i z nim trzeba mu się wpierw rozprawić. Jedynie upadek prawdy - kłamstwo, iluzja, fałsz - jest zdolny ustanowić absolutny obowiązek myślenia, z którego wyrasta wszelka filozofia.” (FD s. 77/3)

Nieprawda o człowieku. „Kryzys nauk europejskich sprawił, że sama prawda znalazła się w niebezpieczeństwie - pisze ks. Tischner. - Gdzie prawda jest w niebezpieczeństwie, tam w niebezpieczeństwie jest również rozum, nauka, racjonalizm i sam człowiek jako istota myśląca.” (FD s. 77/1)

XX wiek podważył podstawy prawdy o człowieku. Zapewne, zbiory zdań, które formułowały przesłanki i nakazy do eliminowania jednych jako nieczystych rasowo, innych, jako braki gatunkowe - niegodne przeżycia, jeszcze innych jako źródła rosnących kosztów i cierpień ich bliskich i ich samych, próbowały nazywać się filozofiami, a często były, czy są, o ile chcą zadać sobie choćby ten minimalny trud, synkretycznymi zlepkami fragmentów wielkich myśli ludzkich, ale też bywa, że z podstawowych założeń systemu filozoficznego wynika sąd rozpaczy, zemsty, czystości społecznej, czy też z grymasem wyższości, a może lęku wydany sąd o względności prawdy.

Tak więc „w niebezpieczeństwie jest (...) sam człowiek, jako istota myśląca.”

Ale posłuchajmy księdza Tischnera. To wszystko, nawet jeśli zwieńczeniem tego jest „specjalne leczenie” w Fundacji Generalnej ds. Zorganizowanej Opieki - taką nazwę nosiła hitlerowska instytucja Programu Eutanazji (w skrócie nazywana też T 4, od jej adresu berlińskiego, Tiergartenstasse 4) będące pierwszą próbą zorganizowanego ludobójstwa osób chorych nieuleczalnie, psychicznie i niepełnosprawnych, czy współczesna nam powszechna aborcja eugeniczna, to wszystko, za ks. Tischnerem, jest wołaniem bólu. Zbrodnia jest znakiem cierpienia człowieka - cierpiącego człowieczeństwa. Człowieka, który boi się. Ale też człowiek, który zdolny jest do grzechu, czyli świadomego spełnienia zła.

I paradoksem chrześcijaństwa jest gotowość przebaczenia zbrodniarzowi.

Rudolf Höss, komendant Auschwitz, w więzieniu w Wadowicach „odnalazł nie tylko człowieka w sobie, ale też, zapewne nieco później, wiarę w Boga. (...)Höss zaraz po przywiezieniu go do więzienia w Wadowicach (....) prosił o spotkanie z księdzem katolickim. (...) Nie sposób przypuszczać, by Höss obiecywał sobie po swoim kroku jakieś zewnętrzne korzyści. Poza tym prawomocny wyrok śmierci był już przecież wydany, a on sam zrezygnował z prośby o ułaskawienie. Höss wyspowiadał się. Następnego dnia o. Lohn przyniósł z kościoła parafialnego wiatyk i udzielił Hössowi Komunii św. Obecny przy tym kościelny (...) opowiadał później, że Höss przyjmując komunię, ukląkł na środku celi i płakał. Tego samego dnia Höss napisał listy pożegnalne. (...) Przy egzekucji obecny był ks. Tomasz Zaremba, salezjanin z Oświęcimia. Kiedy zapytał Hössa, czy nie chce się wyspowiadać, ten odpowiedział, że uczynił to już w Wadowicach. (...) Świadkowie stwierdzają, że Höss umarł z godnością.”Filozof podejmuje pytanie. Pytania inkwizytorów, mówi Tischner, sączęścią dialogu przesłuchania.” (FD s. 77 - 78)

„Dialog przesłuchania (...) jest w gruncie rzeczy atakiem człowieka na człowieka, wyzywaniem go, oskarżaniem, lżeniem, wtrącanie w przygotowane pułapki, wymuszaniem przyznania się do winy. Pytanie jest jego istotną częścią składową. Szczytowym momentem przesłuchania jest chwila, w której zapytany musi odpowiedzieć: tak lub nie. Ale czy naprawdę musi odpowiedzieć?” (FD s. 78/1)

Inkwizytor pyta niepełnosprawnego - dlaczego żyjesz? Pyta rodziców niepełnosprawnego - dlaczego go urodziliście?

„`przecież pani sobie urodziła kłopot, a nie dziecko'”.

„(...) wyzwał mnie od smarkuli, (...) Wezwał doktora prowadzącego (...)... mówi: tu jest pierwsza wada, tu jest druga wada. (...)Ponieważ była tu z mężem teściowa, poszliśmy do ordynatora. (...) ordynator mówi do mnie, wie pani, wszystko w przyrodzie słabe ginie ( z ironią). Jeżeli dożyje do trzech lat to pani dziękuje ... To było podejście ordynatora. Więc ja wyszłam nieprzytomna, pojechałam do doktora, do profesora (....) do Łodzi, nie zastałam pana doktora, mimo że byłam umówiona (z zająknięciem). Rozmawiałam z adiunktem, chyba to tak się mówi. Więc on (... .) jak ja u niego byłam, ja byłam z moją mamą już... i on zaprosił mnie na USG, zaprosił do pokoju żeby porozmawiać. Pani to dla mnie jest nieodpowiedzialna smarkula. Może mnie pani powołać, nie wiem tam, do odpowiedzialności cywilnej, ale ja pani powiem (...)To ten lekarz tak się odzywa do matki, która ma urodzić za miesiąc czasu dziecko chore. (...) No lekarz mówi, wie pani, te dzieci z reguły, mówi do trzech lat, do lat szkolnych proszę nie liczyć, że dożyje..... (...) Nawet wie pani, miałam jednego lekarza, powiedział... zrzec się praw rodzicielskich i zapomnieć, urodzić drugie...”

20. „Jaki jest związek pytań inkwizytora z pytaniem wdowy, obcokrajowca, sieroty? Pyta ks. Tischner. Czy inkwizytor to jeden z nich? Czy i on przychodzi z horyzontu biedy? Czy nie właściwiej byłoby powiedzieć, że stwarza biedę?” (FD s. 78/2)

„Na tym właśnie polega władza inkwizytora nad człowiekiem, że zawsze stara się on wystąpić w imieniu jakiejś niedoli. W imię niedoli oskarża, w imię niedoli wyzywa, w imię niedoli poniża, w imię niedoli stawia swoje pytania.” (FD s. 78/3)

„Co począć, by zapytany przestał milczeć? (...) Nie może być ślepym na nieszczęście. W tym właśnie celu inkwizytor musi mu się przedstawić jako rzecznik nieszczęścia, a on samemu sobie, jako ten, kto odpowiadając na pytania - kogoś lub coś ratuje.” (FD s. 78/5)

„Nie chodzi przy tym jeszcze o treść odpowiedzi. Chodzi o sam akt. Chodzi o rozmowę. Chodzi o zasianie ziarna odpowiedzialności za pytającego inkwizytora - choćby najmniejszego, jak ziarnko gorczycy. Odpowiedź przesłuchiwanego jest pierwszym znakiem, że inkwizytor jest w jego oczach czymś więcej niż kawałkiem drewna. Gdy zaczyna się rozmowa, sytuacja się odwraca. Przesłuchiwany podaje rękę temu, kto go przesłuchuje.”

„Byłoby absurdem, mówi ks. Tischner, powiedzieć, że inkwizytor jest ucieleśnieniem ludzkiej biedy, jednym z wymienionych przez Levinasa. Mimo to musi się on przedstawić przesłuchiwanemu jako rzecznik ich bied. Tylko w ten sposób może wzbudzić w nim pragnienie i obowiązek odpowiedzi. Jeśli się mu to nie uda, sam może zasiąść na ławie oskarżenia i będzie rozliczany ze swych zamierzeń.” (FD s. 78/8)

„Dialog przesłuchania ma jakby drugie dno. W gruncie rzeczy stawia on obydwie strony w sytuacji wyboru - wyboru między milczeniem, a winą mówienia, winą mówienia prawdy i nieprawdy, winą kary i zasługi, słowem - wyboru między dobrem a złem.” (FD s. 79/1)

Pytanie Boga.

„Bóg stawi człowiekowi pytanie dopiero po jego upadku. Pytanie brzmi: gdzie jesteś? Jest ono jak wołanie tęsknoty. Adam wtrącił Boga w jedyną niedolę, jaka może dotknąć wszechmocną i doskonałą istotę - w niedolę odrzuconej miłości. Ten, kto wybrał, został odrzucony. Mimo odrzucenia nie przestał jednak kochać.” (FD s. 79/2)

„Miłość tęskni i szuka. Nie znajduje umiłowanego obok siebie, woła: gdzie jesteś? Gdyby nie było biedy Boga, który miłuje, nie byłoby pytania, wezwania, prośby.” (FD s. 79/3)

„Właśnie dlatego, że wołanie Boga jest prośbą, w duszy Adama powstaje powinność przerwania milczenia i udzielenia odpowiedzi. Ale Adam odpowiedzi nie daje. Ucieka, kryje się, zasłania. Na tym polega nowa wina Adama i jego nowy, nieznany przedtem lęk - lęk przed odpowiedzią Bogu, przed odpowiedzialnością za Boga obok siebie, na świecie. Obraz niedoli miłującego Boga pojawi się jeszcze nieraz w biblijnych tekstach. Opowiadać o tym będzie Pieśń nad Pieśniami a bardziej realny kształt przybierze w życiu i śmierci Chrystusa.”

„Chrześcijańska religia dialogu człowieka i Boga stała się możliwa ponieważ Bóg sam stał się jak obcokrajowiec, sierota i wdowa. Religia nie polega już na wzniosłym uczuciu zachwytu, który unosi człowieka ku niebu, ani na racjonalnej spekulacji o najwyższym z bytów, ale na poczuciu odpowiedzialności za odpowiedź jaką zapytany i wezwany winien dać pytającemu i wzywającemu.” (FD s. 79/5)

Obecność

„Zadane pytanie pozostawia we mnie swój ślad: wiem, że trzeba dać odpowiedź: Trzeba tu i trzeba teraz. To tu i teraz znaczy, że ten, kto zada mi pytanie jest obecny. Będzie przy mnie tak długo, jak długo nie usłyszy odpowiedzi. Zapada chwila milczenia, ciszy, przeniknięta oczekiwaniem - jego oczekiwaniem na moją odpowiedź. Każdy moment zwłoki jest momentem mojej zwłoki na odpowiedź dla niego. Tym sposobem między mną a innym konstytuuje się swoisty czas - czas dialogiczny, a w nim jego teraźniejszość.”

„Obecność dialogiczna to czas takiej teraźniejszości, w której pytający czeka na odpowiedź, a zapytany wciąż jej jeszcze nie daje.” (FD s. 80/1)

„Inny jest tak długo obecny przy mnie, jak długo trwa cisza między pytaniem a odpowiedzią.”

„Czas dialogiczny jest czasem napięcia dramatycznego. Retencja jest w nim bezpośrednią świadomością ciężaru dopiero co zadanego pytania, protencja jest pełnym oczekiwania wychyleniem ku odpowiedzi, a aktualna teraźniejszość jest obecnością - moją obecnością dla drugiego i jego obecnością dla mnie.” (FD s. 80/3)

„Właśnie dlatego, że drugi jest obecny, mogę wiedzieć, że trzeba dać odpowiedź. Najbliższa przyszłość odsłania mi się jako chwila dla drugiego. Trzeba w tej chwili coś ofiarować. Jakieś: tak lub nie. Sprawą wtórną okazuje się przy tym to, czy ofiarować trzeba po to, by się pozbyć innego, na przykład inkwizytora, czy po to, by go sobie zatrzymać, na przykład brata lub Boga.” (FD s. 80/4)

Ta potrzeba odpowiedzi, wydaje się, jest szczególnym problemem jaki stawiają innym niepełnosprawni, słabi, chorzy terminalnie. Można obawiać się, że jakby antycypujemy samą możliwość usłyszenia pytania skierowanego wyraźnie i bezpośrednio do nas przez te osoby. Wystarczy, że wiemy, że istnieją oni gdzieś w świecie i mogą nam zadać tak blisko nas dotykające pytanie. Uciekamy, „zapoznajemy” - czyli nie dopuszczamy do poznania, a wręcz domagamy się, aby w ogóle nie dopuścić do możliwości zadania tego pytania.

A samo spotkanie i usłyszenie tego pytania może być rewolucją, jak świadczą o tym relacje studentów pedagogiki specjalnej, którzy zetknęli się z niepełnosprawnymi w Laskach Warszawskich.

Pytający

„Obecność innego - tego, który pytając prosi i prosząc pyta - jest obecnością jakiejś biedy. Bieda sama przez się domaga się miłosierdzia. Czyżby więc odpowiedź na pytanie miała być aktem miłosierdzia? Czyżby była jałmużną rzuconą mimochodem żebrakowi? (...) Tak nie jest” (FD. s. 80/5)

„We wszystkich symbolach biedy odkrywa Levinas znak mistrza. Obcokrajowiec, wdowa, sierota są nie tylko przejawami ludzkiej niedoli, ale również znakami ludzkiej wielkości. Od nich płynie ku zapytanemu prawda i mądrość.” (FD s. 80/6)

„Prawdziwym mistrzem jest bowiem ten, kogo mądrość ma swe korzenie w doświadczeniu biedy, w świadomości tragedii. Taki mistrz naprawdę poucza. Nie wtedy jednak, gdy wygłasza twierdzenia i zmusza do ich zapamiętania, ale wtedy, gdy stawia pytania, czekając, aż sam zapytany znajdzie w sobie odpowiedź.” (FD s. 81/1)

(U VANIERA - NIEPEŁNOSPRAWNY NAUCZYCIELEM I MISTRZEM)

„Miejsce tego, kto zadaje pytanie, jest uprzywilejowane. Pytający stoi wyżej niż zapytany. Domaga się odpowiedzi jako ten, kto może wieść zapytanego ścieżkami prawdy. Jego pozycja jest silniejsza. Wiedzą o tym inkwizytorzy! Iść ku prawdzie, znaczy więc: przede wszystkim wsłuchiwać się w pytania innych.” (FD s. 81/3)

To, co nas tu zajmuje, to spotkanie niepełnosprawnego - słabego. Jak już zauważyliśmy, samo to spotkanie jest pytaniem z jego strony. Często bezsłownym, ale też często wyrażonym - różnie: „Czy kochasz mnie? Jaki jestem? Czy spotkamy się jeszcze? Dlaczego jestem niepełnosprawny - dlaczego mówią o mnie niepełnosprawny?” I tyle innych, często wstrząsających głębokością cierpienia, czy mądrości z której przychodzą.

Dramat tego spotkania w pytaniu ks. Tischner pokazuje bardzo głęboko.

„Pytający jest w oczach zapytanego wartością ambiwalentną. Mistrz pyta, a pytając obiecuje. Zarazem jednak wytrąca z dotychczasowej sytuacji. Mistrz kwestionuje. Kwestionować znaczy: przeczyć obiecująco.” (FD s. 81/4)

W tym spotkaniu niepełnosprawny kierujący ku nam swoje pytające spojrzenie jest moim Mistrzem. „Mistrz przeczy, wytrąca z samotności, z jednostronnego zachwytu światem,, z przyzwyczajeń, ze świętego spokoju. To boli. Każdy mistrz jest w jakimś stopniu inkwizytorem.” „Aby odpowiedzieć, trzeba pokonać siebie. A nawet jeszcze wcześniej: trzeba pokonać siebie, by w ogóle usłyszeć. Odpowiadając, trzeba wyjść z siebie. Ale co otrzymam w zamian? Jak daleko będę musiał wędrować? Jak głęboko porzucić siebie? Nie wiem. Dlatego lękam się pytających, pomimo obietnic, jakie dają.” (FD s. 81/6)

Dlatego lękam się niepełnosprawnych, chorych, słabych, więźniów, wdów, sierot i cudzoziemców.

Oczywiście nie przyznaję się do mojego lęku, bo wówczas zbliżyłbym się do prawdy. Używam argumentów o zbytnim cierpieniu, od którego trzeba ich uwolnić unicestwiając ich, o zbytnich kosztach społecznych, o posłuszeństwie odwiecznemu prawu natury eliminującemu słabych, o wyspecjalizowanych służbach społecznych, które przecież są od pomocy i opieki, o potrzebie zadbania naprzód „o swoich”. I tak koło się zamyka. Koło kłamstwa i lęku.

Odpowiadający

Zatrzymałem się przed niepełnosprawnym, chorym, słabym, więźniem, wdową, sierotą, cudzoziemcem.

„Odpowiadam na pytanie. Ja odpowiadam. Dlaczego odpowiadam? Czym jest moje odpowiadające Ja? Co myślę o sobie, co mogę myśleć, jako o tym, kto udziela odpowiedzi?” (FD s. 81/7) - zastanawia się ks. Tischner.

„Odpowiadam, bo pytanie było prośbą i wezwaniem, a prośba i wezwanie było ustanowieniem etycznej odpowiedzialności. Odpowiadam, aby nie zabić. Gdybym milczał, mógłbym dokonać zbrodni na twarzy pytającego. Moje milczenie byłoby aktem pogardy - metafizycznej pogardy, przeciwko której nie może argumentować żadna fizyka, żadna ontologia.” (FD s. 81 - 82)

A więc odpowiadam, aby uratować siebie samego.

Przecież muszę ratować siebie samego! Jeśli siebie samego nie będę ratował, to kogo?

„Trzeba dać odpowiedź. Nie ma znaczenia, kto pyta - filozof, przechodzień, inkwizytor. Pozostaje tylko twarz. W twarzy, do której mówię, zogniskowała się cała ludzka bieda. To ona prosi, ona mnie poucza.” (FD s. 82/1)

Ta trudna droga prowadzi mnie do nowego doświadczenia.

„Co wiem o sobie, ja odpowiadający? Wiem jedno: dając odpowiedź, czyli spełniając prośbę pytającego, wiem już, co to znaczy być dobrym. Wiem z bezpośredniego doświadczenia.”

Doświadczenia złożonego przecież:

„Daję to, o co mnie proszą. To dobrze. Ale daję, by już sobie poszli i przestali prosić. Tylko tyle daję. Nic więcej. Resztę mam dla siebie. To źle.” (FD s. 82/3) „Odpowiadam i tym sposobem dowodzę, że jestem odpowiedzialny. Lecz chciałbym już zakończyć moją odpowiedzialność, oddalić się i nie wrócić.” (FD s. 82/4)

Chcę być tylko człowiekiem. Ja też mam prawo do spokoju. „Panie, dobrze się stało, żeśmy tu się znaleźli; jeżeli chcesz, rozbiję tu trzy namioty - dla ciebie jeden, dla Mojżesza jeden i dla Eliasza jeden”.(Mt 17, 4)

„Ocalam innego. Ale i siebie ocalam przed innym. Oddaję słowo, aby zatrzymać siebie. Zatrzymuję siebie oddając słowo.” (FD s. 82/5)

Prawda jest jeszcze dotkliwsza:

„Być dobrym znaczy zarazem: nie być dobrym, być złym. Zawsze jest się w granicach skończoności. Odpowiedź i pytanie to także dwa wyrazy ludzkiej skończoności - jak łzy, które płyną z oczu, mącąc widzenie świata.” (FD s. 82/6)

Droga nie ma końca. Raz zaczęta musi być kontynuowana. Czy zawsze do krańca do którego doszli Korczak, św. Edyta Stein, Matka Teresa?

Wzajemność

Co znaczy słowo wzajemność? - pyta ks. Tischner.

„Między mną a tobą jest przepaść. Jesteśmy monadami bez okien. To, co dzieje się w tobie, nie jest skutkiem moich działań, ani to, co dzieje się we mnie nie jest skutkiem twoich działań. Nie wiążą nas ze sobą żadne znane związki przyczynowe. Nie ma też związku logicznego między tym, co sobie myślimy. Nasze doświadczenia są różne. Każdy z nas odbiera świat po swojemu. Nie wiem nawet, czy to, co ty nazywasz kolorem żółtym, wygląda tak samo jak to, co ja określam tym słowem. Metafora monady bez okien wcale nie jest przesadą. A jednak zadajesz mi pytanie i ja na nie odpowiadam. To zdumiewające. Ze zdumienia wobec tego faktu rodzi się wielka filozofia - filozofia rozmowy.” (FD s. 82 - 83)

Podobnie Jerôme Lejeune zadziwił się nad „miłosnym związkiem człowieka ze Wszechświatem.

Jean Vanier w swojej Wspólnocie miejscu radości i przebaczenia pisze, że „człowiek dla swojego rozwoju potrzebuje wody i chleba. Jeżeli nie przyjmuje pożywienia, umiera. Żeby zaś wzrastać duchowo, podobnie jak roślina potrzebuje on słońca, wody, powietrza i ziemi”. Ale nadto „Pokarmem jest wszystko to, co budzi z uśpienia istotę naszego bytu i stawia nam ją przed oczy. Może nim być słowo, lektura, spotkanie, wydarzenie, załamanie, cierpienie, które ujawniają nam to, co najistotniejsze i budzą ze snu głębie naszego serca, przywracając nadzieję.” „Uśmiech biednego, spojrzenie człowieka zrozpaczonego, które się budzi pod wpływem mojego spojrzenia, przenikają moje serce. Wydobywają one nowe energie życiowe z głębi bytu. Zdają się przełamywać bariery i dzięki temu przynoszą wolność.” „Smutek, podobnie zresztą jak miłość, czy radość, jest jak fale, które natychmiast się rozprzestrzeniają.”

Vanier: „Jestem zaskoczony faktem, że dzielenie się słabościami i trudnościami stanowi dla innych silniejszy bodziec, niż dzielenie się zaletami i osiągnięciami.” Oczywistym więc staje się pojawienie się przyjaźni, jako następnego argumentu vanierowskiej relacji. „Arystoteles twierdził, że jest ona kwiatem cnoty i bezinteresownością kwiatu.” Przyjaciel u Vaniera to dar Ducha Świętego dla przyniesienia ulgi i wzmocnienia. Przyjaciel to ten, co słucha nas. To ten, „któremu można wszystko powiedzieć, wiedząc, że zostanie się wysłuchanym, podtrzymanym i umocnionym jakimś gestem miłości i czułym słowem” - słowem pociechy. Gdy człowiek jest zmęczony, czasem odczuwa potrzebę mówienia bez końca. Wówczas „potrzebne jest uważne, słuchające ucho przyjaciela, które przyjmie mnóstwo spraw, cierpień i lęków”. Słuchający przyjaciel, ten, z którym można swobodnie porozmawiać, ten, który zrozumie, umacnia w dźwiganiu odpowiedzialności - „ciężkiego krzyża odpowiedzialności”. „Trzeba aby jedni dla drugich byli pocieszycielami, to znaczy ludźmi, którzy odpowiadają na wołanie innych.” Jeśli Vanier mówi nam, że słuchanie, „przyjacielskie słuchanie” jest tak bardzo ważne, to jakie powinno być mówienie?

I ks. Tischner: „Rozmawiamy. Znaczy to: ty kwestionujesz mnie, a ja mimo to potwierdzam ciebie w twoim akcie kwestionowania mnie. Znaczy to również, iż ty aktem swego pytania zakwestionowałeś siebie, aby uznać mnie w tym, co ci powiem; właśnie pochylony ku mnie czekasz na moją odpowiedź.” (FD s. 83/1)

„Odpowiadając na twoje pytanie potwierdzam siebie. W końcu bowiem to ja odpowiadam. Przyjmując moją odpowiedź potwierdzasz mnie - mnie, którego przedtem pytaniem swoim zakwestionowałeś - zarazem potwierdzasz siebie, którego też kwestionowałeś, gdy zwracałeś się ku mnie.” (FD s. 83/2)

„Po pytaniu i po odpowiedzi - w ogóle po rozmowie - nie jesteśmy już tacy sami, jak byliśmy przedtem. Coś sobie zawdzięczamy. O coś siebie możemy obwinić.” (FD s. 83/3)

Tak więc „wzajemność oznacza, że jesteśmy, jacy jesteśmy, poprzez siebie. To poprzez znaczy: możemy siebie obwiniać lub możemy być sobie wdzięczni.” (FD s. 83/4)

Jesteśmy wzajemnie obecni. Drugi nie jest piekłem - jest moim życiem. Dramat spotkania jest warunkiem życia. Dramat spotkania każdego innego.

Ja - Ty

Tę potrzebę spotkania drugiego w dramacie - w skłonności, w wątpieniu, w obawie, w proteście znajdujemy przecież w każdej ludzkiej miłości.

Skłonność, obawa, wątpienie, protest - to części mojego spotkania z niepełnosprawnym, słabym. Spotkania, które wyraziło się w świadomości zadanego pytania i w poczuciu potrzeby odpowiedzi.

„Analiza sytuacji, mówi ks. Tischner, między pytaniem a odpowiedzią rzuca nowe światło na znaczenie słów Ja - Ty.” (FD s. 83/5)

I dalej za Ferdinandem Ebnerem: „Ponieważ Ja i Ty istnieją wyłącznie we wzajemnym odniesieniu do siebie, tak samo jak nie ma Ja absolutnie ogołoconego z Ty, nie można też sobie pomyśleć Ty ogołoconego z Ja.” (FD s. 83/6)

Kontynuuje myśl Ebnera: „Słowo jest tym, przez co zostaje obiektywnie ukonstytuowana - `ustanowiona' - nie tylko egzystencja, lecz przede wszystkim stosunek jednego do drugiego.”

„Proponowana przez Ebnera i innych przedstawicieli filozofii dialogu, pisze ks. Tischner, koncepcja Ja - Ty zrywa z iluzjami, które są następstwem eksploracji pojęć ontologicznych poza właściwą jej dziedziną i przywraca znaczeniom obydwu słów ich właściwą przestrzeń - przestrzeń dialogu. Czy jednak broni do końca ich swoistości?” (FD s. 84/5)

„Słowo Ja każe nam myśleć o tym, co konkretne, jedyne, niepowtarzalne. Nie ma, nie było i nie będzie drugiego takiego samego Ja na całym świecie. Zarazem jednak Ja podpada pod ogólne pojęcie My. Jeśli coś jest radykalnie jednostkowe i niepowtarzalne, jak może podpadać pod struktury ogólne? Jeśli mimo to pod nie podpada, nosi na sobie piętno powtarzalności.” (FD s. 84/6)

„Czym jest zapytane Ja i czym pytające Ty? Aby odpowiedzieć na to pytanie trzeba (...) przejść z poziomu ontologicznego na aksjologiczny, z poziomu języka opisującego byt i jego odmiany na poziom wartości.” (FD . 84 - 85)

Najbardziej podstawowe znaczenia Ja „jest to znaczenie, które wskazuje na wartość - na Ja aksjologiczne. Pojęcie Ja aksjologicznego dotyka samego rdzenia doświadczeń egotycznych. Doświadczenia te tym się odznaczają, że mogą być opisane słówkiem moje. Otóż wszystko, co moje - moje uczucia, moje doznania, moje myśli, moje decyzje - wskazuje na Ja.” (FD s. 85/2)

„Ale Ja nie utożsamia się z tym, co jego, ono je transcenduje. Nie w tym jednak sensie, jak substancja transcenduje swe własności, ani jak rzecz w sobie transcenduje zjawiska, lecz raczej w tym, jak w dziele sztuki szczególna wartość dzieła transcenduje jakości (materie), które są jego podkładem; albo jak logika melodii transcenduje brzmienie instrumentów, które ją wygrywają.” (FD s. 85/3)

Powszechne staje się i według mnie, w tym kształcie w jakim jest formułowane, błędne, pojęcie terapii przez sztukę. Jednak nie możemy zjawisk sztuki pominąć w rozważaniach o dramacie spotkania ludzi. Byłoby to pominięcie zniekształcające obraz tego spotkania. Sztuka jest w kulturze ludzkiej, a ta kultura jest kulturą spotkania. Berthelot za Schellingiem w znamiennej dyskusji Francuskiego Towarzystwa Filozoficznego określił sztukę jako łuk tęczy, który jako jedyny może wypełnić hiatus jaki jest pomiędzy „pierwszym ograniczeniem” świadomości wyjątkowości Ja, a „drugim ograniczeniem”, którym jest świadomość powszechności My i uczestnictwa w tym My - Ja.

W zrozumieniu tego określenia w perspektywie, którą zarysowuje nam ks. Tischner, a my chcemy ją odnieść do naszego spotkania z niepełnosprawnym - słabym, musimy oprzeć się na najnowszych odkryciach teorii dzieła sztuki, które jest tu częścią jakiegoś szczególnego zjawiska, które dzieje się w człowieku i między ludźmi, a nie jedynie wytworem. Zjawiska często bezsłownego, sprowadzanego do samej esencji spotkania.

„Ja aksjologiczne daje się porównać do szczególnej mocy przyciągania, która układa wokół siebie, wszelkie treści, które nie mogąc być niczyje są właśnie moje. To jednak jest inna moc, nie moc uczucia czy doznania - moc tego, co ważne, sama moc ważności. Ja aksjologiczne jest, bo ważne jest. Ale nie dlatego jest ważne (ma swoją wagę, ma swe znaczenie), że jest. W tym sensie wykracza ono poza ontologię.” (FD s. 85/4)

„Jedynie, pisze ks. Tischner, stojąc na aksjologicznej płaszczyźnie rozważań, możemy zgodzić się na następujące stwierdzenie Mosés'a, referującego poglądy Rosenzweiga: „Bóg może tylko w tej mierze powiedzieć Ja, w jakiej człowiek mówi do Niego Ty, czyli w jakiej poddaje On swe Ja pod zewnętrzność, która je przywdziewa. Z drugiej jednak strony Ja człowieka również nie może się ukonstytuować, jeśli nie zostało zapytane jako Ty. To nie znaczy jednak banalnie, że Ja określa się jedynie poprzez stosunek do tego, co nim nie jest, lecz znaczy, że Ja nie jest Ja inaczej, jak tylko - bardziej pierwotnie - ponieważ jest Ty dla kogoś innego. Ja jest odpowiedzią na pytanie `gdzie jesteś?'” (FD s. 85/5)

To jest klucz Pedagogiki Obecności - pedagogiki spotkania.

Gdzie jesteś? „Pytanie gdzie jesteś, wyjaśni ks. Tischner, jest pełne znaczenia. Należy ono do pytań podstawowych, jakie człowiek może postawić człowiekowi. Inne pytania są dopiero wtedy możliwe, gdy pytający zna już odpowiedź na poprzednie pytanie; wtedy można pytać o drogę, o czas, o imię. Gdy pytasz o drogę, wiem, gdzie zapytany jest. Gdy pytam gdzie jesteś? nie wiem tego. Nie znam jego poziomu, jego zasięgu, jego drogi . Nie umiem powiedzieć, co się dla niego liczy. Nie wiem, czy ja się dla niego liczę, czy nasza płaszczyzna jest wspólna, czy możemy się słyszeć. Dlatego pytanie gdzie jesteś? ma moc budzenie za snu. Dzięki niemu mija sen, a zaczyna się jawa, ludzie zjawiają się dla siebie.

Za Rosenzweigiem: „'Gdzie jesteś?'. Nie ma w tym nic, jedynie pytanie o Ty. Nie o istotę Ty; w tym mgnieniu oka nie jest to jeszcze zasięg widzenia, lecz wpierw tylko Gdzie. Gdzie w ogóle istnieje jakieś Ty? Pytanie o Ty - to wszystko, co o nim wiemy. Ale pytanie to wystarczy, aby Ja odkryło siebie; nie potrzeba widzenia Ty, nawet nie mając go przed oczyma zapowiada siebie i wypowiada się jako Ja. Ja odkrywa siebie w tym samym mgnieniu oka, w którym potwierdza istnienie Ty przez pytanie o Gdzie tego Ty.”(FD s. 86/1)

Most nad przepaścią

Jak już wiemy, „w pewnym sensie jesteśmy monadami bez okien. Nie wiem, co się dzieje w Tobie, ani Ty nie wiesz, co się dzieje we mnie. Niemniej wiem, że Ty - Ty dla mnie - jesteś Ja dla samego siebie i podobnie Ja - Ja, który jestem Ja dla siebie, jestem dla ciebie Ty. Wiedza ta jest przyczółkiem, na którym można osadzić most między mną a tobą.”

„Kluczowe jest tutaj słówko dla - podkreśla ks. Tischner. Coś jest czymś dla kogoś, coś ma dla kogoś określony sens, określone znaczenie, określoną wartość.” (FD s. 86/3)

Tak więc, „aby dotrzeć do właściwej istoty Ja i Ty, trzeba mocno stanąć na aksjologicznej płaszczyźnie rozważań, na której nie pytamy o byty, lecz o wartości. Wartości tym się charakteryzują, przypomina ks. Tischner, że mają ważność (...). Co to znaczy? Znaczy: mogą, a nawet [powinny być uznane przez innych, niby jakieś dzieła sztuki.” (FD s. 86/4)

„Im większy zasięg możliwego uznania, tym wyższa wartość, tym szerszy zasięg ważności. Gdy mówię Ja - jestem wartością dla siebie. Gdy słyszę, że ktoś do mnie mówi Ty - wiem, że jestem ważny dla niego i wtedy również on staje się ważny dla mnie. Gdy mówię On - wiem, że ktoś jest ważny dla mnie, ale ja nie jestem ważny dla niego. Co wcale nie znaczy, że On jest tylko przedmiotem, jak sugeruje Buber - zwraca uwagę ks. Tischner. Gdy mówię My - wiem, że jesteśmy ważni dla siebie: ja dla was i wy dla mnie. Gdy mówię Wy - wiem, że jesteście ważni dla mnie, jak i ja dla was. Gdy mówię Oni - wiem, że nie jestem dla nich ważny, choć oni są ważni dla mnie.” (FD s. 86 - 87)

Ta pełnia jest możliwa tylko pod warunkiem spotkania. Spotkanie to może być przypadkowe, wymuszone, uzgodnione, czy też poszukiwane.

W spotkaniu przypadkowym, ważne jest abym usłyszał to Ty skierowane do mnie i uznał jego wagę. To wydaje się niełatwe. Szczególnie w spotkaniu osoby słabej, niepełnosprawnej. To słowo skierowane do mnie może wywołać bunt, protest: dlaczego narażono mnie na usłyszenie tego Ty? Czy musi do tego dochodzić w uporządkowanym, cywilizowanym społeczeństwie?

Spotkanie wymuszone to często sytuacja rodziców osoby niepełnosprawnej. Ale nie tylko. To także sytuacja, gdy w naszym otoczeniu dotknie kogoś nieszczęście i sumienie mówi nam, że on oczekuje naszej pomocy. Stoimy więc wobec jakiegoś wyboru moralnego. Wyboru humanistycznego (PATRZ CO MÓWI GOGACZ O HUMANIZMIE) - przemiany. Ale też i pytania skierowanego do otoczenia, do innych - czy będziemy odtąd dalej mówić My? I znów może to wywołać bunt, protest, czy agresję. Jakim prawem, możemy usłyszeć, moje poprzednie My - zharmonizowane, zaakceptowane ma stać się My dodatkowego ciężaru?

Spotkanie uzgodnione. Akceptuję Ciebie, twoje słowo Ty zwrócone do mnie, bo tak rozumiem moje człowieczeństwo. Wiem, że jest ono podejmowaniem ciężarów, więc i Twój ciężar podejmę.

Spotkanie poszukiwane. Jest takie. Chcę usłyszeć Ty - wyjątkowe Ty od człowieka słabego. Dlatego adoptuję dziecko chore, niepełnosprawne.

Ale jest i odbicie tego obrazu. To ja chcę aby moje słowo Ty było usłyszane i aby stało się słowem ważnym.

Przypadek. Spotykam osobę niepełnosprawną i mówię do niej Ty. Bez odzewu. Albo wywołuję tym słowem odruch ucieczki.

Wymuszenie. On jest przecież niepełnosprawny, zależny ode mnie i od innych. Mówię Ty nie „oswajając”. Od czego mam zacząć? - spytał Mały Książę. - Powinieneś uzbroić się w cierpliwość - odparł Lis. - Usiądź w trawie, dość daleko ode mnie. Będę ci się przyglądał spod oka, ale ty zachowaj milczenie. Słowa są źródłem niesnasek. Z każdym dniem będziesz siadał coraz bliżej mnie... (...) I tak Mały Książę oswoił Lisa.

Uzgodnienie. Proponuję Ci szacunek, wysiłek i stałość. Zaakceptuj mnie. Potrzebuję ciebie.

Poszukiwanie. Tu często dotykamy wyborów mistycznych, religijnych.

Uzasadnienia dla naszego wyboru musimy szukać w tym, co wyjątkowo ludzkie . W niepowtarzalności drugiego człowieka i niepowtarzalności chwili spotkania z nim.

„Ważność - wyjaśnia ks. Tischner - jest ona tym, co łączy konkretność z powszechnością. Ja nie przestaje być konkretne, gdy nabiera coraz szerszej ważności, jak nie przestaje być konkretne każde dzieło sztuki, mimo, że tak wielu je podziwia. Posiada ono wartość uniwersalną: może i powinno być uznane w swej wartości zawsze, oraz przez wszystkich.”

„Ja jest w radykalnym tego słowa znaczeniu Ja aksjologicznym. Jako takie jest adresatem pytania i jako takie jest dawcą odpowiedzi.” (FD s. 87/2)

„Ogólność, respective powszechność Ja nie jest ogólnością abstrakcyjnego pojęcia, pod które podpadają jednostkowe desygnaty. W istocie rzeczy ogólność ta zasadza się na uniwersalnym roszczeniu wartości do tego, by być uznaną - uznaną tym uznaniem, które we właściwy sposób dopełnia się w rozmowie. Pamiętajmy jednak, że nie byłoby tej rozmowy i tego uznania, gdyby ci, którzy ze sobą rozmawiają, nie zbliżali się ku sobie, wychodząc z horyzontu dobra i zła. Jedynie dzięki takim horyzontom może zaistnieć Ja jako Ja aksjologiczne - Ja wartości.”

Nieść ciężar i być ciężarem.

„Aksjologiczna, a znacznie bardziej agatologiczna płaszczyzna rozważań, otwiera przed nami jeszcze jedną możliwość - możliwość zrozumienia pojęć: być ciężarem dla kogoś i mieć kogoś jako ciężar. W tym poetyckim wyrażeniu kryje się głęboki sens” - Tischner.

„Zapytałeś mnie. Przypuśćmy, że było to tylko pytanie o drogę. Chcesz dojść do pobliskiej wsi i pytasz: którędy? Pytaniem swoim wytrąciłeś mnie z moich rozmyślań, musiałem się otrząsnąć i spojrzeć na świat twoimi oczami, przyjąć na siebie twoją sprawę, postawić się w twoim położeniu, na moment nieledwie stać się tobą. Ale jeśli się dobrze zastanowić, ty - aby w ogóle postawić mi pytanie - musiałeś zrobić coś podobnego: opuścić swój wewnętrzny świat, stanąć na moim miejscu, jakbyś nie był sobą, lecz mną. Monady bez okien musiały zacząć mówić.” (FD s. 87/5)

„Nie ma Ja bez Ty i Ty bez Ja. Znaczy to nie tylko, iż ja i ty odbijamy się wzajemnie, jak lustra, stojąc na przeciwległych brzegach rzeki, ale i to, że Ty jesteś we mnie, a Ja w tobie, iż niesiemy siebie jako swe ciężary.” (FD s. 88/1)

„Jesteś we mnie. Jestem w Tobie. Jesteś częścią dziejów mojego Ja, a ja jestem częścią dziejów twojego Ty. Mimo tego przenikania, jesteśmy sobą. Sobą do końca. Sobą nie do zmazania.” (FD\ s. 88/2)

„Jestem sobą wtedy, gdy mi jesteś ciężarem i gdy mi jesteś wyzwoleniem, bo naprawdę nim także jesteś. Kiedy cię spotkałem, poczułem się w jakimś stopniu wyzwolony. Od czego? Od kogo? Może od własnych myśli, może od innego Ja, które szło za mną jak cień? I to doświadczenie: ciężaru - lekkości jest bardzo ważne. Lecz to nie forma zniewala materię - forma Ty materię Ja. (...) Wszystko jest tu wartością. Jest wartość ciężaru i wartość lekkości. Jako wartość - możesz być dla mnie jednym lub drugim. I ja dla ciebie. Możemy siebie unosić w górę lub ciągnąć w dół.” (FD s. 88/3) „Tak rozwijamy nasz dramat - na dobre i na złe.” (FD s. 88/4)

Jaki dramat? Po co?

„Jeżeli nie jesteśmy maszynami ani zwierzętami, to z pewnością z powodu tej troski o drugiego, tego szacunku dla tego, co różne, jednym słowem z powodu miłości bliźniego, której wymaga nasz gatunek.” To konkluzja Jerôme Lejeune'a lekarza i genetyka.

Jednak to za mało. Człowiek kocha. Kocha tak bardzo, że utrata partnera miłości, czy obiektu miłości może oznaczać koniec jego życia. Dosłownie. Z powodu tej utraty może sobie odebrać życie. Ta miłość ludzka stworzyła ogromną kulturę - ten wyjątkowy ślad zastrzeżony tylko dla człowieka. Kocha będąc przez to ciężarem i niosąc ciężar.

Bez tego ludzkiego wymiaru miłości nie potrafimy zrozumieć fenomenu niepełnosprawności z jego wiernością trwaniu i z dążeniem do zniszczenia tych „którzy ciążą”, bo wymagają miłości.

52

---