Józef Tischner
Koncepcja „zła radykalnego” Immanuela Kanta*
Kant ukazuje nam zło jako odstępstwo czynu od zasady moralnej. Czytamy: „Zdanie: «człowiek jest zły», znaczy, że mimo świadomości prawa moralnego kieruje się zasadą, iż czasem można od tego prawa odstąpić. A że jest taki z natury, znaczy, że zdanie poprzednie odnosi się do całego gatunku. Nie znaczy to jednak, że właściwość ta wynika z samego pojęcia gatunku, bo wtedy byłaby konieczna; znaczy natomiast, że na podstawie doświadczenia trudno sądzić o człowieku inaczej. W sposób przedmiotowo konieczny właściwość tę ma każdy człowiek, nawet najlepszy. Ponieważ jednak jest to skłonność moralnie zła, zatem trzeba ją traktować jako zawinioną, a nie przyrodzoną. Polega ona na sprzecznych z prawem zasadach postępowania, a te wobec wolności należy uznać za przygodne. Przygodność kłóciłaby się jednak z powszechnością zła, gdyby przedmiotowe źródło zasad nie było jakoś zakorzenione w samym człowieczeństwie. Mamy tu zatem do czynienia z naturalną skłonnością do zła. Jako zawiniona stanowi ona w naturze ludzkiej zło radykalne”.
Zło „radykalne” nie jest tym samym co zło „metafizyczne” lub „ontologiczne”; nie definiujemy zła jako „braku bytu”. Nie jest ono również tym samym co „grzech” - zło religii lub teologii; nie ma „grzechu pierworodnego” - tkwiącego w człowieku, niezawinionego przezeń osobiście, dziedzicznego zła. Nie można uznać za zło człowieka czegoś, czego ów człowiek nie jest w żaden sposób świadomy. Nie czynię tego, o czym nie wiem, że to czynię. Zło „radykalne” jest złem moralnym. Z płaszczyzny metafizyki, ontologii i teologii przeszliśmy na płaszczyznę moralną. Zło moralne - czytamy dalej - „... nie jest złośliwością w ścisłym znaczeniu tego słowa: nie jest to usposobienie (podmiotowe źródło zasad), które ze zła jako zła czyniłoby sobie zasadę postępowania, bo wtedy byłoby diabelskie. Jest to raczej przewrotność, nazwana także złym sercem. Może współistnieć z ogólnie dobrą wolą i płynie z ułomności natury ludzkiej, która jest za słaba, by trzymać się raz przyjętych zasad”.
Porzucenie teologii oznacza, że pominęliśmy również wiarę w realność zła „demonicznego”. Nie ma już demonów. Pozostała jednak idea demonizmu jako „idea graniczna”, która będzie służyć za punkt odniesienia dla „zwyczajnego” ludzkiego zła. Demonizmem byłaby konsekwentnie zła wola - taka, która chce zła dla samego zła, a jeśli nawet czasem dopuszcza dobro, to tylko ze względu na zło, którego się spodziewa. Kant stwierdza: w człowieku nie ma konsekwentnie złej woli. Człowiek nie jest demonem, choć rozumie demonizm.
A co jest w człowieku? Jest jakieś „skażenie”. Mimo że koncepcja Kanta jest koncepcją areligijną, można jednak dopatrzeć się w niej śladów teologii grzechu pierworodnego. Kant powtarza to, co głosiła katolicka teologia: człowiek nie jest z natury zły, jest tylko „skażony” jakąś „skłonnością” do zła. „Skażenie” to przybiera jednak u Kanta całkiem uchwytną postać: człowiek „mimo świadomości prawa moralnego kieruje się zasadą, że czasem można od tego prawa odstąpić”. Zło leży więc jak na dłoni. Jest jasne i wyraźne. Wiem, co robię. Wiem, jaką zasadą się kieruję. Żaden złośliwy geniusz nie jest w stanie mi wmówić, że mam winę, gdy nie czuję winy, lub że nie mam winy, gdy czuję się winny.
„Skażenie” nie wynika z pojęcia gatunku, ponieważ ludzki gatunek zasadniczo „chce dobra”. Wynika ono z „natury” człowieka, bowiem „na podstawie doświadczenia trudno sądzić inaczej”. Co znaczy tutaj słowo „natura”? Jaka jest różnica między „gatunkiem”, który jest dobry a „naturą”, która jest „skłonna do zła”? W teologii scholastycznej dwa te pojęcia zasadniczo się pokrywały, tak że można było mówić o „gatunkowej naturze człowieka”. Skąd u Kanta bierze się różnica? Wydaje się, że słownictwo Kant nawiązuje bezpośrednio do koncepcji Jean-Jacques'a Rousseau, dla którego „natura” to „stan natury”, to człowiek oddzielony od zgubnych wpływów cywilizacji. Człowiek taki - wedle Rousseau - jest „z natury” dobry. Kant nie podziela tego optymizmu. Stwierdza, że „natura' ludzka jest taka, iż chętnie uznaje wyjątki od słusznych reguł. Uznaje, choć nie musi. Jest w tej sprawie wolna. I dlatego jest „winna”. Winna osobowo i osobiście. W tym punkcie kończy się podobieństwo do teologicznej teorii „skażenia”. „Skażenie” przez grzech pierworodny nie było bowiem osobiście przez człowieka zawinione, lecz pochodziło od pierwszych rodziców.
Tak więc, myśląc o złu, powinniśmy pozostać na płaszczyźnie stosunku woli do zasad postępowania. Powstają jednak inne pytania: czy oznacza to, że zamykamy się w granicach własnego Ja? Czy nic nas nie obchodzi inny człowiek? Czy idzie tylko o to jedno: jaki jest stosunek zasady do mnie i mnie samego do zasady?
Kant nie pomija sprawy stosunku człowieka do innego człowieka, choć wyraźnie o tym nie mówi. Mówiąc jednak o „zasadach”, daje do zrozumienia, że o tę sferę rzeczywistości mu chodzi. „Zasady” są bowiem zasadami relacji międzyludzkich. Potwierdzają to także przykłady, jakie rozważa: „niczym nie sprowokowane okrucieństwa na Tofoa w Nowej Zelandii i na Wyspach Nawigatorskich, albo - według kapitana Hearne'a - na pustkowiach północno-zachodniej Ameryki, z których nikt nie odnosi najmniejszej korzyści. A gdyby nawet ktoś sądził, że natura ludzka jest lepiej widoczna w stanie ucywilizowania, jako że jej zadatki rozwinęły się tam pełniej, to wnet usłyszy długą i smętną litanię skarg: na skrytą fałszywość przyjaciół, wobec której rozsądek nakazuje miarkować się w wynurzeniach nawet przed najbliższymi; na skłonność, by nienawidzić każdego, komu coś zawdzięczamy, z czym liczyć się musi każdy dobroczyńca; na serdeczną życzliwość, która godzi się jednak ze spostrzeżeniem, iż «w nieszczęściu najlepszych przyjaciół jest coś, co nie jest nam niemiłe»; i na wiele innych przywar, które ukrywają się pod pozorami cnoty - nie mówiąc już i o tych, z którymi nikt się nie kryje. Dobry wydaje się już ten, kto jest normalnie zły”.
Mamy zatem „wyjątki od zasad”, wynikające z „naturalnej skłonności do zła”. Trudno badać tutaj wzmiankowane przez Kanta przypadki okrucieństwa w Nowej Zelandii czy na Wyspach Nawigatorskich, ponieważ nie wiemy, od jakich zasad - wyznawanych przez tubylców - były one odstępstwem. Bliższe są nam jednak inne przykłady. Oto „fałszywy przyjaciel”, który znajduje radość w rozpowszechnianiu powierzonej sobie tajemnicy. Oto „nienawiść do dobroczyńcy”. Oto „cicha radość” z nieszczęścia przyjaciół. Czy przykłady te dają się objąć jednym wspólnym mianownikiem? Choć nie jest wykluczone, że - zgodnie z duchem filozofii kantowskiej - można tu mówić o „pożądliwości” jako źródle odstępstwa od zasad. „Pożądliwość” domaga się „uśmierzenia”. Uśmierzenie pożądliwości rodzi „zadowolenie”. Jest jakieś „zadowolenie” w zdradzie tajemnicy, którą powierzył mi przyjaciel, w skrytej nienawiści do dobroczyńcy, w radości z nieszczęścia, jakie spotkało nie mnie, lecz mojego bliskiego. „Zadowolenie” wskazuje, że jakieś dążenie zostało „nasycone”. Jakie dążenie? Do czego dążenie? O tym omawiany tekst milczy.
Zło wciska się więc między czyn a zasadę czynu. Inna jest zasada, a inny czyn. Złem jest wewnętrzny brak konsekwencji. Skąd bierze się ten brak? Kant mówi: ze słabości. Bowiem „natura ludzka jest za słaba, by trzymać się raz przyjętych zasad”.
Przedstawione rozstrzygnięcie pociąga za sobą dwie konsekwencje.
Najpierw oznacza wyzwolenie spod władzy złośliwego geniusza. Jestem odpowiedzialny wyłącznie za to, o czym wiem, że ja to czynię. Nikt nie jest w stanie zaszczepić mi przeciwnych złudzeń. Myśl Kanta komentuje Charles Taylor: „To, co naprawdę wyłania się ze mnie, zostało wytworzone przez rozum; a rozum domaga się tego, abym żył wedle zasad”. I dalej: „To jest radykalna definicja wolności. Oznacza ona bunt przeciwko naturze w sensie tego, co tylko zadane, i domaganie się, aby szukać wolności w życiu, którego postać normatywna została jakoś ukształtowana przez czynność zgodną z rozumem. Myśl ta oddziałała na nowożytną cywilizację z potężną - a nawet mówiąc bez przesady: rewolucyjną - siłą. Okazuje się, że ustanowiła czystą czynność Sobości (reine Selbesttetigkeit), która zmierza do tego, by moja działalność nie była określana przez to tylko, co mam z góry zadane (łącznie z moją wewnętrzną naturą), lecz przez moje własne działanie jako tego, kto formułuje rozumne zasady. Tu tkwi początek idącego poprzez Fichtego, Hegla i Marksa nurtu myślowego, który wzbrania się przed zaakceptowaniem tego, co tylko «pozytywne» - a więc tego, co proponuje historia, tradycja albo natura jako wyznacznik słów lub działań - przyjmuje natomiast, że formy, wedle których mamy prowadzić nasze życie, powinny być wytworzone autonomicznie. Dążenie to zmierza ostatecznie do zupełnego wyzwolenia.
I druga konsekwencja: dążenie do utożsamiania zła ze słabością. Jak inaczej wytłumaczyć fakt, że człowiek wie, co jest dobre, a mimo to nie czyni dobra, lecz zło? Człowiek ulega sile wewnętrznego ciążenia, które „odciąga” go od posłuszeństwa zasadom. Co to za siła?
Możliwe są trzy odpowiedzi.
Pierwsza sugeruje istnienie w człowieku jakiegoś fatum, które z góry przeznacza człowieka do zła. Odpowiedzią na działanie „złego fatum” byłoby „dobre fatum”, które również z góry przeznaczałoby człowieka do dobra. Działanie jednej i drugiej siły dokonywałoby się jednak za plecami człowieka, bez jego wiedzy i z pominięciem jego wolności. Takie ujęcie natury „słabości” i natury „siły” pozostaje jednak w sprzeczności z podstawową ideą Oświecenia. Nie można przypisywać człowiekowi tego, co rozgrywa się poza jego świadomością. Poza świadomością człowieka nie ma człowieka. Taka jest zasada jego „autonomii'.
Druga odpowiedź sugeruje, że istnieje w człowieku jakieś zamiłowanie do zła jako zła. Oto okrucieństwo; polega ono na bezinteresownym zadawaniu bólu innemu. „Bezinteresowne” nie znaczy jednak „bez przyjemności”. Człowiek nie postępuje wedle zasad, ponieważ znajduje w tym jakąś „przyjemność”. Podobną „przyjemność” znajduje „przyjaciel”, który rozpowszechnia powierzoną sobie tajemnicę. Inny podany przez Kanta przykład to nienawiść do dobroczyńcy; nienawiść taka zwalnia z wdzięczności - czyż i ona nie wywołuje jakiejś przyjemności? Przykłady te sugerują istnienie w człowieku „sympatii” do zła jako zła. Sprawa ta nie została jednak przez Kanta rozwinięta. Filozof ten idzie za tradycją chrześcijańską i upatruje w człowieku „dobrą wolę” - wolę, która nie chce zła.
Odpowiedź trzecia to wybór braku poznania siebie; nie wiem, jak działam, i wybieram brak wiedzy o sobie. Wybór ten jest zarazem wyborem własnej słabości. Kto wybiera własną słabość, ten staje się słaby. Kto staje się słaby, staje się niewinny. Ceną za niewinność jest utrata wolności.
Czymże tedy jest u Kanta „zło radykalne”? Czym jest to zło, które wyparło i zastąpiło zło dawnej metafizyki i zło grzechu pierworodnego? Zło radykalne jest odstępstwem od zasad. Czym ponadto? Może zamiłowaniem do zła jako zła? A może wybraną słabością siebie - słabością poznania i słabością w ogóle? Jedno wydaje się pewne: fakt odstępstwa od zasad nie niszczy nadziei wyzwolenia, a nawet jej służy.
Analiza zła u Kanta skupia się, jak widzieliśmy, na badaniu czynu i jego stosunku do zasad. Kant nie sięga jednak do poziomu znajdującego się głębiej niż poziom czynów - do poziomu, który można najogólniej nazwać poziomem „uczestnictwa” bytu ludzkiego w „strukturach” (Antoni Kępiński mówił o „strukturach czynnościowych”), które otwierają przed człowiekiem „projekty” działania. „Struktury” te nie są obojętne agatologicznie. W istocie rzeczy dzięki nim pojawia się przed człowiekiem świat uporządkowany „wedle wartości”. Kant nie docenia „ciężaru zła”, umiejscowionego w strukturach społecznych władzy i poddania oraz strukturach obyczaju dziejowego. Zło, określając te struktury, może przeniknąć również w dziedzinę zasad, a wtedy nie działanie wedle zasad, lecz działanie niezgodne z zasadami będzie etycznie usprawiedliwione. Uzupełnieniem braku Kantowskiej analizy stanie się dopiero myśl Hegla, zwłaszcza jego Fenomenologia ducha. Hegel podejmuje przede wszystkim problem władzy i jej „zła”. Odsłania dziejowe „struktury” - w tym także „przesądy”, w które została „uwikłana” ludzka wolność i które musi przezwyciężyć, aby stać się sobą. Wprawdzie Hegel powie, że „prawda człowieka leży w jego czynie”, ale będzie się starał odsłonić rodowód czynu od jego mrocznych początków do końca - początków, które wyrastają z uczestnictwa, i końca, który rozpływa się w uczestnictwie.
Powróćmy do pytania o „śmierć człowieka”. Oczywiście, Kant głosi raczej jego zmartwychwstanie. Człowiek jest „autonomiczny” w czynieniu dobra i zła. Zło nie zabija człowieka, to człowiek może „zabić w sobie zło”. Pod tym względem Kant jest bliski Dantemu. Różnica leży jedynie na poziomie odniesienia do łaski. U Dantego człowiek potrzebuje łaski. U Kanta największą łaską człowieka jest tkwiąca w nim samym jego własna i suwerenna „dobra wola”.
Uczestnictwo w złu
Wciąż powraca pytanie o uczestnictwo. Zanim zło zamieni się w czyn i przejawi się jako destrukcja, „istnieje” w człowieku pod postacią „pola uczestnictwa”; kradnie ten, kto już jest złodziejem, kłamie ten, kto już jest kłamcą. Ale może to tylko złudzenie? Może jest zupełnie inaczej? Może nie ma żadnego „uczestnictwa”, może zło dzieje się w wyniku działania pokusy, która przychodzi z zewnątrz i zamienia się w „zły czyn”? Czy nie w tym kierunku szły badania Kanta? Jego „zło radykalne” znaczyło tylko tyle: można robić wyjątki od zasad.
Spróbujmy przy okazji porównać ze sobą dwa poglądy na temat natury zła: pogląd Kanta i pogląd spierającego się z nim Jeana Naberta. Co dzieli obu autorów? Dzieli ich czas. Kant jest przedstawicielem Oświecenia, które mimo takich czy innych przeczuć nie poznało jeszcze swej klęski; Nabert jest świadkiem dwu wojen światowych i obozów koncentracyjnych, w których klęska ta stała się widoczna. Kant kontynuuje w jakiejś mierze projekt Kartezjusza: chce uzyskać o złu ideę „jasną i wyraźną”; Jean Nabert jest świadkiem klęski tego zamierzenia. Patrząc na owoce totalitarnych ideologii, można stwierdzić ponad wszelką wątpliwość: złośliwy geniusz wygrał wojnę z „człowiekiem Oświecenia”. Osią sporu stało się uczestnictwo. Człowiek Oświecenia okazał się tancerzem, który tańczył wprawdzie dobrze, ale do niewłaściwej muzyki. Kant powiedział „pełnij swój obowiązek”. Ci, którzy byli przekonani, że „pełnią swój obowiązek”, znaleźli się potem na ławie oskarżonych w Norymberdze.
Problem „uczestnictwa w złu”, wcześniejszego niż czyn i niezależnego od indywidualnej decyzji człowieka, został sformułowany przez chrześcijańską teologię grzechu pierworodnego. Teologia ta broniła podwójnego aspektu zła. Z jednej strony zło ma charakter jednostkowy, związany z konkretną decyzją konkretnego człowieka, z drugiej - ma ono charakter dziejowy, związany ze wspólny dla całej ludzkości uczestnictwem w grzechu pierwszych rodziców. Jak pojednać ze sobą te dwa aspekty zła? Teologia proponowała rozmaite rozwiązania. Jedni podkreślali siłę jednostki a bezsiłę dziedzictwa, inni - siłę dziedzictwa a bezsiłę jednostki. Omówienie tych rozstrzygnięć musimy jednak pominąć, ponieważ odwiodłoby nas zbyt daleko od właściwego tematu. Pozostańmy przy bezpośrednim doświadczeniu uczestnictwa. Niezależnie bowiem od tego, jak przedstawiają się ogólne teorie dziedziczenia zła, istnieje bezpośrednia świadomość ciążenia zła przeszłości nad teraźniejszością człowieka. Kto skłamał wczoraj, temu łatwiej skłamać dziś.
Przypomnijmy św. Augustyna - choćby z tej racji, że spory o niego towarzyszyły we Francji narodzinom Oświecenia. Czy jest możliwe wyzwolenie od zła? Jak jest możliwe? Na ile jest możliwe? Jednostkowy przypadek św. Augustyna staje się ilustracją uczestnictwa, które jest powszechne. W końcu wszystkie wielkie przełomy dziejowe dają się sprowadzić do przełomu we wnętrzu człowieka, który pokonuje swe własne dziedzictwo. Ciężar tego dziedzictwa wtedy dopiero daje się odczuć, gdy trzeba je porzucić.
Św. Augustyn wyjaśnia, dlaczego w pewnym kluczowym dla siebie okresie życia nie zmieniał postępowania, choć wiedział, że jest ono złe. „Dobra, którego chciał, nie czynił, a czynił zło, którego nie chciał”. Czyżby sama wiedza o tym, co dobre, nie wystarczyła?
Czytamy w Wyznaniach: „ I znowu próbowałem przekroczyć próg - już byłem trochę bliższy celu, i jeszcze bliższy, już niemal tego dotykałem, już niemal ujmowałem w dłonie... Ale nie mogłem dosięgnąć, nie mogłem dotknąć, ująć. Ciągle odwlekałem ten moment, w którym miałem umrzeć dla śmierci, a dla życia żyć zacząć. Większą miało we mnie moc zakorzenione zło niż dobro, do którego nie przywykłem. Im bliższy był moment, w którym się miałem stać czymś innym, niż byłem, tym większą wzbudzał we mnie grozę. Lecz mnie nie cofał, nie spychał z drogi, po której szedłem - tylko unieruchamiał mnie i więził”.
Zło uczynku jest tutaj wynikiem złych nawyków. Nawyk to trwanie przeszłości w teraźniejszości. Przeszłość poprzez nawyk staje się teraźniejszością; nawyk jest przeniesieniem przeszłości w przyszłość. Nawyk oznacza najpierw jakąś powtarzalność zachowań. Zachowanie, często powtarzane, pozostawia po sobie „strukturę czynnościową”, która ułatwia powtarzanie. Wiadomo, ile trudu kosztują początki jazdy na rowerze, zanim ruchy z jazdą związane wejdą człowiekowi w krew. Struktura czynnościowa, podobnie jak nawyk, obejmuje nie tylko samą czynność, lecz również pewien „wycinek świata”. Ona nosi w sobie odpowiadający jej projekt świata. Powtarzalność nawyku jest zarazem powtarzalnością projektu świata, w którym określone zachowanie ma sens. Cokolwiek by powiedzieć o tym świecie: czy jest ludzki, czy nieludzki, jego zręby są człowiekowi znane tak, jak są znane własne nawyki. Tymczasem to, co ma nadejść, jest nieznane. Nieznane budzi lęk. Wymaga nowych nawyków, nowych struktur czynnościowych. Jeśli przemiana ma być radykalna, wymaga zmiany całego pola uczestnictwa. Język religii mówi nawet o potrzebie „śmierci starego człowieka”.
U św. Augustyna spór między przeszłością a przyszłością, będący sporem pomiędzy przeciwstawnymi zasadami: zasadą pogaństwa i zasadą chrześcijaństwa, przybiera postać sporu między dobrem a złem. Przeszłość jest synonimem zła, przyszłość - synonimem dobra. Spór ten wprowadza rozdarcie w duszę człowieka - prawda walczy przeciwko nieprawdzie, dobro spiera się ze złem.
Wewnętrzne rozdarcie człowieka jest w ostatecznym rozrachunku rozdarciem dziejów, które przepływają przez jego wnętrze. Człowiek odkrywa, że jest uczestnikiem dziejów - nade wszystko uczestnikiem „dziejów grzechu”.
Nawyk w rozumieniu św. Augustyna okazuje się - jak już wspomniałem - czymś więcej niż zwykłym przyzwyczajeniem. „Przyzwyczaiłem się” wstawać rano o określonej godzinie - przyzwyczajenie to jest „niewinne”, może służyć zarówno dobru jak złu. Co innego nawyk. Poprzez nawyk wchodzę w bezpośredni kontakt z kulturą, która żyje we mnie moim życiem. To nawyki sprawiają, że żyje lub umiera tradycja pogańska, że obyczaj nie jest martwą literą, że liturgia zmienia się w modlitwę. Poprzez nawyki mam udział w tym, co jest wcześniejsze ode mnie. Niewątpliwie nawyki przenikają moją pamięć. Jest to jednak pamięć szczególna - pamięć, która buduje „drugą naturę” człowieka, przenika cały jego „sposób bycia”. Nawyki przechowują to, co było, o czym nie możemy jednak powiedzieć, kiedy się zaczęło.
Oddajmy głos komentatorowi: „Istnieje diabelski krąg grzechu, przyjemność grzeszenia i nowy grzech - pisze Otto H. Pesch. - Człowiek popada w ów krąg w wyniku pierworodnego grzechu Adama, ponieważ «w nim» (in quo) - tak właśnie rozumie św. Augustyn na gruncie łacińskiego przekładu Biblii słowa Listu do Rzymian 5,15 - wszyscy zgrzeszyli: co uczynił Adam, uczynił za całą ludzkość i cała ludzkość w nim to uczyniła. Czyn Adama był jednak zarazem pychą i miłością własną: pychą, ponieważ nie chciał on żyć wedle łaski Bożej, lecz chciał być równym Bogu panem samego siebie; oraz miłością własną, ponieważ ta robi wszystko wyłącznie ze względu na siebie. Miłość własna stawała się konkretnie niemożliwą do opanowania pożądliwością, panująca przede wszystkim nad dziedziną seksualną. Pożądliwość ta nie jest ze swej istoty grzechem pierworodnym i nie stanowi istoty wszystkich innych grzechów, lecz łączy się z nimi tak wewnętrznie, że stanowi ich konkretną formę przejawu”
Pożądliwość dźwiga na sobie cały ciężar dziedzictwa manicheizmu. Św. Augustyn wciąż przezwyciężał stanowisko manichejskie, ale nigdy nie zdołał wyjść poza jego horyzont. Pożądliwość była dla niego czymś więcej niż bezpośrednio daną zmysłowością czy przeżywaną cielesnością. Była wcieleniem „pychy” i „miłości własnej”. Poprzez „pychę” i „miłość własną” pożądliwość niosła na sobie ciężar dziejowych „przyzwyczajeń” i „błędnych zasad”. Budowała świat, w którym wszystko miało jej służyć. W niej miał swoje korzenie cały fatalizm pogaństwa - od rozwiązłości po religię fałszywych bóstw. Przezwyciężyć pożądliwość znaczyło: nawrócić się i zbudować zupełnie inny świat. Czy człowiek jest w stanie sam tego dokonać bez specjalnej pomocy Bożej? Św. Augustyn nie widział takiej możliwości. Siła minionych dziejów była zbyt wielka. Można sobie pomyśleć, że człowiek bez specjalnych oporów zamiast tego robi tamto - zamiast czynu niezgodnego z zasadą podejmuje czyn zgodny z zasadą - ale trudno pomyśleć, by człowiek w taki sam sposób, bez pomocy Boga, zmienił całe pole swojego uczestnictwa i porzucił „miłość własną” z jej inwentarzem ma rzecz „miłości Boga i bliźniego”.
I jeszcze jeden moment, który przeciwstawia Kanta św. Augustynowi. Kant nie bierze pod uwagę przypadku, gdy zło ukazuje się człowiekowi jako to, co racjonalne, a dobro jako to, co irracjonalne. Albo inaczej: gdy zło pojawia się w polu jasności, a dobro w polu ciemności. O tym, że dobro może pojawiać się w ciemności, mówi idea „szaleństwa Krzyża”. Wedle św. Jana od Krzyża, aby osiągnąć zjednoczenie z Bogiem, trzeba wejść w „noc ciemną ducha”. Ale nie tylko literatura religijna wspomina o „ciemnej” stronie dobra. Jest wiele wartości, które do realizacji wymagają heroizmu. A czyż do istoty heroizmu nie należy właśnie to, że jest „ryzykowaniem w ciemno”?
Próbę pewnej polityki z Kantowską koncepcją zła, a zarazem próbę odsłonięcia przestrzeni uczestnictwa w złu znajdujemy u Jeana Naberta. Polemika Naberta z Kantem wyrasta z kontekstu historycznego - ze spotkania z narodowym socjalizmem i jego zbrodniami. Zbrodnie te tym się charakteryzują, że są w jakiejś mierze wyrazem klęski Oświecenia. Jak Kantowska koncepcja zła rodziła się na gruzach ówczesnego chrześcijaństwa, tak koncepcja Naberta wyrosła z klęski ideologii Oświecenia. Oświecenie nie przezwyciężyło „zła historii”, lecz w miejsce zbrodni „przesądnych” wprowadziło zbrodnię „oświeconych”.
Przypomnijmy w tym punkcie stanowisko Jeana Naberta. Przede wszystkim kwestionuje on próbę sprowadzenia całości fenomenu zła wyłącznie do płaszczyzny moralnej. Zło ma bowiem przede wszystkim charakter metafizyczny. Uważa on poza tym, że nie należy - jak Kant - ograniczać analizy zła do sytuacji, w której człowiek jest źródłem zła, ponieważ człowiek jest również ofiarą zła. A jest nią nie tylko wtedy, gdy nie przestrzega słusznych zasad, ale przede wszystkim wtedy, gdy trzyma się błędnych zasad. Może należałoby również zapytać o to, czy nie ma w człowieku jakiegoś zamiłowania do zła jako zła?
Czym jest zło? Kant mówił, że jest ono odstępstwem od zasad. Taka odpowiedź wynikała ze spojrzenia w głąb duszy człowieka, który czynił zło. Nabert mówi: jest ono tym, co „niemożliwe do usprawiedliwienia” - injustifiable. Taka odpowiedź narzuca się w wyniku spojrzenia w miejsca, w których zło przekracza granice naszej pojmowalności. Tymi miejscami są obozy śmierci. Zło tam wcielone jest czymś więcej niż tylko odstępstwem od zasad, czymś więcej niż sprzeniewierzeniem się prawu. Zło od-stępstwa od zasad i od-stępstwa od prawa jest na miarę zasad i na miarę prawa; zasada i prawo udzielają złu czegoś ze swej przejrzystości; zło staje się „wy-stępkiem”, „prze-stępstwem”, jest nieusprawiedliwialne wedle zasady lub prawa i na miarę prawa lub zasady. Tam - w obozach śmierci - dzieje się coś, co jest nieusprawiedliwialne absolutnie. Stoimy wobec grozy oświeconych, w obliczu nieludzkiej, a w końcu przecież ludzkiej metafizyki.
Czytamy: „Jednakowoż czy jesteśmy w stanie wskazać bez zastrzeżeń, jakie są normy naszych sądów w przypadku, kiedy doświadczenie nieusprawiedliwialności jest szczególnie mocne i nie zezwala na żadne załagodzenia? Ani najbardziej chłodne przewidywania myśli, ani najcyniczniejsze prognozy polityki, ani znajomość historii nie są w stanie zapobiec temu, że wybuch wojny wzbudzi w nas przeczucie, iż przeznaczenie ludzkości raz jeszcze wymknęło się spod władzy woli. Czy wtedy to właśnie do norm życia moralnego lub do idei sprawiedliwych stosunków między narodami odnosić będziemy nasze uczucia i nasze osądy? Stając wobec aktów okrucieństwa albo poniżenia człowieka, albo skrajnych nierówności warunków życia możemy zapytać, czy to naprawdę idea niezgodności między faktami a regułami moralnymi określa wszelkie racje, jakie zakłada nasz protest? Gdy śmierć - przerywając przedwcześnie czyjeś przeznaczenie - wprowadza nas w stan osłupienia, ale ukazuje się nam jako cena zapłacona za wzniosłe duchowe dążenia, czy wtedy oceniamy te wydarzenia poprzez ideę niesprawiedliwości? Wszystko wskazuje na to, że w odczuwaniu nieusprawiedliwialności odsłania się wobec nas - często niezależnie od odstępstw zakreślonych przez normy - przeciwieństwo o wiele bardziej radykalne pomiędzy tym, co dane w ludzkim doświadczeniu, a oczekiwaniem na usprawiedliwienie, któremu nie jest w stanie sprostać koncepcja przekroczenia norm i któremu nie może zadośćuczynić sama wierność normom”.
Jean Nabert przywołuje przykład tragizmu. Sięga do postaci króla Edypa i Antygony. Także z głębi ich tragiczności wyłania się obraz „zła metafizycznego”, które pod każdym względem wykracza poza ramy zwyczajnej „niemoralności” i któremu nie jest też w stanie zapobiec przestrzeganie norm moralnych. Trzeba rozróżnić między tym, co nie daje się usprawiedliwić (injustifiable), a tym, co jest moralnie nie-ważne (non-valable). Wina i kara, jakie spadły na Edypa, są „nieusprawiedliwialne”. Czym była zdrada Judasza? Czy była „non-valable”? Czy była odstępstwem od abstrakcyjnej normy? Czy nazistowskie ludobójstwo to tylko „przekroczenie” jakiegoś „prawa”?
Czytamy dalej: „Prawdą jest, że zło metafizyczne występuje pod rozmaitymi postaciami. Czy to jednak będzie ślad skończoności na nieskończoności, wskazujący na obecność we wnętrzu wiedzy elementu empirycznego, nieredukowalnego do pojęcia; czy to będzie odpowiednik zewnętrznej konieczności, dopuszczającej pojawienie się przynajmniej pozorów przypadku, bezładu, kaprysu w przeciwieństwie do wewnętrznej konieczności więzi organicznej i harmonii, świadczący o pewnej pasywności wpisanej we wnętrze stworzenia; czy będzie to na poziomie świadomości obowiązek zawierania kompromisów, postępowania indukcyjnego lub dialektycznego; czy wreszcie ukaże się w konfliktach, których rozwiązanie muszą przyjąć na siebie syntezy pojednawcze: zawsze pod tymi postaciami pojawi się to, co jest właściwe dla zła metafizycznego - posiadanie racji bytu poza sobą, tak że racja bytu tej racji bytu znajdzie się w wyższej konieczności porządku, który wymyka się ludzkiemu sądowi”.
Zło znajduje się „poza fizyką”, jest meta-ta-physica. Gdy pojawia się na tym świecie, to jako zjawisko „nie z tego świata”. Pośród zjawisk tego świata, które się nawzajem tłumaczą i wyjaśniają, ono jest po prostu samą „nieusprawiedliwialnością”. Czy znaczy to jednak, że ta „nieusprawiedliwialność” nie domaga się tłumaczeń? Czy unicestwia pytanie: dlaczego? Czy raczej sprawia, że pytanie to powraca tym natrętniej? W pytaniu nie chodzi bowiem o wskazanie przyczyn, które doprowadziły do danych skutków: przyczyny dojścia Hitlera do władzy, powstania ideologii nazistowskiej, wyboru określonego sposobu walki z opozycją. Chodzi o pokazanie zakorzenienia mniejszego zła w większym złu i większego zła w złu największym. Innymi słowy: chodzi o wskazanie, że zło mniejsze jest tylko przejawem zła największego. Logika przejawu sugeruje, że w „złym człowieku” działa „demon”.
Tragiczność jest otwarciem horyzontu demoniczności.
Ale Nabert nie wspomina o fenomenie demonizmu. Ciekawe, że również inni, na przykład Max Scheler czy Paul Ricoeur, wzbraniają się przed podjęciem tego problemu. U Ricoeura jest to o tyle znamienne, że w Symbolice zła analizuje on podstawowe symbole zła znane z mitologii. A mitologia pełna jest demonów. Nie chodzi przy tym o demonizm realny, któremu teologia poświęciła kiedyś wiele uwagi, lecz o fenomen demoniczności, który pojawia się nawet w chłodnym umyśle Kanta. Fenomen demoniczności wnosi do naszych wyobrażeń o złu coś szczególnego. Przedstawia zło obdarzone inteligencją. Zło demoniczne działa. Nie działa jednak na ślepo, jak śnieżna lawina, kamień spadający z dachu czy złośliwa choroba. Demonizm wie, w kogo, gdzie i kiedy uderzyć. Gdy uderza, uderza w wybranych ludzi i w wybrane miejsca. Przede wszystkim jednak uderza tam, gdzie przeczuwa rosnące dobro. Racją działania demonizmu jest odwet w stosunku do dobra za to, że odważa się być dobrem.
W tym sensie zło staje się „racjonalne”. Jego „racją” jest dobro. W innym sensie jednak zło okazuje się „nieracjonalne”, „nieusprawiedliwialne”. Dobro jest bowiem dla zła tym, co należy zniszczyć. Ale dlaczego należy zniszczyć dobro? Tego zło nie wie.
Zło demoniczne ukazuje się jako rzeczywistość, w której mamy udział. Nie w tym sensie jednak, iż sami jesteśmy demonami, lecz w tym, że w naszym działaniu i poprzez to działanie może się przejawiać fenomen demoniczności.
Ale czy mając udział w złu - w czymś, czego nie chcemy - jesteśmy naprawdę tym, czym wiemy, że jesteśmy? Jeśli nasz udział przekracza granice naszej świadomości, to znaczy, że naprawdę wszystko może być inne. Wtedy umieramy, zanim zdążyliśmy się narodzić. Wtedy „śmierć człowieka” oznacza śmierć kogoś, kogo nigdy nie było.
* w: Spór o istnienie człowieka. Kraków 1998, s. 23-38.
I. Kant, Zło radykalne w naturze ludzkiej, tłum B. Wolniewicz, w: „Res Publica” 2/9 (40), s. 152-153.
Tamże, s. 154.
Tamże, s. 153.
Ch. Taylor, Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität, 1994, s. 633.
Św. Augustyn, Wyznania, tłum. Z. Kubiak, Kraków 1994, VIII, 11.
O. H. Pesch, A. Peters, Einführung in die Lehre von Gnade und Rechtfertigung, Darmstadt 1989, s. 20.
J. Nabert, Essai sur le mal, 1970, s. 21-22.
Tamże, s. 55.
1
12