nym człowieku budzi w nas nie tylko pragnienie odcięcia, ale również pragnienie innego, lepszego spotkania z nim. Uciekają­cy wymazują obraz, lecz tęsknią za dialogiem; zrywają więzy dia­logu, ale tęsknią za obrazem. W samym pojęciu ucieczki jest ukryty paradoks: jak długo uciekam, tak długo widzę cień drugiego obok siebie. W ten sposób, uciekając — powracam mimo woli.

Dwa rodzaje ucieczek człowieka od człowieka ukazu­ją nam podwójną relację człowieka — inną do świata otaczające­go, a inną do ludzi pojętych jako partnerzy dialogu. Poprzez doświadczenie ucieczki ukazuje się w sposób jeszcze ostrzejszy różnica między relacją intencjonalną a relacją dialogiczną. Oby­dwie te relacje nie dają się do siebie sprowadzić. Nie wykluczają się jednak w ten sposób, żeby jedna nie była możliwa tam, gdzie już zachodzi druga. Ściślej: relacja dialogiczna może się niejako nałożyć na relację intencjonalną i relacja intencjonalna na dialo­giczną (można patrzeć i rozmawiać), co jednak nie znaczy, że jedna musi pochłonąć drugą. Aby lepiej uwypuklić różnicę mię­dzy nimi, raz jeszcze sięgnijmy do metafory dramatu, z której korzystaliśmy już w poprzednich rozdziałach.

Świat ogólny ludzkiego dramatu to najpierw rzeczywi­stość sceny. Scena jest miejscem akcji dramatycznej. Na scenę składają się: rzeczy, przedmioty, krajobrazy, a także uobecniani w doświadczeniach typu intencjonalnego inni ludzie. Scena jest miejscem możliwego ruchu. Poruszając się po scenie, muszę brać pod uwagę leżące na niej przeszkody: muszę ominąć kałużę, drzewo zwalone na drodze, człowieka idącego naprzeciw mnie itd. Ze sceną, na której toczy się mój dramat, łączy mnie wyłącz­nie relacja intencjonalna lub taka, która może stać się wyłącznie intencjonalną. Wiem, że mogę na scenę skierować rozmaite akty intencjonalne, chociaż aktualnie tego nie robię. Relacją tą rządzi apriori kategoria przestrzeni. Przedmioty, rzeczy, ludzie są za­wsze gdzieś, przywiązani jakoś do miejsc, w których pozosta­ją w bezruchu bądź w pewnym stopniu poruszają się. Umiesz­czone w przestrzeni przedmioty i ludzie podlegają regule jeden­182

-obok-drugiego. Zgodnie z nią, jest niemożliwe, by dwa różne ciała znajdowały się jednocześnie na tym samym miejscu. W świa­domości intencjonalnej skierowanej na innego człowieka, świa­domości uprzedmiotawiającej człowieka, szczególne znaczenie przysługuje doświadczeniu jego ciała. Na przestrzennej scenie żyją, poruszają się, umierają przestrzenni ludzie. Ludzie ci są naj­pierw jedynie przedmiotami danymi — podobnie jak rzeczy — spo­strzeżeniom zewnętrznym, dzięki pośrednictwu zgodnie przebie­gających wyglądów. Zwracał na to uwagę Husserl. Podstawową regułą owego doświadczenia jest reguła dystansu: ja tu, ty tam. W efekcie intencjonalnych doświadczeń człowieka utrwala się nam jego widok jako widok elementu składowego w ogólnym krajo­brazie świata. Człowiek jest częścią owego krajobrazu. Gdy znik­nie z niego, wspomnienie krajobrazu, w którym go widywaliśmy, przywoła jego obecność. Brak człowieka wśród rzeczy, pomię­dzy którymi bywał, rodzi wrażenie, że scena jest pusta.

Ale świat dramatu ludzkiego to także coś więcej — to rozwijające się, wielopoziomowe, różnorodne i wypełnione kon­fliktami wątki dramatyczne zawiązujące się z innymi i stanowią­ce szeroko pojęty życiowy dialog człowieka z ludźmi. Relacja człowiek—człowiek nie ma tutaj charakteru intencjonalnego, lecz dialogiczny. Inny człowiek nie jest w niej przedmiotem aktów spostrzeżenia, lecz jest Ty aktualnej lub możliwej rozmowy. Ka­tegoria przestrzeni nie odgrywa tu już roli głównej. Jej miejsce zajmuje kategoria czasu. Rządzi ona wymianą słów, wymianą myśli. Aby mogła zaistnieć wymiana słów, aby mowa ludzka mogła stać się rozmową, słowa i wypowiedzi muszą następo­wać jedne po drugich. Inny człowiek nie jest już tutaj częścią krajobrazu przestrzennego, lecz integralnym składnikiem czasu dziejowego — jest egzystencją, która pozostawia za sobą jakąś przeszłość i ma przed sobą jakąś przyszłość. Człowiek jest po­stacią dramatu. Człowiek łączy się z człowiekiem za pośrednic­twem dialogu, w którym rola kluczowa przypada pytaniom i od­powiedziom. Pytam i oczekuję odpowiedzi. Słucham kierowa­nych do mnie pytań i daję na nie odpowiedź. Między momen­tem odpowiedzi a momentem pytania upływa jakaś chwila na­pięcia, w której konstytuuje się przeżycie szczególnego zobo­wiązania: świadomość, że ja — zapytany — powinienem dać dru­giemu jakąś odpowiedź. Przeżycie to wymaga głębszego wyjaśnienia. Na razie niech nam wystarczy stwierdzenie, że nie konstytuuje się ono w obcowaniu z rzeczami — kamieniami, drze­wami, przedmiotami codziennego użytku, lecz z istotami zdol­nymi do rozmowy, a więc przede wszystkim — z ludźmi. Przeży­cie zobowiązania nie ma również charakteru ściśle intencjonal­nego. Akty intencjonalne kierują się przedmiotowo, na przykład akt pytania kieruje się na to, o co pytamy. To, o co pytamy, dane nam jest w sposób przedmiotowy. Natomiast ten, kogo pytamy, nie jest przedmiotem, lecz uczestnikiem dialogu. Z uczestnikiem dialogu łączy mnie nieprzedmiotowy stosunek odpowiedzialnoś­ci. Jest on podstawą i początkiem wzajemnego udziału w wątku dramatycznym, który z upływem czasu okazuje się jeszcze bar­dziej lub jeszcze mniej wspólny.

Różnicę między relacją intencjonalną do świata-sceny a relacją dialogiczną do ludzkiego Ty wskazał już Buber, pole­mizując wprost lub pośrednio z teorią intencjonalności Husserla. Przeciwieństwo obydwu sposobów myślenia i trudności z tym związane ukazał Michael Theunissen w Der Andere. Nie wcho­dząc w szczegóły owego przeciwieństwa, możemy dokonać pew­nego przyporządkowania. I tak większość analiz spostrzeżenia innego człowieka, jakie pozostawił po sobie Husserl, to zasadni­czo badania poświęcone intencjonalnym doświadczeniom dru­giego człowieka, traktowanego tym samym jako składnik sceny. Analizy inspirowane przez Bubera i całą tak zwaną filozofię dia­logu to przede wszystkim badania relacji człowiek—drugi czło­wiek. Tam i tu mamy do czynienia z badaniami nad doświadcze­niem innego człowieka, ale sposób przeprowadzenia badań jest zupełnie inny i stad inne są wyniki badań. Do sprawy tej jeszcze wrócimy. Rysuje się bowiem ważny problem: jaki jest stosunek otwarcia dialogicznego do doświadczeń typu intencjonalnego skierowanych na innego człowieka? Co tu jest bardziej pierwot­ne? Co jest warunkiem czego?

Powróćmy do problemu ucieczki. Widzimy teraz nieco lepiej, czym jest ucieczka od widoku, a czym zerwanie więzów dialogu. Uciekając od widoku, pragniemy zmienić scenę. Nie chcemy, aby na naszej scenie pojawił się zły człowiek. Jego widok razi nasze oczy, zniekształca otaczające nas krajobrazy, jest przeszkodą dla naszych ruchów na scenie. Zrywając więzy dialogu, chcemy stłumić wszelki ślad doświadczenia zobowią­zań, ślad wszelkiej odpowiedzialności. Nie chcemy pytać, nie chcemy dawać odpowiedzi. Nie chcemy mieć udziału w żadnej rozmowie: ani faktycznej, ani możliwej. Obydwie ucieczki mają jednak jedno i to samo źródło — przeświadczenie, że inny czło­wiek jest w jakimś sensie zły. Właśnie to przeświadczenie — prze­świadczenie o złości drugiego człowieka — wywołuje odruch ucieczki oraz próbę zamazania wszelkich śladów obecności.

Ale ucieczka — jak powiedziałem — kryje jakiś para­doks: uciekając, zarazem potwierdzam obecność. Im głośniej mówię o potrzebie odejścia, tym dobitniej stwierdzam, że drugi jest. Wypędzeni wracają — wracają we śnie, w marzeniu, we wspo­mnieniu. Dlatego możemy powiedzieć, że ucieczki są zarazem otwieraniem horyzontów dla powtórnych spotkań. Zło, które grozi, ukazuje się również jako pokusa.

Powstaje pytanie: który wymiar, intencjonalny czy dialo­giczny, jest właściwym wymiarem pojawiania się zła? Odpowiedź nie wydaje się trudna: szeroko pojęte zło może przyjść ku nam zarówno od strony sceny, jak od strony innego człowieka. Powta­rzam jednak: zło pojęte szeroko. Należy bowiem w tym miejscu dokonać uściślenia pojęcia zła. Inny charakter ma zło, które idzie ku nam od strony sceny, a inny to, które przychodzi ze strony ludzi. Zło grożące od strony sceny ma charakter ontologiczny, zło zaś przychodzące od innego człowieka ma charakter etyczny, czy wręcz metafIzyczny. Spróbujmy wyjaśnić te rozróżnienia.

Zło a nieszczęście.

Ontologiczna interpretacja zła rozumie zło jako brak powstały w jakimś bycie. Poprzestańmy na zjawisku groźby. Czym grozi człowiekowi zło ontologiczne? Grozi pozbawieniem go jakiejś posiadanej już lub możliwej do osiągnięcia właściwości. Inaczej: grozi jakimś brakiem czegoś. Być narażonym na zło ontologiczne to być narażonym na jakieś zubożenie. Dom, który posiadam, może spłonąć; mogę utracić życie, zdrowie. Co to znaczy? Znaczy to: ontologiczna interpretacja zła polega, w isto­cie rzeczy, na zastąpieniu pojęcia zła pojęciem niedoskonałości. Zło jest dla ontologii równoważne z niedoskonałością bytów stwo­rzonych. Niedoskonałość nie istnieje w sposób samoistny, lecz tylko o tyle, o ile istnieje byt, w którym powinna zaistnieć jakaś doskonałość. Stąd paradoksalna dla fenomenologii teza, że zło jako zło nie istnieje i że właśnie nieistnienie tego, co powinno zaistnieć — jest złem.

Dwa zagadnienia są tu szczególnie ważne: jaki zasięg ma ontologiczna interpretacja zła i czy interpretacja ta uwzględ­nia całą zawartość doświadczenia zła?

Przede wszystkim wydaje się, że ontologiczna inter­pretacja zła nie przekracza ani przekroczyć nie może intencjo­nalno-przedmiotowej świadomości świata. W istocie rzeczy, jest ona wywiedziona z doświadczeń sceny i do tych doświadczeń przystosowana. Zakłada ona, że posiadamy przedmiotową świa­domość rzeczy i ludzi (wśród nich także siebie) jako bytów zło­żonych z wielu właściwości. Byty te istnieją realnie. Złem jest tu to, co powinno zaistnieć w tym, co już istnieje. Istnienie jest uznane implicite za dobro podstawowe, które nie może podlegać zakwestionowaniu jako dobro. Zło znajduje się po stronie tego, czego nie ma. Intencjonalna świadomość świata ukazuje nam rzeczy i ludzi w horyzoncie istnienia. Horyzont istnienia jest też horyzontem dobra. Chcieć dobra to zawsze w ostatecznym roz­rachunku chcieć istnienia czegoś. Być narażonym na zło to być narażonym na jakąś stratę. Na świecie-scenie istnieją siły, które są wstanie pozbawić mnie tego, co mam, i tego, co mieć powi­nienem. Cóż zaś jest ową właściwością podstawową, której mógł­bym być pozbawiony? Jest nią moje istnienie, moje życie. Dla ontologicznej interpretacji złem wszelkiego zła jest śmierć. Śmierć jest archetypem ontologicznej filozofii zła. Jest końcem życia, danym na sposób przedstawienia intencjonalnego. Widzę świat i usiłuję sobie przedstawić, że mnie na nim brak. Z próby takie­go przedstawienia bierze się główna zasada ontologii braku.

Czasowym początkiem niedoskonałości, czyli chwilą, w której jakiś mniej lub bardziej dopełniony byt — jakaś całość mniej lub bardziej wykończona — zostaje pozbawiony należnej mu doskonałości, jest chwila nieszczęścia. Nieszczęście to chwi­la, w której niedoskonałość wchodzi w świat i pozostaje w nim jako brak. Istnieją rozmaite powody nieszczęść; inny człowiek, a nawet ja sam, także możemy być ich powodem. Nieszczęścia, których przyczyną jest nieokiełznany świat, bywają zazwyczaj uznawane za przypadki. Przypadki to wydarzenia, które zdarza­ją się poza celowym biegiem spraw. Nieszczęściem jest uderze­nie pioruna w dom, powódź, trzęsienie ziemi itp. Wprawdzie z punktu widzenia nauki wydarzenia te wcale nie są przypadko­we, to jednak punkt widzenia nauki nie jest punktem widzenia dotkniętego nieszczęściem człowieka, który nadal uważa je za fa­talny przypadek. Nieszczęścia są zakwestionowaniem przez nie znane człowiekowi siły świata-sceny podstawowego projektu życia człowieka na tym świecie. Człowiek pędzi spokojny żywot na scenie świata, gdy w pewnym momencie scena buntuje się przeciwko jego obecności; znika z duszy człowieka radosna pew­ność posiadania świata. Nieszczęście przemawia do człowieka dwojakim nie: nie przewidziałeś i nie zapanowałeś. W ten spo­sób nieszczęście uświadamia człowiekowi, że jest bytem skoń­czonym.

Czym różni się zło w znaczeniu ścisłym od nieszczę­ścia? Zło pojawia się na innym poziomie niż poziom nieszczę­ścia. Miejscem właściwym zła jest relacja dialogiczna człowiek— drugi człowiek, a nie relacja intencjonalna człowiek—scena świa­ta. Stwierdzenie to ma charakter kluczowy dla naszej problema­tyki zła.

Zanim spróbujemy bliżej wyjaśnić rysującą się różnicę, raz jeszcze zwróćmy uwagę na scenę z dramatu Szekspira. Glou­cester stara się pokazać Annie właściwe źródło swej zbrodni i w ten sposób dowieść swojej niewinności. To, co mówi, ma dowodzić, że jego zbrodnie nie są złem, lecz nieszczęściem. Gloucester tłumaczy, iż kocha Annę. Jego miłość jest jak burza, jak powódź, jak trzęsienie ziemi. Na drodze tej miłości znalazł się mąż Anny jako przypadkowa przeszkoda. To jedno z pierwszych nieszczęść. Gloucester wprawdzie zabił, ale Anna nie może mieć do niego o to pretensji. Czyż to nie jej uroda wtrąciła go w szaleństwo? Sugerując nieszczęście, Gloucester stara się zakryć istotę zła.

Powróćmy do wprowadzonych rozróżnień.

Zło dialogiczne.

Nadal jesteśmy przy ogólnym temacie groźby. Wspo­mniałem już o dwuznacznej sytuacji, w jakiej stawia zagrożone­go człowieka groźba. Groźba wyraża się poprzez tryb warunko­wy: jeśli spełnisz uczynek iks, czeka cię dobro igrek, jeśli uczynku tego nie spełnisz, dobro igrek ominie cię, a spotka zło zet. Słowa: uczynek iks, należy rozumieć dość szeroko, a więc również jako zaniechanie czegoś. Jeśli nie zerwiecie zakazanego owocu, cze­ka was dobro iks, jeśli zerwiecie — czeka was zło zet. Uczynek zaniechanie iks jest dwuznaczny, jest sporny. Ewa spogląda na owoc i widzi, że owoc jest piękny i smaczny. Zło uczynku nie jest tak oczywiste jak piękno i smak owocu. Wyzyskuje to kusi­ciel i mówi: „nieprawda, będziecie jako Bóg”. Zło nie tylko grozi, ale i obiecuje. Zło wchodzi między ludzi, wyzyskuje wieloznacz­ność przedmiotów i zdarzeń — wieloznaczność, która wyłania się już z samego istnienia wielu punktów widzenia na tę samą rzecz.

Raz jeszcze spróbujmy wykluczyć ontologię. Ogląda­jąc owoc jako taki, Ewa nie dostrzega w nim niczego złego. Innymi słowy: ontologiczne rozważenie budowy świata jako sce­ny nie wykrywa w nim zła. Fakt ten wykorzystuje święty Augu­styn w polemice z manicheizmem: „Wszystko bowiem, im bar­dziej jest ujęte w miarę, w postać, w porządek, tym bardziej z ko­nieczności jest dobre, a im mniej wykazuje miary, upostaciowania i porządku, tym mniej jest dobre. Mamy więc trzy elementy: miarę, postać, porządek, żeby pominąć niezliczone inne, które do tych najwidocznej przynależą. Te trzy tedy elementy: miara, postać i porządek, stanowią jakby główne dobra w rzeczach stworzo­nych przez Boga, czy to duchowych, czy cielesnych. Kiedy więc „owoc wiadomości dobrego i złego” odsłoni swą złość? Dopiero wtedy, gdy stanie się tematem dialogu człowieka z czło­wiekiem, z Bogiem, z kusicielem.

Zło nie jest więc, mówiąc ogólnie i innym niż biblijny językiem, rzeczą samą w sobie, lecz należy je umieścić w kate­gorii fenomenów. Zło jest raczej tym, co się zjawja, niż tym, co jest. Jest to jednak szczególny fenomen. Nie daje się on pomyśleć bez momentu jakiejś nieprawdy. Zło nie jest fenome­nem pojętym jako adekwatny przejaw ukrytej poza nim rzeczy, zło wprawdzie coś ukazuje, ale nie ukazuje prawdy o rzeczy. Nie jest jednak ono zupełną ułudą, poza którą byłaby już sama pustka i nic więcej. Poprzez wieloznaczność rajskiego owocu ukazuje się zarazem prawda i nieprawda o człowieku, o Bogu, o kusicielu, o rzeczy samej. Fenomen zła zostaje umieszczony gdzieś na skrzyżowaniu między ułudą a przejawem. Jako ułuda zło ma w sobie coś z głupstwa, jako przejaw ma w sobie coś z groźby. Czymże jest więc ów specyficzny fenomen zła? Wy­daje się, że specyfikę fenomenu zła oddaje trafnie polskie sło­wo: zjawa. Zło jest zjawą, złą zjawą — przy czym przymiotnik „zły” jedynie analitycznie wyraża to, co kryje się w samym poję­ciu „zjawa”. Zjawa kłamie i nie kłamie zarazem, grozi i nęci, odbiera jedną nadzieję, aby ożywić drugą. Realność zjawy nie jest realnością bytu ani realnością braku w bycie. Zjawa jest między rzeczywistością, która rodzi się pomiędzy człowiekiem a czło­wiekiem jako owoc wspólnych struktur dialogicznych.

Wniknijmy nieco głębiej w strukturę zjawy, uwzględ­niając jedynie aspekt groźby.

Groźba stawia człowieka wobec przyszłego zła. Pod­stawowym warunkiem możliwości groźby jest czas, ściślej — przy­szłość czasowa. Groźba jest groźna dla tego, dla kogo czas pły­nie. Zamyka ona, przynajmniej do pewnego stopnia, jutro czło­wieka. Również przestrzeń odgrywa tu istotną rolę. Zło zawarte w groźbie przychodzi do człowieka z zewnątrz, z otaczającej człowieka przestrzeni — przestrzeni już jakoś zaludnionej. Groź­ba wprowadza jakiś podział w człowieku, dzieli jego osobowość na stronę bardziej zewnętrzną i bardziej wewnętrzną — na tę, która skupia się wokół samej siebie w lęku i grozie, oraz na tę, która jest najbardziej wystawiona na dotyk zła. I jeszcze jeden ważny moment zjawy — wyobraźnia. Groźba budzi lęk, budzi trwogę — przede wszystkim poprzez budzenie wyobraźni. Bez wyobraźni groźba nie byłaby tak straszna. Wyobrażone zło ma w sobie „coś niesamowitego”. Straszy tajemniczą potęgą, straszy podstępem, sprytem. Zmusza do tego, by człowiek uznał swą słabość, zanim jeszcze dojdzie do bezpośredniej walki.

Zjawa jest niewątpliwie uwarunkowana przez ontolo­gię sceny. Wyrasta ona jako granica czasu przyszłego — czasu, który owocuje rozmaitymi projektami na wyżynach i nizinach sceny. Czas sceniczny jest czasem przestrzennie uwarunkowa­nym. Dlatego groźba może się przejawić jako przeszkoda na drodze. Mówimy niekiedy: groźba ta wprowadziła mnie w osłupienie. Pod człowiekiem, który „popadł w osłupienie”, „nogi się uginają”. Nie jest on w stanie ruszyć z miejsca. Zjawa kwe­stionuje w ten sposób projekt bycia człowieka w świecie. W osta­tecznym rozrachunku dąży ona do tego, by pozbawić człowieka jego miejsca na scenie świata. Dotknięty groźbą człowiek staje się wygnańcem. Święta ziemia nie chce go już nosić. Scena dotąd posłuszna i spokojna buntuje się.

Mimo tych uwarunkowań istotnym źródłem zjawy jest międzyludzka przestrzeń dialogu. Na scenie świata krzyżują się rozmaite projekty bycia wielu ludzi i wielu ludzkich wspólnot. Zjawy rodzą się gdzieś na skrzyżowaniu owych projektów. Na rajski owoc narzuca się projekt bycia Adama i Ewy, projekt upodobnionego do człowieka Boga i projekt tajemniczego kusi­ciela. Owoc jest wprawdzie piękny i dobry, ale na skutek skrzy­żowania się wielu projektów zaczyna być czymś więcej, niż jest, zaczyna znaczyć coś więcej i mówić coś więcej. W ten sposób staje się początkiem łańcucha zła jako łańcucha złych wydarzeń. Owoc jest własnością Boga. Projekt Ewy czyni go własnością człowieka. Zmiana sensu stała się możliwa dzięki ułudzie wpro­wadzonej przez kusiciela.

Realnym fundamentem zjawy jest owoc — zakazany owoc. Gdy popatrzymy na sytuację od strony zewnętrznej, wi­dzimy: źródłem zjawy są przeciwne sobie projekty własności. Do kogo należy owoc? Owoc jest częścią sceny. Człowiek jest przeświadczony, że cała scena znajduje się w jego posiadaniu. Tymczasem Bóg zastrzegł sobie jakiś jej fragment. Stąd podwój­ne znaczenie owocu. Owoc zapowiada szczęście i nieszczęście zarazem. Ale czy chodzi tu tylko o dwa projekty własnościowe? Czy spór dotyczy wyłącznie sprawy posiadania? Czy wszystko ma się rozstrzygać na poziomie przykazania: „nie kradnij”? Z pew­nością nie. U podstaw projektu posiadania kryje się coś więcej.

Przeciwne sobie projekty posiadania zakładają nie tyl­ko odmowę prawa do posiadania, ale również odmowę prawa do istnienia. Od postawy: nie masz prawa mieć, wiedzie droga do postawy: nie masz prawa być. Od zasady: nie kradnij, prze­chodzimy do zasady: nie zabijaj. W perspektywie tego przejścia kradzież okazuje się formą zabijania. Obydwie formuły wskazu­ją wprawdzie na istotę sprawy, lecz istoty tej nie odsłaniają. Za­bić znaczy: najpierw i przede wszystkim pozbawić prawa do istnienia. Bóg mówi: Jeżeli spożyjesz owoc, pozbawisz się pra­wa do bycia”. Wąż mówi: Jeżeli spożyjesz owoc, będziesz jako Bóg”. Człowiek, który sięga po to, co boskie, odmawia Bogu prawa do bycia w tym, co boskie. Spór toczy się o aksjologię, pojętą jak najgłębiej, a więc o zasady agatologii. Projekt posia­dania zakłada jako swój warunek możliwości projekt bycia. Pro­jekt bycia jest nie tylko projektem tego, jak być, ale przede wszyst­kim tego, by być, a więc by istnieć istnieniem usprawiedliwio­nym. Wszelkie zło jest w ostatecznym rozrachunku wskazówką tego, że dotknięty nim człowiek istnieje istnieniem nie uspra­wiedliwionym. Jest, ale bez prawa do bycia. Wszelkie dobro, które jest udziałem człowieka, jest symbolem tego, iż człowiek istnieje istnieniem usprawiedliwionym. Dla człowieka samo ist­nienie jest problemem. Jest nim zaś tylko dlatego, że może ono być zarówno istnieniem dobra, jak istnieniem zła. Szeler mó­wił: istnienie wartości negatywnej jest wartością negatywną. A także: „istnienie wartości pozytywnej jest wartością pozytyw­ną”. Istnienie zła jest złe. Tylko istnienie dobra jest dobre. Czło­wiek ma problem ze swoim istnieniem, pragnie on bowiem, by było ono istnieniem dobra.

Ale na tym sprawa się nie kończy. Istotnym zadaniem groźby (podobnie jak pokusy) jest nakłonienie człowieka, aby sam umai i przyjął zło za coś własnego. Groźba jest formą per­swazji, w której głównym argumentem jest strach. Zjawa przede wszystkim straszy. Straszy ona tym, co jest gdzieś poza owocem, co ma się stać, co ma nastąpić. Zjawa mówi mową samego czło­wieka. Sens tej mowy jest taki: „owoc jest piękny i smaczny, zło jest pozorne, zło jest tak znikome, że nie liczy się w porównaniu z przyszłym dobrem”. Zjawa niszczy jedną nadzieję, a ożywia drugą. Zjawa operuje w obszarze nadziei. Umniejsza znaczenie tego, co ma się pojawić w przyszłości. Po co? Po to, aby czło­wiek sam zerwał owoc. Gdyby człowiek tego sam nie zrobił, gdyby na przykład wiatr strącił owoc z drzewa, byłoby co naj­wyżej nieszczęście, lecz nie byłoby zła. Zło potrzebuje człowie­ka, aby się stać. Staje się ono dzięki rękom człowieka. Zauważ­my: nieszczęście niszczy jako przemoc, zło niszczy poprzez per­swazję. Ono nie potrafi zniszczyć człowieka, jeśli człowiek sam siebie nie zniszczy. Stąd zło nie jest tylko próbą dla rozumu, ale również próbą dla woli. W tym punkcie zjawa odsłania swą silę i bezsiłę zarazem. Bezsiłę, bo sama zjawa jako taka niczego nie może. Ale i siłę, bo może ona uczynić użytek z sil drzemiących w człowieku i skłonić go, by na przekór sobie — zniszczył siebie.

Podsumowanie

Istotnym osiągnięciem niniejszych analiz jest wgląd w naturę zła jako zjawy. Zło nie jest bytem i nie jest niebytem, zło przynależy do kategorii fenomenów jest zjawą. Fenome­nologia jako nauka o fenomenach jest w sposób szczególny powołana do badania natury zła jako zjawy. Zjawa zła ukazuje się w formie groźby i pokusy. Na razie poprzestawaliśmy na anali­zie groźby.

Zjawa powstaje w przestrzeni dialogicznej człowiek-czło­wiek, a nie w łonie wymiaru intencjonalnego człowiek—scena. Warunkiem możliwości zjawy są różne projekty posiadania. Z ko­lei warunkiem możliwości projektów posiadania są projekty uzna­nia lub odmowy uznania prawa do istnienia drugiemu człowieko­wi. Groźba jest zawsze w ostatecznym rozrachunku odmową pra­wa do istnienia. Ten, kto grozi, mówi: „jesteś zły i nie masz prawa istnieć”. Ten, komu grożą, broni nie tyle i nie tylko faktu istnienia, lecz jego dobra. Nie wiemy dokładnie, czym jest zło ani czym jest dobro — wiemy jedno: zło sprawia, że człowiek staje się istnie­niem nie usprawiedliwionym, a dobro sprawia, że istnieje istnie­niem usprawiedliwionym. Dobro i zło stanowią prawdziwą meta­fizykę istnienia ludzkiego, są tym, czym jest metafizyka.

Wprowadzenie w fenomenologię zła okazuje się nie­zbędne do zrozumienia szczególnego doświadczenia człowieka przez człowieka — doświadczenia, w którym inny człowiek oka­zuje się nosicielem zła, a ja, który go spotykam, nie umiem ani uciec od niego, ani się przybliżyć. Żyjąc na krawędzi spotkania i rozstania, widzę wyraźniej, czym jest jedno i drugie; czyli czym jest to, co właśnie okazuje się niemożliwe — samo spotkanie, samo rozstanie.

2.Zniewolenie przez strach.

Spotkanie ze złym człowiekiem może się rozwijać w roz­maitych kierunkach. Przede wszystkim otwiera się możliwość ucieczki. Przypuśćmy jednak, że możliwość ta nie daje się urze­czywistnić. Czy można naprawdę uciec od człowieka?

Inna możliwość to walka ze złym człowiekiem. Załóż­my jednak, że i ona nie daje się podjąć. Jestem skrępowany, sła­by, nie umiem walczyć. Pozostaje jedno: w sposób duchowy sta­wić czoło niebezpieczeństwu, spojrzeć prosto w oczy groźbie, postawić pytanie o to, jaki właściwie jest jej sens. A więc: czym grozi mi inny człowiek, czym może mi on w ogóle zagrozić?

W gruncie rzeczy, zakres gróźb podstawowych nie jest zbyt wielki. Wszystko sprowadza się do trzech. Ten, kto grozi, może mnie zabić — to pierwsza możliwość. Ten, kto gro­zi, może mi zadać dłużej lub krócej trwające cierpienie — oto możliwość druga. I wreszcie może mnie zniszczyć moralnie, może mnie potępić, pozbawić poczucia godności i wszelkiego szacunku, jakim się cieszę u ludzi. Lecz groźba nie jest prawie nigdy celem dla siebie — ten, kto grozi, grozi po to, by osiąg­nąć jakiś inny cel. Cóż jest celem groźby? Jest nim jakieś mniej lub bardziej trwałe, mniej lub bardziej głębokie zniewolenie człowieka. Ten, kto mi grozi, dąży do tego, abym na jakiś czas iw jakimś zakresie poddał się jego woli. Groźba pozostaje w ści­słym stosunku do zniewolenia, a stawianie oporu groźbie jest formą walki o wyzwolenie.

W ten sposób znaleźliśmy się w kręgu problematyki spotkania ze złym człowiekiem. Człowiek ów grozi mi, chce mnie wtrącić w stan jakiegoś zniewolenia. Rozważmy najgłęb­szy, egzystencjalny sens tego rodzaju groźby. Przywołajmy przy tym do pomocy fragmenty tekstów poświęconych zniewoleniu, pochodzących od Hegla i Dostojewskiego. Jak groźba groźbie nierówna, tak nierówne zniewolenie zniewoleniu. Przyjrzyjmy się również warunkom możliwości wyzwolenia spod zagrożenia i przemocy. W tym celu postaramy się raz jeszcze odczytać z innej perspektywy słynną metaforę złośliwego geniusza Kartezjusza, która rozważana poprzez doświadczenia zniewolonych, odsłania nieoczekiwane treści.

Sens podstawowy zagrożenia śmiercią.

Interesuje nas obecnie sprawa śmierci. Nie chodzi jed­nak o to, by rozwijać pełną, to znaczy możliwie wszechstronną, fenomenologię śmierci. Problem śmierci znalazł się w polu na­szego zainteresowania jedynie o tyle, o ile przedstawienie śmierci jest tematem groźby, jaką człowiek wysuwa przeciwko drugie­mu człowiekowi. Czym staje się śmierć, gdy się z niej uczyni groźbę skierowaną przeciwko człowiekowi?

Śmierć jako treść groźby przestaje być powszechnym w przyrodzie zakończeniem życia człowieka, lecz jest zabójstwem, jest śmiercią z woli i z rąk innego człowieka. Każdy z nas wie, że kiedyś musi przyjść ku niemu śmierć, ale nikt nie ma pewności, kiedy to nastąpi. W groźbie jest inaczej. Oto inny człowiek sam wybierz dla mnie czas mojej śmierci, on sam chce mi jakoś śmierć zadać. śmierć przybierz charakter dialogiczny. Można ją porów­nać do słowa, które inny kieruje ku mnie - ma być ona wydarze­niem obarczonym określonym znaczeniem, tak jak słowo. Słowo to ma wyjątkowy charakter - jest ostatnim słowem od niego ku mnie idącym. Po nim będzie już tylko milczenie i ciemność.

Groźba śmierci, jak każde słowo, jest umieszczona w szerszym kontekście znaczeniowo-semantycznym, dzięki któ­remu śmierć — śmierć pojęta zrazu jako zjawisko natury — ukazu­je w sposób bardziej wyraźny pewne treści, a inne pozostawia jakby w ukryciu. Akt grożenia śmiercią jest aktem, w którym speł­nia się swoista hermeneutyka śmierci. Kontekst semantyczny groź­by daje się wyrazić za pomocą następującego trybu warunkowe­go: „zabiję cię, chyba że postąpisz tak, jak ci nakazuję”. Cóż znaczy taka mowa? Zakłada ona przede wszystkim, że ten, kto mi w ten sposób grozi, uważa, iż śmierć jest dla mnie czymś złym. Z kolei gdyby zagrożony człowiek widział w śmierci jakieś swe dobro, nie byłoby groźby. Założeniem groźby zabój­stwa jest jedność przekonań między zagrożonym a grożącym co do złego charakteru śmierci. Aksjologia śmierci musi być wspól­na, poza tym wszystko może być inne. Po wtóre: groźba nie stanowi celu dla siebie, ostatecznym celem groźby jest jakieś zniewolenie. Grożącemu nie chodzi o zabijanie, chodzi o pod­dawanie w niewolę. Nie wyklucza to oczywiście możliwości za­bijania dla samego zabijania — albo zabijania w celu zaspokoje­nia głodu — ale na ogół wtedy nie ma już gróźb, nie ma dialogu, nie ma wspólnej płaszczyzny aksjologicznej. Tam, gdzie jest groź­ba zabójstwa, jest też i zniewolenie.

Zniewolenie zakłada trwanie dwóch członów — znie­walającego i zniewalanego, pana i niewolnika. Obydwa człony przeciwstawiają się sobie, ale również łączą się ze sobą. Co łą­czy zniewalającego ze zniewalanym, pana z niewolnikiem? Łą­czy ich świadomość jakiegoś posiadania. Gdyby człowiek nie miał świadomości posiadania, nie byłoby warunków możliwo­ści sytuacji zniewolenia. Bo co to znaczy być zniewalającym? Być zniewalającym, czyli panem, znaczy być posiadaczem tego, co stanowi własność innego człowieka, człowieka zniewalane­go. A co znaczy być zniewolonym, być niewolnikiem? Być czło­wiekiem zniewolonym znaczy oddawać innemu człowiekowi coś, co jest w moim posiadaniu. Innymi słowy: możliwość znie­wolenia wylania się tam, gdzie żyje i włada tajemnicze doświad­czenie mieć. Kończy się natomiast tam, gdzie zaczyna się ob­szar być. Być panem znaczy: mieć kogoś. Być zniewolonym znaczy: nie mieć, lecz pozostawać w czyimś posiadaniu. Wiemy, że jedną z podstawowych własności człowieka jest jego życie. Ktokolwiek więc bierze w posiadanie życie ludzkie, czy to bez­pośrednio poprzez groźbę zabójstwa, czy pośrednio poprzez po­siadanie środków do życia, bierze również w posiadanie czło­wieka, czyni go niewolnikiem, a sam staje się jego panem. Do­świadczenie życia i śmierci odgrywa w zniewoleniu kluczową rolę.

Jak wiemy, obrazy śmierci są różne w rozmaitych kul­turach, a nawet u różnych ludzi żyjących w tym samym kręgu kulturowym. Inny obraz śmierci ma Don Juan, a inny chrześci­jański święty. Wydaje się, iż zachodzi pewien dość ścisły zwią­zek między charakterem (treścią) przedstawienia śmierci zawartym w groźbie a wynikającym z tej groźby ewentualnym charak­terem zniewolenia. Ogólnie: im większym złem jest dla zniewolonego jego śmierć, tym głębsze zniewolenie wynika z groźby. Można sobie wyobrazić zniewolenie radykalne, które pojawia się wtedy, gdy śmierć jest uznana za zło absolutne. Tam, gdzie śmierć ukazuje się jako zło względne lub jakoś inaczej ograniczone, względna jest też groźba zabójstwa i zniewolenie nie jest aż tak radykalne.

Jednym z klasycznych tekstów filozoficznych opisują­cych zjawisko zniewolenia, jako zjawisko zarazem historyczne i egzystencjalne, jest fragment Fenomenologii ducha Hegla. He­gel wyraźnie i dobitnie ukazuje związek między zniewoleniem a doświadczeniem i przeżywaniem śmierci, ściślej - strachu przed groźbą śmierci. „Strach — pisze Hegel — który [świadomość] od-czuwała, dotyczył nie tego lub owego szczegółu i nie tej czy innej chwili — lecz jej istoty; odczuwała bowiem strach przed śmiercią, panem absolutnym. W tym strachu jakby rozpłynęła się wewnętrznie, zadrżała na wskroś w samej sobie, zachwiało się w niej wszystko, co miało jakąś stałość. Strach przed śmiercią stał się dla świadomości zniewalanej najbardziej zasadniczą, jak­by absolutną, formą strachu. Na myśl o śmierci drży ona „na wskroś w samej sobie”. Zło śmierci przedstawia się jej jako zło, od któ­rego nie ma odwołania. Człowiek zniewolony, w ujęciu Hegla, zdaje się wierzyć, iż śmierć odrywa go od wszelkich wartości, przekreśla wszelką nadzieję jutra. Życie jest dla niego wartością absolutną. źródłem życia zaś są, w jego przekonaniu, samoist­nie bytujące rzeczy tego świata, realne owoce nie mniej realnej ziemi. Zniewolony przywiązuje się do ziemi jak drzewo — gdy­by nagle uzyskało świadomość. Jest przeświadczony, że dzięki samoistności rzeczy, którymi się karmi, on sam jest bytem samo­istnym. Jego zniewolenie okazuje się wynikiem jego realizmu. Wierzy on w realność swego bytu, ponieważ uwierzył wcześniej w realność przedmiotów, którymi zaspokaja swe najbardziej na­tarczywe potrzeby. Dlatego nie jest on w stanie w walce z pa­nem narazić swego życia. Nie jest też w stanie oderwać się od ziemi. Poświęca swą wolność dla ratowania swej absolutnej wartości — życia. Staje się własnością tego, kto zdoła go przeko­nać, że jest właścicielem ziemi i jej owoców.

świadomość życia i śmierci, o której mówi Hegel, jest świadomością naturalną. Chce przez to powiedzieć, iż pan nie stwarza niewolnikowi jakiegoś szczególnie groźnego przedsta­wienia śmierci, aby go tym bardziej przestraszyć i tym głębiej zniewolić. Pan wie o śmierci tyle samo, co jego niewolnik. Na tym poziomie nikt nie ma złudzeń, które pomniejszają lub po­większają grozę śmierci. Różnica polega na stopniu odwagi. Nie­wolnik to ten, kto w pewnej chwili tchórzy. Tchórzostwo strąca go o jeden stopień niżej od pana. Pan nie jest tchórzem, pan potrafi narazić swe życie w walce. Dlatego ma moralne prawo do wyższego miejsca.

Stąd szczególny charakter zniewolenia: niewolnik musi pracować dla pana, ale nie ma obowiązku poświęcać życia za pana. Nie można wymagać od niewolnika, by czynił dla pana to, czego się najbardziej lęka, by poświęcał dla niego swą wartość absolutną — życie. To lęk przed śmiercią uczynił go niewolni­kiem. Nie wolno mu dawać okazji, w której mógłby on w sobie ów lęk pokonać. Można natomiast wymagać, by oddawał panu owoce swej pracy. Ten, kto potrafi narazić swe życie, w duchu staje się panem. Losem niewolnika musi być więc praca. Lecz los ten — zdaniem Hegla — nie jest beznadziejny. Poprzez pracę rysuje się ścieżka wyzwolenia. Praca daje niewolnikowi głębsze poznanie ziemi — sceny jego dramatu — oswaja go z ziemią, pod­cina w nim pierwotną wiarę w samoistność rzeczy. Rzeczy oka­zują się tylko tworzywem, a on, niewolnik, okazuje się twórcą. Praca leczy niewolnika z choroby naiwnego realizmu. Dlatego przyszłość należy do niewolników.

Pozostawmy jednak na boku całą sprawę wyzwolenia. Wniknijmy nieco głębiej w splot relacji między człowiekiem a czło­wiekiem, który z jednego czyni pana, a z drugiego niewolnika. Splot ów ma charakter dialektyczny, jest przykładem jedności przeciwieństw. Pan jest przeciwieństwem niewolnika, a nie­wolnik przeciwieństwem pana. Przeciwieństwo jest jednak jedy­nie tam możliwe, gdzie pod nim istnieje jakaś wspólnota. Istot­nie: pan nie byłby panem bez niewolnika, a niewolnik niewolni­kiem bez pana. Jedno pojęcie znajduje potwierdzenie w drugim.

Niewolnik stał się ofiarą własnego realizmu. Oddajmy głos Heglowi: „Pan pozostaje w pośrednim stosunku do niewol­nika poprzez byt samoistny, gdyż ten jest właśnie tym, co nie­wolnika uczynił niewolnikiem. Samoistny byt to jego kajdany, od których niewolnik nie potrafił abstrahować w walce i dlatego musiał okazać się niesamoistnym, tzn. posiadać swoją samoist­ność w samoistności rzeczy. Niewolnik jest najpierw niewol­nikiem swego posiadania rzeczy i dopóki rzecz jest jego tylko własnością, nie czuje jeszcze żadnego pana nad sobą. Gdy jed­nak ktoś inny staje się właścicielem rzeczy, to z racji swej więzi z rzeczami niewolnik staje się własnością posiadacza rzeczy. Racją przeżyciową tej sytuacji jest, zdaniem Hegla, pożądanie (Be­gierde) — słowo, które określa wszystkie najbardziej podstawo­we potrzeby witalne. Człowiek musi pożądać pokarmu, napoju, legowiska. Pożądanie jest dla niego jego najbardziej własną rze­czywistością wewnętrzną, on czuje siebie w pożądaniu i poprzez nie rozumie siebie. Projekcja pożądania wydobywa mu na jaw z otaczającego go świata przede wszystkim to, co zaspokaja lub może zaspokoić pożądanie — a więc chleb, wodę, mięso, lego­wisko itp. Przedmioty pożądań są dla niego wzorem rzetelnego istnienia. Utracić ów świat przedmiotów pożądania to - zginąć. żyć znaczy: mieć rzeczy pojęte jako przedmioty pożądań. Natomiast pan aktem narażenia życia oderwał się od bezpośredniego związku z rzeczami. Pan wyżej ceni sobie ho­nor rycerski niż świat potrzeb niewolnika. Rycerski honor jest dla niego czymś bardziej prawdziwym i bardziej realnym niż chleb, woda, legowisko. Przedmiotem pożądania panów nie jest już nic, co można znaleźć na scenie świata jako jej część. Lecz i pan ma swe obsesje. Obsesją pana jest uznanie ze strony drugich — uznanie pana za pana. Aby to uznanie osiągnąć, pan musi zawładnąć pożądaniami niewolnika, musi mieć jego pożą­dania. Pan musi się wcisnąć między niewolnika a rzeczy, któ­rych niewolnik pożąda, i sprawić, by ten — pożądając rzeczy —samym aktem pożądania uznawał go za pana. Pan czyni to, sta­jąc się właścicielem rzeczy. Niewolnik nie może pić wody bez­pośrednio ze źródła, lecz powinien ją pić z rąk pana, wyrażając jednocześnie wdzięczność panu za ów dar.

Znakomity znawca Hegla, Alexandre Kojeve, pisze na ten temat: Człowiek sprawdza się jako człowiek, gdy dla za­spokojenia swego ludzkiego pożądania, to znaczy pożądania skierowanego na pożądanie innego [człowieka], naraża własne swe życie. Pożądać pożądanie drugiego znaczy: chcieć samemu stanąć na miejscu pokarmu, którego brak odczuwa cudze pożą­danie. Bez tej sytuacji bowiem pożądanie byłoby pożądaniem wartości, pożądaniem przedmiotu, a nie samego pożądania. Pan, który narażał życie, zmienił tym samym swój stosunek do sceny, do całości samoistnych rzeczy. Bierze on z rzeczy jedynie to, co mu przynosi radość. Pan co prawda ma rzeczy, ale ich nie pożąda. Przedmiotem jego pożądań jest inny człowiek. Pan jest jedynie o tyle posiadaczem rzeczy, o ile posiadanie to otwiera mu drogę do duszy niewolników. Przywiązuje on do siebie nie­wolników strachem i wdzięcznością. Wymuszona wdzięczność— oto psychiczna płaszczyzna ich współistnienia.

Sednem relacji zniewolenia jest u Hegla dialektyka za­pośredniczonego uznania. Ma ona w sobie coś paradoksalnego. Przy głębszej analizie, jaką proponuje Hegel, okazuje się, iż nie­wolnik jest jedynie pozornie niewolnikiem pana, naprawdę zaś jest on zniewolony przez swój własny realizm, przez wynika­jący z wiary w realność świata rzeczy lęk przed śmiercią. Należy odróżnić pana relatywnego od pana absolutnego. Panem abso­lutnym jest śmierć, każdy inny pan jest panem względnym. Sy­tuacja pana nie jest o wiele lepsza niż niewolnika. Pan jest także na swój sposób zniewolony, ale przez własny idealizm. Niewolnik, który uląkł się śmierci, stworzył swym lękiem rzeczywi­stość panów. Z kolei pan szuka podstaw swej wiary w samego siebie w wierze niewolników. Cóż jednak znaczy i co jest warta dla pana wiara niewolnika? Jakie znaczenie może mieć uznanie płynące z przestraszonego serca? Pan żyje ogarnięty obsesją walki, w której jedynie ma nadzieję znaleźć potwierdzenie swej pań­skości. W walce spotyka równego sobie przeciwnika. Chce, aby przeciwnik potwierdził jego panowanie. Lecz: czy to możliwe? Przypuśćmy, że pan wygra. Wygrana może oznaczać bądź śmierć przeciwnika, bądź jego zniewolenie. W jednym i drugim przypadku uznanie jest pozorem uznania. Milczenie zabitych jest w gruncie rzeczy odmową uznania, uznanie zniewolonych jest obłudą. Przypuśćmy, że pan przegra. Stanie się on wtedy, być może, mitem, legendą, poematem, straci jednak wszelką możli­wość czerpania radości i przyjemności z rzeczy. Paradoks oby­dwu świadomości polega na tym, że pragną mieć coś, czego mieć nie mogą: jedni chcą rzeczy, drudzy chcą ludzi. Panowie stoją na przeszkodzie posiadania rzeczy przez niewolników, a niewolnicy traktowani jak rzeczy stoją na przeszkodzie realizacji pańskiej obsesji posiadania ludzi.

Warunkiem możliwości zniewolenia jest więc częścio­wa iluzja. Niewolnikowi wydaje się, że stał się niewolnikiem z winy pana, który go chciał zabić. Panu wydaje się, że stał się panem dzięki swemu męstwu. Lecz prawda jest inna: to sam niewolnik stworzył sobie pana we własnej duszy. Bez zapośred­niczonego uznania, którego dokonał niewolnik, nie byłoby jego zniewolenia. Iluzja ma jednak swe granice, jest iluzją co do źródeł zniewolenia, ale nie jest iluzją co do faktu zniewolenia. Ani pan nie okłamuje niewolnika co do jego zniewolenia, ani niewolnik nie okłamuje pana co do faktu jego panowania. Nie­wolnik nie udaje, że jest panem, a pan nie udaje, że jest niewol­nikiem; obydwaj rozpoznają się w pojęciu panowania i w poję­ciu niewolnictwa, są dla siebie jako tacy zrozumiali i dzięki tej zrozumiałości dostępują zrozumienia świata. Jeden i drugi od­najduje swe miejsce w świecie, to znaczy właściwą mu prze­strzeń jakiejś wolności. Wolność ta jest dla panów wolnością swawolną, dla niewolników zaś wolnością w ramach obowiąz­ku pracy. Każdy uzyskał taką wolność, na jaką go było stać.

W tym punkcie myśl Hegla urywa się, pozostawiając wiele miejsca dla komentatorów. Nie będziemy wchodzić w róż­ne możliwości interpretacyjne, niemniej postawimy kilka pytań. Dlaczego nie jest możliwy radykalny, naprawdę wyzwalający —to znaczy wyzwalający od wewnątrz — bunt niewolników? Skąd bierze się wewnętrzna siła struktury zniewolenia? Czy zniewole­nie jest wyłącznie paradoksem logicznym, czy czymś więcej? Zniewolenie trwa, przenosi się z pokolenia na pokolenie, staje się niekiedy potrzebą duszy człowieka. Czy źródłem takiej trwa­łości struktur jest sama zrozumiałość świata i możliwość zrozu­mienia życia społecznego udzielona poprzez tę zrozumiałość? Dziś zdajemy sobie sprawę z tego, że struktura zniewolenia ma szerszy zasięg niż struktura systemu niewolniczego. Mówią nam o tym nie tylko analizy Marksa, ale również Sartrea, a przede wszystkim uczonych ze szkoły psychoanalityków. Obraz znie­wolenia, jaki malują, wydaje się również mniej paradoksalny (mniej dialektyczny), a bardziej tragiczny (antyetyczny). Erich Fromm pisze książkę pt. Ucieczka od wolności, w której prze­ciwstawia się Heglowskiej koncepcji postępu dziejów. Człowiek wcale nie dąży do wolności, wolność jest dla niego ciężarem nie do uniesienia, dąży raczej do pozbycia się wolności, do zrzuce­nia ciężaru odpowiedzialności. Sprawa zniewolenia wciąż wy-maga pogłębień. Uczyńmy mały krok w tym kierunku, nie wy­kraczając jednak poza podstawowy horyzont myśli Hegla.

Aby lepiej zrozumieć paradoks sytuacji zniewolenia, trzeba przede wszystkim zgłębić tragizm tej sytuacji. Tragizm nie polega jednak na tym, iż obydwie strony padają ofiarą iluzji co do źródeł ich stanu, bo iluzja ta wcale nie przeszkadza im żyć i rozumieć ich świat, wręcz przeciwnie — ona umożliwia w ja­kimś zakresie i jedno, i drugie. Tragizm nie polega również na tym, że niewolnik musi pracować dla pana, bo tym samym pra­cuje on również dla samego siebie, a poza tym pan, narażając swe życie, oddaje niewolnikowi coś, co mu się od pana należy. Ciężary są więc obustronne. Właściwie nie wiadomo, dlaczego mówi się tu o niewolnictwie. Czyż panowie nie są również niewolnikami? Źródła tragizmu leżą głębiej, na poziomie elemen­tarnych doświadczeń dobra i zła, doświadczeń o charakterze na wskroś etycznym. Aby uchwycić sens owych doświadczeń, trze­ba zrozumieć nowe znaczenie przedstawienia śmierci, które to przedstawienie powoduje, że niewolnik nie jest w stanie pod­nieść ręki na pana, a pan powstrzymuje się od zabijania niewolników. Kim właściwie stał się dla pana niewolnik? Kim stal się pan dla niewolnika?

Po utracie wolności pan staje się dla niewolnika etycz­ną zasadą jego życia. Przedtem, zanim niewolnik popadł w nie­wolę, zasadą jego życia była ziemia, były nią samoistne rzeczy, które znajdował na ziemi — scenie jego dramatu. Ale zasada ta nie miała charakteru etycznego, była zwyczajną zasadą istnienia wszelkiego bytu żywego, rośliny i zwierzęcia. Obecnie, gdy pan przywłaszczył sobie ziemię, on sam stał się zasadą życia niewol­nika. Nowa zasada życia ma charakter etyczny, dialogiczny. Lęk przed powodzią i nieurodzajem przemienił się w niewolniku w lęk przed gniewem pana, przed skrzywdzeniem pana, przed naruszeniem więzów dialogu z panem. Człowiek może się bun­tować — w każdym razie, można jego bunt zrozumieć — przeciwko tej czy innej sytuacji życiowej, ale racją takiego buntu jest założenie, iż sama zasada życia, samo przeświadczenie, że żyć można i trzeba, jest nadal ważna. Walka o polepszenie życia jest walką w imię życia, a nie przeciwko życiu. Być zasadą ludzkiego życia to mieć udział w rodzicielstwie. Rodzicielstwo jest kate­gorią pochodzącą ze sfery etycznej, a nie logicznej. Kto ma w niej udział, ten ma udział w etosie. Siła struktury zniewolenia bierze się właśnie stąd, że zniewalający (pan) uzyskuje udział w rodzi­cielstwie — staje się jakby rodzicielem dla zniewolonych. Gdy grozi śmiercią ten, kto jest rozgniewanym rodzicielem, groźba ta ma sens szczególny: dotyka synowskiego Ty człowieka i jest for­mą przekleństwa rzuconego przez ojca na syna. Rodziciel, który przeklina, wydaje się mieć słuszne prawo do zabijania. Jego prze­kleństwo jest oparte na wartościach wyższych niż życie — oto zespól wartości nadających sens życiu, będących jego racją. Stąd szczególna trwoga zniewolonego, która czyni go niezdolnym do buntu. Jego niezdolność jest czymś więcej niż tchórzostwem. Prze­klęty syn ma tylko jedną drogę: wrócić do ojca, tak jak wrócił syn marnotrawny. I tak, poprzez udział w symbolu rodziciela, pan nie tylko zniewala, ale i rozbraja. Na tym polega istotny moment tragizmu. Tragiczne jest to, że rodziciel-pan, czyniąc z siebie za­sadę życia dla zniewolonego, czyni zeń swe dziecko i dziecku grozi śmiercią za to, iż chce ono być pełnym człowiekiem. Zasa­da jego życia staje się zasadą śmierci. Droga synów do wolności musi odtąd prowadzić poprzez winę ojcobójstwa.

Nie widać wyjścia z tej sytuacji. Struktura niewolnicza ma korzenie głębsze niż korzenie logiki dialektycznej. Jest zara­zem kontynuacją i wypaczeniem etosu rodzinnego. Aby znieść niewolnictwo, trzeba odnowić etos rodziny. Historycznie rzecz biorąc, trzeba było, aby narodziła się nowa wizja Boga i wizja człowieka, by między człowiekiem a Bogiem wyłoniła się rela­cja synostwa, dopiero wtedy stare Prawo mogło ustąpić nowe­mu Przymierzu. Są to już jednak sprawy innego rzędu, w które wchodzić nie jesteśmy w stanie.

Na samym wstępie postawiliśmy pytanie: czym może mi grozić inny człowiek? Rozważyliśmy pierwszą odpowiedź:

śmiercią i zniewoleniem płynącym z lęku przed śmiercią. O kształ­cie zniewolenia decyduje przedstawienie śmierci. Przedstawie­nie śmierci, które wraz z Heglem mieliśmy na uwadze, było pojęte zwyczajnie, jako chwila, w której kończy się życie i urywają się wszelkie związki z ziemią. Co do śmierci zgadzali się ze sobą i pan, i niewolnik. Możliwa jest jednak inna sytuacja: człowiek grozi mi umieraniem wyszukanym, grozi długo ciągnącym się cierpieniem. Cierpienie jest powolnym umieraniem. Rozważmy obecnie sytuację zniewolenia, wynikającą z groźby powolnego umierania. Pomoże nam w tych rozważaniach mowa Wielkiego Inkwizytora z Braci Karamazow Dostojewskiego.

Zniewolenie poprzez cierpienie.

U Dostojewskiego kluczowa formuła groźby — nie sfor­mułowana zresztą wyraźnie — wydaje się inna: jeśli nie postą­pisz, jak ci nakazuję, będziesz umierał powoli, będziesz cier­piał”. Właściwie mowa Wielkiego Inkwizytora nie zawierz wielu gróźb, na pierwszy plan wysuwają się w niej same obietnice. Lecz tak jest jedynie na powierzchni tekstu. Groźba główna jest obecna, jak ciężka chmura, nad całym duchowym krajobrazem zniewalanych.

Zachodzi istotna różnica między zniewoleniem z tek­stu Hegla a zniewoleniem z tekstu Dostojewskiego. U Hegla czło­wiek zniewolony jest niewolnikiem przemocy, u Dostojewskie­go jest niewolnikiem ułudy — ułudy nie tylko co do źródeł znie­wolenia, ale również co do jego faktu. Warunkiem możliwości zniewolenia jest, jak powiedziałem, swoiste ujęcie relacji włas­nościowej — ktoś inny staje się właścicielem tego, co nadal jest moją własnością; ktoś inny rządzi moim życiem. U Hegla stawką w grze jest życie. Życie jest własnością człowieka, niemniej w sy­tuacji zniewolenia przechodzi ono na własność innego, zniewa­lającego. Aby spowodować ową przemianę własności, pan mu­siał narazić swe życie w walce, a niewolnik wycofać się z walki, stchórzyć. U Dostojewskiego sprawa przedstawia się inaczej. Niewolnictwo jest dziełem panów, którzy nigdy nie narażali swego życia. Pan u Dostojewskiego nie jest bohaterem wojny, lecz ge­niuszem iluzji. Postać Wielkiego Inkwizytora to symbol mistrza ułudy. Panowanie Inkwizytora, który nie jest w stanie narazić swego życia, musi sięgać głębiej niż panowanie typu rodziciel­sko-rycerskiego, chodzi bowiem nie tylko o to, by niewolnik pracował za pana i dla pana, ale również o to, by w razie potrze­by umierał ochoczo za pana. Sztuka zniewolenia musi postąpić krok dalej.

Co uczynić, by osiągnąć taki stopień zniewolenia? Trze­ba oprzeć zniewolenie na warstwach duszy człowieka głębszych niż świadomość życia, trzeba obiecać człowiekowi coś więcej niż pokarm, napój i legowisko, a przede wszystkim trzeba mu zagrozić większym złem niż samą tylko śmiercią. Człowiek po­winien zrozumieć, iż wybór śmierci w obronie życia Wielkiego Inkwizytora jest dla niego ucieczką od jeszcze większego zła niż śmierć. Wielki Inkwizytor obiecuje ludziom realne szczęście —i czym ich straszy? Do jakich wewnętrznych mocy się odwołuje?

U Hegla gra o zniewolenie toczyła się na poziomie prze­żywania wartości życia. W tekście Dostojewskiego toczy się ona na płaszczyźnie sumienia — jest sporem o samodzielność lub nie­samodzielność ludzkiego sumienia. Niewolnictwo przechodzi już wyraźnie z poziomu witalnego na poziom etyczny i religijny. Zniewalającym okazuje się nie ten, kto daje chleb, napój i lego­wisko, lecz ten, kto oprócz tego i przede wszystkim zwal­nia od poczucia winy. Czytamy: „Zaś nad wolnością ludzi zapa­nuje ten, kto uspokoi ich sumienie. Chleb był wielkim, niewąt­pliwym sztandarem: dasz chleb i człowiek się pokłoni, albowiem nie ma już nic bardziej niewątpliwego niż chleb; jeżeli jednak kto inny opanuje jednocześnie sumienie człowieka, człowiek porzu­ci nawet Twój chleb, żeby iść za tym, kto znęci jego sumienie.

Aby zniewolić sumienie, trzeba czegoś więcej niż ze­wnętrznej przemocy, czegoś więcej niż ułudy co do źródeł znie­wolenia — trzeba ułudy radykalnej, ułudy co do sensu zaistniałej sytuacji. Mowa Wielkiego Inkwizytora zawierz podstawowe ele­menty schematu takiej ułudy. Pierwszym jest iluzja dotycząca wartości natury ludzkiej jako takiej, dalszymi są: iluzja co do szczęścia człowieka i — najbardziej nas obciążająca — iluzja co do śmierci przemienionej w proces długotrwałego umierania. Roz­ważmy je po kolei.

Pierwszym warunkiem wyrzeczenia się sumienia i po­wierzenia go innemu człowiekowi jest przemiana w poczuciu własnej godności. Wyrzec się sumienia znaczy: zatracić poczu­cie własnej godności. Wielki Inkwizytor mówi do swych podda­nych:(...) człowiek jest słabszy i nikczemniejszy, niż myślałeś (...) człowiek woli spokój, a nawet śmierć, od wolnego wyboru w poznaniu dobra i zła (...) są słabi, są tylko politowania godną dzieciarnią” ludzie to niewykończone prób­ne twory, stworzone ku szyderstwu. Stąd bierze się główne pragnienie ludzi: najbardziej to męczący i nieustanny frasunek człowieka: mając wolność szukać czym prędzej tego, przed kim można się pokłonić. Umniejszenie własnej wartości jest wa­runkiem dokonania decydującego kroku — powierzenia umniej­szonej w ten sposób wartości komuś, kto wydaje się cenniejszy i godniejszy. Jego wartość staje się podstawą mojej wartości. Uznanie wartości innego, jawne czy ukryte, czyni mnie godnym i zarazem niegodnym samego siebie. Wartość mnie jako mnie jest wartością opartą na jego wartości — czuję się godnym siebie, bo uczestniczę w jego godności, ale też z tego samego powodu nie jestem godny siebie, bo nigdy nie będę w stanie dorównać godności mojego pana. Z głębi swej dwuznaczności i niepew­ności jestem gotów powierzyć drugiemu moje sumienie.

Drugim momentem nowej ułudy jest obietnica szczę­ścia. Ponieważ człowiek nie jest zdolny do osiągnięcia wielkie­go szczęścia, pozwólmy mu poprzestać na małym szczęściu. Człowiek powinien pragnąć swego małego szczęścia tak, jakby było ono jego wielkim szczęściem. Należy go zatem przekonać, iż jego szczęście — choć ograniczone — jest jedynym możliwym do zdobycia szczęściem człowieka. Czytamy więc: „Damy im ciche, pokorne szczęście słabych istot, jakimi są z przyrodzenia. Zmusimy ich do pracy, tak, lecz w godzinach wolnych od pracy urządzimy im życie niby dziecięcą zabawę z dziecięcymi śpiewami, chórem, z niewinnymi pląsami. 0, pozwolimy im na­wet na grzech, słabi są i bezsilni, i będą nas kochali jak dzieci, za to pozwolimy im grzeszyć. Powiemy im, że każdy grzech, który popełniony będzie z naszego przyzwolenia, będzie odkupiony (...). Będziemy im pozwalać lub zabraniać żyć z żonami i ko­chankami, mieć lub nie mieć dzieci — stosownie do ich posłu­szeństwa — i będą nas słuchali z radością i uciechą. Najbardziej męczące tajemnice ich sumienia — wszystko, zaiste wszystko nam zwierzą, my zaś wszystko rozstrzygniemy, i uwierzą w nasze wyroki z radością, albowiem uwolnią ich one od wielkiej troski straszliwych mąk osobistego i swobodnego rozstrzygania. I wszy­scy będą szczęśliwi.

I wreszcie moment trzeci — groźba. Co się stanie, jeśli człowiek się nie ugnie, jaka kara go czeka, jakie zło? Nie może to być śmierć, bo nie można grozić śmiercią tym, którzy mają być gotowi poświęcić życie w obronie nowych panów. Trzeba wynaleźć zło bardziej przerażające. Takim złem jest cierpienie powolnego umierania. Boli ono nie tylko jako ból zewnętrzny, lecz również jako cierpienie duchowe, jako bezustanny wyrzut sumienia.

Cierpienie powolnego umierania jest rodzajem proce­su, który trwa w czasie, jest obumieraniem. W obumieraniu tym dominuje nie tyle sama śmierć, ile świadomość śmierci. Czło­wiek jest przepojony bolesną świadomością tego, że życie jego upływa wśród takich okoliczności, w których żadna właściwość jego duszy i ciała, żaden talent, żadna umiejętność i żadna na­dzieja nie mogą osiągnąć właściwej im i niejako naturalnej pełni.

Człowiek jest skazany na połowiczność, na znikomość. Z tym łączy się świadomość upodlenia o charakterze etycznym. Czło­wiek żyje w stanie niepewności i lęku, bo żadna jego cnota mo­ralna nie jest w stanie być cnotą do samego końca, każda może być wyzyskana przeciwko samemu człowiekowi lub jego bli­skim. Prawdomówność może być wyzyskana jako donosicielstwo, pracowitość może pomnażać niesprawiedliwy zysk, przyjaźń z jed­nym człowiekiem może się stać zdradą drugiego człowieka. W tym kryje się jeszcze coś, co podcina wszelką nadzieję. Człowiek mówi— mogłoby być gorzej. Dane zostało człowiekowi tyle nadziei, by nie popełnił samobójstwa; i tyle beznadziei, by nie wszczynał buntu. Istotnie — mogłoby być gorzej.

Pozostaje tylko poddanie sumienia. Rodzi się przeko­nanie, iż człowiek może zrobić tyle dobrego, ile dobrego wyni­ka ze służby. Do groźby dołącza się obietnica jakiejś twórczości— twórczości w granicach poddania. Człowiek, który spełnia akt poddania sumienia, dokonuje tym samym wyboru swych przyszłych nieprzyjaciół: odtąd będzie miał Inkwizytora za obrońcę i przyjaciela, wrogiem jego zaś będzie każdy człowiek, w szcze­gólności niewolnik, któremu śni się jakaś wolność. Ból własnej duszonej wolności przemienia się powoli w radość płynącą z du­szenia wolności innych. Człowiek wierzy, że nie jest niewolni­kiem, lecz zwolennikiem.

Zmiana w sposobie wartościowania pana przez niewol­nika jest ważnym zwieńczeniem sytuacji. Kim staje się Wielki Inkwizytor? Z pewnością kimś więcej niż ojcem. Ojciec to tylko zasada życia ludzkiego, natomiast Wielki Inkwizytor jest właści­cielem ludzkich sumień — tym, kto decyduje o granicy między dobrem a złem. Wielki Inkwizytor przywłaszcza sobie atrybuty ostatecznej zasady etycznej, staje się Bogiem, lub raczej anty­

-Bogiem. W tym tkwi sens jego mowy. Wygłasza ją przeciwko Synowi Bożemu, jako oskarżenie dzieła stworzenia i dzieła od­kupienia. Logika mowy jest zbudowana na logice demonizmu.

Czytamy: „Albowiem frasunkiem tych nieszczęsnych istot jest nie tylko szukanie tego, komu by się ten i ów pokłonił, lecz znalezienie tego, w którego wszyscy by uwierzyli i wszyscy mu się pokłonili, i to koniecznie wszyscy razem. Właśnie ta po­trzeba powszechności pokłonienia się jest najistotniejszą męką każdego poszczególnego człowieka i całej ludzkości od zarania wieków. Z powodu tej powszechności pokłonienia się wzajem­nie tępili się mieczem. I dalej: „Czy mieliśmy słuszność, czy­niąc tak i ucząc, powiedz? Czy nie kochaliśmy człowieka, z taką pokorą uświadamiając sobie jego niemoc, miłośnie zmniejszając jego brzemię i pozwalając jego słabej naturze nawet grzeszyć, ale z naszym przyzwoleniem? I jeszcze jeden motyw: Albo­wiem my tylko, my, strzegący tajemnicy, tylko my będziemy nieszczęśliwi. Będą tysiące milionów szczęśliwych niemowląt i sto tysięcy cierpiętników, którzy wzięli na siebie przekleństwo poznania dobra i zła. I umrą oni cicho, cicho zgasną w imię Twoje, a za grobem tylko śmierć będzie ich udziałem. My także zacho­wamy tajemnicę i gwoli ich szczęścia będziemy ich łudzili wieczną nagrodą w niebie. Albowiem jeśli nawet jest coś na tamtym świe­cie, to nie dla takich jak oni. To ma głębokie znaczenie: Wiel­ki Inkwizytor ma pozostać niewinny w oczach swych niewolni­ków. Wszak cierpi za nich. Władza wcale nie napawa go rozko­szą, jak panów z tekstu Hegla, lecz ciężkim do uniesienia krzyżem. Bunt ludu staje się w tej sytuacji aktem niewdzięczności grani­czącej ze świętokradztwem.

Jaka jest istota nowej relacji zniewolenia? Także tutaj można posłużyć się językiem Hegla i mówić o zapośredniczo­nym uznaniu, ale poziom owego uznania jest głębszy niż po­przednio. Porównując tekst Dostojewskiego z tekstem Hegla, możemy powiedzieć, że Hegel nie mial pojęcia o tym, jak wyglą­da lub może wyglądać prawdziwe niewolnictwo, a jego wizja zniewolenia jest sielanką w porównaniu z wizją Dostojewskiego.

Zniewolony z tekstów Hegla uznawał w panu rację swe­go życia, dopatrywał się w nim swego rodziciela. Zniewolony z tek­stu Dostojewskiego widzi w Inkwizytorze nie tylko swego rodzi­ciela, ale również, a nawet przede wszystkim, rację swej etycznej godności — swej świętości. Tylko Inkwizytor wie, co jest dobre, a co złe, on decyduje o bohaterstwie i zdradzie. Wszelkie pojęcia etyczne ogniskują się wokół osi, którą ustanowił dla zniewolone­go wielki mistrz iluzji. Niewolnik z kart Hegla nie mógł się bunto­wać, bo oznaczało to dla niego popadnięcie w winę ojcobójstwa. Tutaj grozi wina głębsza — bluźnierstwo i świętokradztwo, a więc wina zamachu na świętość. Bluźnierstwo to szyderstwo skierowa­ne przeciwko temu, co święte. Swiętokradztwo to próba opano­wania świętości przemocą — zawładnięcia nią i pokonania. świę­tość jest tym, co radykalnie transcenduje możliwości człowieka. Mimo to bluźnierca i świętokradca dokonują zamachu na świę­tość. Najwyższej świętości to nie szkodzi, lecz szkodzi bluźniercy i świętokradcy, bo odsłania ich głupotę. Kimże jest więc ten, kto dokonuje zamachu na Inkwizytora? Jest znikomością moralną, jest nikim, istotą niewartą swego własnego istnienia.

Sens zarysowanej przemiany wartości jest więc prosty:

odtąd, to znaczy od momentu buntu, zbuntowany niewolnik będzie istniał istnieniem nie usprawiedliwionym, jego godność będzie poniżej jego istnienia. Usprawiedliwione będzie jego nie­istnienie. Najwyższą sztuką mistrza iluzji było to, iż stanął na miejscu tego, co najwyższe, i tym samym odwołał się do tego, co w człowieku najlepsze i najgłębsze. Zarazem wzbudził w nim najbardziej przejmujący lęk — lęk przed umieraniem. W ten spo­sób stanął poza zasięgiem buntu. Odtąd nie jest już nawet wprost zainteresowany w ewentualnym tłumieniu buntu. Inkwizytor nigdy nie narazi swego życia, bo nigdzie nie ma godnego siebie przeciwnika. Zrobią to za niego inni niewolnicy. Inkwizytor nie podpala stosów. Jego istotnym zadaniem jest stwarzanie iluzji —pisanie scenariusza do sztuki, którą inni będą odgrywać.

Mówiłem tutaj o sumieniu. Na czym polega więź mię­dzy panem a niewolnikiem na poziomie sumienia?

Wielki Inkwizytor ma także, jak Heglowski pan, obse­sję uznania ze strony ludzi. Heglowski pan kierował swe pożą­danie na pożądanie ludzkie. Inkwizytor pożąda ludzkich miło­ści, z których wywodzą się ludzkie sumienia. Aby mieć miłość, to znaczy: aby być posiadaczem miłości, trzeba odebrać czło­wiekowi jego wolność. Inkwizytor nie kocha ludzi, lecz chce posiadać ich miłość, bo tylko posiadanie ich miłości może utrwalić jego panowanie. W tym jednak punkcie rodzi się paradoks po­dobny do paradoksu obecnego u Hegla. Cóż jest warta miłość zniewolonych, miłość ludzi pozbawionych sumienia? Taka mi­łość jest w gruncie rzeczy godna pogardy. Inkwizytor żyje w cie­niu nieustannej potrzeby pogardzania swymi własnymi niewol­nikami — pogardy, która niszczy jego własną duszę. Kim z kolei jest dla poddanych Inkwizytor, czyli ten, kto gotów jest dać lu­dziom wszystko oprócz wolności? Jest panem pozornym, pa­nem godnym szyderstwa. Szyderstwo jest głównym grzechem poddanych Wielkiego Inkwizytora — grzechem, do którego za­chęca sam Inkwizytor. Nowa relacja między panem a niewolni­kiem jest więc relacją uznania w pogardzie i szyderstwa w uzna­niu. Pogarda i szyderstwo mają dwa końce. Pogardzając innym, pogardzam zarazem sobą za swój związek z innym. Szydząc z dru­giego, szydzę zarazem z siebie za moje związki z nim. Nikt nie może tu być do końca sobą. Wspólnota Inkwizytora z podda­nym i poddanego z Inkwizytorem jest piekłem, którego płomień nie pali się na zewnątrz duszy człowieka, lecz w samym jej środ­ku. Wielki Inkwizytor dowodzi poddanym, że ci — jeśli się zbun­tują — będą istnieć istnieniem nie usprawiedliwionym, ale dowo­dząc tego i stwarzając służący temu dowodowi system iluzji, sam czuje i odkrywa, iż tym samym on sam zaczyna istnieć takim istnieniem — istnieniem bez etycznej racji. Chce, by go kochano, lecz nie potrafi kochać. Może więc tylko jedno: posiadać.

Groźba potępienia

Musimy obecnie lepiej się przyjrzeć momentowi potę­pienia, który — jak się okazuje — leżał u podstaw obydwu wymienionych poprzednio zagrożeń. Czymże były bowiem opisa­ne wyżej groźby? Były wyrazem przeświadczenia, że ten, komu się grozi, nie ma prawa do istnienia. Najpierw odmawiało się prawa do istnienia, a potem groziło się śmiercią lub umieraniem. Śmierć okazywała się karą za ojcobójstwo, świętokradztwo, bluź­nierstwo. Odmówić człowiekowi prawa do istnienia to potępić go. Trzeba jednak dodać, iż potępienie może pojawić się bez groźby śmierci i umierania, że śmierć i umieranie to niekoniecz­ne następstwo aktu potępienia.

Sytuację potępienia rysuje Kierkegaard w swej koncepcji „choroby na śmierć”. Pisze on o rozpaczy: Jednakże rozpacz jeszcze w innym sensie, bardziej określonym, jest chorobą na śmierć. W rzeczywistości wcale tak nie jest, aby się umierało z tej choroby, aby ta choroba kończyła się śmiercią cielesną. Przeciwnie, męką rozpaczy jest, że nie można umrzeć. Podobne to jest do stanu konającego, który męczy się, ale umrzeć nie może. Być chorym na śmierć to znaczy nie być zdolnym do śmierci, ale nie chodzi tu o nadzieję życia — nie, beznadziejność polega na tym, że człowiek nie ma ostatniej nadziei, nadziei na śmierć. Gdy śmierć jest największym niebezpieczeństwem, czło­wiek ma nadzieję na życie, ale kiedy poznaje większe niebez­pieczeństwo, ma nadzieję na śmierć. Kiedy niebezpieczeństwo tak się wzmaga, że śmierć staje się nadzieją, rozpacz jest bezna­dziejnością niemożliwej śmierci.

Dlaczego jestem potępiony? Jestem potępiony i godny potępienia, gdyż stałem się ojcobójcą (Hegel), bluźniercą i świę­tokradcą (Dostojewski). Co to znaczy być potępionym? Znaczy to, że nadal istnieję, jestem, żyję, czuję siebie, innych ludzi, sce­nę świata. Znaczy to zarazem, iż nie mam już prawa do istnienia. Jestem, żyję, czuję siebie i innych oraz scenę świata — bezpraw­nie. Jestem kimś złym. Słuszne więc byłoby moje nieistnienie. Mając świadomość potępienia, mam w istocie rzeczy świado­mość tego, że istnieć nie powinienem. Formuła potępienia za­wiera słówko Ty: To Ty jesteś potępiony. Formuła dotyka mnie w moim aksjologicznym Ja. W tym punkcie, w którym czuję się najbardziej sobą, czuję zarazem, iż jestem kimś godnym po­gardy. Nie jestem wart imienia, istnienia, ziemi pod stopami, odpowiedzi na zadawane innym pytanie. Jestem prochem, je­stem niczym, jestem poronionym płodem przypadku.

Potępienie jest wtedy radykalne, gdy, jakby poza skon­struowanym systemem wartości zewnętrznych, dotyka bezpo­średniego poczucia własnej wartości. Poczucie to ma charakter doświadczenia aksjomatycznego. Na nim, jak na matematycz­nym aksjomacie, opierz się cała reszta aksjologicznych określeń. Najpierw jestem wartością dla samego siebie, w sobie, u siebie. Potępienie zmierza do tego, by owo aksjomatyczne doświad­czenie siebie jako wartości zakwestionować. Mówi ono: ponie­waż nie jesteś wartością dla drugiego (np. dla pana), nie jesteś żadną wartością, jesteś zbiorem potworności. Potępienie odbie­ra wartość i stwarza poczucie antywartości. Nic już nie zdoła uratować potępionych. Jeśli nawet potępiony uczyni na zewnątrz coś dobrego, to tylko na jeszcze większą zgubę, by do istnieją­cych win dorzucić winę obłudy.

Wszystko jest więc wyrazem potępienia — i śmierć, i umieranie. Nieważne, czym się grozi, ważne, że ten, kto grozi potępia. Potępienie jest podstawowym warunkiem możliwo­ści. Warunek ów jest widoczny w każdej groźbie. Wszystko w groźbie sprowadza się do jednego: jeśli mi się nie poddasz —potępię cię i zmuszę, abyś potępił samego siebie. Gdy człowiek potępi samego siebie, droga ku zniewoleniu stanie przed nim otworem. Zniewolenie rozpoczyna się od upodlenia. Wszystko inne jest wtórne.

Granice groźby i możliwość wyzwolenia.

Zło pojawia się zazwyczaj jako treść groźby — groźby, którą kieruje ku nam drugi człowiek (zło przychodzące ze świa­ta zewnętrznego, np. trzęsienie ziemi itp., nazwałem nieszczęściem). Zło pojawiające się jako treść groźby jest zjawą. Zło ist­niejące na sposób zjawiska jest szczególną rzeczywistością, wy­łaniającą się w przestrzeni międzyludzkiej — przestrzeni uporząd­kowanej regułami dialogu. Zło nie jest więc pierwotnie ani we mnie, ani w tobie, lecz jest między (Buberowskie Zwischen) mną a tobą. Gdyby nie było drugiego człowieka, możliwe było­by nieszczęście, ale nie byłoby zła. Gdyby nie było mnie, zjawa nie miałaby kogo straszyć, nie byłoby więc groźby, która jest integralnym składnikiem fenomenologicznej istoty zła. Zło — jak starałem się pokazać — wylania się na skrzyżowaniu pro­jektów bycia w świecie — moich z twoimi, wielu z naszymi. Zło ma tendencję do personifikacji, dlatego spotykając się ze złem, szukamy zazwyczaj osoby, w której można by je zakotwiczyć. Niekiedy osobą taką jest dla nas konkretny człowiek, czasami zbiorowość ludzka, a czasem — jak w myśleniu religijnym — jakiś tajemniczy demon. Tematem naszych rozważań jest jednak jedy­nie ten przypadek, gdy nosicielem zła jest dla nas (wydaje się, że jest) konkretny człowiek. Wciąż bowiem interesuje nas do­świadczenie spotkania. Człowiek taki zbliża się ku mnie i grozi mi. Czym w ostatecznym rozrachunku grozi mi i może mi zagro­zić ów człowiek? Może mi zagrozić aktem potępienia. Jeśli mam stawić czoło jego zamachowi na mnie, muszę przede wszyst­kim uwolnić się od zjawy potępienia. Wszystko inne przyjdzie potem. Innymi słowy: muszę odszukać w sobie podstawę auto­nomicznej wartości samego siebie.

Przyjrzyjmy się raz jeszcze zjawisku groźby. Ma ono podwójne granice — zewnętrzne i wewnętrzne. Zewnętrzną gra­nicę groźby zakreśla horyzont możliwego odwetu. Na groźbę śmierci mogę odpowiedzieć podobną groźbą śmierci, na groźbę umierania mogę odpowiedzieć podobnym wtrąceniem w umie­ranie, mogę też potępić tego, kto chce mnie potępić. Idąc tą samą drogą co przeciwnik, wchodzę z nim w spór. Mogę ten spór toczyć na różnych poziomach i różnymi metodami. Rozma­ite również mogą być wyniki sporu. W efekcie samo życie poka­zuje, czy groźba była uzasadniona, czy nie. Ważniejsze jednak od granic zewnętrznych są wewnętrzne granice groźby. Na czym one polegają?

Celem groźby jest zniewolenie; aby cel ten mógł się ziścić, zagrożony człowiek musi dokonać wewnętrznego aktu wyboru, musi zrezygnować z wolności. Zniewalający nie prze­stawia człowieka jak kłodę drzewa, z jednego miejsca na drugie, lecz chce go zmusić, aby sam zmienił swe miejsce. W ten spo­sób dążenie do zniewolenia wiąże się z przypominaniem o wol­ności. Im bardziej jaskrawa intencja zniewolenia, tym jawniejsze założenie wolności. Zniewolenie z tekstu Hegla zakłada możli­wość wolności na poziomie życia — oddania życia lub zachowa­nia go dla siebie. Zniewolenie z tekstu Dostojewskiego zakłada wolność na poziomie sumienia — zachowania sumienia lub od-dania sumienia. Groźba potępienia przypomina o wyborze mię­dzy najwyższym Dobrem a najwyższym Złem. Wielkie groźby są próbą tłumienia wielkiego poczucia wolności. Lecz właśnie tam, gdzie do tłumienia wolności potrzeba wielkiej groźby, daje o so­bie znać wielkie poczucie wolności.

Wszystkie trzy rodzaje groźby wymagały od człowie­ka, aby uznał ich racje. To bardzo ważny moment. Zło tym różni się od nieszczęścia, iż nie może szkodzić człowiekowi, jeśli człowiek sam sobie nie zaszkodzi. Nikt nie może stać się człowiekiem zniewolonym, jeśli nie urna przed samym sobą, że jest zniewolony. Z potępieniem jest podobnie. Nikt nie może wtrącić człowieka w stan potępienia, jeśli człowiek sam nie przy­zna, iż zasługuje na potępienie. Zło dialogiczne rozchodzi się poprzez słowo. Jak każde słowo, wymaga ono uznania, zrozu­mienia, potwierdzenia. Słowo nadaje i odbierz sens uczynkom. Człowiek może uznać to lub nie uznać tego, co za pomocą słów przekazuje mu inny człowiek. W głębi ducha jest panem swych aksjologicznych uznań. Wolność określa wewnętrzność człowieka.

Niezależność człowieka wobec tego, co zawierają sło­wa, daje się wyrazić słynną zasadą Kartezjusza cogito, ergo sum. Zasada ta jest rozmaicie interpretowana, zazwyczaj jednak uważa się ją za skrótowy wyraz filozofii podmiotu, i stąd za po­czątek nowożytnego idealizmu. Jest to jednak tylko jedna z moż­liwych interpretacji, skądinąd dość powierzchowna. Zasada ta odsłania przed nami nowe warstwy znaczeniowe, gdy umieści­my ją w ogólnym horyzoncie dramatu człowieka zawieszonego między dobrem a złem. Będziemy wtedy mogli przyjąć, że zło­śliwy geniusz filozofii Kartezjusza to znak i zapowiedź Wielkie­go Inkwizytora Dostojewskiego. Tak jak Wielki Inkwizytor rzą­dzi, posługując się złudzeniami, tak zwodzi i łudzi złośliwy ge­niusz, biegły w tym samym rzemiośle. Filozofię Kartezjusza należy więc raczej interpretować w kategoriach dialogu niż filozofii bytu. Ujęta w tych kategoriach myśl Kartezjusza okaże się pierwszą radykalną filozofią wyzwolenia spod władzy inkwizytorów.

Przyjrzyjmy się człowiekowi. Kartezjański człowiek to został wtrącony w środek świata dwuznaczności. Za­tarły się granice między prawdą a fałszem, między dobrem a złem, między rzetelnym przejawem rzeczy a złudzeniem, między twarzą a maską człowieka. Zachwiała się pierwotna pewność sce­ny. Co człowiek ma począć w tej sytuacji? Ma on iść możliwie daleko po linii logiki ułud. Krocząc tą drogą, odkrywa, iż w sy­tuacji radykalnej niepewności pierwszym jego dobrem będzie jakaś prawda, jakaś pewność prawdy podstawowej. Nie trzeba się bać własnych zwątpień. Niechaj to, co jest tylko wątpliwe, będzie potraktowane tak, jakby było fałszywe. Niechaj niepew­ność i jej ból będą doprowadzone do końca, aż staną się pew­nością, że wszystko jest fałszywe. Taka radykalizacja intencji zło­śliwego geniusza okazuje się zbawienna, ponieważ jest uwol­nieniem spod jego wpływów. Skoro wszystko jest niepewne, niepewne jest również istnienie Inkwizytora (złośliwego geniu­sza). Skoro to, co jawi się jako niepewne, może być uznane za fałszywe, fałszywe staje się istnienie inkwizytorów i innych mi­strzów iluzji. Dopiero po tym akcie może nastąpić akt drugi —odkrycie pewności siebie, pewności własnego istnienia. Skoro jestem łudzony, to jestem. Moje istnienie jest pewne; istnienie mistrza ułudy jest wątpliwe.

Czymże jest jednak takie odkrycie dla człowieka zagrożonego potępieniem? Cogito, ergo sum jest odkryciem praw­dy. „Myślę, więc jestem” — znaczy: jestem podmiotem prawdy. Prawda jest dobrem. Skoro tak, jestem podmiotem dobra. A sko­ro jestem podmiotem prawdy-dobra, nie mogę być potępiony. Moje dobro, czyli moja prawda o mnie samym, jest wartością, która usprawiedliwia mój byt. Prawda jest początkiem mojego wyzwolenia. Prawda wyzwała. Prawda wyzwala o tyle, o ile sta­je się wartością przysługującą tym, którzy szukają prawdy i mają w sobie jej początek. Jestem w obszarze prawdy. Jestem pod ochroną dobra, które przybrało kształt prawdy. Od tego dobra, od tej prawdy, zaczyna się moja nowa godność. Wraz z nią je­stem poza zasięgiem groźby panów i mistrzów iluzji.

Wszelkie wyzwolenie zaczyna się więc od doświad­czenia godności. Godność ta nie płynie jednak ani z pracy, jak sobie wyobrażał Hegel (chociaż sprawa wymaga wielu interpre­tacji), ani z ewentualnego buntu, z żadnej formy odwetu. Aby się wyzwolić, trzeba stanąć na zupełnie innej płaszczyźnie, na której nie ma miejsca dla żadnych panów, natomiast jest miejsce dla partnerów dialogu — partnerów połączonych wspólną troską o prawdę i w trosce tej odzyskujących swą godność.

3. Zło w dialogu kuszenia.

Spróbujemy uporządkować nasze problemy. Spójrzmy na istotny wymiar pokusy. W pokusie istnieje: ten, kto kusi; ten, kogo się kusi; to, do czego pokusa zachęca. A więc: kusiciel, kuszony, przedmiot kuszenia. W ogrodzie rajskim rośnie drze­wo wiadomości dobrego i złego, na drzewie zakazany owoc. Owoc jest przedmiotem pokusy. Kuszeniem jest dialog między wężem a Ewą. Z tej podstawowej sytuacji wylania się kilka pro­blemów.

Na plan pierwszy wysuwa się temat i przedmiot poku­sy — zakazany owoc. Owoc jest piękny i smaczny. Dlaczego jest owocem zakazanym? Na czym polega jego zło? W pytaniu tym wyraża się inne pytanie — pytanie o pokusę świata. W dą­żeniu do zrywania zakazanych owoców, pożądaniu rzeczy nie-dozwolonych, daje o sobie znać kuszenie świata. Refleksja nad nim prowadzi nas do wydobycia na jaw szczególnej więzi mię­dzy człowiekiem a jego światem — światem będącym sceną ludzkiego dramatu. Więź tę określam słowem gospodarowa­nie. Gospodarowanie konstytuuje ludzki świat otoczenia. Do­piero z gospodarowania wyłania się, jako jego patologia, pożą­danie świata wzbudzone pokusą świata.

Pokusa świata nie wyczerpuje jednak całości sprawy, „ a nawet nie dotyka jej rdzenia. Istotna okazuje się relacja między kuszonym a kusicielem — relacja dialogiczna. Kusiciel perswa­duje. Pokusa jest formą obietnicy — jest obietnicą przewrotną, w której obiecuje się dobro, a ofiaruje zło. Proces kuszenia wymaga osobnego opisu. Podejmuję go w dalszej części rozprawy. Jest on tam prowadzony z punktu widzenia kuszonego. Kuszo­ny ulega jakiejś iluzji. Wierzy lub co najmniej przypuszcza, że to, ku czemu się skłania, jest jego dobrem. Na tym właśnie polega jeden z paradoksów zła: zło, aby pociągać ku sobie, przybierz cudze oblicze — oblicze dobra. Kusi nie jako zło, lecz jako jego przeciwieństwo.

Stąd wyłania się trzecie zagadnienie: dlaczego kusiciel kusi, dlaczego wciąga w zło? Stawiając je, zmieniamy punkt wi­dzenia: patrzymy na zjawisko zła od strony tego, kto chce zła. Kuszony bowiem nie chce zła, ulega złu jako swemu dobru. Kuszący jest w innej sytuacji, on wie, o co idzie. Dlaczego wciąga w zło? Opisując owo dlaczego, chcemy wydobyć na jaw próbę racjonalizacji zła przez samego złoczyńcę. Głosi się nie­kiedy tezę, że zło jest absurdem, a więc nie można go zracjona­lizować, zrozumieć. Nie wydaje się to całkiem słuszne. Zło dąży samo z siebie do jakiejś racjonalizacji, a dowodzi tego sam per­swazyjny charakter strachów i pragnień, które budzi; przede wszystkim zaś postawa kusiciela wobec tego, co robi.

Świat— ziemia obiecana.

Świat człowieka jest sceną jego dramatu. Człowiek przy­chodzi na świat, szuka sobie domu na świecie, wznosi tu świąty­nie Bogu, buduje drogi, ma warsztat pracy, tu znajduje cmenta­rze przodków, wśród których sam kiedyś spocznie. Co to zna­czy, że świat jest sceną dramatu? Znaczy to: nie można oddzielić sposobów doświadczania świata od sposobów doświadczania ludzi, a przede wszystkim od sposobów przeżywania dramatu człowieka z człowiekiem. Człowiek znaczy ziemię śladami, któ­re świadczą o spotkaniach, obcowaniach, rozstaniach z innymi. Związek człowieka z ziemią także jest dramatyczny. Człowiek nosi w sobie archaiczne pytanie: czym jest ziemia, czy ziemia jest jego ziemią obiecaną, czy ziemią odmówioną?

Po stworzeniu pierwszych ludzi Bóg rzekł: „Czyńcie so­bie ziemię poddaną”. Słowa te są nadal w nas. Określają podsta­wowy zarys stosunku człowieka do sceny dramatu. Przede wszyst­kim ukazują miejsce ziemi w hierarchii wartości: człowiek jest ponad ziemią, a ziemia poniżej człowieka. Ziemia nie jest Bogiem. Ziemia nie jest człowiekiem. Jest sceną. Doświadczenie ziemi jako sceny nie jest jednak bezpośrednie, lecz zapośredni­czone przez dialog. Właśnie dialog uczynił z ziemi ziemię obiecaną. Archaiczna opowieść ujawnia fundamentalną praw­dę filozoficzną: nie ma bezpośrednich doświadczeń ziemi jako sceny, wszelkie doświadczenia ziemi jako sceny są zapośredni­czone przez jakąś wzajemność z drugim. Wyraża to sama idea obietnicy. Dotykając nogami ziemi i krocząc po niej, aby spotkać drugiego lub odejść od niego, dotykamy ziemi jako obietnicy.

Stosunek człowieka do ziemi nie może być pasywny. Człowiek musi, aby żyć, znosić początkową surowość ziemi. Należy odróżnić ziemię niewoli od ziemi swawoli. Człowiek jest zdolny zapanować nad ziemią, ziemia nie jest więc ziemią nie­woli. Ale na ziemi-scenie rosną również drzewa z zakazanymi owocami. Ziemia nie jest więc ziemią swawoli. Ziemia ma okre­śloną naturę. Ma swój ład, porządek, swą własną logikę. Nie wolno lekceważyć natury ziemi. Aby panować nad ziemią-sce­ną, trzeba ją rozumieć. W przeciwnym przypadku ziemia może się zbuntować przeciwko człowiekowi.

Jakim słowem oddać ów szczególny stosunek człowie­ka do ziemi jako sceny jego dramatu, zadanej mu do zrozumie­nia i obłaskawienia? Użyjmy tutaj słowa: gospodarowanie. Dla człowieka być na ziemi to gospodarować. Jesteśmy tutaj jako gospodarze. Jesteśmy na ziemi — ani nie niewolnicy, ani nie swawolnicy, lecz wolni i rozumiejący naturę ziemi. Gospodaru­jąc, dopełniamy archaicznej obietnicy, która w nas trwa.

Gospodarowanie jest oparte na rozeznaniu natury zie­mi. Dla gospodarowania .— co jest niezmiernie ważne — ziemia ma określoną naturę. Jest natura ognia i natura wody. Jest natu­ra kobiety i natura mężczyzny. Kto chce gospodarować, musi uwzględnić różnice natur. Ludzie budują domy, w których palą się ognie, stoją naczynia z wodą, przygotowują się wieczerze. Trzeba postępować z rzeczami — z domem, naczyniem, ogniem, pożywieniem — zgodnie z naturą. Kto zlekceważy naturę, może spowodować bunt sceny. O tym, jak należy postępować z natu­rą, mówi mądrość przenikająca gospodarowanie. Ukazuje ona gospodarzowi, co powinien zrobić, by wydobyć z natury to, co najlepsze, czyli to, co najlepiej służy życiu. Rozmaite formy ży­cia układają się w hierarchię. Dlatego mądrość gospodarowania musi myśleć hierarchicznie. Życie człowieka jest cenniejsze od życia trawy, życia drzewa, życia zwierząt. Człowiek jest bowiem na świecie, świat-scena zaś jest poniżej człowieka. Mądrość gospodarowania jest nie tyle umiejętnością dobierania środków do celu, ile umiejętnością trafnego odkrywania hierarchii rzeczy, spraw, wartości. Mądrość gospodarowania to sposób myślenia łączący twórczo naturę z wartościami życia.

Każdy gospodarz przywiązuje się do swego świata —swego gospodarstwa. Na czym przywiązywanie to polega? W pro­sty sposób wyrażają to słowa: jestem stąd. Skąd jesteśmy? Jeste­śmy stąd. Tu jest mój dom, moje gospodarstwo, moja ojczyzna. Dotykamy tu jakiegoś paradoksu: człowiek przychodzi na świat i zarazem jest ze świata. Wynika z tego, że człowiek jest i nie jest na świecie, ponieważ jest zarazem ze świata. Paradoks ów od nieco innej strony ukazuje nam sens słówka mój — mój świat. Mój ma najpierw sens negatywny: nie jestem częścią świata — ja i świat to nie jedno i to samo. Do tego dochodzi sens pozytywny:

mimo to świat nie jest dla mnie czymś obcym. Co to znaczy? Co znaczą obydwa momenty połączone razem? Znaczą: dla mnie. świat jest dla mnie. Słówko dla wskazuje na obietnicę — świat mój to świat danej mi obietnicy, świat zarazem obiecany i obiecu­jący. Przywiązuję się do świata — ja, gospodarz świata — na tyle, na ile w moim życiu na świecie sprawdza się archaiczna obietnica.

Uczyńmy jeszcze jeden krok w stronę wyjaśnienia ta­jemnicy gospodarowania. Powiedzieliśmy: obietnica. Znaczy to, iż u podstaw stosunku człowieka do ziemi kryje się jakiś stosu­nek do drugiego człowieka (Boga?). Rdzeniem stosunku czło­wieka do człowieka jest stosunek wzajemności.

Wzajemność jest wymianą dóbr, które jednak jako do­bra w ogóle by nie zaistniały, gdyby wpierw nie doszło do jakie­goś spotkania człowieka z człowiekiem. Gdy cię spotykam, czu­ję, iż budzi się we mnie dobro, które jest moim dobrem dla ciebie, i wiem jednocześnie, że i ty przynosisz mi dobro, które obudziła moja obecność przy tobie. Połączyło nas coś, czego w samotności nie posiadamy ani posiadać nie możemy. Wza­jemność to nasza ku sobie skierowana twórczość. Ona tworzy nasze najgłębsze razem.

Gospodarowanie jest przejawem wzajemności. Gospo­darując, jesteśmy razem. Tworzymy siebie jako gospodarzy. Ra­zem też pogłębiamy naszą mądrość i razem przywiązujemy się do ziemi. Podstawowym owocem gospodarowania są narodziny miejsca. „Gdzie ty jesteś, powstaje miejsce” — powiedział Rilke. Ludzki świat otoczenia to przede wszystkim świat zorganizowa­ny wokół miejsc. Przyjrzyjmy się obecnie owym miejscom. Mamy cztery główne miejsca: dom, warsztat pracy, świątynię, cmen­tarz. Refleksja nad nimi pozwoli nam lepiej zrozumieć nasz zwią­zek z ziemią.

Ludzki świat otoczenia

Filozofia współczesna, szczególnie od czasów Husser­la, poświęca wiele uwagi badaniom tak zwanego świata otacza­jącego człowieka oraz analizom różnych rodzajów świadomości owego świata. Przeważającą większość owych analiz stanowią rozmaite polemiki z poglądami Husserla. Sprzeciw wywołuje szczególnie jeden punkt tej teorii. Dla Husserla świat otaczający jest uniwersalnym horyzontem intencjonalnej świadomości świata. Rdzeniem owej świadomości jest przeświadczenie o realnym ist­nieniu większości przedmiotów tego świata oraz istnieniu same­go świata jako ich całości. Można powiedzieć, że głównym pro­blemem intencjonalnej świadomości świata jest kwestia istnienia i nieistnienia rzeczy. świadomość świata, zdaniem Husserla, roz­wija się i przekształca dzięki aktom uznawania w istnieniu i od­mowy uznania w istnieniu, wziętym we wszystkich możliwych modalizacjach, a więc uznania realności, możliwości, prawdopo­dobieństwa itp. Husserl wierzy ponadto, iż podstawowy akt uzna­nia istnienia lub odmowy uznania istnienia dokonuje się w świa­domości osamotnionej, całkowicie indywidualnej i monadycznej, dopiero wyższe warstwy sensu świata są uwarunkowane konsty­tutywnie dialogiem z drugim człowiekiem. Wspólny świat wielu ludzi konstytuuje się na fundamencie przeświadczenia o realno­ści, dojrzewającej niezależnie od relacji dialogicznej. Dla Husser­la podstawowy sens świata otoczenia nie jest darem drugiego. Istotne rysy Husserlowskiej teorii świata opracował i pokazał na szerszym tle dotychczasowych fllozofii świata Jan Patoczka. W du­chu filozofii fenomenologicznej rozwija także swą teorię świata G. Brand. Celem analiz jest — mówiąc ogólnie — udoskonalenie opisu Husserla. Trochę na marginesie tej sprawy pojawia się to, co nas tu interesuje przede wszystkim: uchwycenie podstawowej więzi łączącej człowieka z jego światem.

Polemikę z Husserlem podjęli między innymi Heideg­ger oraz Levinas. Jeden i drugi zakwestionował prymat relacji intencjonalno-przedmiotowej na rzecz — ich zdaniem — związ­ków bardziej pierwotnych. Dla Heideggera relacją taką jest sze­roko pojęte posługiwanie się narzędziami, wynikające z troski o bycie na świecie. Pierwotny świat człowieka to nie świat przed­miotów uznanych za realne oraz za taką lub inną odmianę real­ności, lecz świat tego co podręczne, co będąc przy człowieku służy człowiekowi do czegoś ze względu na coś. Levinas idzie jeszcze dalej i kwestionuje również punkt widzenia Heideggera. Zwraca on uwagę na więź konstytuowaną przez jouissance —więź używania darów świata, na smakowanie rozkoszy i bó­lów życia. Zarówno używanie narzędzi, jak smakowanie świata nie mają charakteru intencjonalnego, to znaczy, że świat nie jest w nich dany człowiekowi w sposób przedmiotowy i nie konsty­tuuje się jako owoc realności. Inne pytania w sprawie świata okazują się bardziej zasadnicze. Czy coś służy do czegoś ze wzglę­du na coś? — pyta Heidegger. Czy świat smakuje jak trucizna, lekarstwo, odurzenie? — pyta Levinas. I jeszcze jedna, niezmier­nie ważna uwaga: jedna i druga więź człowieka ze światem jest uwarunkowana dialogicznie. Mówi o tym zarówno Heidegger, jak i Levinas. Niestety, żaden z nich nie ukazuje sieci owego uwarunkowania.

Heidegger raz jeszcze, po napisaniu Sein und Zeit, po­wróci do sprawy więzi człowieka ze światem. Uczyni to w związ­ku z pytaniem o technikę. Czym jest nowożytna technika i na czym polega więź z ziemią, jaką proponuje ona człowiekowi? Rozróżni wtedy dwa rodzaje techniki: grecką i nowożytną. Dla greckiego rozumienia techniki kluczowe okazuje się pojęcie prawdy: technika jest jednym ze sposobów wydobywania na jaw ukrytej prawdy o świecie. Dla nowożytnego rozumienia tech­niki kluczowa jest wola mocy: technika jest środkiem do pa­nowania nad światem. Podstawowa relacja człowieka do świata zawierałaby się zatem w granicach między odsłanianiem praw­dy a postawą walki i przemocy.

Rozważmy kilka znamiennych tekstów, zaczynając od Levinasa, który stara się dotrzeć do warstw bardziej pierwotnych niż te, na jakie wskazywał Heidegger.

Jak wspomniałem, związek ów jest — według Levinasa ustanowiony przez nieintencjonalną jouissance, co tłumaczę jako smakowanie życia. Być na świecie znaczyłoby tu: żyć w świe­cie, żyć światem. Czytamy: „Żyjemy „dobrą wieczerzą., dobrym powietrzem, światłem, widokiem, pracą, ideą, snem itd. Nie są to przedmioty przedstawień. Żyjemy nimi. To, czym żyjemy, wcale nie jest środkiem do życia., jak pióro jest środkiem do napisania listu. Rzeczy, którymi żyjemy, nie są narzędziami ani nie są tym, co podręczne, w Heideggerowskim sensie słowa. Ich istnienie nie wyczerpuje się w określającym je schemacie użyteczności, jak istnienie młotków, igieł i maszyn. Są one zawsze w pewnej mierze — a są nimi nawet młotki, igły i maszyny — obiektami smakowania, udzielającymi się naszemu smakowi jako już przy­ozdobione, przystrojone. Co więcej, gdy odsłanianie się instru­mentalności zakłada celowość i zaznacza zależność w stosunku do czegoś innego, życie czymś (...) określa samą niezależność —niezależność smakowania i jego szczęścia, będącą pierwotnym zarysem wszelkiej niezależności.

Levinas wskazuje celnie i celnie nazywa. Smak rzeczy... Smak życia... Niezależność użycia i smakowania... Życie czymś jouissance. A jednak nie jest to sprawa podstawowa. Podsta­wowy jest problem: ziemia obiecana czy ziemia zakazana? Stąd bierze się to, na co trzeba zwrócić szczególną uwagę: pierwotny dystans człowieka w stosunku do ziemi. Znamionuje on gospo­darowanie. Człowiek jest na ziemi. Gospodarz żyje z ziemi — to prawda, ale aby mógł żyć z ziemi, musi odnaleźć się na ziemi. Zachodzi istotna różnica między żyć z czegoś a żyć na czymś. Człowiek musi sobie uświadomić, że to nie on ma słu­żyć owocom z drzew, lecz owoce mają służyć jemu. Ale by spo­żyć swój owoc, człowiek musi oszczędzić i uszlachetnić drzewo.

Czyniąc to, potwierdza swe specyficzne miejsce wśród rzeczy. Człowiek żyje w dystansie. Dystans ów nie jest niczym in­nym jak pierwotną podstawą intencjonalności. Intencjonalność to zjawisko złożone. Husserl podkreślał w opisach uprzedmio­towienia: akt intencjonalności uprzedmiotawia to, ku czemu się kieruje. Lecz to jest wtórne. Pierwotny jest dystans: ja tu, a świat

— tam, ja nad światem, a świat pode mną; nie ja dla świata, lecz świat dla mnie. Co to znaczy? To znaczy: świat jest moją ziemią obiecaną. A jeśli się okaże, że żywioły tego świata pokonają mnie w walce? Wtedy powiem: świat jest ziemią odmowy. Niemniej sam dystans pozostanie.

Zacytujmy jeszcze Heideggera z tak zwanego „drugie­go okresu”. Heidegger, snując refleksje nad istotą techniki, usta­la związki między pojęciem tecbne a pojęciem poiesis i episteme. Człowiek odnosi się do ziemi poprzez techne. Ale czym jest techne? W pierwotnym greckim zamyśle jest wydobywaniem na jaw jakiejś prawdy, przede wszystkim prawdy o świecie, lecz także prawdy o człowieku. Czytamy: „Technikón oznacza to, co należy do techne. Co się tyczy znaczenia tego słowa, trzeba nam zwrócić uwagę na dwie sprawy. Po pierwsze, techne nie jest nazwaniem czynności i umiejętności wyłącznie rękodzielniczych, lecz również wysokiej sztuki i sztuk pięknych. Techne należy do wydobywania, do poiesis jest czymś poetyckim.

Druga sprawa, na którą należy baczyć w związku ze słowem techne, jest jeszcze ważniejsza. Już bardzo wcześnie i aż do czasów Platona słowo techne występuje razem ze słowem episteme. Oba są mianem poznawania w najszerszym sensie. Oznaczają rozeznanie się w czymś, rozumienie się na czymś. Poznanie otwiera wgląd. Jako tak otwierające jest odkrywaniem. Arystoteles poświęca specjalną uwagę (Etb. Nic. VI, c. 314) od­różnieniu episteme od techne mianowicie ze względu na to, co i jak odkrywają. Techne jest sposobem aletheuein. Odkrywa ona to, co się nie wydobywa samo i jeszcze nie jest dane, co przeto może wypaść i wyglądać już to tak, już to inaczej. Kto buduje dom bądź statek lub wykuwa czarę ofiarną, odkrywa to, co ma być wydobyte ze względu na cztery sposoby powodowania. Takie odkrywanie skupia z góry wygląd i materiał statku i domu w rzecz gotową, na którą spogląda się jako na już dopełnioną —i na tej podstawie określa sposób jej sporządzenia. Tak więc to, co rozstrzygające w techne nie tkwi bynajmniej w robocie i maj­sterce, w stosowaniu środków, lecz we wspomnianym odkry­waniu. Jako odkrywanie właśnie, nie zaś jako sporządzanie, techne jest wydobywaniem.

Technika jest sposobem odkrywania. Technika istoczy się w dziedzinie, gdzie dzieje się odkrywanie i nieskrytość aletheia, prawda.

Heidegger ma rację pisząc, że wszelkie techne a więc i gospodarowanie, rozwija się w obszarze projektu prawdy o świe­cie — prawdy bycia. Nie można oddzielić sposobu bycia czło­wieka na świecie od jego przeświadczeń o prawdzie świata. Muszę być przekonany, iż owoc jest dla mnie, by móc odkryć, że jest też smaczny w jedzeniu. Wydarzenie techniki i gospoda­rowania dopełnia się w obszarze jakiegoś projektu prawdy. Ale projekt ten ma swe ograniczenia. Wyznacza je to, o co chodzi na świecie — samo życie, sam irracjonalny instynkt życia. Nie cho­dzi jednak przecież wyłącznie o własne życie, lecz również, a mo­że nawet przede wszystkim, o życie najbliższych. Więź z najbliż­szymi idzie przed więzią z ziemią. Nie chcę owoców wyłącznie dla siebie. To nie odkrycie natury ziemi na początku techniki, lecz ustalenie się nowych relacji międzyludzkich doprowadza do odkrycia natury ziemi. Nie to jest pierwsze, co można zrobić Z gliny, lecz to, dla kogo można coś zrobić z gliny. Być na ziemi znaczy: dotykać jej poprzez płacz i uśmiech drugiego. Powróćmy do pozytywnego nurtu naszych refleksji.

Powiedziałem wyżej: gospodarowanie jest wyrazem wzajemności. Relacja wzajemności jest tajemnicą. Jedyną drogą rozjaśnienia tej tajemnicy wydaje się rozważenie owoców wza­jemności. Tajemnicę życia rozpoznaje się po jej owocach. Owo­cem wzajemności jest miejsce. Mamy — jak powiedziałem — czte­ry podstawowe miejsca: dom, warsztat, świątynię, cmentarz. Miejsca te znaczą główne zręby dramatu człowieka z drugim człowiekiem. Dzięki tym miejscom w świecie człowieka istnieje podstawowy ład. Gdzie znika miejsce, pozostają bezdroża. Czło­wiek traci wątek swego dramatu. Aby zrozumieć ludzki świat otoczenia, trzeba zrozumieć sens podstawowych miejsc. Rozwa­żanie to przybliży nas do naszego głównego zadania: zrozu­mieć, czym jest pokusa świata — czym przywiązanie człowieka do świata i jego zniekształcenie.

Dom.

Przestrzenią człowiekowi najbliższą jest dom. Wszystkie drogi człowieka przez świat mierzą się odległością od domu. Wi­dok z okien domu jest pierwszym widokiem człowieka na świat. Człowiek zapytany, skąd przychodzi — wskazuje na dom. Dom jest gniazdem człowieka. Tu przychodzi na świat dziecko, tu doj­rzewa poczucie odpowiedzialności za ład pierwszej wspólnoty, tu człowiek rozpoznaje główne tajemnice rzeczy — okna, drzwi, łyżki — cieszy się i cierpi, stąd odchodzi na wieczny spoczynek. Mieć dom znaczy: mieć wokół siebie obszar pierwotnej swojsko­ści. Ściany domu chronią człowieka przed srogością żywiołów i nieprzyjaźnią ludzi. Umożliwiają życie i dojrzewanie. Mieszkając w domu, człowiek może się czuć sobą u siebie. Być sobą u siebie to doświadczać sensownej wolności. Dom nie pozwała na swa­wolę, nie oznacza też niewoli. Domowa przestrzeń to przestrzeń wielorakiego sensu. Budować dom znaczy: zadomowić się.

Człowiek nie może zadomowić się w samotności. Sa­motni budują cele, inni wznoszą kryjówki. Zadomowienie jest owocem kobiecej i męskiej wzajemności. Zakłada ono jako na­turę płeć. Kobieta w samotności nie posiada domu. Samotny mężczyzna również nie posiada domu. Mimo to mężczyzna ofia­ruje kobiecie dom i kobieta ofiaruje dom mężczyźnie. Na tym polega istota wzajemności, iż człowiek ofiaruje drugiemu to, co w ogóle staje się możliwe dzięki obecności drugiego przy nim.

W domu kobieta jest matką, a mężczyzna ojcem. Naturalnym

owocem wzajemności jest dziecko. Dziecko zwieńcza sens domu. Dom jest przede wszystkim dla dziecka. Dlatego mówimy, że domy bez dzieci są puste.

Człowiek przywiązuje się do swojego domu. Przywią­zanie do domu jest tak głębokie i tak wszechstronne, iż przera­sta świadomość człowieka. Gdy człowiek traci dom, gdy oddała się od domu — czuje w bólu utraty siłę zadomowienia. Los domu jest częścią jego losu. Oblubieńcy, którzy obiecują sobie dom, są przeświadczeni, że w ich obietnicy zawiera się sens wcześniej­szy niż ich obiecywanie; wierzą, iż zostali dla siebie stworzeni. Ich obiecywania są jedynie echem archaicznej obietnicy. Gdy w domu pojawi się dziecko, przywiązanie do domu osiąga szczyt. Dziecko jest obietnicą wszelkich obietnic. W tych, którzy budo­wali dom, budzi się wiara, że oto tu, w tym domu, w tym ogro­dzie, przy tej kołysce stała się ich ziemia obiecana.

Przywiązanie przenikające zadomowienie jest odpowie­dzią na odkrycie, iż dany człowiekowi skrawek przestrzeni jest dla człowieka. Człowiek nachyla się ku temu, co jest dla czło­wieka, i przywiązuje się do tego. Stąd czerpie siły do życia. Może teraz powiedzieć — jestem stąd, pochodzę z tego domu.

Dom jest jednak również miejscem dramatu, a nawet tragedii. Czyż jest coś bardziej kruchego niż dom? Od strony sceny grozi piorun, trzęsienie ziemi, powódź. Od strony drugie­go grozi odmowa wzajemności. Lecz nie tylko to. Sama logika życia — sam płynący czas — sprawia, że domy obumierają. Dzieci rosną, oddalają się od domu, odchodzą, aby zbudować własne domy. Ludzie umierają — umierają oblubieńcy, ojcowie i matki. Każdy dom jest skazany na opustoszenie.

Istotę dramatu ludzkiego wyraża pytanie: czym jest dom, czy domem rzetelnym, czy jedynie obietnicą domu? Czy czło­wiek jest w stanie zbudować rzetelny dom? Czy jest w stanie zadomowić się tutaj? Czy jego przywiązanie do domu jest przy­wiązaniem do czegoś mocnego i trwałego? Tracąc dom, człowiek wchodzi w sytuację graniczną, w której krystalizuje się nowy sens pustoszejącego domu: rodzi się przypuszczenie, iż dom był jedynie obietnicą domu. Coś się w tym domu zaczęło, jakieś echo zabrzmiało, zabłysło jakieś światło, ale to jeszcze nie było to, o co naprawdę chodzi. Zadomowienie wydaje się mierzone większą miarą niż wymiary domu rzeczywistego. Pustoszejący dom otwiera horyzont transcendencji. Pozostawia w duszy czło­wieka niewyraźny ślad — ideę innego domu, domu nietykalnego dla ognia, dla zdrady — domu prawdy. Idea ta określać będzie z ukrycia dramat człowieka z domem konkretnym, nawet wte­dy, gdy człowiek będzie w nią wątpił.

Warsztat pracy

To inny owoc gospodarowania, inne miejsce. Może nim być rola, las, kuźnia, szkoła, fabryka, parowóz itd. Praca, poko­nując naturalny opór tworzywa, wydobywa na jaw życiodajną naturę surowców, ziemi, także ludzi. Dzięki pracy przestrzeń ota­czająca dom przemienia się w przestrzeń służącą domowi i życiu w domu. Praca ma zdolność konstruowania. Wznosi ona między człowiekiem a naturą świat pośredni — świat przystosowany do zaspokajania zarówno stałych, jak zmiennych potrzeb człowieka. Podstawową strukturę tego świata opisał Heidegger słowami: coś do czegoś ze względu na coś. Młotek jest tym, co służy kowalo­wi do zrobienia podkowy ze względu na potrzebę podkucia ko­nia który przywiezie drzewo na dom... Świat pośredni jest świa­tem rozmaitych, rozmaicie ze sobą powiązanych miejsc pracy. Świat ów samym swym istnieniem odsłania I potwierdza prawdę gospodarowania: ziemia i jej skarby są dla człowieka.

Pracować na tym świecie znaczy: zakorzenić się. Zakorzenienie człowieka w świecie jest również owo­cem wzajemności, która przybiera postać współpracy. Człowiek pracuje z kimś i dla kogoś. Istotę współpracy urzeczywistnia re­lacja „z kimś”. Z kimś nie znaczy po prostu obok. Znaczy:

na podstawie porozumienia. Praca jest nie tylko pokonywaniem oporu tworzywa, lecz przede wszystkim formą porozumienia ludzi z ludźmi. Im bardziej wzrasta podział pracy, tym większa potrzeba porozumienia. Wzajemność współpracy konstytuuje konkretne znaczenie — konkretną rolę — człowieka pracy. Czło­wiek jest nauczycielem wśród nauczycieli, lekarzem wśród leka­rzy, artystą wśród artystów, rolnikiem wśród rolników. Jego kon­kretne znaczenie w świecie pracy bierze się z aktu uznania współ­pracowników.

Zakorzenienie to druga — obok zadomowienia — forma przywiązania do ziemi. Człowiek przywiązuje się do ziemi po­przez swą pracę. Głównym źródłem siły przywiązania są ci, dla których człowiek pracuje. Dla lekarza są to chorzy, dla nauczy­ciela uczniowie, dla pisarza czytelnicy itd. Tam, gdzie nie docho­dzi do bezpośrednich zetknięć z ludźmi, dla których człowiek pracuje, przywiązanie do pracy staje się słabsze. Wtedy pozosta­je więź ze współpracownikami, a także z samym warsztatem pra­cy. Praca wyciska swe znamię na człowieku. Ukazuje to sam język opisujący zjawiska pracy. Lekarz nie mówi zajmuję się leczeniem, lecz jestem lekarzem. Człowiek pracy jest z tych, dla których pracuje. Oni są dla niego glebą zakorzenienia.

Przywiązanie do świata i ziemi urzeczywistniane po­przez pracę jest również, jak zadomowienie, odpowiedzią na potwierdzające się co dzień doświadczenia, iż otaczający czło­wieka świat jest dla człowieka. Dla człowieka jest ziemia, skoro rodzi chleb. Dla człowieka jest człowiek, skoro oczekuje lekar­stwa, słów prawdy, pomocy w biedzie. Stąd sens troski ludzi pracy: co stanie się z moją pracą, z moją rolą, z moją szkołą, z moim szpitalem, z moją fabryką — jeśli odejdę z tego świata?

Dzięki wykonywanej pracy człowiek przybliża się do poznania jakiejś prawdy o ziemi - scenie jego dramatu. Wydo­bywając z ziemi to, co najlepsze, człowiek doświadcza natury świata jako ziemi obiecanej. Smakując chleb, człowiek smakuje obietnicę, która się ziściła. Wierzy, że nie jest tu intruzem. Owo­cowanie pracy to potwierdzenie archaicznej obietnicy. Ale pra­ca nie zawsze owocuje. Przychodzą lata nieurodzaju, wybuchają wulkany, wody występują z brzegów. Krótkie trzęsienie ziemi zamienia w ruinę pracę wielu pokoleń. Co więcej: człowiek, umierając, umiera zwyciężony własną pracą. Ta sama praca, która służyła rozwojowi i podtrzymywaniu życia, staje się źródłem sła­bości i śmierci. Praca nie tylko uczłowiecza człowieka, praca może także zabić człowieka. Człowiek umiera umęczony pracą.

Znów rodzi się pytanie: gdzie właściwie jesteśmy: na ziemi obiecanej, czy na obietnicy ziemi?

Świątynia

To także owoc gospodarowania. Świątynia to miejsce spotkań — człowieka z Bogiem, człowieka z człowiekiem. „Miej­sce, na którym stoisz, jest święte” — mówi Bóg do Mojżesza pod­czas spotkania. Świątynia jest dla człowieka przestrzenią uświęce­nia. Czym jest świętość? Świętość jest formą działania dobra —dobro działa w ten sposób, że uświęca. Przestrzeń świątyni jest po to, by wydobyć z człowieka jego dobro i w ten sposób otwo­rzyć horyzont spotkaniom. Podobny sens ma również czas świą­tyni. Człowiek przychodzi do świątyni, aby się uświęcić. Ład świę­tego miejsca, jego światła i cienie, jego znaki, symbole i obrazy mają uprzytomnić człowiekowi, iż „Pan jest blisko”. Czas świątyni odsłania najgłębszy sens czasu: czas jest czasem nadziei, drogą powracającego ku człowiekowi Boga. Świątynia otwiera horyzont całkiem Innej Rzeczywistości. To, co jest wokół nas, jako dotykal­ne i widzialne, jest jedynie metaforą tego, co naprawdę jest.

Nawiedzać świątynię znaczy: uświęcać się.

Człowiek podlega w świątyni twórczemu działaniu wza­jemności. Sens owej wzajemności odsłania idea ofiary — uświęce­nia przez poświęcenie. Poświęcić znaczy: ofiarować to, co się posiada, aby być tym, czym się naprawdę jest. W ofierze wyraża się przeświadczenie, że człowiek jest dla Kogoś. Nie żyjemy dla siebie. Dla kogo jest człowiek? Tego człowiek dokładnie nie wie, to przychodzi do człowieka poprzez wiarę. Wiadomo tylko, że dla... Jest muzyką, która traci swój sens, gdy jej nikt nie słyszy. Człowiek nie zatraca się jednak w swoim dla. Dzięki byciu dla... staje się sobą. Muzyka tym bardziej zachwyca, im bardziej jest muzyką. Wzajemność nie byłaby jednak wzajemnością, gdyby była jednostronna. Odpowiedzią na ofiarę człowieka jest wiara, iż w świątyni Bóg jest także dla człowieka, że jest On dla czło­wieka wcześniej niż człowiek dla Boga. Na ołtarzu Bóg składa siebie w ofierze ludziom. Wcale nie przestaje przez to być Bo­giem. W ofiarnej wzajemności każda ze stron pozostaje sobą. Za­razem tworzy się coś istotnego: wraz z synostwem człowieka roś­nie ojcostwo Boga, a z ojcostwem Boga — synostwo człowieka.

W przestrzeni świątyni zadomowienie i zakorzenienie przybierają zupełnie nowy sens. Tutaj, w świątyni, ukazuje się ostateczna prawda o ziemi — scenie ludzkiego dramatu. Ziemia jest metaforą ziemi. Dom jest metaforą domu i posłuszeństwo, z jakim ziemia wita człowieka pracy, jest metaforą prawdziwego posłuszeństwa. Należy czytać te metafory jako znaki nadziei. Czytać znaki nadziei to rozumieć ziemię obiecaną jako obietnicę ziemi. Idzie w tym rozumieniu o to, by mieć odwagę porzucenia tego, co niepełne, na rzecz tego, co pełne. W porzuceniu owym urzeczywistnia się sama istota ubóstwa. Ubóstwo ma u swego podłoża odkrycie nowego sensu ziemi. Jest ono sposobem ist­nienia człowieka na ziemi scenie jego dramatu, wyznaczonym przez sens ziemi jako obietnicy ziemi prawdziwej, prawdziwego domu, prawdziwego warsztatu pracy. Powiedziałem wyżej: go­spodarowanie ma swą mądrość. Otóż cała mądrość gospodaro­wania skupia się teraz w tych dwóch słówkach: umieć ub o­że ć. Ziemia jest sceną i scena jest dla człowieka, ale tak jak dla człowieka jest drogowskaz stojący przy drodze. Czy ktoś przy­wiązuje się do drogowskazu?

Cmentarz.

Należy on tak samo do świata człowieka jak dom, warsz­tat pracy i świątynia. Nazywa się go niekiedy — niesłusznie —miejscem rozstania. Miejscem rozstania jest dom, cmentarz jest miejscem spotkania ze zmarłymi. Zmarli stają się tutaj naszymi prawdziwymi przodkami — tymi, którzy dla nas budowali nasze wsie, miasta, uprawiali pola. Idąc na cmentarz, powracamy do

tych, którzy byli. Każdy ma tu swój grób. Jedne groby są zazna­czone krzyżami, inne są nie oznaczone. Niektóre mają tabliczki z napisami opowiadającymi o ostatnich prośbach zmarłego. Czło­wiek spotyka na cmentarzu tajemnicę śmierci. Sposób budowa­nia cmentarzy streszcza to, co człowiek wie o śmierci.

Budować cmentarz i grób znaczy: podejmować dziedzictwo.

Człowiek jest istotą dziedziczącą. Dziedziczenie jest for­mą wzajemności. Stajemy nad grobem. Tu spoczywa żołnierz, który poległ za ojczyznę. Tu spoczywa ojciec licznej rodziny. Tu jest grób nauczyciela — wychowawcy wielu pokoleń. To małe, przedwcześnie zmarłe dziecko było nadzieją rodziców. Umarli mówią, stanowią jakieś mniej lub bardziej określone zobowiąza­nia. To wiąże. Niekiedy umarli zobowiązują mocniej niż żywi. U grobu zmarłego człowiek uświadamia sobie, że jest dziedzi­cem. Co znaczy: być dziedzicem? Znaczy przede wszystkim: mieć udział w godnościach tych, którzy byli przed nami. Kontynuując, kontynuujemy przede wszystkim godność. Jesteśmy spadkobier­cami dzięki przodkom, oni są przodkami dzięki spadkobiercom.

Nie można jednak zapomnieć o tragedii. Cmentarz jest mimo wszystko miejscem tragicznym. Tu dotyka człowieka żali roz­pacz po stracie najbliższych. Cmentarz głosi klęskę gospodarowa­nia — zadomowienia, zakorzenienia, fiasko przywiązania do ziemi. Na cmentarzu ziemia ukazuje się nam jako ziemia odmowy. „To nie tu” — mówi cmentarz. Nie tu jest dom, nie tu zakorzenienie. Na cmentarzu rośnie świadomość dystansu między człowiekiem a zie­mią. Cmentarna ziemia jest ziemią obietnicy nie dopełnionej. Na takiej ziemi rosną dopiero drogowskazy. Czy jednak są na tyle czytelne, na ile czytelna jest cmentarna ziemia odmowy?

Ziemia odmowy.

Filozofia świata otaczającego, do której uczyniłem aluzję na początku, koncentruje się przede wszystkim na opisach struk­tur funkcjonalnych świata i dlatego nie potrafi ukazać dostatecz­nie jasno przypadkowości i kruchości owego świata. To prawda, iż człowiek może poczuć się w tym świecie „swojsko”, jak „funk­cjonariusz” przystosowany do swych „funkcji”, że może mieć wra­żenie władania owym światem, panowania nad jego mocami, a na­wet naturą, która spoczywa u jego podstaw. To wszystko jest możliwe tak długo, jak długo „funkcje funkcjonują”, wszystkie instrumenty grają. Zdarzają się jednak wypadki, iż sprężyna pęka, łamie się oś wozu, samolot nie wraca na lotnisko. W zracjo­nalizowany świat wkracza coś, co wydaje się nieracjonalne. Praw­da typu funkcjonalnego ustępuje przed prawdą natury. Nawet w ogrodzie rajskim rosło drzewo z zakazanym owocem. Po wy-gnaniu z raju obszar zakazu jakby się jeszcze bardziej powiększył.

Rozważyliśmy wyżej zagadnienie gospodarowania na ziemi jako ziemi obiecanej. Pomimo tragizmu gospodarowanie rozwija się tu w obszarze nadziei: od idei ziemi obiecanej prze­chodzimy do idei ziemi jako obietnicy. Siła nadziei na tym pole­ga, iż ogarnia każdy bunt ziemi, przemieniając sens ziemi obie­canej w sens ziemi jako obietnicy. Wraz z nadzieją rośnie zdol­ność do ubóstwa. Dramat człowieka dopuszcza jednak możliwość, że siła nadziei słabnie i maleje jej rozmach. Wtedy rodzi się po­dejrzenie, iż żyjemy na ziemi wygnania, ziemi wrogiej, ziemi zbuntowanej. Przyszedłem na świat, i co? Chodzę po obcej zie­mi, poruszam się po cudzej scenie, zrywam z drzew cudze owo­ce, mieszkam w cudzym domu, umieram cudzą śmiercią. Wszyst­ko, co jest, jest mi odmówione. Kim jestem? Jestem uzurpa­torem, intruzem, złodziejem. Jestem pełen winy. Mój stosunek do ziemi, moje gospodarowanie mają teraz inny sens. Wkracza w nie lęk. Boję się każdego kroku tutaj, bo chodzę po cudzej drodze. Wciąż powtarzam: wybaczcie mi, że tu jestem. Jestem winny. Nawet moja miłość jest pełna grzechu, bo jest miłością do kogoś, kto od początku jest cudzy.

Odpowiedzią natury na lęk jest ucieczka. A więc uciec od ziemi. Lecz od ziemi uciec nie można, zawsze musi się być na scenie. Cóż pozostaje? Pozostaje walka. Trzeba podjąć walkę z tym, co zbuntowane, trzeba zanegować negację. Czym stanie się teraz gospodarowanie? Co dzieje się z przywiązaniem porażo­nym od wewnątrz przez lęk? Staje się pożądaniem. Pożądanie to dążenie do tego, by mieć, by panować, by rządzić — dążenie pokazujące lęk przed domniemanym buntem. Kto pożąda, ten walczy o posiadanie. Walczy, bo wie, że nie ma, i boi się tego.

Należy zaraz na początku wyróżnić dwa kierunki po­żądania: w stronę ziemi i w stronę drugiego człowieka. Bardziej podstawowe jest zwrócenie w stronę człowieka, bardziej wyraź­ne to, które zwraca się ku ziemi.

Pożądanie ziemi chce mieć ziemię jako spełnienie obietnicy, mieć ją bez reszty, mieć ją wyłącznie dla siebie. Ale co to znaczy mieć? Pożądanie ma sens aksjologiczny. Znaczy nie tylko panować, lecz przede wszystkim potwierdzać faktem pa­nowania nad ziemią, iż się posiada prawo do ziemi. Wolno mi to, co mogę. Granice siły są granicami prawa. A jednak zapano­wałem nad tym, czego mi odmówiono! Zerwałem owoc! Skoro tak, widocznie miałem do tego prawo. Gospodarowanie przy­biera sens walki o uznanie prawa. Walką jest budowanie domu, walką staje się zakorzenienie. O co ta walka? Nie tylko o dom, owoc pracy i co tam jeszcze. Jest to przede wszystkim walka o prawo — podstawowe prawo do ziemi. Wyraża się ona pożądaniem bogactwa.

Promień zwrócony ku człowiekowi jest bardziej zasad­niczy. Gospodarowanie było uwarunkowane relacją wzajemno­ści. Pożądanie niszczy wzajemność. Nie w ten jednak sposób, że w jej miejsce wprowadza odosobnienie, ale w ten, iż ją przemie­nia w odwet. Odwet znaczy, że trzeba uprzedzać cios. Należy drugiego przepędzić, zanim drugi przepędzi mnie. Trzeba go chłostać tym samym bólem, jakiego spodziewam się od niego. Wzajemność wyrastała ostatecznie z odkrycia archaicznej obiet­nicy. Odwet wyrasta z tego, co przeciwne obietnicy — z archa­icznej odmowy. Gdzie jest odmowa, musi być sprawca odmo­wy. Kto jest sprawcą archaicznej odmowy? Czy można go dosięg­nąć? Sprawca odmowy ginie w mrokach dziejowej niepamięci. Ale jego miejsce może w każdej chwili zająć konkretny człowiek,

człowiek, który właśnie ku mnie się zbliża. Czego ode mnie chce? Przychodzi jako jakaś zjawa. Co mam z nim począć? Mu­szę się bronić.

Przyjrzyjmy się dokładniej pożądaniu jako relacji do ziemi. Sprawę wzajemności odwetu trzeba będzie omówić osob­no. Co dzieje się z gospodarowaniem, gdy je porazi lęk? Co dzieje się z zadomowieniem, zakorzenieniem, uświęceniem, z tradycją?

Najpierw kilka uwag o pożądaniu w ogóle.

Należy zmodyfikować pogląd, iż pożądanie jest tym samym co ludzki erotyzm. W istocie jest ono zjawiskiem szer­szym. W literaturze ascetycznej mówi się o pożądaniu jako o dą­żeniu ślepym człowieka. Przeciwstawia mu się dążenia rozum­ne, w których zawarta jest wiedza o przedmiocie pożądania. Pożądanie dąży więc do czegoś, nie bardzo wiedząc, do czego.

św. Jan od Krzyża, nie dając żadnej definicji pożądania, pisze o nim następująco: „Pożądanie zaślepia i zaciemnia duszę, gdyż jako takie jest ślepe; ponieważ samo w sobie nie ma żadnego poznania, dlatego rozum jest dla niego jedynym przewodnikiem.

Przeto ilekroć dusza pozwala się kierować swemu pożądaniu, zaślepia się, gdyż, sama dobrze wiedząc, każe się prowadzić ślepemu i w rezultacie jest jakby dwóch ślepców (...). Nie opusz­czą więc duszy i mrok, i tępota, dopóki nie zostanie zduszony ogień pożądań. Porównuje on wołanie pożądań do głosów rozkapryszonych dzieci, które bez względu na okoliczności wołają— daj, daj. Autor pisze o pożądaniu jako o czymś, co każdy zna; dla nas, współczesnych, pojęcie to przestało być jasne.

Powróćmy do pojęcia jouissance Levinasa, które tłuma­czę jako smakowanie (tłumaczenie słownikowe: „używanie”, nie ukazuje istotnej różnicy między używaniem narzędzia a używa­niem życia — różnicy, o którą właśnie autorowi idzie). Przeciw­stawiliśmy wyżej życie czymś — życiu na czymś. Jouis­sance to, ogólnie, życie, czymś. Życie na czymś idzie w parze z życiem z czegoś. Słówka na i z wskazują na dystans. Gdzie ich brak, pozostaje sama bezpośredniość. Życie czymś zawierz samowiedzę określonego doświadczenia zmysło­wego. Życie na czymś i życie z czegoś zakładają wiedzę o przed­miocie, który służy życiu. Wiem, jak coś smakuje, i wiem, co tak smakuje. Wiem, że to jest jabłko, i wiem, jak ono smakuje. Pożądanie zawiera wiedzę jak, brak mu jednak wiedzy co. W tym sensie jest ślepe. Nie jest jednak ślepe w tym sensie, w ja­kim kamień jest ślepy na tego, kto na nim stawia nogę. Bezpo­średnia samowiedza doświadczenia jest samowiedzą przykrości, przyjemności, bólu, pragnienia, głodu, sytości itp. Bez niej nie byłoby pożądań. Pożądanie jest najpierw sposobem doświadcza­nia siebie, a dopiero wtórnie jest odniesieniem do przedmiotu.

Człowiek żyje czymś. Wiem, jak smakuje jabłko. Żyjąc, wiem, jak smakuje życie. Życie smakuje smakami wszystkich rozkoszy i bólów, jakie człowiekowi dane jest przeżyć. Smaku­jąc życie, człowiek smakuje siebie. Z tego smaku rodzi się pożą­danie. Powstaje ono, gdy w życie czymś wkradnie się strach o coś. Strach wyraża się pytaniem: co będzie jutro? Człowiek nie żyje już smakiem jabłka, lecz goryczą strachu o smak jabłka. Stąd siła pożądania — siła wydobywana z duszy po to, by poko­nać strach. W pożądaniu mniej chodzi o zaspokojenie potrzeby, a bardziej o uśmierzenie lęku, który zrodził się w łonie potrze­by. Ten, kto się lęka, nie chce już jabłka, ale całej jabłoni.

Hegel mówi, iż pożądanie jest racją szczególnego reali­zmu w traktowaniu rzeczy tego świata. Pożądanie ustanawia real­ność przedmiotu w takiej mierze, w jakiej przedmiot ów jest zdol­ny zaspokoić daną potrzebę. Wierzę w istnienie wody stosownie do siły pragnienia, które odczuwam. Zarazem jednak pożądanie znosi realność przedmiotu, gdy zostaje już nasycone. Pożądanie potwierdza się, niszcząc swój przedmiot, i potwierdza przedmiot, gdy czuje, że jest niszczone potrzebą przedmiotu. Lecz Heglow­skie pojęcie pożądania nie pokrywa się z naszym: jest ono syno­nimem życia czymś, a nie tegoż życia (życia czymś) porażonego lękiem. Hegel nie uwzględnia w swoim opisie momentu lęku.

Fakt ten nie zmienia jednak istoty realizmu pożądań, a nawet zaostrza ów realizm. Potocznie mówi się: strach ma wielkie oczy. Pożądanie — czyli życie czymś przesycone strachem — ustanawia realność zjaw jako swych zagrożeń. Pożądanie wywołuje zjawę z każdej rzeczy, której tknie. Na przedmiot pożądania wyobraźnia narzuca obrazy, które ją straszą. Człowiek jest wpatrzony w to, czego nie ma, i nie jest już w stanie zauważyć tego, co jest.

To zmienia sens gospodarowania. Zmienia się zado­mowienie, zakorzenienie, uświęcenie, podejmowanie tradycji. W każdym ze sposobów gospodarowania zaczyna dochodzić do głosu motyw odwetu w stosunku do ludzi i motyw przemocy w stosunku do ziemi. W otaczającym człowieka świecie nie ma już miejsc. Człowiek staje na ziemi bezradny jako istota bez­domna i wykorzeniona. Co dzieje się z miejscem wzajemności?

Dom jako kryjówka

Dom wyłonił się, jak wiemy, jako miejsce wzajemności kobiety i mężczyzny — wzajemności owocującej nowym żydem.

Przestrzeń domu jest przestrzenią swojską — człowiek jest w niej sobą u siebie. Co dzieje się z przestrzenią domową, gdy wza­jemność przemieni się w odwet? Wtedy dom zmienia sens — sta­je się kryjówką człowieka. Po co jest wówczas dom? Dom jest po to, by człowiek miał się gdzie ukryć. Przestrzeń wokół domu jest przestrzenią odmowy — jest pustynią, która rodzi osty i cier­nie, pustynią wydaną na pastwę żywiołów, złych zwierząt i złych ludzi, jest ziemią cmentarną, pełną przerażających zjaw. Jedynie mała część ziemi pozwoliła się opanować. Na niej właśnie czło­wiek buduje swój dom. Zamyka szczelnie okna, zaryglowuje drzwi. Wierzy, że jest tu bezpieczny.

Rozważmy przykład takiego doświadczenia przestrze­ni, pochodzący z Wiedzy radosnej Nietzschego: Stoję tu wśród wam kipiących bałwanów, których białe płomienie sięgają stóp mych swymi językami ze wszystkich stron ogarnia mnie wy­cie, groźba, krzyk, łoskot, gdy tymczasem w najgłębszej głębi stary Ziemiowstrząsca pieśń swą śpiewa, głucho jak bawół ry­czący; wybija sobie przy tym taki ziemią wstrząsający takt, że nawet tym tu potworom skalnym serce drży w piersiach. Nagle, jakby z nicości zrodzony, zjawia się przed bramą tego piekielne­go labiryntu, o kilka sążni odległy — wielki żaglowiec, jak wid­mo sunący w milczeniu. 0, ta widmowa piękność! Jakimż mnie czarem przejmuje! Co? Czyż okręt ten wiezie całą ciszę i spokój świata? Czyż na tym cichym miejscu zasiadło me szczęście samo, moje szczęśliwsze ja, moje uwiecznione ja? Jeszcze nie martwe, a jednak już nie żyjące? Jako nadprzyrodzona cicha patrząca śli­zgająca się bujająca istota pośrednia? Podobna statkowi, który białymi żaglami swymi jak motyl olbrzymi ponad ciemne wzla­tuje morza! Tak! Wzlatywać ponad istnienie! Tego się chce! Tego by się chciało!

Mamy więc: ziemię odmowy — ziemię buntu, a na niej małą wyspę spokoju. Tam — odmowa, tu — ślad jakiejś obietnicy. Człowiek wznosi mury domu. Mury stają się coraz grubsze, co­raz potężniejsze, według miary rosnącego w nim lęku. Dom prze­mienia się w warownię, zamczysko, fortecę. Nie służy już do mieszkania, lecz do dominowania nad okolicą i zamieszkujący­mi ją ludźmi. Zadaniem tej budowli jest budzić lęk. To już nie jest dom, to jest ostrzeżenie i groźba.

We wnętrzu kryjówki przebywa człowiek. Poza kry­jówką są wrogowie, w kryjówce — sojusznicy. Granica między wrogiem a sojusznikiem jest płynna. Każdy sojusznik jest poten­cjalnym zdrajcą. Trzeba śledzić sojuszników, aby móc uprzedzić ich zdradę. Regułą podstawową postępowania ludzi w kryjówce jest podejrzliwość.

Człowiek okazuje się niezdolny do wzajemności. U Nie­tzschego wyraża się to w odniesieniu do kobiet. Czytamy: Gdy mężczyzna pośród swojego zgiełku stoi, gdy oblewają go wzbu­rzone fale jego czynów i zaczynów: wtedy widzi też przesuwają­ce się obok niego istoty, do których szczęścia i zacisza tęskni —są to kobiety. Sądzi on nieledwo, że tam u kobiet mieszka jego lepsze ja: że w cichych tych miejscach nawet najgłośniejsze wzbu­rzenie martwą staje się ciszą, a życie samo snem o życiu. A jed­nak! Jednak! Szlachetny mój marzycielu, nawet na najpiękniej­szym żaglowcu jest wiele hałasu i zgiełku, i to niestety tak wiele małego, marnego zgiełku! Czarem i najpotężniejszym działaniem kobiet jest, by rzec językiem filozofów, działanie na odległość, actio in distans na to jednak trzeba, naprzód i przede wszyst­kim — odleglości!

Z reguły podejrzliwości wynika: mieć drugiego na dy­stans. Stąd kryzys zadomowienia, stąd zjawisko bezdomności. Człowiek idzie przez świat z przeświadczeniem, że nie ma tu miejsca dla siebie. Jest wygnańcem. Rzucono go na cudzą łąkę. Wszystko jest tu obce — ludzie też. Czegokolwiek dotknie, to budzi złość. Walczy, dopóki ma dość sił. Kiedyś musi jednak polec. Odmówiono mu nawet siebie samego.

Warsztat jako katorga

Na obcej i zbuntowanej ziemi praca jest formą walki. Ziemia jest żywiołem, który musi być pokonany. Aby zwycię­stwo było pełne, trzeba założyć: ziemia nie posiada żadnej natu­ry, jest czystym tworzywem dla wszechmocnej pracy. Założenie, iż zbuntowana ziemia nie ma żadnej natury, przenika te nurty techniki, które są wyrazem woli mocy nowożytnego człowieka. Zwrócił na to uwagę Heidegger w swej krytyce nowożytnej ideo­logii techniki. W technice tej nie idzie już o wydobywanie na jaw naturalnej prawdy rzeczy, bo rzeczy nie mają w sobie żadnej praw­dy naturalnej, lecz o opanowanie lęku przed nieszczęściami idą­cymi ku człowiekowi od strony ziemi i jej żywiołów, opanowa­nie przez przemoc nad ziemią. Czytamy m.in.: „Atoli odkrywanie (...) sprawujące rządy we współczesnej technice, jest wyzwaniem stawiającym przyrodzie żądanie, by dostarczyła energii, którą moż­na jako taką urabiać i magazynować (...). Jakiś (...) skrawek ziemi zostaje wyzwany na urobek węgla i rudy. Padół ziemski odkry­wa się teraz jako zagłębie węglowe, ziemia — jako magazyn rud.

Inaczej objawia się pole, które chłop dawniej stawiał pod upra­wę, co wówczas znaczyło jeszcze: otaczać opieką. Trud chłopa nie wyzywa gleby. Siejąc ziarno, zdaje on zasiew na siły wzrostu i chroni rośnięcie. Od tego czasu również stawianie pola pod uprawę znalazło się w orbicie innego typu nastawiania (Bestel­len), które ustawia (stellt) przyrodę. Ustawia ją w sensie: wyzy­wa. Uprawa ziemi jest teraz zmechanizowanym przemysłem spo­żywczym. Ustawia się powietrze tak, by oddawało azot; ustawia się ziemię na rudy, rudę np. na uran, ten — na energię atomową, którą można rozpętać dla niszczenia bądź dla pokojowego użyt­ku”¹¹⁰. „Tym sposobem — kontynuuje Heidegger — wyzywając zie­mię, męczy się ziemię i wyzyskuje bezgranicznie.

Ziemia jest ziemią odmowy. Ze wszystkich stron świa­ta grozi człowiekowi bunt ziemi. Zadaniem człowieka na ziemi jest opanowanie buntu. Środkiem do tego ma być praca. Praca jest tedy jedną z form walki — walki z ziemią jako przeciwni­kiem. Pracować znaczy: walczyć. Człowiek wchodzi w próbę sil z ziemią. Kto wyjdzie z niej zwycięsko? Zadaniem pracy jest opa­nowanie burzy, słoty, upału, trzęsienia ziemi, uchronienie czło­wieka od przypadkowych nieszczęść. Ostatecznym zaś celem pracy jest odsunięcie chwili śmierci. Jak długo walczę, utrzymu­ję się ponad ziemią. Kwestionowanie śmierci jest ostateczną kon­sekwencją kwestionowania natury. Walczę, aby panować — pra­cuję, aby nie umierać.

Praca rozumiana jako jedna z odmian walki ustanawia swoiste więzi między współpracownikami. Są to w istocie swej więzi panowania i poddania. Aby walczyć, trzeba zjednoczyć wszystkie siły, żeby zjednoczyć wszystkie siły, trzeba się pod­dać pod jednolity rozkaz. Poddając się pod jednolity rozkaz, uzyskuję prawo do rozkazywania innym. Stąd dopiero, z owego poddania, wylania się moja natura. Bo człowiek jest dla ideolo­gii pracy także czystym tworzywem — dopiero praca uczłowie­cza człowieka. Wchodząc w ujednolicony system pracy społecz­nej — jako jeden z kwantów siły, jako najdoskonalsza siła wytwórcza, jako aktywista, którego jedynym zadaniem jest dzia­łać — człowiek staje się sobą. Istota człowieka utożsamia się wtedy z całokształtem stosunków społecznych. Poza tym cało­kształtem człowiek jest niczym.

Na tej drodze radykalna ideologia pracy dostarcza ra­cjonalnego usprawiedliwienia rozmaitym formom współczesnej pracy zniewolonej. Praca zniewolona jest pracą, która dla czło­wieka pracującego przedstawia się jako praca pozbawiona sen­su. Człowiek pracuje, ale wie, że jego wysiłek nie ma sensu. Praca bez sensu może przybierać różne postacie, począwszy od pracy, która nie ma sensu wyłącznie dla człowieka pracującego (np. praca źle wynagradzana), a skończywszy na pracy, która dla nikogo nie ma sensu (np. praca od początku idąca na marne z powodu wadliwego funkcjonowania współpracowników). Praca bez sensu jest katorgą człowieka. Człowiek jest przekonany, iż pada w niej ofiarą odwetu. Odwet rodzi potrzebę odwetu, świat pracy staje się światem przekleństwa.

Świątynie pustoszeją

Miejsce święte miejscem utajonego odwetu — czy to możliwe?

Oto człowiek, w którym miejsce wzajemności zajęło pożądanie odwetu. Przychodzi do świątyni — wierząc, że jest świętszy od tych, którzy nie przychodzą, a nawet od tych, któ­rzy są obok. Znalazł się tutaj po to, aby walczyć z drugim czło­wiekiem i ze zbuntowaną ziemią. Wierzy on, iż miejsce święte jest źródłem nadnaturalnych mocy, które należy przejąć i wyzy­skać w walce. Łaska, której udziela tutaj Bóg, jest odmianą siły. Swą wiarę w Boga buduje on na głębokiej niewierze w drugiego człowieka. „Nie jestem jako oni” — mówi, stając przed ołtarzem. Niesie do świątyni przede wszystkim świadomość bólu i krzyw­dy. Spokój i cisza świątyni pozwalają mu raz jeszcze skupić uwagę na owym bólu. I to jest mu potrzebne. Dzięki srogości bólów jego odwet jawi mu się jako dzieło sprawiedliwości. Błaga Boga o siły w walce. W świątyni czerpie moc i usprawiedliwienie swej przewagi nad innymi.

Nietzsche określił ten rodzaj wiary religijnej jako ka­płańską mściwość. Pisze on: Kapłani są, jak wiadomo, najgor­szymi wrogami — czemuż to? Bo są najbezsilniejsi. Z niemocy wyrasta w nich zawiść do potworności niepokojącej, do najwyż­szej duchowości i jadowitości. W historii świata najbardziej nienawidzili zawsze kapłani, nienawidzili zarazem najgenialniej. (...) Żydzi, ten lud kapłański, który na wrogach swoich i gwałcicie­lach umiał sobie zdobyć ostatecznie zadośćuczynienie tylko przez radykalną przemianę ich wartości, więc przez akt zemsty najbar­dziej duchowej. Tak jedynie przystało właśnie narodowi kapłań­skiemu, narodowi najbardziej zaczajonej mściwości kapłańskiej.

Wyrazem mściwości jest potępienie. Potępiając, wtrącamy drugiego człowieka w sytuację istnienia nie usprawie­dliwionego, czyli usprawiedliwionego nieistnienia. świątynia jako miejsce odwetu staje się trybunałem potępień. Jej ołtarz nie jest ołtarzem ofiary, w której człowiek ofiaruje Bogu samego siebie, lecz miejscem, na którym urzeczywistnia się wyroki wydane na drugiego człowieka. Tu człowiek rodzi swoich prywatnych po­tępieńców. Nie ma już przestrzeni dla spotkań. Szukający Boga nowożytny człowiek będzie Go szukał najczęściej poza świąty­nią, w ucieczce od widoku człowieka.

Czym staje się scena ludzkiego dramatu bez miejsc świętych? Staje się ziemią samowoli. Oto miejsce, na którym wszystko wolno. Bóg umarł — wszystko mi wolno. Człowiek nawet ziemi grozi zniszczeniem. Niszcząc ziemię, nie czuje winy, jest bowiem przekonany, że niszczy krainę zesłania.

Cmentarz jako siedziba zjaw.

Czy można kierować odwet przeciwko zmarłym? Tak, można im odmówić cmentarza. Nieprzyjaciołom, którzy padli ofiarą odwetu, odmawia się cmentarza. Nie chowa się ich ciał do grobów, lecz „wrzuca do dołów”, zasypuje je, zaciera ślad, sadzi na mogiłach lasy. Nie ma już śladu po człowieku.

Inną formą odwetu jest wyrzeczenie się zmarłych jako przodków. Buduje się zmarłym luksusowy grób, ale nie przej­muje się żadnego dziedzictwa po nich. Wiąże się to zazwyczaj ze swoistą ideologią postępu. Dorobek zmarłych jest tym, co można i należy zlekceważyć, aby nieść w górę historię świata. Opuszczamy go z pogardą w sercu. W osiągnięciach nowożyt­ności znajdujemy powód do durny. Nie mamy uczestnictwa w żad­nej godności przodków...

Czym jest teraz miejsce cmentarne? Jest miejscem zjaw, które straszą współczesnych. W ciemne zaduszne noce, w snach, w gorączce — powracają ku nam nasi zabijani przodkowie. Opo­wiadają głosami sumień o tym, jacy naprawdę jesteśmy. Powta­rzają swą prawdę, iż „świat idzie ku najgorszemu”. W ten sposób budzą niepokój, wzmagają strach, pomnażają pożądanie I pobu­dzają do walki. Cmentarze stają się siedzibą niepokojących, hi­storycznych zjaw. Tutaj zjawy, znając tajemnice serc żywych, dokonują aktów swego odwetu. Nie zabijają, lecz oskarżają i szy­dzą. Zmusza to żywych do walki z cmentarzami. Żywi, walcząc z cmentarzem, wierzą, że w ten sposób potrafią uwolnić się od

własnej historii.

Pokusa świata.

W samym środku rajskiego ogrodu znalazło się drze­wo wiadomości dobrego i złego, a na nim zakazany owoc — przed­miot pierwszej pokusy. Raj cały był ziemią obiecaną człowieka, jedynie to drzewo i te owoce jawiły się jako ziemia odmowy. Potem, już po rajskim upadku, ziemia obiecana oddaliła się I wte­dy cała scena okazała się obca i wroga człowiekowi. Stała się miejscem wygnania, ziemią odmowy. Losem człowieka stanie się metafizyczna tęsknota za utraconym rajem i poszukiwanie dawnej ziemi obiecanej. Stąd rodzi się „pokusa świata”.

Pokusa świata jest prasłowem, którego sens i siła spoczę­ły na dnie duszy człowieka jako jego najstarsze dziedzictwo. Poku­sa świata określa jakby na nowo stosunek człowieka do ziemi: zmienia sens gospodarowania, poddając je pod władzę logiki po­żądań. Pożądanie ziemi jest tą siłą, za pomocą której człowiek stara się pokonać lęk wynikający z tego, że znalazł się na ziemi odmó­wionej. Podstawą pokusy świata jest archaiczne przeświadczenie o odmowie. Człowiek doświadcza w tej sytuacji pokusy świata jako głosu ziemi — sceny jego dramatu — głosu, który zachęca, by czło­wiek uznał to, co odmówione i zakazane, za to, co obiecane. Po­kusa jest próbą obiecywania człowiekowi tego, czego mu odmó­wiono. Jako akt obiecywania pokusa jest chwilą - jednym oka-mgnieniem. Jest to jednak chwila, która pozostawia trwały ślad w postaci szczególnej wizji ludzkiego świata otoczenia.

Pokusa działa, konstruując poprzez destrukcję — budzi pragnienie, wzmaga ból nienasycenia. Głos pokusy budzi pożą­danie. Pożądanie jest aktem kwestionowania wewnętrznej prawdy gospodarowania oraz jego podstawowych odmian - jest poczwór­nym nie, zmieniającym w konsekwencji sens miejsc ludzkiego świata. Podstawowe nie znosi ideę natury - odtąd wszystko jest tworzywem dla pracy, a praca sposobem nasycania pożą­dań. Praca zmienia swe znaczenie — staje się walką. Na świecie bez natury nie ma już miejsca na dom, wszędzie są tylko pobo­jowiska — przeszłe lub przyszłe. Dom zmieni się w kryjówkę, w zamek, w mniejszą lub większą fortecę, służącą dominacji nad innymi. Nie ma też warsztatów pracy, które wydobywają z natu­ry to, co w niej najlepsze. Praca staje się formą zniewalania i pa­nowania, a miejsca pracy powoli przemieniają się w katorgę. świą­tynie pustoszeją. Cmentarz jest siedliskiem duchów przeszłości złych duchów, które są postrachem żywych. Dziejowy rozwój życia staje się postępem w dziele poniżenia tych, którzy byli przed nami. Wznosimy się w górę przez poniżanie przodków. Powoli zaciera się różnica pomiędzy sceną a człowiekiem żyją­cym na scenie. Ziemia nie ma natury i człowiek nie ma natury. Zwierzęta nie mają domów, świątyń, cmentarzy — człowiek rów­nież. Aby wszystko stworzyć od nowa, człowiek dochodzi do stanu, w którym sam nie został jeszcze stworzony człowiekiem.

Z tej negacji buduje się pokusę świata. Pokusa poprzez destrukcję — konstruuje. Im głębsza nędza, tym mocniejszy staje się głos kuszenia: „Będziecie jako Bóg”. Ewa patrzy na owoc i nie widzi w nim zła. Owoc jest taki, jaki jest. Jest piękny i smacz­ny. Jest więc dla człowieka. Człowiek przywiązuje się do tego, co na obcej ziemi choćby przez chwilę było dla niego. Pokusa sięga ku człowiekowi poprzez to, co jest dla człowieka.

Ale istotne źródło zła nie leży na linii doświadczenia świata. Istotą kuszenia jest: kto-z-kim-przeciwko-komu? Począ­tek zła znajduje się na poziomie dialogicznym. Jego warunkiem możliwości jest zdolność do wzajemności i odwetu. Z wzajem­ności wylania się wierność. Z odwetu bierze się gotowość do zdrady. Wszelkie odmiany gospodarowania są owocami jakiejś wierności. Owocem wierności są również miejsca świata: dom, warsztat pracy, świątynia, cmentarz. Destrukcja tych miejsc jest wynikiem kresu wzajemności, czyli zdrady. Zło w sensie pod­stawowym — zło zasadnicze, zło dialogiczne — przejawia się więc jako zdrada.

Czym jest zdrada?

Pytaniem tym otwiera się przed nami nowy horyzont refleksji nad tajemnicą zła. Jaki jest sens zdrady? Czym jest poku­sa zdrady? Jaka jest logika zdrady? Możliwość zrozumienia zdra­dy wydaje się jakimś krokiem w kierunku możliwości pojęcia tajemnicy zła.

W ten sposób od pokusy świata przechodzimy do ana­lizy innej pokusy - pokusy bez wątpienia bardziej niebezpiecz­nej, w której pokusą człowieka jest sam człowiek.

W kręgu poświęcenia i zdrady.

Zło istotne nie przychodzi do człowieka jako przemoc, lecz jako możliwość przedstawiona człowiekowi do wyboru, oparta na perswazji. Człowiek musi się zgodzić na zło, musi sam wybrać zło. Dopiero gdy to uczyni, można powiedzieć: stało się „ zło. Z pewnością ważne są warunki możliwości takiego wyboru: wolność człowieka, zdolność do podejmowania decyzji, jakiś stopień niedoskonałości poznania, niekiedy słabość woli. Ca­łość owych warunków stanowi ontologiczną budowę człowie­ka. Budowa ta może być mniej lub bardziej doskonała, ale nie jest ani zła, ani dobra. Widząc człowieka chromego, krótkowi­dza, inwalidę, możemy powiedzieć: stało się nieszczęście. Nie możemy jednak mówić: stało się zło. Zło nie jest rzeczywistością porządku ontologicznego, lecz porządku dialogicznego. Począt­ki zła pojawiają się tam, gdzie ktoś kusi kogoś do zła, perswadu­je mu, że zło jest jego dobrem, gdzie ktoś komuś coś obiecuje i —kusząc — poręcza w jakiś sposób swą obietnicę. Krótko: zło jako zło pojawia się w horyzoncie wierności i zdrady.

Sposobem pojawiania się zła jest — oprócz groźby —pokusa. Ma ona dwa wymiary znaczeniowe (o innych wymia­rach, mniej dla nas ważnych — zamilczę): wymiar do czego kusi i wymiar kto kusi (pomijam na razie wymiar kogo kusi). To, do czego pokusa kusi, znajduje się gdzieś w świecie; pokusa splata się z siłami, które wiążą człowieka z jego światem — z gospodarowaniem na świecie, z dążeniem do zadomowienia, za­korzenienia, uświęcenia, podjęcia tradycji. Mocą pokusy staje się moc pobudzonej w gospodarowaniu pożądliwości. Innym wymiarem pokusy jest ten, kto kusi. Kim jest ten, kto kusi? Kim jest kusiciel? Zapytajmy jednak wpierw: o co w tym pytaniu cho­dzi? Z pewnością nie chodzi o podanie zarysu ontologii kusicie­la, lecz o sprawę: czy jest kimś godnym wiary, czy nie? Kusiciel domaga się, aby mu zaufać. Czy jednak można mieć na począt­ku kuszenia pewność, że kusiciel nie ma racji? Niestety, pewno­ści tej mieć nie można. Wszystko rozgrywa się na płaszczyźnie zaufania. Dopiero po upadku przychodzi pewność. Żywiołem pokusy jest więc niepewność.

Jedno wydaje się nie podlegać wątpieniu: doświadcze­nie pokusy wiąże się w sposób konieczny z doświadczeniem problemu prawdy. Dotknięty pokusą człowiek stawia pytanie radykalne: jak jest naprawdę? Pytanie dotyka kilku płaszczyzn. Czy owoc, który widzę, jest owocem zakazanym? Czy może być zły, skoro jest smaczny i piękny? Czy jeśli go zerwę, spotka mnie kara? Wymienione pytania dotyczą spraw na scenie świata. Inne pytania dotyczą partnerów dialogu: co obiecuje Bóg, a co kusi­ciel? Kto jest godny zaufania? Kim jest Bóg i kim jest kusiciel? Gdyby człowiek znal odpowiedź na te pytania (a przynajmniej na jedno z nich), nie byłoby pokusy. Pokusa czyni problem z praw­dy. Sprawa prawdy zaczyna być czymś ważnym dla człowieka. Zatrzymajmy się jeszcze przy tym, kto kusi. Cokol­wiek by się powiedziało, akt kuszenia wylania się z horyzontu jakiejś wzajemności. Kuszenie nie jest nakazem: czyń to, czyń tamto. Ktoś coś nakazał i... umył ręce. Między rozkazodawcą a wykonującym rozkaz nie musi istnieć żaden związek osobo­wy. Inaczej między kuszonym a kusicielem. Tutaj wylania się sprawa: kto-z-kim-przeciwko-komu? Kuszenie wytacza kwestię wzajemności. Tym, co w pokusie kusi, jest wzajemność. Poku­są człowieka jest drugi człowiek — ewentualnie jakaś inna istota zdolna do wzajemności. Wzajemność wyraża się poprzez dia­log. Pytaniem głównym dialogu jest: czy kusiciel jest wiarygod­„ ny? Pytanie: czy owoc jest dobry, czy zły? — ma znaczenie pod­rzędne.

Po tych wstępnych uwagach przejdźmy do fenomeno­logicznej analizy zjawiska kuszenia. Kuszenie jest dialogiem, więc jest procesem. Ma ono pewne elementy stałe, a pewne zmien­ne. Stały jest przede wszystkim ogólny horyzont problemu: co jest prawdą i kto-z-kim-przeciwko-komu? Zmienne są argumen­ty perswazji, a przede wszystkim obraz kusiciela. Aby wszystkie momenty opisywanej treści uczynić możliwie wyraźnymi, posłużę się znów słynną sceną z Tragedii Ryszarda 3 Szekspira, w któ­rej morderca Gloucester uwodzi pokrzywdzoną Annę. Scena ta jest interesująca między innymi z tego powodu, że kusiciel poja­wia się przed Anną na samym początku kuszenia jako wcielenie zła — jest kłamcą i mordercą. W trakcie kuszenia Anna zmienia swój pierwotny sąd o nim. Zło mordercy staje się dla niej pro­blemem. Koniec sceny przynosi jakby uniewinnienie zbrodnia­rza w oczach Anny.

Zwróćmy uwagę na mowę pokusy. Mowa pokusy jest mową pochlebstwa, oskarżenia oskarżycieli, wezwaniem do spraw­dzenia, czy zło jest naprawdę złem. Będąc dialogiem, pokusa jest stale zaproszeniem do pogłębienia wzajemności — wzajemności w pochlebstwie, w oskarżaniu oskarżycieli, w sprawdzaniu.

Schlebianie

Kuszenie jest najpierw formą schlebiania. Schlebiać znaczy: budzić przekonanie, iż człowiek jest godny większego uznania i szacunku, niż uznanie i szacunek, jakie mu ofiarują jego bliscy. Pochlebstwo zmierza do przemiany aksjologicznych przeświadczeń kuszonego, związanych z dotychczasowym sys­temem uznań. Rozpoczyna: tamci nie mają racji — nie doceniają.

Dodaje: jesteś cenniejszy, niż przypuszczasz. I wreszcie: naprawdę tylko ja cię doceniam. I tak już na samym początku pokusy uka­zuje się nowa przestrzeń możliwych zawierzeń — nowe: kto­ z kim przeciwko komu? Ale zmiana ta dokonuje się jakby ukrad­kiem, po cichu, w tle rozmowy. Ogniskiem uwagi jest nie doce­niona wartość drugiego. Gloucester mówi do Anny: Jesteś...

słodka święta. Jesteś: aniołem wściekłym gniewem. i: Jesteś samym pięknem. Piękno to doprowadza do szaleństwa. Czy ktoś o tym Annie powiedział? Czy udowodnił czynem, że tak jest? I wreszcie to, co istotne: (...) żyje przynajmniej, kto cię lepiej kocha” mówi, wskazując na siebie. Nowa przestrzeń możliwych zawierzeń otwarła się.

Pochlebstwo osiąga swój cel, gdy budzi jakąś formę wzajemności. Musi ono jednak trafić do przekonania kuszone­go. Trafić do przekonania znaczy: nadać znaczącą nazwę temu, co pozostaje nie określone na pograniczu wysłowienia. Dzięki znaczącej nazwie nieokreśloność staje się określonością. Prze­konanie określa się, utrwala. Przyznanie nazwy jest umocnie­niem treści. Teraz znacząca treść może się stać racją zachowań. Ale to nie ja sam „trafiłem sobie do przekonania to drugi mnie umocnił i określił. Kimkolwiek by był ten drugi, muszę przy­znać, że w tym przynajmniej przypadku nie minął się z prawdą.

Muszę go nazwać „moim odkrywcą”. I tak zaczyna się wzajem­ność. Ja wiem dzięki niemu, kim jestem, a on dzięki mnie wie, iż jest odkrywcą mojej prawdy. Jak ja nie jestem byle kim, tak on w tej samej mierze nie jest byle kim.

Literatura ascetyczna głosi, że zarzewiem zła w czło­wieku jest pycha. Pycha jest przeświadczeniem typu aksjolo­gicznego, iż dotychczasowe akty uznania indywidualnej warto­ści człowieka nie odnoszą się do najwyższych, określających człowieka wartości. Wszelkie oceny jego godności są w istocie poniżeniem. Stąd oczekiwanie na pochlebstwo. Pycha jest za­rzewiem zła, bo jest otwarciem na iluzje co do własnej wartości, związanym z poniżeniem wartości innych. W pysze zawiera się również oczekiwanie na uwielbienie. Uwielbić znaczy: uczynić z drugiego wartość absolutną.

Oskarżenie oskarżycieli

Jest ono wypełnieniem horyzontów zarysowanych w pochlebstwie. Zawierz jednak coś jeszcze: swoistą filozofię zła. Opierając się na owej filozofii, winni stają się niewinnymi, a niewinni winnymi. Zasadą interpretacji jest teza, iż zło nie jest złem, lecz nieszczęściem. Oskarżenie oskarżycieli może mieć różną formę i różny zasięg. Nie zawsze musi wyrazić się w spo­sób jednoznaczny. W przypadku rozmowy Gloucestera i Anny przybrało ono formę jawną, ponieważ wiązało się z potrzebą samoobrony Gloucestera.

Kto jest oskarżonym? Oskarżonym jest sam kuszony. Inni, jeśli nawet są, odgrywają role podrzędne. Trzeba więc roz­prawić się z samym kuszonym tym, który widzi w kusicielu diabła. Aby oskarżyć oskarżycieli, znów trzeba posłużyć się per­swazją, odwołać się do prawdy. Drugi i trzeci moment pokusy idą ze sobą W parze.

Przyjrzyjmy się sprawdzeniu, aby potem powrócić do oskarżenia.

Ewa w biblijnym raju patrzy na owoc i nie widzi w nim zakazu. Owoc jest smaczny i piękny. Sam owoc zachęca do spożycia. W gruncie rzeczy, jest on taki sam jak inne rajskie owoce. Gloucester zabił. Zabił człowieka szlachetnego. Szlachetny człowiek opuścił padół łez i poszedł do nieba. Także tutaj nie widać żadnego zła. Co stąd wynika? Wynika przynajmniej tyle, że na podstawie dotychczasowych doświadczeń nie można roz­strzygnąć, kto ma rację. Potrzeba dalszych doświadczeń. Ale do­świadczać dalej znaczy: ulec pokusie. Sprawdzenie także jest wzajemnością. Ty widzisz smaczny owoc i ja go widzę. Ty wi­dzisz piękno i ja je widzę. Mamy więc wspólny punkt widzenia na sprawę.

Powróćmy do oskarżenia oskarżycieli. Mówi się tu: zło, które uczyniłem w świecie, nie jest moją, lecz twoją winą. To sama Anna jest przyczyną zbrodni Gloucestera: Twa piękność była przyczyną tych skutków, Twą piękność w moich snach widziałem.

W chwili, w której dramatyczne napięcie dialogu do­chodzi do szczytu, Gloucester wręcza Annie miecz i zachęca do wykonania wyroku, który Anna na niego wydała: O nie, nie zwlekaj! Jam zabił Henryka, Lecz moim bodźcem twoja była piękność. śpiesz się! Młodego jam zabił Edwarda, Lecz dłoń mą wiodła twoja twarz anielska.

Anna jednak nie zdobywa się na zadanie ciosu.

Na czym polega interpretacja zła zawarta w tym oskar­żeniu? Jak już wspomniałem, na przemianie zła w nieszczęście. Zniszczenia dokonane przez zło są podobne do zniszczeń spo­wodowanych powodzią, piorunem, trzęsieniem ziemi. Piękność Anny doprowadza do szaleństwa. Gloucester oszalał z powodu tego piękna. Anna jest jego absolutem. Chce być przy niej, chce być przez nią posiadany i w ten sposób ją posiadać. Na drodze do tego celu pojawiła się przeszkoda — mąż Anny. Czy można się dziwić, iż wezbrana rzeka łamie tę przeszkodę? Kto jest wi­nien? Jeśli winny jest Gloucester, to i Anna jest winna. Jej wina polega na samym jej istnieniu. Absurdem byłoby jednak rzec, że Anna jest winna, skoro nie chce zbrodni. W takim razie jednak również Gloucester jest bez winy. Nieszczęsna chwila, w której się spotkali. Zło jest nieszczęściem.

Oskarżenie oskarżycieli może jednak mieć inny sens. Nie chodzi o zastąpienie pojęcia zła pojęciem nieszczęścia, lecz o pokazanie, iż nie ma różnicy między poziomem aksjologicz­nym kuszonego a kusiciela. W gruncie rzeczy, wszyscy jesteśmy tacy sami. Wszelka cnota jest pozorem cnoty. Ulegając pokusie, człowiek ukazuje to, kim naprawdę jest. Ulec pokusie znaczy: odkłamać się. Tekst Szekspira nie wyklucza takiej interpretacji dialogu, ale jej też nie narzuca. Lepiej więc będzie sięgnąć po przykład gdzie indziej — do tekstów Nietzschego, w których roz­prawia się on z moralnością chrześcijańską. Rozprawa ta jest przykładem oskarżenia oskarżycieli.

Nietzsche uważa, że chrześcijańska idea heroicznej miłości nieprzyjaciół jest przejawem pragnienia zemsty nad tymi, którzy kiedyś stali się zwycięzcami Izraela. Nie mogąc pokonać wrogów na polu bitwy, dąży się do ich pokonania na polu prze­świadczeń etycznych. Pisze on: Takie zaś jest to zdarzenie: z pnia owego drzewa zemsty i nienawiści, nienawiści żydowskiej —najwyższej i najwznioślejszej, bo ideały stwarzającej, wartości przemieniającej nienawiści, której podobnej nigdy nie było na ziemi — wyrosło coś również bezprzykładnego, nowa miłość, najwyższa i najwznioślejsza z wszystkich rodzajów miłości: i z ja­kiegoż innego pnia mogła też była wyróść? (...) Nie przypusz­czajcie jednak, jakoby wyrosła właśnie jako jakieś zaprzeczenie owego pragnienia zemsty, jako przeciwieństwo nienawiści ży­dowskiej! Nie, przeciwnie! Ta miłość wyrosła z niej jako jej koro­na, jako tryumfująca, w najczystszej jaśni i pełni słonecznej sze­roko, coraz szerzej rozwijająca się korona, która w królestwie światła i wyży z tą samą siłą parła ku celom nienawiści, ku zwy­cięstwu, zdobyczy, uwodzeniu, z jaką korzenie owej nienawiści zatapiały się coraz otchłanniej, coraz zachłanniej we wszystko, co miało głąb i było złe.

Miłość nieprzyjaciół ukazuje się tu jako forma zastęp­cza zemsty. Zemsta nie polega na zabijaniu, lecz na poniżaniu —na pozbawieniu szacunku i poczucia godności. Znaczy to jed­nak, że nie ma istotnej różnicy między chrześcijaninem a poga­ninem. A jeśli jest, to na korzyść poganina. Ten przynajmniej nie kłamie.

Powiedziałem jednak wyżej, iż celem właściwym ku­szenia nie jest dokonanie zmian na scenie świata, np. zerwanie zakazanego owocu, ale radykalna zmiana w obszarze zawierzeń. Zrywając owoc, kogoś zdradzamy, a komuś innemu zawierza­my. Spoza kuszenia wyłania się podmiot pokusy — tajemniczy ktoś, kto obiecuje coś nowego. Kim jest ten ktoś?

Celnie odpowiada na takie pytanie cytowana wyżej scena z Szekspira. Na początku sprawcą kuszenia jest wcielenie wszelkiego zła — Gloucester, prawie że demon. Potem doświad­czenie demoniczności rozpływa się gdzieś we mgle, a pozostaje tylko człowiek — człowiek głęboko nieszczęśliwy. Istotną rolę w tym procesie „rozpływania się” zła odgrywa sama prawdo­mówność Gloucestera. Bo Gloucester zaczyna od wyznania praw­dy. Anna jest zdumiona i woła: O cudzie! Diabłom wychodzi z ust prawda! Natrafiamy tu na coś, co dla teorii zła ma kluczo­we znaczenie. W pierwszym doświadczeniu zło ma charakter substancjalny: on (drugi) jest zły. Zło istnieje istnieniem czło­wieka, określa wprost jego substancję. W doświadczeniu końco­wym zło ukazuje się jako iluzja, znajdująca zakorzenienie w nie­doskonałości bytu ludzkiego — substancja ludzka jest dobra, a zło, które z niej wynika, jest jedynie zbiegiem nieszczęśliwych oko­liczności. Pomiędzy tymi skrajnymi doświadczeniami znajduje­my jeszcze jedno: zło jest zjawą, która kusi, wzywa do współ­udziału, argumentuje, podsuwa decyzje, wytycza drogę postę­powania. Kim zatem jest ów tajemniczy kusiciel? Jest najpierw dany jako zła substancja, a potem jako sprawca zjaw, aż wreszcie okazuje się zwyczajnym nieszczęśnikiem.

Paradoks polega na tym, że te trzy doświadczenia wca­le się nie wykluczają. Kusiciel ma zmienne oblicze. Jest zły i do­bry zarazem, szczęśliwy i nieszczęśliwy, wiarygodny i zdradli­wy. Jest nieokreślony. Ale nie tylko to. W pewnym momencie dramatu zaczyna dominować doświadczenie jego biedy. Kusi­ciel cierpi. Jest w swoim cierpieniu osamotniony. Wszyscy go potępili, przeklęli. Kusiciel kusi, bo pragnie wzajemności. Nikt dotąd nie zdobył się na odwagę wzajemności z kusicielem. Tym sposobem kusiciel wzywa do męstwa, do miłości, do zdolności do poświęceń, do współczucia. Akt wzajemności, o który prosi, jawi się w tym kontekście jako akt, który może go wyrwać z je­go zmienności, umocnić w dobrym, ukonstytuować jego auten­tyczne Ja. Siłą istotną kuszenia jest obietnica, że dzięki aktowi poświęcenia on, kusiciel, pozwoli się ocalić. Uleganie pokusie staje się w oczach kuszonego czynnością zbawczą, ocalającą bied­ną istotę z jej nędzy.

Teraz dopiero następuje kluczowy moment — spraw­dzenie. Dotychczas nie było wiadomo, czy kuszenie było kusze­niem, czy raczej obiecywaniem jakiegoś dobra. Będziecie jako Bóg wiedzieć, co dobre, a co złe. Gloucester też obiecuje —obiecuje siebie, swą miłość, a pośrednio uśmierzenie burzy, która w nim jest. Kusiciel — obiecując — poręcza samym sobą to, co obiecuje. Jego poręczenie jest drogą do nowej przyszłości. W no­wej przyszłości zmieni się system zawierzeń. Kuszony będzie zdany na kusiciela, a kusiciel na kuszonego. Będą razem na do­bre i na złe. Ewa wierzy danemu poręczeniu. Anna też. W tym momencie dopełnia się zło. Po chwili przychodzi chwila spraw­dzenia. Czy kusiciel dotrzyma tego, co obiecał? Kusiciel nie chwyta wyciągniętej ręki. Kusiciel zdradza. Namawiał do zdrady i teraz, gdy to osiągnął, sam zdradza. Odsłania się ostateczny sens całe­go dramatu. To, co wydawało się obietnicą dobra, teraz okazuje się kuszeniem. Jawna staje się istota tragedii ludzkiej: poświęcić siebie na marne. Celem pokusy jest doprowadzenie do ofiary bez sensu. Ofiara bez sensu jest szczytowym momentem drama­tu — dramatu zaczynającego się od jakiejś zdrady i kończącego się zdradą. Zdradzający, szukając wzajemności, sami zostają zdra­dzeni.

I co dzieje się teraz? Teraz los biegnie w dwóch kierun­kach. Nastaje noc zła. Gdzieś u kresu nocy daje się słyszeć płacz anioła — symbol ponawiającej się obietnicy.

Noc zła to noc, w której wszystko jest ogarnięte szy­derstwem. Szyderstwo nie ma tu charakteru estetycznego, lecz metafizyczny. Poprzez szyderstwo ma się ukazać prawdziwa zasada bytu: byt jest oparty na bezsensie. Bezsens istnienia na tym polega, iż dobro musi zginąć w potyczce ze złem. A na­wet więcej: dobro istnieje tylko po to, by być żertwą dla zła. Naiwni ludzie ulegają pokusom, myśląc, że mogą swym po­święceniem coś przeciwko temu zaradzić. Gloucester po odej­ściu Anny mówi:

Któż kiedy szukał miłości w ten sposób?

Któż kiedy miłość w ten sposób pozyskał?

I dalej:

Gdy mi zaporą był Bóg, jej sumienie,

A sprzymierzeńcem moim tylko diabeł

I wzrok obłudny, zyskałem ją przecie;

świat cały za nic. Ha, już zapomniała

Swego Edwarda...

(...)

A przecie na mnie zniża swoje oko,

Na mnie, com kwiat ten w złotej podciął wiośnie,

Wdową ją zrobił; na mnie, który cały

Jednej połowy nie wartem Edwarda;

na mnie, straszydło wstrętne i kulawe”.

Jakże niewiele potrzeba, aby człowiek zdradził — taki jest sens szyderstwa. Czy istotnie niewiele? Inaczej wygląda to od strony Anny, która szła po ścieżce obietnicy dobra. Morder­stwo dokonane na jej mężu pozbawiło ją nadziei. Do człowieka pozbawionego nadziei przychodzi obietnica wzajemności i moż­liwości obłaskawienia potwora. Anna nie wie, co czyni. To, co wie, nie jest tym, co naprawdę czyni. A może nie chodzi jej o oca­lenie? Może również ulega pożądliwości? W takim razie tym bar­dziej naraża się na szyderstwo.

Płacz anioła” to metafora opisująca żal nad klęską dobra, którego los na tym świecie określony został przez wol­ność. Płacz ów jest przede wszystkim świadectwem istnienia dobra. O czym mówi? Mówi, że ktokolwiek ulega pokusie, nie jest z gruntu zły. W jego sercu płonie ogień dobrych pragnień. Tyle że to za mało. Płomień jest zbyt słaby. Tragedią jest, iż wolność obraca się przeciwko dobru. Jak niewiele potrzeba, by tak wiele uległo zniszczeniu! Ale płacz anioła to coś więcej niż tylko płacz. Płacz ów jest wyrazem innego porządku niż porzą­dek zdrady i zła. Nie ma on wspólnych płaszczyzn ze złem. Jest zupełnie inny. Dlatego jest dla zła nietykalny. Istnieje jako światło, jako chwała, jako czysta przestrzeń nadziei. Z łona tego porządku wydobyła się kiedyś, po wygnaniu z raju, nowa Obiet­nica. Nowa Obietnica jest przeciwieństwem pierwszej pokusy.

Zwraca się do zdrajców, których zdradzono. Dzięki niej zdrajca, który został zdradzony, odzyskuje jakąś nadzieję.

Okolice demonizmu

Czy jednak przeprowadzone dotąd analizy doprowa­dziły nas do bardziej podstawowych doświadczeń zła? Rozważ­my to. Pokusa ukazuje człowiekowi zło jako coś zewnętrznego w stosunku do człowieka. Człowiek musi wyjść z siebie, musi sięgnąć po zło, przyswoić je sobie, i dopiero wtedy staje się zły.

Podobnie doświadczamy zła jako źródła trwogi. Ono również jest na zewnątrz człowieka. Zewnętrzną sytuację zła podkreślają niektóre symbole zła - symbol plamy, symbol ciężaru, symbol zniewolenia na obcej ziemi. Zewnętrzność zła oznacza, iż czło­wiek jest kimś zasadniczo dobrym, że zło może wprawdzie być w nim, ale nie jest z niego. Nie są to jednak jedyne symbole zła. Mówi się niekiedy, iż symbolem zła lub wręcz samym złem jest nienawiść. Nienawiść nie jest na zewnątrz człowieka, jest w nim. Zło dane jako nienawiść nie jest ani źródłem pokusy, ani źró­dłem strachu. Nienawiść nie kusi, nie straszy. Nienawiść wciąga. Dlaczego nienawidzę? Bo trzeba nienawidzić. Nienawiść wyraża się postawą odwetu. Dlaczego odwet? Bo tak trzeba. Nienawiść wciąga, rodząc swoistą radość, przyzwolenie, uznanie. Mamy więc przed sobą jeszcze jeden rodzaj doświadczenia zła — zło w mocy wciągania.

Nienawiść, która wciąga, głosi: na początku była nie­nawiść. Wszystko, co powstało, powstało z nienawiści. Nawet miłość istnieje wyłącznie po to, by służyć nienawiści.

Zło wciąga. Słowa te wskazują na coś, co jest w nas punktem zaczepienia dla zła. Wezwanie zła odbija się echem w naszej duszy. Jest w nas przestrzeń, która umożliwia takie odbicie. W każdej chwili możemy się przyłączyć do pochodu tych, którzy nienawidzą bez żadnej racji.

Do czego wciąga zło? Zło wciąga do zdrady. Zdrada jest owocem nienawiści. Jest to nienawiść umieszczona na płasz­czyźnie dialogicznej. Zdradzić może tylko ten, kto wie, czym jest wierność. Dlaczego istota, która wie, czym jest wierność, zdra­dza? Czy jednak pytanie: dlaczego? jest tu na miejscu? Wszak zakłada ono, że zło ma strukturę logiczną. Czyż zdradzający nie zdradzają dla samej zdrady? Być może. Niemniej usprawiedli­wiają jakoś swą zdradę. Racjonalizują ją. Jakby chcieli ukazać jej sens. Pytając: dlaczego?, mamy to właśnie na względzie: uchwy­cić sposób usprawiedliwienia zdrady przez samą zdradę, niena­wiści przez samą nienawiść, zła przez samo zło.

Co znaczy zdradzić?

Znaczy coś więcej niż tylko: nie być wiernym. Znaczy:

najpierw obiecywać wierność, a następnie zdradzić. Wierność domaga się wzajemności. Posiada ona strukturę dialogiczną, jak pytanie i odpowiedź. Zdrada również ma strukturę dialogiczną— jest jak fałszywa odpowiedź na poprawne pytanie. Nie jest zdradą nie dać odpowiedzi na pytanie albo odpowiedzieć na pytanie nie postawione. W takich przypadkach mówmy o nie­porozumieniu. Gloucester obiecuje Annie miłość większą niż wszystkie jej dotychczasowe miłości. Tym samym przyrzeka większą wierność. Kończy przyrzeczenie zdradą. Anna także zdradza — przede wszystkim pamięć zabitego męża. Na Annę spadź zło, które przygotowała innym. Dlaczego Anna zdradziła?

To wiemy: skusiła ją iluzja dobra. Ale dlaczego zdradził Glouce­ster?

Rysują się dwa kierunki poszukiwań. Można rozważać relację zła do zła i powiedzieć, że człowiek czyni zawsze takie zło, które wydaje mu się mniejsze — uciekając od zła większego. Wyjaśnienie to opiera się na logice emocji: mniejszy lęk musi ustąpić przed większym. Inne wyjaśnienie wskazuje na relacje specyficznie aksjologiczne. Zdrada jest odmową usprawiedliwie­nia istnienia innego człowieka, pojętą w imię przeświadczenia, iż ja sam istnieję istnieniem nie usprawiedliwionym. Zdradzam, bo sam zostałem zdradzony. Rozważmy obydwa kierunki re­fleksji.

Głuszenie bólu

Wyjaśnienie oparte na emocjonalnej stronie przeżycia zła zawiera następujący tekst Nietzschego: Każdy cierpiący bo­wiem szuka instynktownie swego cierpienia przyczyny; dokład­niej jeszcze, sprawcy, jeszcze określeniej, wrażliwego na cier­pienie, winnego sprawcy — krótko, czegoś żyjącego, na czym uczucia swe czynnie lub in effigie pod jakimkolwiek pozorem wyładować może: bo wyładowanie uczucia jest największą dla cierpiącego próbą ulgi, mianowicie ogłuszenia się; jego ponie­wolne pożądanie — narkotykiem przeciw katuszy wszelkiego ro­dzaju. Tu jedynie znaleźć można, wedle mego przypuszczenia, prawdziwy fizjologiczny związek przyczynowy uczucia ressenteement, zemsty i jej krewnych, więc w pragnieniu ogłuszenia bólu

przez uczucie (...) chce się przez silniejsze jakiego bądź rodzaju wzruszenie ogłuszyć dręczący, tajemny, nieznośny ból i na chwilę przynajmniej usunąć go z świadomości — do tego potrzeba uczu­cia, możliwie silnego uczucia, a do wzbudzenia go pierwszego lepszego pozoru (...). Wszyscy cierpiący posiadają przerażającą łatwość wynajdywania pretekstów do bolesnych uczuć; rozko­szują się już samym podejrzeniem, gmeraniem w złościach i krzywdach pozornych, szperają we wnętrznościach swej prze­szłości i teraźniejszości, poszukując ciemnych zagadkowych hi­storii, które pozwalają im odpływać w dręczące domysły i upa­jać się trucizną własnej złośliwości — rozdzierają najstarsze rany, rozkrwawiają od dawna zagojone blizny, czynią złoczyńców z przyjaciela, żony i dziecka, i z wszystkiego, co dla nich najbliż­sze. .Cierpię, więc ktoś musi być winien temu tak myśli każda chorowita owca.

Mówiąc ściślej, chodzi w tym fragmencie o dwie sprawy ogłuszenie jednego bólu za pomocą drugiego bólu i o szcze­gólne usprawiedliwienie bólu podejrzeniem: ty [ktoś] musisz być temu winien. Silniejsza jest tu jednak potrzeba głuszenia. Usprawiedliwienie jest czymś wtórnym, nie rozwiniętym do końca i prawdopodobnie nie nadającym się do rozwinięcia, ponieważ tkwiący w nim fałsz staje się z chwilą artykulacji zbyt oczywisty. Czy rzeczywiście ktoś musi być winien? Czy rzeczywiście ja, przy­padkowo spotkany przechodzień, mam być winien? Inna spra­wa z głuszeniem. Wprowadzamy w siebie wielki hałas, przy któ­rym niemożliwe jest słuchanie innego hałasu. Z małego zła, z ma­łego cierpienia i bólu czynimy wielkie zło, wielki ból i wielkie cierpienie, aby poza polem uwagi znalazło się zło naprawdę wielkie. Człowiek, któremu grozi śmierć, skupia uwagę na bólu głowy. Nie chodzi zresztą o samą uwagę, lecz o cały sposób bycia człowieka. Język potoczny zna słowo: tragizowanie. Czło­wiek tragizuje swój mały dramat, aby w ten sposób uciec od swej rzeczywistej tragedii.

Potrzeba głuszenia wskazuje, iż wgłębi człowieka tkwi jakieś zło. Nie jest ono ani plamą, ani ciężarem, ani wygnaniem jest słowem, które coś znaczy. Słowo, które znaczy, mówi w człowieku. Jedynie mowa jest czymś, co można zagłuszyć. Słowo zła jest złym słowem mieszkającym w człowieku. Ma ono jakiś sens. Głuszenie nie nawiązuje jednak do sensu owego sło­wa, lecz wyłącznie do jego brzmienia. Hałas nie pozwala brzmieć, ale pozostawia nie tkniętym sens. Dlatego głuszenie nie jest wła­ściwą odpowiedzią na zło.

Zło wciąga

Złe słowo w człowieku to słowo, które źle mówi i zarazem zło mówi. Słowo, które mówi — działa. Wydobywa ono na wierzch to, co w człowieku złe, co złe wokół człowieka, i dąży do tego, by uczynić człowieka zjawą, stawiając go pomię­dzy zjawami. Być zjawą znaczy: istnieć na ziemi wygnania, nie mając tu prawa do istnienia. Sens tego doświadczenia streszcza­ją słowa: istnieję istnieniem zdradzonym. Jestem istotą zdra­dzoną. Wszystko, czego tutaj doświadczam, potwierdza mi praw­dę o zdradzie. W rajskim ogrodzie wąż wystawia mnie na próbę, a więc nie zaufano mi. Ziemia rodzi mi osty i ciernie, a więc żyję na ziemi odmówionej. Na ziemi odmówionej niemożliwy jest dom, niemożliwa świątynia. Mój brat grozi mi śmiercią, by mnie zniewolić. Boli mnie życie: zimno, gorąco, zmęczenie, nieporo­zumienia z innymi. Jestem skazany na życie. Jak zdrajca. Ska­zanie było wcześniej niż zdrada. Nie byłbym zdrajcą, gdyby nie skazanie.

W łonie świadomości: jestem zdradzony gnieździ się ukryte wartościowanie — lepiej by mi było, abym się nie naro­dził. Lepiej nie istnieć, niż istnieć istnieniem zdradzonym. W prze­świadczeniu tym jest zawarty sens ogólny, który dotyczy nie tylko mnie, ale wszystkich istniejących istnieniem zdradzonym. Moja indywidualna prawda ma znaczenie ogólne. To zobowią­zuje do tego, by ją ogłosić na cztery strony świata. Powinni ją usłyszeć wszyscy zdradzeni, czyli ludzie. Ale jak ogłosić prawdę o zdradzie, żeby stała się przekonywająca? Jest jeden sposób: samemu zdradzić. Kuszę do zdrady, bo jestem zdradzony; je­stem zdradzony, więc zdradzam. W ten sposób wraz z prawdą o złu dzieje się samo zło. Nie wystarczy proklamować zło, trze­ba je realizować.

Natrafiamy tu na swoistą logikę zła. Zło bardziej wcią­ga, niż kusi. Wciąga — prowokując.

Byłoby absurdem, gdyby zło niszczyło to, co już znisz­czone. Prowokacją dla zła jest to, co piękne, dobre, prawdziwe.

Anna jest piękna i wierna. Anna istnieje istnieniem usprawiedli­wionym. Usprawiedliwia ją samo jej piękno i jej wierność. Kto staje w obliczu piękna, ten nie pyta: dlaczego piękno istnieje? Racją istnienia piękna jest samo piękno. Gloucester jest przeci­wieństwem tego, co jest w Annie — jest mordercą i potworem. Patrząc na niego, pytamy: dlaczego istnieje? Istnienie nie jest samo przez się zrozumiałe; istnienie zła jest niezrozumiałe. Piękno i wierność Anny są prowokacją dla Gloucestera. Walka między Anną a Gloucesterem jest walką między tym, kto ma istnienie jako przekleństwo, a tym, kto ma je jako błogosławieństwo. Glou­cester bierze odwet za swój los. Anna wierzy w siebie. Ma zaufa­nie do siły piękna i dobra, które ucieleśnia. Gloucester musi jej tę wiarę zakwestionować. Dlatego wciąga ją w zdradę, a następ­nie zdradza.

Rozlega się głos szyderstwa Szyderstwo to śmiech, który idzie przez świat, głosząc klęskę dobra. Oto, co się stało: zdra­dził i został zdradzony. Nie ma już świętych na ziemi wygnania. święci także zdradzają. Nikt nikogo nie żałuje. Anna zasłużyła na swój los. Demony oddychają z ulgą. Nareszcie jest tak, jak naprawdę jest. Zdradzajmy! Zdradzajmy, bo nas zdradzono. Dar istnienia jest zdradą.

Zamierzeniem moim było i jest wyjaśnienie tajemnicy spotkania ściślej, niemożliwości spotkania na płaszczyźnie zła. Racja owej niemożliwości jest jasna: spotkanie jest niemożliwe, ponieważ płaszczyzna zła jest płaszczyzną zdrady. Spotkanie i zdrada są nie do pogodzenia. W wyjaśnieniu tym nie ma nic odkrywczego. Powtarzam prawdę, którą wszyscy znają. Mimo to jednak droga wyjaśnienia owej prawdy okazała się niezmier­nie interesująca i owocna. To, co udało się nam na niej zoba­czyć, stawia w zupełnie nowym świetle ontologiczną filozofię zła. Filozofia ta, jak wiemy, rozpatruje zło przez pryzmat katego­rii bytu. Kluczową jej tezą jest uznanie, że dobro jest tożsame (conventuntur) z bytem, a zło z brakiem bytu. To, co jest dobre, jest — o ile jest. Gdy w bycie pojawi się jakiś brak — coś, co powinno tam być jako własność lub właściwość wystąpi zara­zem zło. Zło utożsamia się tu w gruncie rzeczy z iluzją. Fałszuje to od samego początku cały problem.

Zło nie jest ani bytem, ani niebytem — zło jest zjawi­skiem, ściślej: jest z jawą, która straszy i kusi. Zaliczamy zło do ogólnej kategorii zjawisk. Nie znaczy to, iż je w ten sposób ba­gatelizujemy. Nie to jest ważne, jak zło istnieje, ale czego ono chce. Mówiąc, że jest zjawą, nie posuwamy sprawy zbyt daleko. W gruncie rzeczy, jeszcze jedną nogą stoimy w ontologii. Aby dotknąć istoty, trzeba porzucić ontologię, bez względu na para­doksy, jakie stąd wynikną. Nasze kluczowe stwierdzenie brzmi: zło jest poza bytem i niebytem — jest transcendensem w sensie radykalnym. Nie ma sensu pytać, czy zło jest. Nie ma sensu pytać, czy zła nie ma. Zło jest dane jako sens. I dobro jest dane jako sens. Byt i niebyt są pochodne od sensu. Opisując dobro i zło kategoriami wyłonionymi z pojęcia bytu lub niebytu, nie trafiamy w istotę sensu.

Rozważaliśmy tutaj zło na dwóch płaszczyznach: w re­lacji do świata-sceny i w relacji do drugiego człowieka.

W pewnym niezbyt ścisłym sensie można by powie­dzieć, iż na poziomie relacji do świata zło jest podobne do nie­bytu. Ukazuje się ono mianowicie jako niszczenie. Zło niszczy. Co niszczy? Niszczy miejsca - domy, warsztaty pracy, unicestwia świątynie, profanuje cmentarze. Początek niszczenia tkwi w prze­mianie postawy gospodarowania: gospodarowanie przemienia się w pożądanie. Przejawem pożądania jest dążenie do bogactw do tego, by mieć. Lecz nie każde niszczenie jest złem. Podo­bieństwo zła i niszczenia kuleje. Człowiek zjada chleb i w ten sposób go niszczy, a przecież nie ma w tym nic złego. Zło poja­wiające się jako niszczenie miejsc jest złem dlatego, że zwró­cone jest przeciwko komuś. Niszczenie jest aktem odwetu. O złu decyduje więc niewidzialny sens czynności, a nie tylko jego wi­dzialny skutek. Sens ów wskazuje na dialog. Trzeba się więc cofnąć i szukać zła głębiej, u samych źródeł zniszczenia — u źró­deł postawy odwetu.

Odwet jest przeciwieństwem wzajemności. Zarówno odwet, jak wzajemność są projektami dialogicznego współżycia z drugim. Charakteryzują przede wszystkim projekt owego współ­życia, a więc są skierowane ku przyszłości. Nie wyklucza to odniesienia do przeszłości, a więc do przodków człowieka. Się­gając w przeszłość, projekt ów podejmuje wzajemność lub od­mawia wzajemności na przyszłość. Projekt współżycia jest pro­jektem sensu. Wzajemność konstytuuje sens i odwet konstytu­uje sens. Aby wyjaśnić genezę sensu, należy postawić pytanie o warunki możliwości. Pytaniem takim dotykamy również wa­runków możliwości zła. Nie idziemy przy tym drogą Kanta, albo­wiem idzie wciąż o sens dialogiczny.

Raz jeszcze trzeba podkreślić to, co już było zaznaczo­ne: zło nie chce przedstawić się jako absurd. Z samej istoty zła wynika dążenie do racjonalizacji. Zło chce być racjonalne, uspra­wiedliwione, uzasadnione. Tylko nieszczęścia są przypadkami, zło pragnie przedstawić się jako ciąg logiczny. Widać to zarów­no w groźbie, jak i kuszeniu. Zło straszy, ukazując racje strachu. Zło kusi, ukazując racje obietnicy. Nie jest ścisłe twierdzenie, że zło — aby kusić — musi zawsze ukazać się pod postacią dobra. Jedynie w kuszeniu zło przybiera maskę dobra. Natomiast w każ­dym przypadku, a więc w groźbie i we wciąganiu — i oczywiście także w kuszeniu zło ukazuje się jako prawda. Taka jest praw­da głosi szyderstwo, wskazując na sprawiedliwego, który zdra­dził i został zdradzony. Dążenie do racjonalizacji zła — do jego usprawiedliwienia — nie może oczywiście ujawnić się gdzie in­dziej, jak w świadomości kusiciela. Zło, które usprawiedliwia samo siebie, nie przedstawia się już jako iluzja, lecz jako odmia­na zjawiska — jako strasząca i kusząca zjawa.

Logika samousprawiedliwienia zła ma szczególny cha­rakter. Opiera się na aksjologii odwetu. Jej punktem wyjścia jest doświadczenie egzystencjalno-aksjologiczne: jestem — jestem zdra­dzony. Znakiem zdrady może być moja ułomność, moja choro­ba, moja brzydota, nienawiść otoczenia do mnie itp. Zdrada ma sens archaiczny. Jest bardziej radykalna niż okoliczności, które ją przywołują z niepamięci. Wydobywa na jaw ranę, w której spoczywa ból przejawiający się we wszystkich innych bólach. Dano mi istnienie na próbę. Ale dać komuś coś na próbę zna­czy: nie ufać mu. Moje istnienie jest więc owocem braku zaufa­nia, owocem zdrady. Jestem tu na ziemi odmowy. Mam prawo do odwetu. Ale po co ten odwet? — zapyta ktoś. Aby prawda wyszła na jaw.

Wyjaśnia się przy okazji sens słów: ten człowiek jest zły. Dlaczego słówko jest? Czy między człowiekiem a złem zachodzi aż tak głęboka więź, by można było powiedzieć — jest zły? Popełniamy błąd, wyobrażając sobie, że zło jest podobne do farby, która z zewnątrz zabarwia postać człowieka. Nie jest tak, iż zło przychodzi do człowieka. Jest raczej tak, że człowiek wyłania się z horyzontu zła — człowiek przychodzi z wnętrza zła jako jakiś posłaniec zjawy. Mówimy: zły człowiek to posłaniec piekła. Ma to głęboki sens. Piekło jest siłą, której wykonawca­mi są ludzie. Zło jest w wykonawcach. Barbarzyńca niesie ogień, który niszczy domy. Morderca niszczy życie. Pożądający bezgra­nicznie bogactw niszczy naturę. Zemsta czyni spustoszenie w świątyniach, profanuje cmentarze. Zdrajca niszczy każdą ku niemu skierowaną miłość. W nich wszystkich jest zło. Nie jako brak, lecz jako pozytywna moc — moc odwetu za archaiczną zdradę. Ale ich zniszczenie niesie zarazem coś, co rości sobie pretensję do metafizycznej prawdy: wszyscy są zdradzeni, wszy­scy przeklęci, wszyscy mają prawo do zabijania i zdradzania wszystkich.

Odwołanie się do prawdy, do logiki, do jakiegoś rozu­mu oznacza zarazem granice zła. Klasyczna teoria zła wiązała zło z brakiem w bycie. Nie podzielamy tu tej teorii, niemniej nie jest ona całkiem bez sensu. Oznacza ona, że aby mógł pojawić się sens negatywny, musi wystąpić sens pozytywny. Konkret­niej: zło, aby działać, musi odwołać się do jakiegoś dobra. Groź­ba jest tylko tam groźbą, gdzie zachodzi możliwość utraty ja­kichś wartości — dóbr. W kuszeniu zło przyjęło maskę dobra.

Najbardziej bezpośrednie doświadczenie zła, wyrażające się po­trzebą zdrady, jest oparte na uznanej wartości prawdy. Tak więc zło ukazuje się jako cień, dobro jako światło. Gdyby nie światło, nie byłoby cieni. Szyderstwo nigdy nie może być naprawdę ra­dykalne. Ono chce przynajmniej tyle, by je ktoś usłyszał. Od początku kieruje się ku temu, kto jest otwarty na prawdę. W ten sposób dokonawszy zdrady — wciąż szuka wzajemności, czyli możliwości spotkania.

Rozdział 4

Przestrzeń obcowania z drugim.

Teoria poznania drugiego człowieka znajduje się wciąż

w sytuacji szczególnego impasu. Jesteśmy świadkami wzrastają­cego zainteresowania zagadnieniem sposobu doświadczania i po­znania drugiego człowieka. Źródłem tego wzrostu jest zarówno społeczno-cywilizacyjne zagrożenie istnienia ludzkiego, jak po­trzeba znalezienia podstaw teorii i praktyki komunikacji. Wzrost zainteresowań pociąga za sobą nie tylko pomnożenie wyników poznawczych, lecz również zaostrzenie świadomości ich granic.

Socjologia, psychologia, a zwłaszcza psychiatria dostarczają wie­lu szczegółowych wyników, dotyczących relacji międzyludzkich.

Zarazem jednak odkryciom owym brakuje uporządkowania, które nauka zawdzięcza zazwyczaj filozofii. Zanurzeni w powódź kon­kretów nie znamy drogi, która prowadzi od poznania szczegó­łów do zrozumienia całości.

Stąd płynie dominująca potrzeba syntezy. Powstaje jed­nak pytanie: gdzie szukać podstaw do syntezy? Synteza nie może być wynikiem arbitralnej decyzji, lecz powinna wyłonić się z wnę­trza badanego zjawiska, czyli z samej istoty fenomenu poznawa­nia i rozumienia człowieka. Co jest czynnikiem wiodącym i syn­tetyzującym wszelkie możliwe poznania drugich?

Poszukując odpowiedzi na to pytanie, kierujemy się najpierw w stronę fenomenu języka. Wybór nasz nie jest dyk­towany niczym więcej poza przypuszczeniem, że jeśli w pozna­waniu (ściślej: w poznawczym obcowaniu) drugiego istnieje ja­kaś wewnętrzna logika, jeśli nie jesteśmy tu skazani na przypa­dek, jeśli owo poznanie od czegoś wychodzi i ku czemuś dąży, to powinno się to odbić na płaszczyźnie języka, którym posłu­gujemy się, opisując w sposób przednaukowy wyniki tych po­znawczych obcowań z drugim. Czymkolwiek byłby język i ja­kiekolwiek byłyby relacje między nim a doświadczeniem, nie należy pomijać danych języka. Otóż jednym Z podstawowych, że nie powiem banalych, zjawisk językowych związanych z poznaniem człowieka przez człowieka jest fakt przedstawiania się drugiemu. Przedstawić siebie drugiemu znaczy: powiedzieć wprost o tym, kim się jest.

Akt przedstawienia siebie nie jest zwyczajnym wyni­kiem narastania międzyludzkich doświadczeń, nie jest żadnym ich uogólnieniem. Wprawdzie nie może się on dokonać bez jakiegoś doświadczenia, ale stanowi zdecydowane wzniesienie się ponad doświadczenie. Co więcej: ma on zarazem ukazać prawdziwy sens doświadczenia i wyznaczyć dla drugiego dalszy kierunek jego odczytywania. Mówiąc: ja jestem nauczy­cielem, nie tylko wprowadzam drugiego poza dotychczasowy zasób jego doświadczeń o mnie, ale zwracam mu również uwa­gę na te doświadczenia, które w przyszłości będą miarodajne w rozpoznaniu tego, kim jestem. Akt przedstawienia się jest ak­tem prawdziwej obiektywizacji siebie; czynię siebie przedmio­tem i pokazuję siebie jako przedmiot., Ale wszelki przed­miot jest przedmiotem w jakimś świecie, w jakiejś przestrzeni.

Jaki świat i jaka przestrzeń są warunkiem aktu przedstawienia?

Jaką strukturę musi mieć owa przestrzeń, aby przedstawienie

takie miało sens?

Zainteresowania nasze ogniskują się zatem na elemen­tarnych zjawiskach językowych związanych z ideą poznawania drugiego. Pierwszym zadaniem, jakie sobie stawiamy, jest se­mantyczna analiza znaczeń. (Jedynie w kilku punktach, gdzie okaże się to koniecznie, postaramy się wskazać na ich doświadczalne podstawy. Zasadniczo jednak badanie fenomenologicz­nych podstaw semantyki obcowania z drugim pozostawiamy do innego studium). W wyniku badania języka postaramy się uzy­skać wgląd w zjawisko, które w naszej potrzebie syntezy okaże się kluczowe, a które określimy jako przestrzeń poznawczego obcowania z drugim. Aprioryczna organizacja owej przestrzeni jest podstawą porządku wszystkich możliwych orzeczeń okre­ślających to, czym człowiek jest. Ale przestrzeń poznań i obcowań nie zawdzięcza tej organizacji samej sobie. Organiza­cja wynika — jak się okaże — z bardziej podstawowego niż do­świadczenie przestrzeni doświadczenia wartości. W ten spo­sób nasza potrzeba syntezy doprowadzi nas poprzez zjawiska typu językowego i poprzez doświadczenie przestrzeni w stronę elementarnych danych aksjologicznych. Bez uwzględnienia ak­sjologicznego wymiaru bytu ludzkiego rozumienie tego bytu nie jest, jak się zdaje, możliwe. Wartości, rzeźbiąc międzyludzką prze­strzeń, zarazem otwierają i zamykają człowieka przed drugim człowiekiem.

Zanim jednak podejmiemy nasz problem, kilka słów na temat punktu wyjścia badań. Dokonując za przykładem Christoffta niezbędnego uproszczenia, możemy podzielić wszystkie, najbardziej znane koncepcje poznawczego obcowania z drugim na dwie grupy, zależnie od tego, jaki punkt wyjścia badań uważają za właści­wy. Jedni — jak np. Husserl — sądzą, że właściwym punktem wyjścia badań jest subiektywna aktywność podmiotu poznają­cego, w szczególności świadomość Ja transcendentalnego, pozaświatowego, konstytuującego sens świata i sens drugiego jako istoty podobnej do mnie, bytującej w owym świecie. Taki punkt wyjścia badań gwarantuje apodyktyczność, czyli niepowątpie­walność w ich rezultaty. Z tego rodzaju decyzją teoriopoznaw­czą idzie w parze określona koncepcja drugiego. Drugi człowiek pojawia się tutaj jako inne-ja, czyli alter-ego: najpierw obcujemy sami ze sobą, z naszym ja, a następnie według wiedzy o ja za­wartej w tym obcowaniu rozpoznajemy drugiego jako ty (ja-inne). Wiem, że drugi jest i jest drugim, bowiem, że ja jestem. Ale inni, np. Scheler, Buber, Gabriel Marcel, są przeciwnego zdania. Ty nie jest innym-ja lecz raczej moje-ja jest innym-ty.

U początków pochodzenia świadomości ja leży obecność ty, a być może nawet obecność ogólniejszego my. Dopiero w dialogu, w sporze, w opozycji, a także w dążeniu do nowej wspólnoty tworzy się świadomość mojego ja jako istoty samoistnej, odręb­nej od drugiego. Wiem, że ja jestem, bo wiem, że drugi jest. Punkt wyjścia badań winien odzwierciedlać kierunek ego­tycznej genezy.

W jaki sposób wykroczyć poza zarysowane przeciwień­stwo?

Zaproponowaliśmy tutaj, jako temat, analizę aktu przed­stawienia siebie wraz z całym kontekstem, który czyni ów akt możliwym. Właśnie dzięki niej możemy wykroczyć poza przeci­wieństwo obydwu punktów wyjścia. Jednocześnie dajemy tym wyraz podstawowej prawdzie, prawdzie zapoznanej, będącej wa­runkiem możliwości owego wykroczenia i dotyczącej różnicy mię­dzy poznawczym obcowaniem z drugim a poznawczym obco­waniem z przedmiotem, z rzeczą. O jaką prawdę chodzi? W jaki sposób umożliwia ona przezwyciężenie zarysowanych przeci­wieństw?

Różnica między relacją człowieka do rzeczy, do przed­miotu, a poznawczym obcowaniem człowieka z człowiekiem polega na tym, że — nie wnikając w dalsze uściślenia — pozna­wany przedmiot (rzecz) nie ma świadomości tego, iż jest po­znawany, natomiast poznawany człowiek może mieć i ma taką świadomość. Dla przedmiotów prawda ich istnienia nie jest ich problemem, tymczasem dla człowieka stanowi ona podstawo­we zagadnienie jego życia. Stąd poznawanie przedmiotów i rze­czy wiąże się ze swoistymi formami dominacji nad rzeczami: aby poznać rzecz, trzeba móc manipulować rzeczą, ekspery­mentować, rozkładać na części i z powrotem łączyć w całość, nierzadko niszczyć. Manipulacja rzeczami nie jest w przypad­ku ich poznania czymś przypadkowym, lecz wynika z samej istoty postawy poznawczej wobec rzeczy. Tymczasem pozna­wanie człowieka musi od samego początku przebiegać ina­czej. Nawet gdy dokonuje się w oparciu o modele uprzedmio­towione, jak np. w psychologii eksperymentalnej, musi ono uznać istnienie granicy stosowalności owych modeli. Drugi sam ma świadomość, że jest badany, oglądany, obserwowany, po­znawany, jest tym, kto sam może się ustosunkować do owego oglądania i poznawania, kto będąc poddanym wymogom praw­dy, może się przed poznającym zamknąć lub otworzyć, kto może również konfrontować uzyskane o nim poznanie z wła­snym wewnętrznym doświadczeniem. Znamiennym rysem po­znawczego obcowania z drugim winna być, zdaniem Marcela, postawa wyrażająca się słowami: pozwolić drugiemu być. Postawa ta jest wolna od dążenia do dominacji i manipulacji. Cechuje ją dążenie do dialogu na równych prawach (Kępiń­ski). Wyklucza to bezkrytyczne przenoszenie modeli rzeczo­wych i przedmiotowych na dziedzinę poznawczego obcowa­nia z drugim.

Zajmowany przez nas punkt wyjścia nie powtarza za­tem ani drogi „transcendentalnego subiektywizmu” (od Ja do Ty), ani „genetycznego obiektywizmu” (od Ty do Ja). Proponu­jemy tutaj drogę pośrednią, którą wyraża formuła: wiem, że mnie rozumiesz, więc jesteśmy. W ten sposób respektujemy racje pierwszego i drugiego stanowiska, unikając zarazem ich skraj­ności. Uwzględniając doświadczenie: wiem, że...”, wychodzimy od apodyktycznych danych refleksji (Husserl). Nie zatracamy jednak stanowiska przeciwnego. świadomość jesteśmy budzi się w dialogu z drugim, w konfrontacji spojrzeń, w sporze i jed­noczesnym dążeniu do zgody, w których inicjatywa i oświece­nie przychodzą często od drugiego.

Zagadnienie wymaga odrębnych analiz. Tutaj powie­my tylko to, co niezbędne.

Wiem, że mnie rozumiesz...” W ostatecznym rozra­chunku świadomość (wiedza), że zostałem zrozumiany, jest we mnie, jest moją wiedzą o sobie i 0 stosunku drugiego do mnie.

Sam odnajduję w sobie kryterium tego, czy zostałem, czy nie zostałem zrozumiany. Propozycja rozumiejąca pochodzi od dru­giego, ale akt uznania jej za prawdę pochodzi ode mnie. Inaczej być nie może, skoro dotyczy ona mnie. Akt uznania sprawia, że uzyskuje ona wartość prawdy zobowiązujące) mnie i każdego innego. Niemniej rola drugiego nie da się zupełnie przekreślić. Chodzi nie tylko o to, że drugi stawia pytania, kieruje moją uwagą, być może nawet proponuje słowo rozumienia. Bardziej doniosłe jest, że drugi potwierdza we mnie moją rację i moją prawdę. Uznaje w ten sposób‚ iż to, co było we mnie moją osobistą wartością, posiada zarazem charakter uniwersalny i ma udział w ogólniejszej rozumności. Wynikiem takiego obcowa­nia z drugim jest nie tylko określony rezultat poznawczy lecz wydarzenia egzystencjalne stwarzające szczególną więź mię­dzyludzką, będące trwałym nabytkiem samoświadomości czło­wieka.

Akt przedstawienia siebie, jeśli jest dokonany swobod­nie i bez zakłamania (a takim się tu zajmujemy) jest integralnym składnikiem dialogu i tak właśnie winien być również teoretycz­nie potraktowany. Wylania się on ze mnie jako propozycja za­adresowana wprost do drugiego. Propozycja ta ma charakter propozycji rozumiejące): mówię drugiemu, jak rozumiem siebie, i oczekuję, że drugi będzie mnie rozumiał tak samo. Zakładam, iż wiem, kim jestem. Zakładam, że drugi o tym nie wie, lecz pragnie wiedzieć. Przedstawiając się, odpowiadam na jego ocze­kiwanie. podaję mu w tym celu moje imię i dodaję, kim jestem: jestem nauczycielem i jestem lekarzem, jestem studentem. To, kim jestem, stwarza szczególną płaszczyznę obcowań mię­dzy mną a drugim: jestem nauczycielem, lekarzem, studentem dla drugiego i wobec drugiego. Nie sam siebie uczyniłem tym, kim jestem, lecz dokonało się to dzięki obecności drugich.

Przedstawiając się, oczekuję, iż drugi uzna we mnie to, kim je­stem, jak również uwierzy, że ja także jestem gotów uznać w nim to, kim on jest. Relacja wzajemnego uznania stwarza możliwość wzajemnego zrozumienia.

Funkcja imienia

Przedstawiając drugiemu siebie, mówię mu, jakie jest moje imię, respective imię i nazwisko. Podstawową funkcją imie­nia jest wskazanie na człowieka jako na jednostkę. Język polski osiąga ów wynik dzięki kombinacji imienia i nazwiska. Pomiń­my tutaj rozważenie wszystkich aspektów owej kombinacji, po­zostańmy przy samym wskazywaniu. Imię najczęściej nie ma żadnego znaczenia, w każdym razie, znaczenie nie jest tutaj waż­ne. Do jego istoty należy natomiast intencjonalny wskaźnik kie­runkowy, dzięki któremu wskazuje ono na konkretnego czło­wieka i tak umożliwia jego identyfikację w czasie i przestrzeni.

Na ogół ustalił się pogląd, że poprzez imię zasadniczo niczego się nie poznaje z człowieka ani o człowieku. W każ­dym razie, poznanie imienia człowieka wcale nie oznacza po­znania człowieka. Gdy podaję drugiemu swoje imię, nie mam świadomości, iż odsłaniam przed drugim to, czym (kim) jestem. Niemniej podanie własnego imienia spełnia doniosłą i niemożliwą do przekreślenia rolę w procesie odsłaniania się. „Kiedy przy­chodzi cierpienie — napisał gdzieś Thomas Merton — i pyta, jak się nazywasz, trzeba umieć podać własne imię”. Aby uchwycić rolę imienia w obcowaniu z drugim, wystarczy zwrócić uwagę na przypadki, w których bądź podajemy drugiemu fałszywe imię, bądź w ogóle powstrzymujemy się od podania mu imie­nia. Czynimy to zazwyczaj w tym celu, aby nas nie rozpozna­no. Drugi będzie miał być może okazję poznania naszego wy­glądu, charakteru czy temperamentu, ale wydaje się nam, że nie znając imienia, naprawdę znał nas nie będzie.

Jakie znaczenie kryje w sobie akt podania drugiemu imienia?

Zasadniczo tylko człowiek posiada imię (abstrahuje­my tutaj od imion Boga). Nie mają imion zwierzęta lub rzeczy. Imiona zwierząt są nazwami, podobnymi do imion miasta, kra­ju, rzeczy. Tylko ten może posiadać imię, kto może poznać siebie w swoim imieniu. Człowiek posiada imię, bo zna siebie w swoim imieniu i identyfikuje siebie poprzez swe imię. Dlate­go może on drugiemu oznajmić swe imię i w ten sposób przed­stawić mu się.

Na co wskazuje intencjonalny wskaźnik kierunkowy imienia? Powiedzieliśmy, że na jednostkę ludzką. Ale gdyby tyl­ko na nią wskazywał, imię nie różniłoby się niczym od nazw jednostkowych. Wskaźnik kierunkowy imienia wydobywa na jaw szczególny moment aksjologiczny, określający egzystencję ludzką, którą nazywam Ja aksjologicznym. Ja aksjologiczne nie posiada żadnej treści ogólnej, lecz posiada swą godność, jest wartością. Imię, które wydobywa na jaw obecność w czło­wieku Ja aksjologicznego, także nabywa dzięki tej funkcji jakiejś wartości. W pewnym sensie zastępuje ono człowieka, którego określa. Czujemy się dotknięci, gdy ktoś nadużywa naszego imie­nia. Mówimy do siebie po imieniu dopiero wtedy, gdy nasza znajomość osiągnęła pewien stopień zażyłości. Człowiek wypowiadający po raz pierwszy imię osoby, którą kocha, doświadcza czegoś w rodzaju wtajemniczenia.

Poznawcza funkcja imienia polega nie tylko na tym, że umożliwia ono identyfikację. Imię wydobywa na jaw obecność indywidualnej wartości ludzkiej i — będąc jakimś początkiem wtajemniczenia — dokonuje tego, iż otwiera przed człowiekiem szczególny horyzont sensu, w ramach którego rozwijać się może dalsze poznawcze obcowanie człowieka z człowiekiem. Obcu­jąc z drugim poprzez jego imię, wyzwalamy się spod presji mo­deli reifikujących i wchodzimy w bogaty świat wartości typowo ludzkich. Otwarcie horyzontu nie stanowi jeszcze poznania. Ale bez niego żadne poznanie nie byłoby możliwe. Jak pierwsze dźwięki muzyki otwierają horyzont słuchania utworu, a pierw­sze spostrzeżenia wyglądów drzewa otwierają horyzont dal­szych spostrzeżeń, tak podanie imienia otwiera szczególny ho­ryzont sensu dalszego obcowania z drugim. Spotkanie z imie­niem jest spotkaniem z jakąś obietnicą. Tylko człowiek może składać obietnice.

Ów otwierany przez imię (lub jego substytut) hory­zont sensu nazwiemy tutaj horyzontem imiennym sensu. Za­kreśla on całokształt wszelkich możliwych obcowań poznaw­czych człowieka z człowiekiem od strony sensu, znaczenia. W ramach tego horyzontu istnieją potencjalnie wszystkie możli­we określenia, dzięki którym relacje człowieka z człowiekiem są możliwe do wysłowienia na danym poziomie rozwoju języ­ka. Każdy ludzki gest, każdy krok wiodący od człowieka i do człowieka, każdy znak przekazany człowiekowi i każde słowo o człowieku zawdzięczają swoje znaczenie przynależności do całości, ukonstytuowanej przez generalny horyzont imienny sensu. Horyzont ten wyznacza kierunki naszego obcowania z drugim jeszcze przed spotkaniem z nim. Obcowania poza horyzontem imiennym są wprawdzie możliwe, a nawet nader częste, ale nie są obcowaniami ludzkimi. Jak podczas słucha­nia koncertu możemy poza horyzontem wykonywanego utwo­ru słyszeć szmer ulicy, tak tutaj poza horyzontem imiennym możemy zdawać sobie sprawę z istnienia ludzi, nie obcując jednak z nimi poznawczo i po ludzku.

W obszarze imiennego horyzontu sensu należy rozróż­nić dwojakiego rodzaju sensy imienne. Jedne określają general­nie to, kim człowiek jest i co sam może. Drugie określają możli­we stosunki człowieka z człowiekiem. Pierwsze wchodzą w skład pojęcia człowieka abstrakcyjnego, drugie określają strukturę mię­dzyludzkiej przestrzeni obcowań.

Człowiekiem abstrakcyjnym nazwiemy idealny podmiot wszystkich możliwych orzeczeń imiennych oraz ich możliwych kombinacji, reprezentujący aktualny całokształt naszej przednau­kowej i naukowej wiedzy o człowieku, czyli o tym, kim czło­wiek jest i co może. Człowiek abstrakcyjny jest nie tylko czło­wiekiem naszego codziennego doświadczenia, lecz również czło­wiekiem współczesnej nauki, człowiekiem socjologii, ekonomii, literatury, medycyny, psychologii, psychiatrii. Na obecność czło­wieka abstrakcyjnego w naszym obcowaniu z człowiekiem kon­kretnym wskazują takie powiedzenia: jak „to niemożliwe, żeby człowiek tak postępował, taki postępek wymagał nadludzkich sił, to się nie mieści w moim wyobrażeniu człowieka, czło­wiek to brzmi dumnie, człowiek jest najważniejszy itp. Za każdym razem abstrakcyjny człowiek jest instancją odniesie­nia, niezbędną w każdym usiłowaniu zrozumienia konkretnego człowieka. Rozumienie — to uchwycenie ludzkiej faktyczności w świetle jej abstrakcyjnej możliwości. Pozostaje do ustalenia, jakie związki zachodzą między tym, co faktyczne, a tym, co abs­trakcyjne.

Imienny horyzont sensu oraz żyjący w jego przestrzeni człowiek abstrakcyjny zależą od różnych czynników: od stopnia kultury danego społeczeństwa, od religii, od panującej etyki, od bogactwa języka i historii, a także — jak wskazywał Marks — od sposobu produkcji dóbr materialnych. Człowiek abstrakcyjny konstytuuje się w czasie społecznym i społecznej przestrzeni. Zależy on również od sytuacji konkretnego człowieka, który jest nosicielem tego pojęcia. Są ludzie o bogatym obrazie człowieka i zróżnicowanej wizji stosunków międzyludzkich, są ludzie o ob­razie zubożonym, często jednostronnie skrzywionym. Indywi­dualne różnice między horyzontami imiennymi są zarzewiem wielu międzyludzkich nieporozumień i konfliktów.

Pomimo tych zróżnicowań podstawowe struktury imien­nego horyzontu sensu wydają się stale. Stała jest, na przykład, różnica między człowiekiem abstrakcyjnym a przestrzenią mię­dzyludzkich obcowań. Stałe są również pewne podstawowe zręby strukturalne owej przestrzeni. W dalszym ciągu naszych analiz podejmiemy próbę wydobycia na jaw owych zrębów. Jest to zadanie nader doniosłe, albowiem struktura imiennego hory­zontu sensu wyznacza niejako apriori kierunek naszych możli­wych obcowań z drugimi.

Miejsce imienia

Przedstawiając drugiemu siebie, odpowiadam na pyta­nie: kim jestem? Mówię jestem nauczycielem, jestem leka­rzem, jestem studentem. Określam siebie w sposób całościo­wy, globalny; nie opowiadam o tym, czym aktualnie żyję, jakie są moje nastroje czy aktualne zamiary, lecz wskazuję na coś, co jest w znacznej mierze niezależne od aktualnych zamiarów i na­strojów. Staję się dla samego siebie przedmiotem, określam sie­bie słowem dla drugiego zrozumiałym i w ten sposób wysta­wiłam siebie na jego widok. W tym celu właśnie robię użytek z imiennego horyzontu sensu, wspólnego dla mnie i dla drugie­go. Jest oczywiste, że aby zrozumiale odpowiedzieć drugiemu na postawione pytanie, trzeba być z drugim we wspólnym imien­nym horyzoncie sensu, należy poddać swą nieprzejrzystość aprio­rycznej przejrzystości owego sensu.

Lecz oto wylania się problem.

Pytanie: kim jestem? ma formę pytania esencjalnego. W ten sposób pytamy o istotę, o naturę, o wewnętrzną prawdę przedmiotu i człowieka. Tymczasem w odpowiedzi wcale nie uzyskujemy owej istoty czy natury. Trudno przypuścić, aby speł­nianie takiej czy innej roli społecznej stanowiło istotę tego, kim jestem. Człowiek ma raczej świadomość, że mógłby być sobą, spełniając w innym społeczeństwie inną rolę społeczną. Być może człowiek nie jest nawet w stanie wskazać swej istoty czy natury, może jej nie zna, może jej nie umie wysłowić. W każdym razie, jego odpowiedź nie jest esencjalna. Na cóż więc ona wskazuje?

Wnikliwie rozważając formuły przedstawień siebie, od­krywamy, że za każdym razem wskazuje się w nich na miej­sce, jakie człowiek zajmuje w imiennej przestrzeni sensu: czło­wiek, mówiąc, kim jest, odsłania to, gdzie jest. Przejrzystość człowieka dla drugiego człowieka jest wynikiem uprzestrzennienia. Tak więc akt przedstawienia siebie drugiemu jest aktem eksterioryzacji: jest wyjściem poza siebie, jest ukazaniem siebie jako istoty związanej z przestrzenią, z miejscem. Drugi, widząc miejsce, widzi zarazem mnie. Dopiero użytek uczyniony z przestrzeni umożliwia ukazanie drugiemu tego, kim jestem. Moja przejrzystość dla drugiego jest wynikiem mego uczestnic­twa w przejrzystości, jaką odznacza się przestrzeń rozpościerają­ca się wokół nas.

Czym jest owa przestrzeń?

Pozostawmy tymczasem na boku bardziej wnikliwą analizę idei przestrzeni. W szczególności nie podejmiemy sporu o to, czy przestrzeń ta istnieje w sposób absolutny, czy względ­ny, poprzestaniemy zaś na uchwyceniu tych jej aspektów, które warunkują sensowność aktu przedstawienia siebie. Mówiąc: „je­stem nauczycielem”, wskazuję na moje miejsce w przestrzeni, miejsce nie będące jednak miejscem rzeczy. Przestrzeń, w której jestem nauczycielem, lekarzem, studentem, nie jest przestrzenią rozciągłą. Rozciągłość jest własnością rzeczy, moje miejsce w prze­strzeni nie jest ani własnością mnie, ani własnością rzeczy. Po­stąpimy najwłaściwiej, mówiąc, iż miejsce, na które wskazuje­my, jest miejscem w nierozciągłej przestrzeni sensu. Pojęcie tego rodzaju przestrzeni nie jest obce językowi nauki. W psychologii i psychiatrii mówi się o przestrzeni otwartej i zamkniętej, o prze­strzeni myśli, przestrzeni wolności, przestrzeni nadziei. W se­mantyce natrafiamy na pojęcie pola semantycznego, będącego przestrzenią sensu poszczególnych tworów języka. W socjologii przyjęło się pojęcie przestrzeni społecznej, w obrębie której czło­wiek może rozwijać swą społeczną działalność. Nie wydaje się, aby wymienione pojęcia były pustymi przenośniami. Nierozcią­gła przestrzeń sensu jest nawet czymś bardziej podstawowym niż rzeczowa przestrzeń rozciągłości.

Leibniz ujmował przestrzeń jako stosunek, uporządko­wanie nie tylko rzeczy istniejących, ale także możliwych, tak jak gdyby istniały. Na innym miejscu pisał: przestrzeń i czas są jedynie rzeczami idealnymi, jak wszystkie byty względne. Prze­strzeń jest tutaj przeciwieństwem chaosu, pierwotną zasadą ładu i harmonii współistnienia, jest niezmierzonością, która udziela także części i porządku bezpośrednim działaniom Boga. Dzię­ki przestrzeni rzeczy mogą razem współistnieć, nie znosząc się wzajemnie. Przestrzeń wyznacza nie tylko ład moralny, lecz rów­nież ład możliwy, czyli możliwe współistnienie bytów. Nawiązu­jąc do Leibniza, określimy tutaj pierwotną przestrzeń sensu jako „porządek możliwego współistnienia”. Określenie to może być wtórnie odniesione do rozciągłej przestrzeni rzeczy.

Jestem nauczycielem, jestem lekarzem, Jestem stu­dentem — znaczy za każdym razem: jestem w określonym miej­scu przestrzeni sensu, w której obok mojego istnieją również miejsca innych ludzi. Jak poszczególne słowo ma swoje miej­sce w całości zdania, tak i ja mam miejsce pośród miejsc in­nych ludzi. Wiedząc, czym są owe miejsca, ludzie mogą się po­znać, zanim się jeszcze spotkali. Jesteśmy dla siebie tym, czym nas czynią nasze miejsca w przestrzeni sensu.

W tym miejscu wyłania się jednak kluczowe pytanie: skąd się to bierze, iż idea miejsca staje się kluczem do zrozumie­nia tego, kim ktoś jest? Wskazując na moje miejsce w przestrzeni sensu, wskazuję nie tylko na to, co mnie trwale odróżnia od innych, lecz zarazem na to, co pozostaje w ścisłym i bezpośred­nim związku z moim istnieniem, z czym się identyfikuję lub przy­najmniej dążę do identyfikacji. Czym jest owo miejsce w prze­strzeni sensu, że mogę wejść z nim w tak bezpośrednie i głębo­kie związki?

Mówiąc: Jestem nauczycielem, Jestem lekarzem, Je­stem studentem, wskazuję na miejsce jako pole moich możli­wości, które jest polem możliwości wśród innych i dla innych. Pole możliwości pozostaje w związku z polem niemożliwości. Pole moich niemożliwości jest, przynajmniej częściowo, polem możliwości innych. Kto jest nauczycielem i może to, co nauczy­ciel, ten zazwyczaj nie jest lekarzem i nie może tego, co lekarz. Cokolwiek człowiek może, może w polu swych możliwości. Pole możliwości jest równoważne polu wolności. Tak więc przestrzeń to w swym zasadniczym rdzeniu stojące przed człowiekiem pole jego sensownej wolności. Miejsce człowieka w przestrzeni to pole wolności mniej lub bardziej trwale mu przysługujące.

Miejsce wspólnej z innymi przestrzeni sensu nie jest czymś zewnętrznym w stosunku do człowieka, lecz stanowi (a w każdym razie może stanowić) prawdziwe odbicie jego twa­rzy. Człowiek może być dobrym lub złym nauczycielem, do­brym lub złym lekarzem, mimo to jego związek z zajmowanym przez niego miejscem w przestrzeni sensu pozostanie dlań pod­stawowym czynnikiem kształtującym jego sposób istnienia wśród innych. Dzięki temu miejscu człowiek może służyć innym i od­bierać posługi, może — przy całej niezrozumiałości swego losu —być kimś zrozumiałym dla innych. Gdy imieniu człowieka brak­nie takiego miejsca na świecie, człowiek gotów jest powiedzieć o sobie: Jestem niczym.

Zapytajmy obecnie: jakie związki z drugim człowiekiem dyktuje aprion miejsce człowieka we wspólnej przestrzeni sen­su? W jakim kierunku związki te wyznaczają przebieg obcowań z drugim?

Struktura horyzontu obcowań

Idea przestrzeni jako porządku współistnienia bytów możliwych zawiera w sposób konieczny koniunkcję i. W prze­strzeni sensu słówko i łączy oraz dzieli, wprowadza lad i pier­wotny porządek. U Leibniza koniunkcja wyraża prawidłowość wszelkiej przestrzenności, zatem nie tylko przestrzenności roz­ciągłej świata istniejącego, lecz także przestrzenności świata możliwego. Koniunkcja jest również prawem wprowadzającym ład w imienny horyzont sensu. Mówimy: nauczyciel i uczeń, lekarz i chory, student i profesor. Ale czy słówko i wystar­czy? Czy w szeregu przypadków nie jest ono zbyt ubogie? Miejsce człowieka w przestrzeni obcowań nie jest punktem obok punktu, lecz jest polem określonych możliwości i niemożliwo­ści, ściśle związanych z własną wolnością człowieka oraz z wol­nością cudzą. W pojęciu pola kryje się pojęcie drogi, drogi za­mkniętej lub otwartej, wiodącej skądś i dokądś. Miejsce człowie­ka łączy z miejscem drugiego człowieka struktura bardziej złożona niż ta, na którą wskazuje słówko i.

Aby posunąć naprzód sprawę owej struktury, zwróć­my uwagę na znaczenie słówek-spójników służących do opisu podstawowych odniesień człowieka do człowieka. O jakie słówka chodzi? Otóż, jeśli nasze dotychczasowe analizy są słuszne, będą to przede wszystkim rozmaite okoliczniki, wskazujące na różne sposoby „przylegania” miejsca do miejsca. Wyeliminujmy słów­ka wolumenometryczne, dotyczące przestrzennego umiejsco­wienia rzeczy. Pozostańmy przy tych, które przede wszystkim lub nawet wyłącznie odnoszą się do ludzi. Takimi słówkami są:

wobec kogoś, z kimś — bez kogoś, za kimś — przeciw ko­muś, za kogoś — dla kogoś. Podstawowe wydaje się tutaj pierwsze z wymienionych słówek: „wobec”. Wszelkie wobec jest odpowiedzią na imię i zarazem otwarcie horyzontu imien­nego. Dalsze słówka zdają się uwypuklać wewnętrzną organiza­cję owego horyzontu.

Słówko wobec jest podstawowym określeniem sto­sunku człowieka do człowieka, a szerzej rzecz ujmując, stosun­ku bytów świadomych do siebie nawzajem. Być wobec, to nie znaczy być obok ani być w pobliżu. Drzewo rośnie obok drzewa, ale nie jest wobec drzewa. Znaczenie słówka wo­bec domaga się wzajemności: patrzę i jestem widziany, trosz­czę się i jestem przedmiotem troski, myślę o kimś i ktoś o mnie myśli. Nie muszą to być akty widzenia, zatroskania i myślenia pleno sensu. Aby być wobec, wystarczy jakaś forma przytomności. Jestem przytomny temu, że drugi jest, chociaż aktualnie zajmuję się czymś innym. Słówko wobec, wskazuje zarazem na jakąś przestrzeń: być wobec, znaczy być dosta­tecznie blisko, by nie zgubić drugiego z pola widzenia, ale zara­zem być na tyle daleko, by go nie zatracić w bezpośrednim uży­waniu (żuisans Levinasa). Wnosi to ze sobą wymiar czasowy:

być wobec, znaczy — być obecnym w teraźniejszości, która może się jednak rozciągnąć w wieczność.

Analiza znaczeniowa słówka wobec domaga się uzu­pełnienia przez analizę fenomenologiczną, która jedynie zdolna jest ukazać doświadczalne warunki zastosowania owego pojęcia do konkretnego przypadku spotkania. Wymaga omówienia za­gadnienie wczuwania, konstytucji sensu drugiego (Husserl), spojrzenia (Sartre), objawienia twarzy (Levinas) itp. Badań tych

nie chcemy tutaj uprzedzać. Powiedzmy tylko jedno: tam, gdzie sytuacja domaga się zastosowania słówka wobec, inicjatywa wychodzi nie ode mnie, ale od drugiego. Najpierw drugi staje wobec mnie, dopiero potem ewentualnie sam staję wobec drugiego. Drugi patrzy na mnie, widzi mnie, mówi do mnie. Jestem zagadnięty przez drugiego, jestem ugodzony jego wy­mownym spojrzeniem, urażony nieopatrznym słowem, po­ciągnięty wezwaniem. Drugi to prawdziwy transcendens. Pier­wotnym transcendowaniem jest uobecnianie.

Zawartość znaczeniowa słówka wobec leży u pod­staw treści dalszych słówek opisujących relację człowieka do człowieka. W bycie wobec zakotwicza się bycie z i bycie bez, bycie za i bycie przeciw, bycie nad i bycie pod. Każde wobec jest wobec kogoś, kto posiada imię. Moment konsty­tuowania się relacji wobec jest momentem otwarcia się imien­nego horyzontu sensu. Horyzont ów jest zorganizowany w spo­sób, na który wskazują wymienione wyżej pary słów.

Na pierwszym miejscu wymieniliśmy parę słówek: z— bez Jan oczekuje ze mną na pociąg; dziś oczekuję na pociąg bez Jana. Albo: Skrzypek wykonał swój utwór razem z orkie­strą; skrzypek wykonał swój utwór bez orkiestry. Być z kimś i być bez kogoś znaczy: być z kimś związanym za pośred­nictwem czynnika trzeciego, wiążącego. Czynnikiem tym może być nadjeżdżający pociąg, może być nim utwór muzyczny. Zasa­dą wiązania jest tutaj uczestnictwo. Formy uczestnictwa mogą być rozmaite: stałe lub chwilowe, przypadkowe lub konieczne, mniej lub bardziej powierzchowne. Dzięki uczestnictwu w tym samym wytwarza się wzajemność, na którą wskazuje słówko z Nauczyciel jest z uczniem, lekarz z pacjentem, pisarz z czytelni­kiem. Struktura wzajemności nie zanika nawet wtedy, gdy za­miast słówka z pojawi się słówko bez Oczekuję na pociąg bez Jana, wykonuję swój utwór bez orkiestry. Będąc nauczycielem bez uczniów, lekarzem bez pacjentów i pisarzem bez czytelni­ków, tym wyraźniej doświadcza się wezwania wzajemności. Wydaje się, iż najbardziej podstawową formą uczestnictwa i wa­runkiem wszelkiej możliwej wzajemności jest uczestnictwo w by­ciu — Heideggerowskie Mit-sein. Ja uczestniczę w byciu i drugi uczestniczy w byciu. Obydwaj jednakowo rozumiemy to, czym jest bycie. Rozumienie tego, w czym ostatecznie uczestniczymy, jest podstawą naszej wzajemności.

Miejscem człowieka w przestrzeni sensu jest pole jego możliwości. Struktura wzajemności wskazuje na to, że ludzkie pola możliwości nie są od siebie odizolowanie, lecz jedno przylega do drugiego. Wiadomo apriori, iż czyniąc swoim pole moż­liwości nauczyciela, wchodzę w określoną relację z polem moż­liwości ucznia. Pola możliwości wzajemnie się warunkują, jedno nie może istnieć bez drugiego. Nie może istnieć dyrygent bez orkiestry. Oczywiście, nie może istnieć w zakresie sensu: nie­możliwy jest sens bycia dyrygenta bez sensu bycia orkiestry. Przestrzeń, w której pola możliwości warunkują się na zasadzie wzajemności, nazwiemy tutaj znaczeniowym obszarem wzajem­ności.

Struktura wzajemności dostarcza podstawy znaczenio­wej dalszym pojęciom, precyzującym bliżej rodzaj owej wzajem­ności. Dążenie do precyzowania zmierza w dwóch kierunkach: w stronę konkretyzacji i w stronę wskazania braku. Przykładem konkretyzacji są znaczenia słów: współpracownik, partner itp. Przykładem wskazania na brak są słowa: niesolidny, partacz, brakorób, fałszujący w orkiestrze itp.

Na drugim miejscu wymieniliśmy parę słów: za — przeciw. Jestem za tym, aby Jan otrzymał podziękowanie, jestem za Janem. Albo: Jestem przeciwko temu, by zapomniano o zasłu­gach Jana, jestem przeciwko tym, którzy chcą pominąć Jana. Pomiędzy mną a drugim wytwarza się więź bycia za bądź by­cia przeciw. Jedno nie da się oddzielić od drugiego. Kto jest za kimś, ten jest zarazem przeciwko komuś lub czemuś. Poszcze­gólne pojęcia układają się parami I są podporządkowane struk­turze przeciwieństwa. Przeciwieństwem pojęcia policjanta jest pojęcie przestępcy, przeciwieństwem wyzyskiwanego jest poję­cie wyzyskującego, przeciwieństwem pojęcia politycznej prawicy jest pojęcie lewicy. Tam, gdzie pojawia się idea przeciwień­stwa, kończy się idea wzajemności, kończy się bowiem rzeczy­wiste uczestnictwo w jednym i tym samym. Poszczególne pola możliwości są niemożliwe do pogodzenia: jeśli przestępca może wszystko, policjant niczego nie może. Logika pojęć wzywa tutaj do walki na śmierć i życie, chociaż codzienna ludzka prak­tyka nie zawsze odzwierciedla to wołanie. Niemniej sytuacje tego typu zawsze odczuwamy jako jakiś brak lub patologię. Prze­strzeń znaczeniową, w której poszczególne pola znaczeniowe wykluczają się w ten sposób, że są sobie przeciwne, nazywamy znaczeniowym polem przeciwieństwa.

Także struktura przeciwieństwa znajduje swoje dookre­ślenia w pojęciach precyzujących rodzaj, zasięg i kategorię owe­go przeciwieństwa. Także i tutaj dążenie do precyzowania idzie w dwóch kierunkach: w kierunku konkretyzacji i wskazania bra­ku. Przykładem konkretyzacji jest: nieprzejednany, konsekwentny bohater itp. Przykładem wskazania na brak są słowa: ustępliwy, tchórzliwy w walce, pełen kompromisów, niezdecydowany itp.

I wreszcie horyzont sensu wymieniony na trzecim miej­scu. Nazwiemy go tutaj obszarem władania. Zazwyczaj określa­my go słówkami: nad — pod. Wprawdzie słowa te odnoszą się wprost do przestrzeni rozciągłej, ale tutaj mają inne zastosowa­nie. Być pod znaczy: być pod czyimś władaniem, być nad, znaczy: władać kimś. Stosunek władania nie jest tym samym, co stosunek przeciwieństwa: w przypadku przeciwieństwa pola możliwości znoszą się nawzajem, w przypadku władania wy­ższe pole możliwości jest podstawą niższego. To, co wyższe, chroni to, co niższe i słabsze. To, co niższe, działa i żyje mocą wyższego. Minister rządzi w imieniu króla, wojewoda w imie­niu ministra, itd. Logika pojęć wzywa tutaj do roztaczania opieki i do poddania się temu, kto włada. I mów tam, gdzie życie nie nadąża za logiką pojęć, sytuację taką odczuwamy jako jakiś brak. Powtórzmy: przestrzeń znaczeniową, w której poszczególne pola możliwości warunkują się w ten sposób, że jedno jest podstawą drugiego, nazywamy znaczeniowym obszarem władania.

Struktura władania znajduje swe dookreślenia, które również są konkretyzujące lub wskazujące brak. Przykładem pierwszych jest mnogość rzeczowników i przymiotników okre­ślających władzę: król, generał, minister, podwładny, obywatel, niewolnik itd. Przykładem drugich jest: anarchista, warchoł, bun­townik itp.

W rezultacie odkrywamy trzy podstawowe obszary znaczeniowe, w ramach których rozwija się i konkretyzuje obec­ność człowieka dla człowieka: obszar wzajemności, obszar prze­ciwieństwa, obszar władania. Przedstawiając siebie i wskazując tym samym na pole moich możliwości, umiejscawiam zarazem siebie w jednym z tych obszarów. W ten sposób odsłaniam sie­bie, wskazując zarazem na to, co przylega do pola moich możli­wości: drugiego, jako uczestnika wraz ze mną w czymś trzecim; jako mojego przeciwnika; jako mojego władcę lub mojego pod­danego. Moje właściwe miejsce znajduje się gdzieś na przecię­ciu owych linii.

Powiedziałem wyżej, że wszystkie trzy linie struktu­ralne przestrzeni obcowania są konkretyzacjami podstawowe­go pojęcia obecności. Ktoś jest dla mnie obecny w ten sposób, że jest..., itd. Obecnie możemy powiedzieć: w zależności od miej­sca, jakie zajmuję w przestrzeni horyzontu imiennego, ewentu­alnie w zależności od tego, jakie miejsce zajmuje w tej przestrze­ni ktoś drugi, różne będą związane ze mną lub z nim pojęcia obecności. Żyjąc z kimś w obszarze wzajemności, odczuwam obcość wobec tych, którzy są pośrodku innych obszarów, np. nie znam swego przeciwnika. Żyjąc w obszarze przeciwieństwa, obcym staje mi się każdy, kto nie jest ze mną lub przeciwko mnie. Podobnie, żyjąc w obszarze władania. Do tych trzech po­jęć obcości należy dorzucić czwarte: obcość zupełną, której ni­gdy nie zapośredniczyła żadna forma obecności.

Perspektywy badawcze

Zarysowana wyżej struktura międzyludzkiej przestrze­ni zakreśla podstawowe rodzaje i sposoby codziennych obco­wań człowieka z człowiekiem. W przestrzeni tej wyróżniamy najpierw pole obecności człowieka dla człowieka, które nazwiemy krótko miejscem, oraz pola obcowań, w ob­rębie których spotykamy się z drugim jako naszym współpra­cownikiem, przeciwnikiem, władającym nami lub nam podda­nym. Między miejscem i poszczególnymi połami obcowań zachodzą istotne różnice, które pociągają za sobą daleko idące zróżnicowania w sferze międzyludzkich postaw, niemniej nie są to różnice tego rodzaju, aby in concreto jedna postawa wyklu­czała drugą. Człowiek jest istnieniem wielowarstwowym, stąd możliwość zajmowania przez niego kilku pól obcowań jedno­cześnie. Ktoś pod pewnym względem może być moim przeciw­nikiem, pod innym moim poddanym lub władcą. Zasadniczo wszystkie główne formy możliwego obcowania człowieka z czło­wiekiem są wyznaczone apriori przez opisaną strukturę imien­nej przestrzeni sensu. Przejrzystość właściwa owej przestrzeni i jej strukturze udziela coś ze swego blasku istnieniu ludzkiemu i czyni to istnienie zrozumiałym dla drugich. Gdy odsłaniam przed drugim swe imię, wprowadzam drugiego w moje pole obecnoś­ci — w miejsce. Mówiąc w dalszym ciągu, kim jestem, odsłaniam obok kogo, naprzeciw kogo, w jakim władaniu żyję. W ten spo­sób czynię siebie zrozumiałym dla drugiego. Uprzestrzennienie jest warunkiem zrozumiałości.

Przestrzeń międzyludzkich obcowań jest kategorią, któ­rej nie może usunąć żadna redukcja. Redukując, można jedynie okroić przestrzeń, zastępując np. przestrzeń międzyludzką prze­strzenią rzeczy. Nawet religijna sfera obcowań człowieka z Bo­giem nosi na sobie strukturalne piętno przestrzeni międzyludzkiej imiennej. Także i ona może ulec redukcji do poziomu przestrzeni rzeczowej.

Przestrzeń rzeczy ma swą podstawę ontyczną w roz­ciągłości rzeczy. W przestrzeni rozciągłej poszczególne przed­mioty rozciągle istnieją jedne obok drugich, w mniejszej lub więk­szej od siebie odległości. Przestrzeń rzeczowa nie ma żadnych pól wzajemności, żadnych pól przeciwieństwa ani pól władania. W przestrzeni rzeczowej działają rozmaite siły, zwrócone często w przeciwnym kierunku, to znów nakładające się na siebie, wzmagające lub odsłaniające swe działania. Rozmaite układy sił nie są jednak tym samym, co wzajemność, przeciwieństwo i wła­danie. Różnice między wzajemnością, przeciwieństwem i wła­daniem w przestrzeni imiennej obcowań są różnicami jakościo­wymi, podczas gdy układy sił działających w obszarze rzeczy mają stale charakter ilościowy. Do sprawy tej będziemy jeszcze wracać, tym bardziej że człowiek, poprzez swe ciało, także ma uczestnictwo w przestrzeni rozciągłej, swoiście rzeczowej. Tutaj styka się z przedmiotami, działa na nie i odbiera działania; podobnie styka się z innymi ludźmi. Przestrzeń rzeczowa jest kró­lestwem związków przyczynowych, przestrzeń nierozciągła jest królestwem związków intencjonalnych. Granica między jedną i drugą nie jest jasna. W każdym razie, można powiedzieć w uproszczeniu tak: przestrzeń rzeczowa jest obszarem jedynie przedświadomego działania człowieka na człowieka i zarazem może ona stać się przedmiotem wiedzy (wiem, gdzie w drugim człowieku jest serce, jak daleko w pokoju znajduje się jeden człowiek od drugiego), przestrzeń obcowań jest obszarem ro­zumienia człowieka (rozumiem, dlaczego drugi cierpi, gdzie dąży, przed czym ucieka). Przejście od rozumienia do wiedzy o człowieku jest zejściem z poziomu intencjonalności na poziom rzeczywistości. Przestrzeń rzeczy otwiera drzwi do reifikujących poznań człowieka.

Przestrzeń religijna, która jest miejscem i polem obco­wania człowieka z Bogiem, także zdaje się nosić na sobie piętno strukturalne przestrzeni międzyosobowej. Bóg pojawia się zatem jako Ten, który jest obecny — w Nim ruszamy się, żyjemy, jesteśmy; który choć jest wszędzie ma jednak swoje miej­sca, np. miejsce w świątyni czy miejsce pod postacią chleba i wina. Zarazem jest On Tym, bez kogo nic uczynić nie możecie (pole wzajemności). Dla zbuntowanych Bóg jest przeciwnikiem (pole przeciwieństwa). Zarazem jest Tym, kto panuje nad naro­dami i kto pnie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć (pole władania). Ricoeur zwraca uwagę na to, że poczucie winy człowieka wobec Boga wyraża się w symbolice, której rdzeniem jest przestrzeń, droga, schodzenie z drogi. Ale przestrzeń religijna tak­że może podlegać redukcyjnemu zubożeniu do poziomu prze­strzeni rzeczy. Przestrzeń staje się wtedy obszarem związków przy­czynowych, poprzez które Bóg jako suum esse podtrzymuje w ist­nieniu człowieka. Taką właśnie przestrzeń zakłada tomistyczny sposób dowodzenia istnienia Boga. Pociąga to za sobą trudność przejścia od suum esse do Boga, który ma Oblicze, a szerzej mówiąc: od człowieka, który został pojęty poprzez przestrzeń jako res do człowieka pojętego jako istota z twarzą, od wiedzy do rozumienia, od przestrzeni działań do przestrzeni obcowań.

Przestrzeń jest zatem nieredukowalna. Dać się rozumieć drugiemu to ukazać siebie w przestrzeni imiennej sensu. Czło­wiek, aby być zrozumianym przez człowieka, musi być w jakiejś przestrzeni. Przejrzystość przestrzeni jest zasadą rozumienia. Ale czy jest zasadą pierwotną? Czy przestrzeń samej sobie zawdzię­cza swą organizację, czy też czynnikom pozaprzestrzennym?

Przestrzeń otwiera horyzont możliwego współistnienia. Ale sama z siebie nie decyduje o podstawowych liniach owego współistnienia. Organizacja przestrzeni obcowań wynika z czyn­ników pozaprzestrzennych. Czynnikami tymi są wartości. Struk­tura międzyludzkiej przestrzeni odsyła do aksjologii. Ta kluczo­wa teza wyznacza kierunek naszym dalszym badaniom. Zanim je jednak podejmiemy, jedna uwaga odnosząca się już nie tyle do obcowania człowieka z człowiekiem, ile do sposobów po­znawania człowieka. Uwaga ta powinna zaostrzyć nasze widze­nie aksjologicznego aspektu międzyludzkich obcowań.

Zapytajmy: w jakich sytuacjach życia codziennego bu­dzi się w nas potrzeba poznania drugiego człowieka? Otóż naj­częściej potrzeba ta powstaje wtedy, gdy normalne obcowanie ulega jakimś zakłóceniom. Wtedy pytamy: jak się naprawdę ma rzecz z tym człowiekiem? Ale: co to znaczy, że normalne obcowanie ulega jakimś zakłóceniom? Oznacza to, iż ktoś dotąd obecny staje się nieobecny, że mój współpracownik przestaje ze mną współpracować, że mój przeciwnik staje się moim sojuszni­kiem, mój opiekun moim przeciwnikiem, a mój podwładny moim wrogiem. Za każdym razem pytamy wtedy: dlaczego? Dlaczego drugi zachował się inaczej, niż wskazywało zajmowane przez niego miejsce w przestrzeni sensu? Obcowanie bez zakłóceń nie motywuje pytania o prawdę. Problem ten pojawia się dopiero jako wynik zgrzytu.

Fakt ten rzutuje na sposób poznawania drugiego czło­wieka. Powoduje on, iż sposobem typowym poznawania dru­giego jest, używając terminologii św. Augustyna, poznanie przez napiętnowanie. Poznajemy drugiego, piętnując go zarazem, mówiąc mu — jesteś poza swoim miejscem, jesteś poza swoją prawdą. Czym jest w tym kontekście prawda drugiego? Jest wier­nością dla miejsca, jakie człowiek zajmuje w przestrzeni sensu. Wszystko to wymaga dalszych uściśleń.

Poznanie przez piętnowanie odznacza się szczegól­ną formą: drugi pojawia się w nim aprior w polu promieniowa­nia wartości negatywnych, jako przeciwieństwo tego, kim lub czym powinien być. Poznanie przez napiętnowanie istnieje dzięki formie przeciwieństwa aksjologicznego. Prawda człowieka odsłania się tutaj poprzez fałsz człowieka. Fałsz istnienia grzeszni­ka odsłania prawdę świętego, fałsz zdradzonej obecności uka­zuje prawdę wierności, fałsz wrogości prawdę przyjaźni. Po­wiedz mi, kogo masz za przeciwnika, a powiem ci, kim jesteś.

Taki sposób poznawania drugiego, poprzez formę prze­ciwieństwa, znajduje także filozoficzne artykulacje. Jedną z nich prezentuje marksizm. Człowiek marksizmu jest człowiekiem klasy społecznej. Między poszczególnymi klasami społecznymi zacho­dzi relacja przeciwieństwa. Relacja przeciwieństwa pozwała czło­wiekowi odkryć swą prawdę jako część składową prawdy dzie­jowej proletariatu lub burżuazji. Dzięki uwzględnieniu struktury przeciwieństwa możliwa staje się wzajemność (idea towarzysza pracy) oraz władanie (idea partii robotniczej). I tak przejrzy­stość konkretnego człowieka jest wynikiem przejrzystości pola, jakie zajmuje człowiek w ogólnej przestrzeni społecznej. Ale idea ta jest obecna nie tylko w marksizmie. U Nietzschego pełna praw­da człowieka odsłania się dzięki opozycji człowieka wobec Boga. Kontynuatorem idei Nietzschego jest Sartre. U wczesnego Hei­deggera dialektyka przeciwieństwa wyłania się z doświadczenia śmierci: prawda zdecydowania jest odpowiedzią na przenikają­cą człowieka śmierć. Podobnie jest w strukturalizmie. U Claude Levi-Straussa opozycyjna funkcja świadomości konstytuuje prze­strzeń społeczną, dzięki której dopiero odsłaniają się prawdy ludzkie. I nie inaczej jest u Karla Jaspersa: dopiero sytuacje graniczne, w których waży się ludzkie być albo nie być, ukazują to, czym człowiek naprawdę jest. Jednym z nielicznych wyjąt­ków zdaje się Kępiński: prawda człowieka odsłania się tam, gdzie jest jego miejsce obecności. W miejscu obecności człowiek nie jest ani naszym współpracownikiem, ani przeciwnikiem, ani władcą czy poddanym, lecz tym, któremu najpierw i przede wszystkim po prostu pozwalamy być.

Rozdział 5

Ostatnie słowo dramatu

W rozwijanej tutaj filozofii dramatu przyjmujemy, że zło należy do kategorii zjawisk, które tym się wyróżniają spo­śród reszty zjawisk przedmiotowych, iż są możliwe wyłącznie między osobami dramatu. Zło przedstawia się nam jako kusząca lub strasząca zjawa, wywołana obecnością innych osób obok nas. Jest ono jakby kimś trzecim — kimś, kto będąc wśród nas, może mówić do nas. Czy poza tą zjawą kryje się jeszcze coś więcej? Tego nie rozstrzygamy. Nie pozwała na to przyjęta feno­menologiczna metoda badań. Jednak nie żałujemy tego ograni­czenia. Zajęte stanowisko pozostaje w harmonii z klasyczną filo­zofią zła, która głosi, że zło jest brakiem bytu; czymże bowiem jest zjawisko, jeśli nie — podającym się za byt — brakiem bytu? Nie popadamy jednak również w sprzeczność z manichejską kon­cepcją zła, wedle której zło istnieje jako byt samodzielny. Może naprawdę tak istnieje, ale my poprzestajemy na badaniu samych zjawisk. Tym sposobem zajęliśmy w punkcie wyjścia postawę neutralną, nie opowiadając się za żadną ze zwaśnionych stron.

Coś podobnego należy powiedzieć o dobru. Ono tak­że wylania się jako zjawisko z przestrzeni międzyludzkiej. Mówi do nas jak ktoś trzeci, z nas i nie z nas, z innych i nie z in­nych. Czy poza tym jest jeszcze czymś więcej? Czy jest bytem samodzielnym? Czy jedynie iluzją bytu samodzielnego? Tego nie

rozstrzygamy. Także w kwestii dobra zachowujemy neutralność. Pragniemy badać dobro wedle tego, jak jest nam dane. O dobru, które w żaden sposób nie jest nam dane, nie wiemy nic. Nie mamy go w doświadczeniu, skąd więc moglibyśmy go mieć w poj­mowaniu?

Horyzontem filozofii dramatu pozostaje wciąż biblijna opowieść o upadku Adama i Ewy. Filozofia dramatu nie ucieka od metafor, wie bowiem, że metaforyzacja należy do natury myślenia. Stąd jej filozofowanie jest zdecydowanym myśleniem z wnętrza metafory. W opowieści o upadku glos dobra, jaki brzmi między Adamem a Ewą, jest głosem Boga. Głos zła jest głosem kusiciela (w tym wypadku węża). Ten trzeci (a może także ten czwarty) pojawi się między dwiema osobami dramatu. Czy ten trzeci istnieje realnie? Pytanie to jest wieczną udręką ontolo­gii, która wierzy, że tylko to może działać, co jest realnie. Czło­wiek ulega w swoim działaniu zarówno temu, co jest, jak i temu, czego nie ma. Demon możliwy odgrywa w filozofii dramatu taką samą rolę jak demon realnie istniejący. Podobną rolę odgrywał —według Kanta - Bóg w klasycznej ontologii. Zamiast więc pytać: co jest?, pytaliśmy: kogo i czego słuchamy?

Mówimy tutaj o głosie. To znamienne: główne metafo­ry, za pomocą których Biblia (zresztą nie tylko ona) stara się opisać doświadczenie dobra i zła, są związane z doświadczeniem słuchu. Dobro i zło dają o sobie znać poprzez głos. W odróżnie­niu od tego rzeczy są nam dane poprzez wzrok i dotyk. Należa­łoby powiedzieć: dobro nie daje się widzieć, ale daje się słyszeć. Podobnie zło: zła nie widać, ale można je usłyszeć. Dobro i zło przychodzą do nas najczęściej przez zakazy i nakazy, w których mniej ważna jest obiektywna treść, a bardziej ton, z jakim są podawane. Zerwanie owocu z drzewa stało się czymś więcej niż zmianą miejsca przedmiotu, gdyż było przekroczeniem uprzed­niego zakazu. Powstrzymanie się od pracy w dzień święty nie jest samym tylko pozostawieniem rzeczy na dotychczasowych miejscach, lecz oddaniem czci Bogu, ponieważ stanowi wypełnienie odpowiedniego nakazu. Ani owoc na drzewie nie woła o zerwanie, ani rzeczy nie wołają o nietykanie — woła ktoś trzeci, kto znalazł się między nami. O pierwszeństwie mowy w doświadczeniu dobra świadczy również filozofia twa­rzy Levinasa. Twarz, wbrew temu, co sugerowałoby dosłowne rozumienie tego słowa, nie jest tym, co widzialne, lecz tym, co słyszalne. Twarz mówi: „ty nie popełnisz morderstwa”. Mowa twarzy wylania się z horyzontu Dobra i budzi pragnienie dobra w tych, którzy ją słyszą.

Zazwyczaj w badaniach nad tajemnicą dobra i zła na pierwszym miejscu rozważa się pytanie o naturę dobra, a dopie­ro potem pytanie o naturę zła. W niniejszym wprowadzeniu do filozofii dramatu poszliśmy inną drogą: zaczęliśmy od zła, aby poprzez zło dochodzić powoli do rozumienia dobra. Wyniknęło to z przekonania, iż dobro jest wprawdzie bliższe naszym na­dziejom, ale zło jest jednak bliższe naszym doświadczeniom. Filozofia, która przyznaje się do stosowania metody fenomeno­logicznej, jest niejako z góry skazana na przyznanie pierwszeń­stwa badaniom zła przed badaniami dobra.

Spróbujmy na zakończenie tych analiz uchwycić to, co podstawowe w mowie zła i dobra. Zapytajmy o ostatnie słowo —ostatnie słowo zła i ostatnie słowo dobra, wypowiadane nad człowiekiem.

Potępienie

Powiedzieliśmy: zło prowadzi do potępienia. Jego celem jest usłyszeć: jesteś potępiony. Ten, kto jest potępiony, jest zły. Zły jest on i jego istnienie. Scheler pisał: istnienie war­tości negatywnej jest wartością negatywną. Istnienie złego czło­wieka jest istnieniem złym.

Wiemy, że zło przemawia do człowieka albo jako po­kusa, albo jako groźba. Ostatecznym celem zła jest doprowadzić człowieka do stanu, w którym prawdą stają się słowa: on jest zły. Kto jest zły, powinien zostać potępiony. Nie ma bowiem niczego, co mogłoby usprawiedliwić jego istnienie.

Co znaczy, że jestem zły? Wiemy, iż słowa te mogą przybierać różne znaczenie. Przeprowadzone dotąd analizy zwró­ciły uwagę na kilka możliwości. A więc: jestem zły, bo jestem szpetny. Dalej: jestem zły, bo jestem buntownikiem. Również: jestem zły, bo jestem kłamcą. A także: jestem zły, bo jestem zdraj­cą. Szpetota, kłamstwo, zdolność do buntu i zdrady są przejawa­mi mego egzystencjalnego zła.

Lecz abym mógł z powodu szpetoty, kłamstwa, zdol­ności do buntu I zdrady powiedzieć: Ja jestem zły, musi wpierw nabrać szczególnego znaczenia słówko Ja. Powinno się najpierw dokonać utożsamienia między mną a określoną wartością (a mia­nowicie: pięknem, prawdomównością, posłuszeństwem, wier­nością), której mi brak, a którą chciałbym mieć. Człowiek, który z powodu szpetoty dochodzi do przekonania, że jest zły, utożsamił całe swoje dobro z pięknem, a tego właśnie dobra mu brak. Podobnie dzieje się winnych przypadkach. Teraz, gdy widzi, że nie jest taki, za jakiego się uważał, popada w rozpacz, jak ktoś godny potępienia.

Utożsamienie Ja z określoną wartością — osiową war­tością nazywamy procesem solidaryzacji egotycznej. Proces zmierzający w przeciwnym kierunku jest procesem desolidary­zacji .

Do czego zatem dąży mowa zła? Dąży do tego, by wzbudzić w świadomości osoby dramatu proces konstytuowa­nia sensu aksjologicznego, którego końcowym wynikiem stanie się identyfikacja Ja ze złem. Początkiem tego procesu jest dialog ze złem — złem, które grozi lub kusi.

Paralelną do mowy zła jest mowa dobra — dialog z do­brem. Mowa dobra prowadzi do związania świadomości Ja z war­tościami, które mogą wyjść obronną ręką w sporze ze złem. Cóż z tego, że jestem szpetny, skoro jestem prawdomówny? A jeśli przyłapano mnie na kłamstwie, to nic, bo jestem przecież po­słuszny swemu panu. A skoro nie jestem posłuszny panu, to jestem wiemy bliźniemu. I tak w sporze ze ziem inspirowane mową dobra Ja zmienia płaszczyzny swego właściwego istnie­nia — wycofuje się z jednej, by być sobą na drugiej. I nigdy nie będzie przekonane, że jest złe. Zawsze bowiem znajdzie się ja­kieś dobro, jakaś wartość, pod dachem której poszuka sobie schronienia.

Wszystkie te przemiany świadomości są wewnętrznym odzwierciedleniem zewnętrznego dramatu człowieka. Poszcze­gólne rozdziały dramatu pozostawiają po sobie wciąż nowe warstwy w duszy biorących w nim udział osób. Zewnętrzny wątek dramatyczny przemienia się w wątek wewnętrzny. Międzyludz­kie dobro i zło stają się dobrem i złem człowieka — złem, które go niszczy, i dobrem, które go buduje.

Potępienie estetyczne

Mówiliśmy wyżej o błądzeniu w żywiole piękna. Zwró­ciliśmy uwagę raczej na pozytywną stronę przeżycia piękna, bio­rąc pod uwagę piękno innego człowieka. Piękny człowiek po­rywa nas, przemienia, usprawiedliwia — jak jakieś dzieło sztuki. Lecz w jawiącym się nam pięknie jest także ukryty zarodek po­gardy. Piękno może w każdej chwili zwrócić się do zachwyco­nego nim artysty słowami: nie jesteś mnie godny. Słowa te brzmią jak potępienie. Piękno daje do zrozumienia, że tylko piękni mogą stać w jego orszaku. Kto nie jest piękny, pada ofia­rą pogardy. Może podziwiać, ale nie będzie podziwiany.

Potępienie estetyczne, którego oparciem jest przeżycie piękna, różni się istotowo od potępień — nazwijmy je —etycz­no-religijnych. Głos potępienia nie pada tu z przestrzeni mię­dzyludzkiej od kogoś trzeciego, lecz wprost od samego dzieła sztuki. To ono pogardza i ono potępia. Ale właśnie dlate­go nie jest głosem, którym przemawia dobro i zło. Natrafiamy tutaj na istotną różnicę między doświadczeniem estetycznym a do­świadczeniem etyczno religijnym. Doświadczenie estetyczne jest intrygą dwojga, natomiast przeżycie etyczno religijne domaga się kogoś trzeciego.

Każdy, kto stał się ofiarą pogardy ze strony dzieła sztu­ki a stać się ofiarą pogardy to uznać, iż w gruncie rzeczy po-garda jest zasłużona wie, że jest szpetny. Jego szpetota ma egzystencjalny charakter. Znaczy to: on j es t samą szpetotą. Tego nie można zmienić. Można przysłonić egzystencjalną szpe­totę, ale zmienić jej nie można. Zmienić ją znaczyłoby popełnić samobójstwo. I rzeczywiście, potępienie estetyczne prowadzi nie­kiedy do samobójstwa.

Możliwy jest jednak spór z estetycznym potępieniem. Są dwie możliwości: albo zadać kłam potępieniu i wykazać, że się myli, albo zmienić wartość osiową solidaryzacji egotycznej. W tym drugim przypadku piękno przestaje być integralnym skład­nikiem Ja. W jego miejsce wchodzi inna wartość.

Zmieniając oś egotycznej solidaryzacji, człowiek mówi:

cóż, że nie jestem piękny, skoro jestem... na przykład pracowity. Piękno przestaje już być tym, czym się jest, a staje się tym, co się ma. To, co się ma, można stracić, nie przestając być tym, czym się jest. Tym sposobem potępienie estetyczne trafia w pustkę. Nie wywołuje już rozpaczy, co najwyżej zwykle wzruszenie ra­mion.

Potępienie polityczne

Absolutna władza oskarża i potępia słowami, w których zawiera się zarazem jej usprawiedliwienie — jesteś buntownikiem. Władza absolutna widzi człowieka jako poddanego poprzez pry­zmat nigdy do końca nie wygaszonego buntu. Człowiek to niepo­skromiony anarchista. Zasadą działania jego woli jest sprzeciw. Wyzwolony spod kontroli władzy człowiek staje się od razu pod­palaczem świata. Na każde wezwanie do posłuszeństwa odpo­wiada krnąbrnością. Dlatego potrzeba mu władzy, której nie chce. Władza, aby zapanować nad człowiekiem, musi posłużyć się stra­chem lub podstępem. Strach i podstęp splatają się w jedno w for­mule oskarżenia i potępienia — jesteś buntownikiem.

Potępienie polityczne upodabnia się pod pewnym względem do potępienia estetycznego. Także tutaj nie jest ko­nieczny ten trzeci. Im bardziej absolutna władza, tym więk­szą wykazuje samodzielność w potępianiu. Władza naprawdę absolutna przemawia zawsze we własnym imieniu. Nie dopusz­cza żadnej instancji ponad sobą - instancji, do której mógłby się odwołać poddany. Władza względnie absolutna dopuszcza taką instancję, a nawet sama dąży do jej ustanowienia. Wtedy dopie­ro między nią a poddanego wkracza ten trzeci — Bóg, Pra­wo Historii, Postęp, Ludzkość. Negatywną stroną tego trzeciego jest wtedy ten czwarty — demon, niezrozumienie chwili dziejowej, zacofanie, nieludzkość.

A więc: jesteś buntownikiem, bo nie słuchasz Boga, lecz demona, bo nie rozumiesz praw Historii, bo nie idziesz z Postępem, tylko cofasz się, bo nie działasz w interesie Ludzko­ści. Władza, czyniąc się przedstawicielką tych i tym podobnych wartości, przestaje być czystą władzą absolutną. Co wcale nie znaczy, iż jest ograniczona w swej potencji. Stara się bowiem wyzyskać do swych celów tych trzecich, którzy zjawiają się w przestrzeni międzyludzkiej.

A więc: jestem buntownikiem. Jeśli zgodzę się na to potępienie, muszę pójść na wygnanie. Wygnanie jednak nie zmieni mojej istoty. Na wygnaniu też będę buntownikiem. Le­piej mi zatem zginąć. Czy to konieczne? Czy nie mógłbym się zmienić? Nie, to niemożliwe. Przecież jestem buntownikiem. Gdyby mój bunt był jedynie wydarzeniem, wszystko dałoby się naprawić. Ale ja jestem buntownikiem. W tej sytuacji jedynym wyjściem jest, aby mnie w ogóle nie było.

Żeby ocalić życie, muszę zaprzeczyć oskarżeniu. Moje zaprzeczenie brzmi: nie jestem. Nie jestem buntownikiem dlate­go, że jestem posłuszny komuś innemu i czemuś innemu. Posłu­szeństwo to wyraża się poprzez moją wierność. Jestem wierny —oto odpowiedź i ratunek.

Zaprzeczenie oskarżeniu pociąga za sobą otwarcie na kogoś trzeciego, komu lub czemu jestem wierny, gdy bun­tuję się przeciwko władzy. Władza chciała to wyzyskać przeciw­ko mnie, ale teraz ja wyzyskuję to przeciw władzy. Ten trze­ci: to może jest Bóg, może bliźni, może własne sumienie. Każ­dy z nich jest konkretnym ucieleśnieniem idei dobra i zła. Tym sposobem między poddanym a władzą zaczyna rozpościerać się szerokie pole etyki, prawa, moralności, obyczaju, religii. Nie ma tu miejsca na absolutny rozkaz absolutnej władzy i absolutne tej władzy posłuszeństwo. Ale nie ma też miejsca na swawolę, anarchię, terror rozpasanej indywidualności. Władanie i podda­nie zaczynają zależeć od tego, co dzieje się pomiędzy ludźmi.

Potępienie religijne

Idźcie przeklęci w ogień wieczny — tak brzmi wyrok na potępionych. Tragizm tego wyroku polega na tym, że ogła­sza go Bóg — Wiekuiste Serce. Gdyby na miejscu Boga był ktoś inny, można by się spierać z sentencją wyroku, a w przypadku Boga - nie można. Absolutna Prawda nie myli się. Absolutne Dobro nie jest niesprawiedliwe. Wiekuiste Serce nie jest okrut­ne. Niemniej wyrok jest taki, jaki jest

Niepojęta Mądrość może cierpieć z powodu wyroku, ale czy może go zmienić?

Jestem potępiony. Dlaczego? Bo jestem zły. Co to zna­czy? Zobaczmy najpierw drogę, która wiodła do potępienia. Potem spróbujmy uchwycić stan potępienia.

Początkiem drogi potępienia jest zdrada. W uproszcze­niu wygląda to tak: zostałem wybrany przez Dobro i akt tego wyboru obudził we mnie dobrą wolę wybrania tego, kto mnie wybrał. Wybrałem. Lecz przyszedł czas próby. Zdradziłem. Ten, kto mnie wybrał, powtórzył akt wyboru. Ale wtedy we mnie nastąpił bunt. Akt powtórzonego wyboru nie wzbudził we mnie dobrej woli wybrania Dobra, które mnie wybrało. Wzbudził ra­czej coś przeciwnego — wolę sprzeciwu, złą wolę. Tak stałem się zły. Czy istnieje dla mnie ratunek? Jeśli istnieje, to przede wszyst­kim we mnie. Tylko sam mogę stać się dobry. Ja jednak właśnie stałem się zły. Zamknąłem się w tej złości. Stwardniałem. Można mnie unicestwić, ale beze mnie zmienić mnie nie można. Potę­pienie, które przychodzi od Boga, jest stwierdzeniem tego, kim jestem.

Potępienie jest następstwem szczególnej sytuacji dialo­gicznej, która powstaje wtedy, gdy wołanie Dobra nie budzi w człowieku odzewu wyboru dobra, lecz sprawia tym bardziej zdecydowany wybór zła. Wygląda to jak droga upadku: im wy­ższe dobro woła, tym większe rodzi zaparcie i głębszą złość. Aby zaprzeczyć małemu dobru, wystarczy mała złość. Aby od­rzucić Wiekuiste Serce, trzeba ogromnej złości.

Patrząc w perspektywę drogi potępienia, widzimy za­rysy stanu potępienia. Stan ten przypomina rozpacz, o której Kierkegaard pisał, iż jest chorobą na śmierć. Stan rozpaczy jest stanem wybranym. Nie dopada on człowieka bez jego przyzwo­lenia. Człowiek nie wybiera jednak dla siebie rozpaczy jako roz­paczy. Rozpacz przychodzi, gdy człowiek wybiera zło, a czyni to przeciwko Dobru, które jego wybrało. Wybierając coraz więk­sze zło przeciwko coraz większemu dobru, człowiek wybiera swe własne przekleństwo. Żyjąc swym przekleństwem, człowiek godzi się na bycie w rozpaczy — rozpacz jest jego oddechem. To powinno przywieść go do śmierci. Lecz śmierć jest niemożliwa. Nie można zabić ducha. Potępiony istnieje, ale istnieje istnie­niem przeklętym - istnieniem, którego wyrazem jest przeklina­nie istnienia. Przeklęci przeklinają. Przeklinający stają się prze­klętymi. Tak powstaje zamknięty krąg zła, do którego nie prze­nika już głos Wiekuistego Serca.

Usprawiedliwienie

Droga zbawienia wiedzie w przeciwną stronę niż dro­ga potępienia. Droga zbawienia jest drogą wciąż ponawianej wierności Dobru, które woła. Ucieleśnione we mnie, dzięki memu wyborowi, dobro przechodzi przez sytuację próby. Człowiek jednak jest istotą słabą, stąd każda próba kończy się jego więk­szą lub mniejszą klęską. Nawet zwycięstwa są jakimiś klęskami. Po klęsce słychać nowe wołanie i oto dopełnia się nowe powtó­rzenie wyboru. Tak krok po kroku, we wzlotach i upadkach, rodzi się wierność — wierność absolutna, czyli wierność bez względu na okoliczności. Ona to otwiera drogę zbawieniu. Zba­wienie wyraża się słowami: pójdźcie błogosławieni.

Stan zbawienia daje się pomyśleć jako stan usprawie­dliwienia, który jest przeciwieństwem stanu potępienia. Potę­pienie znaczy: rozpacz. Przeciwieństwem rozpaczy jest szczę­ście. Jeśli rozpacz polega na chorobie na śmierć, to szczęście będzie czymś zbliżonym do tężyzny na życie. Człowiek jest cały zdrów — ma zdrową duszę i ciało, rozum i wolę, zdrowe zmysły I zdrowe uczucia. Zdrowie wciąż przynosi i mnoży ży­cie. Życie to jest oznaką błogosławieństwa. Szczęście jest wyra­zem wciąż rosnącego życia.

Ale szczęście to tylko przybliżenie stanu zbawienia. Aby od tego przybliżenia posunąć się dalej, trzeba powiedzieć:

stan błogosławionego szczęścia jest stanem wybranym. Nie do­pada on człowieka bez jego woli. W wyborze tym jednak nie szczęście jest tematem wyboru. Tematem wyboru jest Dobro. Szczęście przychodzi, gdy człowiek wybierz Dobro przeciwko złu, które go wciąga. Wybierając udzielające się człowiekowi Dobro, człowiek staje się szczęśliwy. Im wyższe dobro wybiera, tym mocniejsze życie. Wybierając wciąż życie wedle Dobra, czło­wiek wznosi się ku czemuś, co jest ponad czasem. Jest prze­świadczony, jakoby samo Wiekuiste Serce pociągało go ku so­bie. Człowiek wprowadził swój kruchy los pod dach Dobra, które mu błogosławi.

Na początku dramatu rodzi się pytanie: kim jesteś? Na końcu widnieją dwie przeciwne sobie możliwości: przeklęty lub błogosławiony. Dramat człowieka toczy się wśród tych możli­wości. Co one znaczą? Tego dokładnie nie wiemy. Niewiedza ta nie przeszkadza nam jednak żyć wśród nich, myśleć według nich, wedle nich oceniać innych I siebie. Gdyby pewnego dnia znikły nam z oczu i uszu, stanęlibyśmy bezradni na scenie świa­ta, jak słowa, które zapomniały o regułach, czyniącej z nich mowę gramatyki.