VIII

PIERWOTNE ZWIĄZKI SPOŁECZNE

267

Ferdinand Tönnies

Teoria wspólnoty

Między w o l ą jednego człowieka a w o l ą innego człowieka mogą występować wielorakie relacje; każda taka relacja jest wzajemnym oddziaływaniem, wówczas bowiem, gdy jedna strona czyni coś albo daje, druga doznaje albo przyjmuje. Oddziaływania te mogą prowadzić do zachowania lub zniszczenia cudzej woli i ciała, czyli je afirmują albo negują. Teoria nasza obiera za przedmiot swych badań stosunki wzajemnej afirmacji. Każdy taki stosunek reprezentuje jedność w wielości albo wielość w jedności. Polega na odwzajemnianych aktach popierania, ułatwiania, wspomagania, traktowanych jako przejawy woli i jej sił.

Grupę utworzoną przez taki pozytywny stosunek, ujmowaną jako istota lub rzecz o spójnym działaniu wewnętrznym i zewnętrznym, nazywamy z w i ą z k i e m . Sam ten stosunek, a zatem i związek, rozumiany jest już to jako realne i organiczne życie, co odpowiada istocie w s p ó l n o t y (Gemeinschaft), już to jako twór idealny i mechaniczny, co odpowiada pojęciu s t o w a r z y s z e n i a (Gesellschaft).

Zastosowanie tych terminów ujawni, że w języku niemieckim używa się ich synonimicznie. W dotychczasowej terminologii naukowej stosuje się całkowicie dowolnie, nie troszcząc się o rozróżnienia. Zacznijmy tedy od paru uwag, które wykażą ich przeciwstawność. Współżycie poufałe, intymne, zamknięte w wąskim kręgu określane jest (naszym zdaniem) jako życie we wspólnocie.

Stowarzyszenie to życie publiczne, światowe. We wspólnocie ze swymi najbliższymi

znajduje się człowiek od chwili narodzin, związany z nią na dobre i na złe. W stosunki towarzyskie wchodzi się jak w coś obcego. Młodzieńca ostrzega się przed złym towarzystwem, podczas gdy wyrażenie „zła wspólnota” jest sprzeczne z duchem języka. O stowarzyszeniu rodzinnym mogą mówić tylko Prawnicy, ponieważ wszelki związek ma dla nich charakter stowarzyszenia, lecz W s p ó l n o t ę rodzinną wraz z całym jej niewymiernym wpływem na ludzką psychikę o d c z u w a każdy, kto w niej uczestniczył. Państwo młodzi zdają sobie sprawę, że wstępując w związek małżeński zakładają doskonałą wspólnotę życia [...]; stowarzyszenie życia jest sprzecznością samą w sobie. Towarzystwa można sobie dotrzymywać; wspólnoty nikt nikomu d o t r z y m y w a ć nie może. Do wspólnoty religijnej jest się przyjmowanym; s t o w a r z y s z e n i e religijne, podobnie jak inne grupy celowe, istnieją tylko dla państwa i w teorii, to jest dla tych, którzy oglądają je z zewnątrz. Mówimy o wspólnocie języka, obyczaju, wiary, ale o stowarzyszeniu zarobkowym, podróżniczym, naukowym. Znamienny jest zwłaszcza przykład towarzystwa handlowego; nawet jeśli jego członków łączy zażyłość i poczucie wspólnoty, nie mówi się przecież o wspólnocie handlowej. Zupełną potwornością byłoby wyrażenie „wspólnota akcyjna”, choć istnieje wspólnota pola, lasu, pastwiska. Wspólnoty majątkowej między małżonkami nie nazwie nikt stowarzyszeniem majątkowym. Natykamy się tu przeto na znaczne

różnice sensu. W znaczeniu najbardziej ogólnym mówi się o wspólnocie o g a r n i a j ą c e j całą ludzkość, o takiej wspólnocie, jaką chce być Kościół. Natomiast mówiąc o stowarzyszeniu ludzi, mamy na myśli jedynie stykanie się ze sobą niezależnych osób. Ostatnio w nauce używa się pojęcia Gesellschaft w opozycji do pojęcia państwa — rozważymy i takie jego rozumie nie, ale sądzimy, że będzie ono należycie wyjaśnione dopiero przez przeciwstawienie go wspólnocie narodowej. Wspólnota jest stara, stowarzyszenie, Gesellschaft — nowe jako rzecz i jako nazwa. Zdawał sobie z tego sprawę autor zajmujący się wszechstronnie dyscyplinami politycznymi, nie wniknąwszy wszelako w ich głębię. „Pojęcie stowarzyszenia w sensie socjologicznym i politycznym — mówi Bluntschli — ma naturalną podstawę w obyczajach i poglądach t r z e c i e g o s t a n u . W gruncie rzeczy nie jest to pojęcie ludu, ale właśnie tylko pojęcie trzeciego stanu (...), stowarzyszenie trzeciego stanu stało się źródłem, a jednocześnie wyrazem wspólnych sądów i dążeń (...). Tam, gdzie kwitnie i owocuje kultura miejska, pojawia się jako jej niezbędny organ stowarzyszenie. Wieś nie wie niemal wcale, co znaczy stowarzyszać się”. Natomiast wszelkie pochwały życia wiejskiego wskazywały zawsze, że silniejsze, bardziej żywe jest tam poczucie wspólnoty. Wspólnota jest trwałą formą współżycia, stowarzyszenie — tylko przejściową. Zgodnie z tym należy rozumieć wspólnotę jako żywy organizm, a stowarzyszenie — jako mechaniczny agregat, artefakt. [...]

Naturalna jedność, jaką jest wspólnota k r w i , rozwija się i ukonkretnia we wspólnocie t e r y t o r i u m , której wyrazem jest współzamieszkiwanie. Ta z kolei przekształca się we wspólnotę d u c h a , to jest wspólne działanie w jednym kierunku, jednomyślne. Wspólnotę terytorium można określić jako więź życia animalnego, wspólnotę ducha — jak więź życia mentalnego. Wspólnota ducha, nakładając się na wspólnotę krwi i terytorium, tworzy swoiście l u d z k i , najwyższy rodzaj wspólnoty. Ze wspólnotą krwi wiąże się wspólny stosunek do istoty człowieczeństwa i udział w niej; ze wspólnotą terytorium — takiż stosunek do posiadanej ziemi; ze wspólnotą ducha — stosunek do świętych miejsc i czczonych bóstw. Wszystkie trzy typy wspólnoty są ze sobą najściślej związane w czasie i w przestrzeni, czyli we wszystkich poszczególnych zjawiskach i ich rozwoju oraz w całej ludzkiej kulturze i jej dziejach. Wszędzie, gdzie ludzie są ze sobą organicznie związani mocą swej woli i wzajemnie się afirmują, występuje taki czy inny typ wspólnoty, przy czym typ wcześniejszy zawiera w sobie późniejszy czy inaczej — na gruncie wcześniejszego wykształca się późniejszy jako względnie niezależny. Rozpatrzymy kolejno te trzy typy, nadając im zrozumiałe chyba nazwy: 1) pokrewieństwo, 2) sąsiedztwo, 3) przyjaźń.

Siedliskiem i niejako ciałem p o k r e w i e ń s t w a jest dom. Żyje się razem pod osłoną j e d n e g o opiekuńczego dachu; rzeczy są wspólną i wspólnie użytkowaną własnością; spożywa się wspólne zapasy przy wspólnym stole; zmarłych czci się jako niewidzialne duchy, jak gdyby byli wciąż potężni i sprawowali pieczę nad życiem potomków; współodczuwana bojaźń i szacunek — wszystko to sprzyja harmonijnemu współżyciu i współdziałaniu. Ale wola i duch pokrewieństwa nie są uzależnione od ścian domu i bliskości przestrzennej. Jeśli są żywe i silne, jak w stosunkach najbliższych i najściślejszych, to mogą karmić się samą pamięcią i mimo oddalenia dawać poczucie bliskości i uczestnictwa we wspólnym działaniu. Mimo to p r a g n ą fizycznej bliskości i z trudem jej się wyrzekają, tylko ona bowiem zaspokaja pragnienie m i ł o ś c i i daje poczucie równowagi. Dlatego zwyczajny człowiek naprawdę dobrze i błogo czuje się tylko w rodzinnym gronie, wśród swoich. Jest wtedy u s i e b i e (chez soi).

S ą s i e d z t w o jest charakterystyczne dla wspólnoty na wsi, gdzie bliskość miejsc zamieszkania, wspólne grunty albo choćby ich granice stwarzają liczne okazje do styczności, powodują wzajemne przyzwyczajenie i intymną znajomość, zmuszają do wspólnej pracy, wspólnego ładu i rządów; każą zwracać się o łaskę i pomyślność do tych samych bogów i duchów ziemi i wód, które mogą zesłać błogosławieństwo lub nieszczęście na całą okolicę. Podstawą tego rodzaju wspólnoty jest współzamieszkiwanie, może ona jednak trwać także i bez niego, choć z większym trudem i wymaga wtedy tym bardziej podpory w utartych zwyczajowych spotkaniach i uświęconych obyczajach.

P r z y j a ź ń będąca warunkiem i skutkiem zgodnej pracy i jednolitego sposobu myślenia jest niezależna od pokrewieństwa i sąsiedztwa. Rodzi się najłatwiej przy wykonywaniu tego samego lub podobnego zawodu czy rzemiosła. Aby mogła powstać i utrwalić się, trzeba swobodnych i częstych kontaktów, o które najłatwiej w mieście. Bezpośrednie znaczenie ma w tym względzie ugruntowana i czczona przez ducha wspólnoty b o s k o ś ć , gdyż ona tylko, albo ona przede wszystkim, nadaje przyjaźni żywą i trwałą postać. Takie o p i e k u ń c z e bóstwo nie jest związane z miejscem, lecz mieszka w sumieniach swych czcicieli i towarzyszy im w podróżach na obczyznę. Podobnie jak ludzie zbratani przez wykonywanie jednego zawodu lub przynależność do jednego stanu, tak też zbratani w wyznaniu, jeśli są sobie znajomi, czują się jak gdyby złączeni duchową więzią, pracą nad wspólnym dziełem. Współzamieszkiwanie w mieście może być podciągnięte pod pojęcie sąsiedztwa, tak jak i współzamieszkiwanie w jednym domu, jeżeli zajmują go także osoby nie spokrewnione lub słudzy. Duchowa przyjaźń natomiast tworzy jak gdyby rodzaj niewidzialnej osady — mistyczne miasto i zgromadzenie, żywe tylko mocą niejako artystycznej intuicji, twórczej woli.

Stosunki między przyjaciółmi lub kolegami są najmniej organiczne, a przeto konieczne; są najmniej instynktowne, mniej uwarunkowane przyzwyczajeniami niż stosunki sąsiedzkie — są to stosunki natury intelektualnej. W porównaniu z poprzednimi typami, stosunki przyjaźni wydają się zależne od przypadku albo od wolnego wyboru. Ale podobną gradację dostrzegliśmy już w stosunkach czystego pokrewieństwa. Prowadzi nas to do dalszych stwierdzeń.

Sąsiedztwo ma się do pokrewieństwa tak, jak stosunek między małżonkami — stąd powinowactwo w ogóle — do stosunku między matką a dziećmi. To, co w jednym przypadku jest sprawą wzajemnego upodobania, w drugim musi być poparte wzajemnym przyzwyczajeniem. Stosunek zaś między rodzeństwem — a stąd kuzynostwo i, ogólnie, stosunki między względnie równymi sobie osobami —ma się do pozostałych, uwarunkowanych organicznie stosunków tak, jak przyjaźń do sąsiedztwa i pokrewieństwa. Pamięć przejawia się we wdzięczności i wierności. Wzajemne zaufanie i wiara świadczą o szczególnej prawdzie takich więzi. Jednakże ich podstawa nie jest już tak naturalna i oczywista. Każda jednostka jest tutaj bardziej świadoma własnych chęci i możliwości i bardziej przy nich obstaje w zetknięciu z innymi, toteż stosunki takie są mniej trwałe i bardziej narażone na zakłócenia. Zakłócenia w postaci sporów i zatargów muszą wystąpić w każdym takim współżyciu, gdyż trwałe, bliskie i częste kontakty stwarzają realną możliwość, prawdopodobieństwo zarówno wzajemnego poparcia i afirmacji, jak wzajemnego szkodzenia sobie i negacji. Tylko wówczas, gdy p r z e w a ż a j ą t e p i e r w s z e , pozytywne momenty, stosunek ten ma rzeczy wiście charakter wspólnoty. Tłumaczy to, dlaczego zwłaszcza czysto duchowe b r a t e r s t w o , jak uczy doświadczenie, tylko do pewnych granic toleruje częste i bliskie kontakty fizyczne. Braterstwo takie musi być zrównoważone przez znaczny stopień indywidualnej wolności.

W stosunkach pokrewieństwa autorytet naturalny koncentruje się w osobie ojca. Tam, gdzie istotną podstawą współistnienia jest sąsiedztwo, autorytet ten przechodzi na k s i ę c i a zachowując przy tym całe swoje znaczenie. Jego źródłem jest wówczas nie tyle wiek i biologiczne ojcostwo, ile władza i potęga a jego bezpośrednim wyrazem jest wpływ władcy na poddanych, właściciela ziemskiego na jego dzierżawców, zwierzchnika na podwładnego. Natomiast w stosunkach przyjaźni, gdy wynikają one ze wspólnego uprawiania tego samego zawodu lub sztuki, autorytet wyraża się w autorytecie m i s t r z a wobec czeladników, uczniów, adeptów.

Autorytetowi w i e k u odpowiada przede wszystkim funkcja s ę d z i e g o — wymierzanie s p r a w i e d l i w o ś c i , jako że młodzieńczy zapał, porywczość i wszelkiego rodzaju namiętności stają się przyczyną gwałtu, zemsty i waśni. Starzec zaś zachowuje dystans spokojnego obserwatora; nie daje się zwodzić uczuciu życzliwości lub nienawiści do żadnej ze stron, lecz stara się dociec, która strona zawiniła, czy przyczyna była dość silna, aby sprowokować prawego i spokojnego człowieka oraz jaki czyn albo cierpienie może czyjąś nadmierną swawolę usprawiedliwić.

Autorytet s i ł y musi się przejawiać w walce, potwierdzać w odwadze i dzielności. Dlatego jego doskonałą postacią jest autorytet w o d z a , któremu przychodzi zbierać i szykować siły zbrojne, przewodzić wyprawie, czynić wszystko dla jej powodzenia, usuwać ewentualne przeszkody.

Wobec tego, że nie ma niezawodnych reguł pozwalających każdemu podjąć trafną decyzję, skoro człowiek mądry musi się domyślać, odgadywać, jakie postępowanie będzie w danym przypadku najwłaściwsze, skoro przyszłość jest przed nami ukryta, często zaś wydaje się groźna i przerażająca — to wśród wszystkich umiejętności pierwszeństwo przypada tej, która pozwala rozpoznać, objaśnić lub pobudzić wolę Niewidzialnego. Toteż nad wszystkimi innymi góruje autorytet m ą d r o ś c i jako autorytet k a p ł a n a , za którego sprawą zstępuje na ziemię Bóg we własnej osobie; Wieczny i Nieśmiertelny objawia się i komunikuje z istotami zagrożonymi niebezpieczeństwem i śmiercią.

Te różne naczelne funkcje i przymioty wspierają się wzajemnie i uzupełniają. Opisane

rodzaje autorytetu stosownie do ich potencji można łączyć z każdym nadrzędnym stanowiskiem, które wywodzi się z jedności wspólnoty. Autorytet sędziego, jako pierwotny, z natury odpowiada pozycji ojca rodziny, autorytet księcia — pozycji patriarchy, wreszcie autorytet kapłana — pozycji mistrza. Wszelako ojcu rodziny — także naczelnikowi klanu (głowie najstarszego spośród spokrewnionych domów), a w sposób najbardziej oczywisty wodzowi jeszcze nie podzielonego plemienia (który reprezentuje osobę wspólnego mitycznego przodka) — gdy zagrożenie zewnętrzne wymaga podporządkowania się, w naturalny sposób przysługuje również godność „księcia”. Ta z kolei urasta do godności bosko-kapłańskiej, bowiem przodkowie są albo będą bogami, w bogach zaś widzi się przodków i po ojcowsku życzliwych przyjaciół. Istnieją bowiem bóstwa domowe, rodowe, plemienne i bóstwa wspólnot narodowych. W sposób dobitny uobecniają one siłę wspólnoty — władne są czynić rzeczy niemożliwe; ich działania mają charakter nadprzyrodzony, cudowny. Cześć i hołdy pobożnej pokory wynagradzają pomocą, zapomniane i wzgardzone zsyłają nieszczęścia i plagi. Jako ojcowie sędziowie zarazem, władcy i wodzowie, mistrzowie i nauczyciele bóstwa są pierwotnymi nosicielami i wzorami autorytetów ludzkich. A i wśród ludzi autorytet książęcy nie może obyć się bez sędziowskiego, gdyż wspólna walka wymaga tego, aby mocą wiążącej decyzji położony był kres wewnętrznym zatargom. Rzeczą kapłana zaś jest taką decyzję uświęcić, uczynić niepodważalną, jako że prawo i jego wyroki pochodzą od bogów. [...]

Ludzie żyjący we wspólnocie należą w z a j e m n i e do siebie i czerpią korzyści oraz posiadają i użytkują w s p ó l n e d o b r a . Wola posiadania i korzystania to wola opieki i obrony. Wspólne dobra — wspólne przykrości; wspólni przyjaciele — wspólni wrogowie. Przykrości i wrogowie nie są przedmiotami posiadanymi i dającymi korzyści; są przedmiotem woli nie pozytywnej, ale negatywnej, przedmiotem niechęci, nienawiści, czyli wspólnej woli niszczenia. Przedmioty pragnień, pożądania nie są czymś wrogim, w wyobraźni jawią się jako przedmioty posiadane i dające korzyści, nawet jeśli osiągnąć je można tylko za cenę działań nacechowanych wrogością. Posiadanie w sobie i dla siebie to wola zachowania; posiadanie samo jest czerpaniem korzyści, jest bowiem zaspokajaniem i spełnianiem woli, tak jak wdychanie powietrza z atmosfery. Dotyczy to również w z a j e m n e j przynależności do siebie ludzi, w z a j e m n e g o udziału ludzi w swoim życiu. [...]

Charles Horton Cooley

Grupy pierwotne

Przez grupy pierwotne rozumiem te grupy, które charakteryzują się zażyłym, twarzą w twarz, obcowaniem i współdziałaniem. Są one pierwotne w kilku znaczeniach, ale głównie z uwagi na to, że odgrywają podstawową rolę w kształtowaniu społecznej natury i ideałów jednostki. Rezultatem zażyłego obcowania jest pod względem psychologicznym pewne stopienie się różnych indywidualności we wspólną całość, tak iż sama jaźń danej osoby staje się z wielu powodów wspólnym życiem i celem grupy. Być może najprostszy sposób opisania tej całości to powiedzenie, że jest ona pewnym „my”; zawiera ona ten rodzaj sympatii i wzajemnego utożsamiania się, którego najlepszym wyrażeniem jest „my”. Człowiek żyje z poczuciem całości i w tym poczuciu znajduje główne cele, składające się na jego wolę.

Nie należy przypuszczać, że jedność grupy pierwotnej polega jedynie na harmonii i miłości. Jest to zawsze jedność zróżnicowana, zwykle obejmująca współzawodnictwo, dopuszczająca samopotwierdzenie się i różne namiętności związane z przyswajaniem sobie czegoś; ale te namiętności są uspołecznione przez sympatię i podporządkowują się lub mają tendencję do podporządkowywania się dyscyplinie wspólnego ducha. Jednostka będzie ambitna, ale głównym przedmiotem jej ambicji będzie pewne pożądane miejsce w myślach innych, będzie odczuwać lojalność wobec wspólnych standardów służby i fair play. Tak więc chłopak będzie spierać się ze swymi kolegami o miejsce w zespole, ale ponad tymi sprawami umieści wspólną chwałę swej klasy i szkoły.

Najważniejszymi sferami tego zażyłego obcowania i współdziałania — absolutnie jednak nie jedynymi — są rodzina, dziecięca grupa zabawowa i sąsiedztwo czy grupa starszych wspólnotowego typu. Są one praktycznie uniwersalne, należąc do wszystkich czasów i stadiów rozwoju; z uwagi na to są one główną podstawą tego, co uniwersalne w naturze ludzkiej i w ludzkich ideałach. Najlepsze porównawcze studia nad rodziną [...] pokazują nam ją jako nie tylko uniwersalną instytucję, ale jako instytucję, której przejawy na całym świecie są do siebie bardziej podobne, niż moglibyśmy przypuszczać na podstawie przesadzonych i wyjątkowych obyczajów, eksponowanych przez dawniejszą szkołę. Nikt też nie może wątpić w powszechne występowanie grup zabawowych wśród dzieci czy nieformalnych zgromadzeń różnego rodzaju wśród dorosłych. Tego typu obcowanie ludzi ze sobą jest, co oczywiste, kolebką natury ludzkiej w świecie nas otaczającym i nie ma żadnego wyraźnego powodu, aby przypuszczać, że gdziekolwiek czy kiedykolwiek było inaczej.

Jeśli chodzi o zabawę, to mógłbym, gdyby nie była to kwestia powszechnie dostępnej

obserwacji, mnożyć przykłady uniwersalności i spontaniczności grupowej dyskusji i współdziałania, do których ona prowadzi. Jest powszechnym faktem, iż dzieci, zwłaszcza chłopcy, którzy ukończyli około 12 lat, żyją w przyjacielskich związkach, w których ich sympatia, ambicja i honor zaangażowane są często jeszcze silniej niż w rodzinie. Większość z nas może przypomnieć sobie przykłady tego, że chłopcy raczej wytrzymują niesprawiedliwość czy nawet okrucieństwo, niż odwołują się od swych kolegów do rodziców czy nauczycieli — jak dzieje się to na przykład podczas psot, tak powszechnych w szkołach, i z owego powodu tak trudnych do stłumienia. A jak szczegółowe są dyskusje, jaki nacisk opinii publicznej, jak silne ambicje w takich przyjacielskich związkach. Ta łatwość młodzieńczego obcowania ze sobą nie jest, jak się czasami przypuszcza, rysem szczególnie charakterystycznym dla chłopców angielskich i amerykańskich; doświadczenia z naszą ludnością napływową wydają się bowiem pokazywać, że potomkowie bardziej restryktywnych cywilizacji kontynentu europejskiego tworzą samorządne grupy zabawowe z niemal równą gotowością. Tak wiec pani Jane Addams, po wskazaniu na to, że „gang” jest zjawiskiem niemal uniwersalnym, mówi o nie kończących się dyskusjach na temat każdego szczegółu działalności gangu zauważając, że „na tych społecznych sejmikach, że się tak wyrażę, młody obywatel uczy się postępować zgodnie ze swymi własnymi postanowieniami”1.

Na temat grupy sąsiedzkiej można powiedzieć, ogólnie rzecz biorąc, że od czasu, gdy człowiek stworzył na ziemi trwałe osady, co najmniej aż do powstania nowoczesnych miast przemysłowych odgrywała ona główną rolę w pierwotny11 życiu uczuciowym ludzi. Wśród naszych teutońskich przodków społeczność wioskowa była oczywiście dla gminu główną sferą sympatii i wzajemnej pomocy przez całe „ciemne” wieki średnie, a pod wieloma względami jest nią nadal w okręgach wiejskich. W niektórych krajach wciąż spotykamy ją, wraz z całą jej starożytną witalnością, co widać szczególnie w Rosji, gdzie mir czy samorządna grupa wiejska jest wraz z rodziną głównym teatrem życia dla około pięćdziesięciu milionów chłopów2.

W naszym własnym życiu sąsiedzka zażyłość została przerwana przez wzrost zawiłej siatki szerszych kontaktów, która czyni nas obcymi dla ludzi, którzy żyją w tym samym co my domu. Ta sama zasada działa, choć w mniej oczywisty sposób, nawet na

wsi, redukując gospodarczą i duchową wspólnotę z naszymi sąsiadami. Na ile ta zmiana jest przejawem zdrowego rozwoju, a na ile choroby, nie jest wciąż pewne. Poza tymi uniwersalnymi rodzajami pierwotnych powiązań istnieje wiele innych ich rodzajów, których forma zależy od konkretnego stanu cywilizacji; jedyną istotną

1 Jane Addams, Newer Ideals of Peace, New York 1907, s. 177.

2 Mir (ros. wierw) — nazwa wspólnoty terytorialnej u Słowian wschodnich. Wspólnota taka odpowiadała

zbiorowo przed władzą feudalną i państwową, uczestniczyła w rozkładzie podatków i innych świadczeń, broniła

mienia i osób jej członków. Obowiązywało ją też „gonienie śladu”, czyli ściganie przestępcy na swoim

terytorium. Na niektórych obszarach Rosji przetrwała do XIX wieku (przyp. red. tomu).

rzeczą, jak już powiedziałem, jest pewna zażyłość i stapianie się osobowości. W naszym własnym społeczeństwie, w którym konkretne miejsce wiąże nas w bardzo małym stopniu, ludzie łatwo tworzą kluby, towarzystwa wzajemnej pomocy i tym podobne, oparte na duchowym pokrewieństwie, które mogą przyczynić się do powstania rzeczywistej zażyłości. Wiele takich układów kształtuje się w szkole i na wyższej uczelni, a także wśród mężczyzn i kobiet skupionych przede wszystkim z uwagi na ich zawód — jak robotnicy tego samego fachu itp. Tam, gdzie istnieje choć trochę wspólnych zainteresowań i wspólnej aktywności, życzliwość rośnie jak zielsko przy drodze. Ale fakt, iż rodzina i grupy sąsiedzkie pojawiają się w otwartym i plastycznym okresie dzieciństwa, czyni je, nawet obecnie, bez porównania bardziej wpływowymi niż resztę.

Grupy pierwotne są pierwotne w tym sensie, że dają jednostce jej najwcześniejsze i najpełniejsze doświadczenie społecznej jedności, a także w tym sensie, że nie zmieniają się w takim stopniu, jak relacje bardziej konkretnego typu, lecz tworzą stosunkowo trwałe źródło, z którego wypływają zawsze te drugie. Oczywiście, nie są one niezależne od szerszego społeczeństwa, lecz w pewnym zakresie odzwierciedlają jego ducha; tak jak niemiecka rodzina i niemiecka szkoła odbijają dość wyraźnie niemiecki militaryzm. Ale jest z tym w końcu jak z falowaniem zanikającym w zatoczce, zwykle nie posuwa się to bardzo daleko. Wśród niemieckiego, a jeszcze bardziej rosyjskiego chłopstwa spotyka się zwyczaje wolnego współdziałania i dyskusji, na które żadnego niemal wpływu nie ma charakter państwa; znany i dobrze udowodniony jest pogląd, że wspólnota wiejska, samorządna jeśli chodzi o sprawy lokalne i przyzwyczajona do dyskusji, jest bardzo szeroko rozprzestrzenioną instytucją w osiadłych społecznościach i jest kontynuatorem podobnej autonomii, istniejącej kiedyś w ramach klanu. „Człowiek stworzył monarchię i ustanowił republiki, gmina zaś zdaje się pochodzić wprost od Boga”3.

W naszych własnych miastach zatłoczone domy mieszkalne i ogólne zamieszanie ekonomiczne i społeczne boleśnie zraniły rodzinę i sąsiedztwo, ale wobec tych warunków jest rzeczą godną podziwu, jak wiele żywotności przejawiają one nadal; dla sumienia naszych czasów przywrócenie ich do zdrowia jest zadaniem pierwszorzędnym i jest ono na to zdecydowane.

Grupy te są więc źródłem życia nie tylko dla jednostki, ale i dla instytucji społecznych.

Są one tylko częściowo uformowane przez szczegółowe tradycje, a w szerszym stopniu wyrażają uniwersalną naturę. Religia czy system rządzenia innych cywilizacji mogą wydawać się nam czymś obcym, ale dzieci czy grupa rodzinna prowadzą takie samo życie i przy nich możemy zawsze czuć się jak w domu. [...]

Wróćmy do grup pierwotnych: prezentowany tu pogląd głosi, że natura ludzka nie jest czymś istniejącym odrębnie w jednostce, lecz jest naturą grupową czy pierwotną fazą rozwojową społeczeństwa, relatywnie prostym i ogólnym warunkiem istnienia społecznego umysłu. Jest ona z jednej strony czymś więcej niż zwykły, wrodzony instynkt — choć należy on do niej — a z drugiej strony czymś mniej niż konkretny rozwój idei i uczuć, który tworzy instytucje. Jest to natura, która rozwija się i wyraża w tych prostych, charakteryzujących się kontaktem twarzą w twarz grupach, które są dość podobne we wszystkich społeczeństwach: grupach rodzinnych, zabawowych, są-

3 Alexis de Tocqueville, O demokracji w Ameryce, przeł. M. Król, Warszawa 1976, s. 71.

siedzkich. W istotnym podobieństwie tych grup znaleźć można, poprzez przeżywanie, podstawę dla podobieństwa idei i uczuć w ramach ludzkiego umysłu. W tych grupach wszędzie powstaje natura ludzka. Człowiek nie ma jej w chwili urodzenia; nie może on posiąść jej inaczej, niż poprzez związki z innymi, a w izolacji ona zanika.

Jeśli przedstawiane tu poglądy nie rekomendują się same zdrowemu rozsądkowi, to nie uważam, aby pełniejsze objaśnienia były bardziej przydatne. Oznaczają one po prostu zastosowanie w tym miejscu idei mówiącej, iż społeczeństwo i jednostka są niepodzielnymi fazami wspólnej całości, tak więc gdziekolwiek znajdujemy jakiś fakt jednostkowy, możemy poszukiwać towarzyszącego im faktu społecznego. Jeśli w osobach znajduje się uniwersalna natura, to musi być cos uniwersalnego w związkach

międzyludzkich, co korespondowałoby z nią.

Czymże innym może być natura ludzka, jeśli nie pewną cechą grup pierwotnych? Z całą pewnością nie atrybutem odrębnej jednostki — przypuśćmy, że istnieje coś takiego — gdyż jej typowe cechy, takie jak czułość, ambicja, próżność i resentyment, nie dają się w ogóle wyobrazić poza społeczeństwem. Jeśli przysługuje ona więc człowiekowi w ramach związku z innymi, to jakiego rodzaju czy stopnia związek jest wymagany, aby ją rozwinąć? Oczywiście nie konkretnego, gdyż konkretne fazy społeczeństwa są przejściowe i różnorodne, zaś natura ludzka jest stosunkowo stabilna i powszechna. Krótko mówiąc, życie rodzinne i sąsiedzkie, i tylko ono, ma istotne znaczenie dla jej genezy.

W tym miejscu, tak jak i wszędzie indziej w trakcie badań nad społeczeństwem, nauczyć się musimy dostrzegać ludzkość w formie całości psychicznych, a nie w jej sztucznych podziałach. Musimy dostrzegać i odczuwać wspólnotowe życie rodziny i grup lokalnych jako bezpośrednio dane fakty, a nie jako kombinacje czegoś innego. I być może zrobimy to najlepiej przypominając sobie nasze własne doświadczenie i rozszerzając je poprzez empatyczną obserwację. Czym jest w naszym życiu rodzina i związki przyjacielskie; co wiemy o tożsamości typu „my” (we — feeling)? Myśl tego rodzaju może pomóc nam w uzyskaniu konkretnego ujęcia tej natury grup pierwotnych, której pochodną jest wszystko to, co społeczne. [...]

Życie grup pierwotnych daje początek społecznym ideałom, które wypływając z podobnych doświadczeń, mają wiele cech wspólnych dla całej rasy ludzkiej. I one stają się naturalnie motywem i sprawdzianem postępu społecznego. We wszystkich systemach ludzie starają się, choć na ślepo, zrealizować cele sugerowane im przez powszechne doświadczenie pierwotnych związków międzyludzkich.

Skąd bierzemy nasze pojęcia miłości, wolności, sprawiedliwości i tym podobne, które

zawsze stosujemy w odniesieniu do instytucji społecznych? Z pewnością nie z abstrakcyjnej filozofii, lecz z rzeczywistego życia prostych i szeroko rozprzestrzenionych form społeczeństwa, takich jak rodzina czy grupa zabawowa. W takich stosunkach ludzkość realizuje siebie, zaspokaja swe pierwotne potrzeby w całkiem zadowalający sposób i na podstawie doświadczenia tworzy standardy odnoszące się do tego, czego należy oczekiwać od bardziej konkretnych związków. Z uwagi na to, że grupy tego rodzaju nigdy nie są wymazywane z ludzkiego doświadczenia, lecz mniej lub bardziej rozkwitają we wszelkich rodzajach instytucji, pozostają one trwałym kryterium, za pomocą którego ten drugi typ grup jest w ostateczny sposób oceniany.

Oczywiście te proste stosunki nie są jednolite we wszystkich społeczeństwach, lecz poważnie różnią się zależnie od rasy, ogólnego stanu cywilizacji i konkretnego typu dominujących instytucji. Same grupy pierwotne mają swoje okresy rozwoju i upadków

i muszą być strzeżone i hołubione ze szczególną troską.

Nie twierdzi się tu wcale, że w najlepszym przypadku są one realizacją idealnych warunków; twierdzi się tylko, że zbliżają się do nich bardziej niż cokolwiek innego, danego w powszechnym doświadczeniu, i dlatego tworzą praktyczną podstawę, na której budowane są wyobrażenia wyższego typu. Nie zawsze są one przyjemne czy prawe, ale niemal zawsze zawierają elementy, na podstawie których kształtowane być mogą ideały tego, jak być przyjemnym i prawym.

Powiedzieć można, że ideał, który wzrasta w ramach powszechnego związku między ludźmi, jest częścią samej natury ludzkiej. W swej najogólniejszej formie jest to ideał moralnej całości czy wspólnoty, w której stapiają się indywidualne umysły i w której pełny i adekwatny wyraz znajdują wyższe zdolności członków. A wzrasta on, gdyż powszechny związek wypełnia nasze umysły wyobrażeniami myśli i uczuć innych członków grupy i grupy jako całości, tak więc, z wielu względów, faktycznie czynimy je wszystkie częścią nas samych i utożsamiamy z nimi nasze uczucia do siebie samych.

Dzieci i dzicy nie formułują żadnego takiego ideału, tym niemniej posiadają go; widzą go; widzą siebie i swych towarzyszy, jako niepodzielne, choć różnorodne „my” i bardzo chcą, aby to „my” było harmonijne, szczęśliwe i odnosiło sukcesy. To, jak serdecznie człowiek może wtopić się w rodzinę i w przyjacielską grupę młodych, przeżywał prawdopodobnie każdy z nas; i zaczynamy odczuwać, że ten sam duch powinien rozszerzyć się na nasz kraj, naszą rasę, nasz świat. „Wszelkie nadużycia, które są przedmiotem działalności reformatorskiej [...] są w nieświadomy sposób naprawiane w ramach stosunków między przyjaciółmi”4.

Przyjemne życie rodzinne to niezapomniany typ jedności moralnej i źródło wielu terminów — takich jak braterstwo, życzliwość (kindness) i tym podobne — które je opisują. Członkowie stapiają się poprzez intymny związek w całość, w której każda kategoria wieku i każda płeć uczestniczy na swój sposób. Każdy żyje w imaginacyjnym kontakcie z umysłami innych i znajduje w nich miejsce zamieszkania dla swej społecznej jaźni, swej czułości, ambicji, resentymentów i standardów dobra i zła. Bez jednolitości jest tu wciąż jedność: wolne, miłe, zdrowe, owocne, wspólne życie. Jeśli chodzi o rolę gry, to pan Joseph Lee w świetnym artykule Gra jako szkoła obywatela prezentuje następujący opis takiego wtapiania się jednostki w całość, jakiego może nauczyć sport. Chłopiec, jak powiada: „jest głęboko zaangażowany we wspólny cel. Zespół i rozgrywane gry są w jego świadomości obecne w nader żywy sposób. Jego świadoma indywidualność jest pochłonięta przez to poczucie członkostwa bardziej, niż mogłoby to sprawić cokolwiek innego. Tak więc czyste doświadczenie obywatelstwa, w jego najprostszej i podstawowej formie polegające na tym, że uczestniczy się w publicznej świadomości, że w duszy obecny jest obraz organizacji społecznej jako sterujący ideał — jest bardzo intensywne. Wraz z odczuciem zespołu jako mechanicznego instrumentu — i nieodłącznie od niego — żyje w umyśle chłopca świadomość jego zespołu jako wcielenia wspólnego celu. W grze zespołowej bardzo osobiście przeżywa się sposoby wyznaczania i realizowania celu. Choć nie analizujesz tego, czujesz jednak te misterne sposoby, jakimi silny charakter toruje sobie drogę, dając reszcie poczucie pewności, kiedy podążają za nim; czujesz, jak twórcza siła jednej, płomiennej wy-

4 Henry David Thoreau, A Week on the Concord and Merrimack Rivers. Walden and Other Writmgs

(1849), edited by Brooks Atkinson, New York 1950.

obraźni, dzielnie nieustępliwej, pozwala rozegrać grę tak, jak on ją sobie przedstawiał.

Czujesz do szpiku kości, że każdy lojalny członek zespołu przykłada się do tryumfu reszty, gdy z taką pewnością trzyma się w umyśle koncepcji gry, że aż inni mogą ją od niego przejąć i uczestniczyć w jego osobistej determinacji, żeby tę koncepcję zrealizować. Masz osobiste doświadczenie sposobów, w jakie poszczególni członkowie przyczyniają się do osiągnięć zespołu i jak z kolei zespół kształtuje ich duchową naturę (...). Zaś zespół nie jest tylko przedłużeniem świadomości gracza, jest też częścią jego osobowości. Jego udział w zespole pogłębił się od współdziałania do członkostwa. Nie tylko on jest teraz częścią zespołu, także zespół jest częścią jego”5

Jedność moralna, co zakłada ten przykład, dopuszcza i nagradza energiczną ambicję; ale ta ambicja musi albo być skierowana na sukces grupy, albo przynajmniej nie może być z nim niezgodna. Najpełniejszą samorealizację osiągnie ten, kto zawrze namiętne uczucie do siebie samego w celach przyjacielskiego związku i spędzi swe życie na ich osiąganiu.

Ideał jedności moralnej uważam jak gdyby za matkę wszystkich społecznych ideałów.

Fragmenty rozdziałów III Primary Groups i IV Primary Ideals pracy Charlesa Hortona Cooleya Social

Organization. A Study of the Larger Mind, po raz pierwszy wydanej w 1909 roku.

Przedruk według książki Janusza Muchy, Cooley, Wiedza Powszechna, Warszawa 1992, s. 209-214 (tytuł fragmentu

Grupy pierwotne) oraz s. 215-217 (tytuł fragmentu Pierwotne ideały) — przeł. Janusz Mucha.

Tytuł pierwszego fragmentu przyjęto jako tytuł całości przedruku, pominięto niektóre przypisy bibliograficzne,

dodano objaśnienia.

.

5 Joseph Lee, Play as a School of the Citizen, „Charities and the Commons”, August 3, 1907 (vol. XVIII,

no 18, s. 486-491)

Edward A. Shils

Pierwotne związki społeczne

[...] W 1887 roku, w pracy Gemeinschaft und Gesellschaft, Tönnies przeciwstawił nowoczesne społeczeństwo zachodnie, czyli Gesellschaft, które uważał za oportunistyczne, zatomizowane, racjonalistyczne i indywidualistyczne — społeczeństwu wyższej solidarności, w którym indywidualność utrzymywana była w stanie pierwotnym, a które nazwał Gemeinschaft. Przykładami Gemeinschaft były dla niego duże rodziny mieszkające wspólnie, gildie, wspólnoty wiekowe, społeczności plemienne itp. Wszystkie one były wysoce zintegrowane, to znaczy charakteryzowały się wysokim stopniem zgodności działań z oczekiwaniami, zaś oczekiwania obejmowały szeroki zakres działań ich członków. Następcy Tönniesa znacznie rozszerzyli zasięg pojęcia Gemeinschaft, ujawniając niektóre z implikacji pojęcia Tönniesowskiego. Stan intensywnej solidarności, z jego akcentami uczuciowymi nawet tam, gdzie silne emocje nie zawsze znajdowały możliwość bezpośredniej ekspresji, stał się jedną z głównych zmiennych w analizie struktury społecznej. W tym samym nurcie teoretycznym mieści się Simmel, z jego naciskiem na skrajnie indywidualistyczne, niszczące tradycję siły w nowoczesnym społeczeństwie miejskim. Również i Durkheim, znajdujący się pod wpływem Comte'owskiego obrazu społeczeństwa zniszczonego przez racjonalistyczny negatywizm i indywidualizm, chcąc znaleźć przeciwieństwo dla zdezintegrowanego nowoczesnego społeczeństwa zachodniego, skupił uwagę na tym samym zjawisku co Tönnies — na solidarności mechanicznej.

Po drugiej stronie oceanu, zaraz po przełomie wieków i absolutnie bez związku z pismami czy to Tönniesa, czy Durkheima, Charles Cooley skupił swą uwagę na tym samym zjawisku — stanie intensywnej i rozległej solidarności w stosunkowo małych grupach, w których istnieje możliwość bezpośrednich interakcji i bardzo wyraźnego poczucia MY, w którym „stopione są indywidualności” Sąsiedztwo, rodzina i zabawowa grupa dzieci zostały nazwane „grupami pierwotnymi”. Podobnie jak Tönnies, Cooley zamierzał przeciwstawić nieprzyjemne, \ samolubne, konfliktogenne aspekty nowoczesnego społeczeństwa etosowi grupy pierwotnej. Podobnie jak Tönnies, uważał on, że szersze społeczeństwa mogą wytworzyć swój etos, opierając się na zasadach panujących w małych, silnie powiązanych wewnątrz grupach; używał on terminu „pierwotna”, ponieważ wierzył że ich „pierwotna” natura polega na tym, że w tych grupach formowane są wyższe ideały, które mogą kierować zachowaniami w szerszym społeczeństwie.

Grupa pierwotna stała się jednym z głównych przedmiotów zainteresowań socjologii amerykańskiej, aż do początku wielkiej depresji i dojścia Adolfa Hitlera do władzy w Niemczech. W.I. Thomas i Robert Park, Ernest Burgess i inni pisarze amerykańscy zwrócili się ku rodzinie, grupie zabawowej, gangowi chłopców, ściśle powiązanej wewnętrznie społeczności wioskowej, sąsiedztwu — jako grupom pierwotnym, z których wszystkie — z wyjątkiem gangu chłopców — były, jak sądzili, w trakcie procesu erozji spowodowanego przez indywidualizm, wzrost racjonalności i wielkich organizacji oraz rozpad wspólnoty moralnej amerykańskiego społeczeństwa miejskiego. Późny esej profesora Louisa Wirtha pt. Urbanism as a Way of Life przedstawił w skrajnej formie przeciwieństwo między solidarnością moralną grupy pierwotnej a anomijnym indywidualizmem, nie ograniczonym przez wspólne standardy moralne, a charakterystycznym dla nowoczesnego społeczeństwa miejskiego.

W 1935 roku Elton Mayo opublikował The Human Problems of an Industrial Civilization, zaś niewiele później T.N. Whitehead ogłosił Leadership in a Free Society.

Obaj autorzy podkreślali „zubożenie stosunków społecznych” w nowoczesnej fabryce, przez co rozumieli brak silnych powiązań osobistych między robotnikami a personelem kierowniczym. Wyciągali z tej obserwacji wszelkie rodzaje dręczących ich

konsekwencji, takich jak konflikt klasowy, małą produktywność przemysłu itp. Żaden z nich nie wspomina o swej ewentualnej znajomości prac Cooleya czy Tönniesa na ten sam temat.

We wczesnych latach dwudziestych XX wieku profesor Hermann Schmalenbach w eseju Die Soziologische Kategorie des Bundes (zamieszczonym w „Die Dioskuren” Vol. 1) wprowadził nową nutę do analizy pojęcia Gemeinschaft. Zamiast wykorzystać je dla rozdymania opisu indywidualizmu i moralnego rozprzężenia w nowoczesnym społeczeństwie, przeanalizował samo pojęcie i odkrył, że obejmuje ono różnorodne zjawiska, które koniecznie powinny być od siebie oddzielone. Zauważył, że stan intensywnej i rozległej solidarności może istnieć nawet wtedy, gdy ci, którzy ją podzielają, ani nie posiadają wspólnego terytorium pochodzenia czy zamieszkania, wspólnego miejsca pracy, ani nie łączą ich związki krwi czy powiązania seksualne.

Gdyby te elementy o charakterze podstawowym wyizolować z oryginalnego pojęcia Gemeinschaft, pozostałością byłby Bund, dla określenia którego takie terminy, jak: bractwo, braterstwo, związek, więź, gang, są tylko prymitywnymi przekładami, ale z których każdy prezentuje nam element intensywnego wzajemnego przywiązania, niezależnego od pierwotnych, podstawowych związków. Idee Schmalenbacha nie zostały podjęte przez innych socjologów niemieckich. Pozostały też całkowicie nieznane w świecie angielskojęzycznym. Mimo to uważam, że esej Schmalenbacha był pierwszym krokiem ku rezygnacji z bezkrytycznego przeciwstawienia sobie Gcmeinschaft i Gesellschaft czy też grup pierwotnych i zatomizowanego szerokiego społeczeństwa.

Jeszcze przed Schmalenbachem, Max Weber przedstawił polegającą głównie na definiowaniu i klasyfikowaniu analizę pokrewnego zjawiska, jakim jest charyzmatyczny krąg składający się z proroka i apostołów. Przedłożył także odpowiednie pojęcie sekty jako uczestnictwa w ciele zbiorowym, które jest funkcją stanu umysłu członków. Wyróżnionym stanem umysłu było posiadanie silnego, relatywnie bezpośredniego przeżycia kontaktu z tym, co święte. Max Weber poszedł dalej niż Schmalenbach, jako że uważał, iż mający cechy Bundu związek religijny, charyzmatyczna sekta, powoduje rozdarcie porządku obywatelskiego. W swym słynnym rozróżnieniu Gesinnungsethic i Verantworrungscthic1, paralelnym w stosunku do rozróżnienia sekty i kościoła, położył podstawy pod rozróżnienie polityki typu ideologicznego i typu obywatelskiego.

Podstawy te nie były jednak przez Maxa Webera rozbudowane w jego teorii struktury społecznej i nie zostały przyjęte przez badaczy tej samej czy sąsiednich dziedzin. Prace wspomnianych tu pisarzy czytałem w latach trzydziestych XX wieku i nie udało mi się wówczas ustalić systematycznych związków między nimi. Analizowałem w sposób nader sumienny zarówno ruch komunistyczny, jak i nazistowski, ale poza wykorzystaniem w roku 1938 (zanim stało się to modne) terminu „charyzma” dla opisania partii nazistowskiej i poza mą świadomością, że naziści oczarowani byli ideami podobnymi do idei Gemeinschaft, moja „wiedza” teoretyczna pozostała niewykorzystana.

W tym czasie czytałem też z wielkim zainteresowaniem Co robić Lenina i zwróciłem uwagę na jego żale, że klasa robotnicza, pozostawiona sama sobie, nie stanie się rewolucyjną, lecz zadowoli się drobnymi reformami, poprawiającymi jej aktualną sytuację; Lenin pisał, że tylko aktywna działalność poświęcających cały swój czas idei zawodowych rewolucjonistów może przynieść rewolucję. Absolutnie nie udało mi się wówczas dostrzec pojęciowej paraleli między Leninowskim rozróżnieniem ekonomicznego ruchu związkowego i „zawodowego' ruchu rewolucyjnego a Maxa Webera bardziej ogólnym rozróżnieniem Alltag (rutyny) i charyzmy oraz kościoła i sekty. Dopiero kilka lat temu zrozumiałem, że Lenin i Weber dyskutowali z wielką gwałtownością konsekwencje istnienia tego samego typu grup pierwotnych w systemie społecznym.

W 1941 roku rozpocząłem pewne badania wśród grup ksenofobijnych aktywistów i grup sympatyków nazizmu w Chicago. W trakcie moich rozmów z tymi gorliwcami, podczas czytania ich korespondencji i publikacji, byłem pod wrażeniem ich namiętności do solidarności, ich uporczywego nacisku na całkowitą lojalność członków wobec ich organizacji i ich paranoidalnego niepokoju dotyczącego skłonności ich członków do ponownego grzeszenia. Każde zdarzenie ze swego prywatnego życia i z szerszego świata odnosili na ogół do zasad, którym sami oni i ich towarzysze starali się służyć.

U bezładnej gromady przywódców tych grup wyróżniłem pewien zestaw poglądów: po pierwsze, dualistyczną koncepcję świata, w którym w nieprzerwanej walce o los świata światło walczy z ciemnością, dobro ze złem, protestanci z wszystkimi innymi, chrześcijanie z wszystkimi innymi, Amerykanie (tak samo jak chrześcijanie) z wszystkimi innymi, wszyscy inni z Żydami i obcokrajowcami; po drugie, potrzebę nierozerwalnej solidarności; po trzecie, przekonanie o stale trwających wysiłkach wroga, aby przeniknąć organizację „dzieci świata”; po czwarte, ściśle z tym powiązany strach przed niewiernością ich towarzyszy. Do pewnego stopnia przyjęli oni ideologię nazistowską od swych sprzymierzeńców — Amerykanów niemieckiego pocho-

1 Gesinnungsethic, Verantwortungsethic — etyka przekonań i etyka odpowiedzialności, różnienie

wprowadzone przez M. Webera w wykładzie Politik als Beruf. Zob. wydanie polskie Polityka jako zawód

i powołanie, przeł. P. Eder i M. Wandel, wybór i oprac. M. Dębski, Warszawa 1989 (wyd. 2), s. 1-22 (przyp.

red. tomu).

dzenia; byli oni też bohaterami ideologii, którą wykładały „Dearbon Independent” i „Protocols of the Elders of Zion” i która popularna była na Środkowym Zachodzie przez całe lata dwudzieste i trzydzieste. Miałem jednak wrażenie, że gdyby wcześniej nie istniała kultura natywistycznego ekstremizmu, moi rozmówcy sami byliby ją zrodzili.

Wielu z nich było pozbawionymi sukcesu pretendentami do pozycji przywódcy charyzmatycznego; byli oni ze swej istoty ideologami, jakkolwiek niskie by nie było ich wykształcenie. Byli oni „naturalnymi manichejczykami”.

W latach wojny analizowałem cywilne i wojskowe morale Niemców. Przez kilka lat od początku 1943 roku miałem szczęście ściśle współpracować z dr Henry Dicksem, który rozpoczął wówczas badania nad strukturą osobowości nazistowskich jeńców wojennych. Ich postawy, tak jak ujawniły się one w trakcie tych badań, zaczęły układać się we wzór, który uformował się już w czasie moich poprzednich badań. Silny nacisk na koleżeńskość kazał mi cofnąć się myślą ku Schmalenbachowi i zacząłem w bliżej jeszcze nieokreślony sposób myśleć o armii niemieckiej jako o starannie wypracowanych administracyjnych i logistycznych ramach dla sieci grup pierwotnych.

Ten intuicyjny pogląd nie pojawił się u mnie jako rezultat jakiejkolwiek wcześniej przyjętej hipotezy; w rzeczywistości narzucił mi się on w konsekwencji dostrzeżenia niemieckiej gorliwości w używaniu terminu Gemeinschaft we wszystkich możliwych połączeniach, np. Frontgemeinschaft, Kampfgemeinschaft.

Zacząłem teraz rozważać możliwość integracji szerszego społeczeństwa poprzez typy powiązań, które nie osiągają szczebla przywiązania do centralnego systemu wartości społeczeństwa. Wtedy to właśnie po raz pierwszy powziąłem tę ideę. Związki łączące te grupy pierwotne z szerszą strukturą były jednak dla mnie nadal niejasne. Nie wiedziałem, że są one rozmaite, i nie znałem wzoru owej różnorodności.

Napotykaliśmy w trakcie badań pewne zjawisko, które nazywaliśmy „zatwardziałym rdzeniem” — byli nim naziści z przekonania, twardzi, niewzruszeni nieustępliwi jako żołnierze, umacniający i usztywniający swe wpływy wśród kolegów-żołnierzy.

Napotykaliśmy też podoficerów i młodszych oficerów, raczej nienazistów, tak poświęcających się swym ludziom, jak mógłby to czynić ojciec czy starszy brat, tak wykonujących swą pracę, aby za wszelką cenę utrzymywać ich przy życiu. W tym czasie nie odróżniłem jeszcze jasno od siebie apolitycznych oficerów i podoficerów i tych mających silne upodobania ideologiczne, osób o charakterze paternalistycznym, lubiących ochraniać innych — od „zatwardziałego rdzenia”. Tak więc nie udało mi się postrzec różnicy między tym, co osobiste, a tym, co ideologiczne, która to różnica później wydała mi się niezwykle ważna. Oba typy osób traktowałem jako przywódców małych grup, przywódców, których duch przenikał szeregowych członków i wzmacniał ich, przy czym oba typy analizowałem oddzielnie i każdy jako centrum wpływu na swych kolegów. Spotykaliśmy też inne rysy poglądów i zachowań żołnierzy niemieckich — potrzebę demonstrowania męskości, tabu w stosunku do czułości, pozytywną ocenę dyscypliny jako hamulca dla Innere Schweinehund2, która to cecha szczególnie silnie rzuciła mi się w oczy. W tym jednak czasie rysy te nie pasowały do mojego schematu analizy istoty militarnych grup pierwotnych, stąd, choć zauważone, pozostały niewykorzystane. Widziałem, jak przywiązanie żołnierzy do ich towarzyszy i do grupy, którą razem tworzyli, trzymało na wodzy ich tendencje do dbania o własne

2 Innere Schweinehund (niem) por. zwrot den inneren Schweinehund überwinden — przezwy ciężyć

własną podłość (przyp. red. tomu).

interesy i do chronienia całości własnej skóry bez względu na konsekwencje i jak to przywiązanie obligowało ich do przyjęcia zobowiązań i możliwości, których bez tego przywiązania by nie przyjęli. Odkrycie, że grupa pierwotna — poprzez usztywnienie i wzmacnianie cherlaków i guzdrałów przykładem, zachęceniem i troskliwą opieką — ma wpływ na skuteczność działań militarnych, było na tym etapie czymś wystarczającym, aby uspokoić mój umysł.

W 1944 roku naszkicowałem szczegółowy schemat do prowadzenia wywiadów, który był później wykorzystywany przez prowadzących wywiady pracowników wojskowych komórek badawczych, wprawdzie z modyfikacjami, ale jednak do końca wojny. (Przy tej pracy współdziałali ze mną dr Dicks i Morris Janowitz.) Gdy wojna się skończyła, przeanalizowałem materiał zebrany przez ankieterów. W trakcie tej analizy zdałem sobie sprawę, że Elton Mayo, Whitehead i Rothlisberger, w swych badaniach morale przemysłowego, śledzili dokładnie to samo, co ja odkryłem w mych studiach nad armią niemiecką. I oni odkryli wpływ małych, ściśle spojonych grup na zachowanie ich członków w trakcie wykonywana zadań nałożonych na nich z zewnątrz.

Gdyby wolno mi było umieścić mą własną pracę na końcu linii rozwojowej, która rozpoczyna się pracą Tönniesa pt. Gemeinschaft und Gesellschaft, podsumowałbym tę linię następująco: po pierwsze, Tönnies opisał pojedynczą złożoną zmienną: Gemeinschaft— obejmującą wiele heterogennych elementów — a także opisał etos i strukturę nowoczesnego społeczeństwa w taki sposób, który z zasady wykluczał z niego Gemeinschaft;

po drugie, Cooley stanowczo stwierdził, że etos grupy pierwotnej mógł być i często był adoptowany jako etos życia publicznego w szerszym społeczeństwie; po trzecie, Max Weber, za którym postępował Schmalenbach, odróżnił elementy intensywnego i rozległego przywiązania w ramach Gemeinschaft od pierwotnych podstaw biologicznych i ekologicznych, z którymi te poprzednie były mieszane w Tönniesowskim pojęciu Gemeinschaft; następnie, Max Weber w swych analizach napięć między przywództwem charyzmatycznym a tradycyjnym i racjonalnym-legalnym ujawnił jeszcze inny aspekt stosunku między etosem pewnych typów grup pierwotnych a działaniem szerszego społeczeństwa; i w końcu to, co najważniejsze, Weber przez wskazanie zarodków charyzmy u podstaw przywództwa tak racjonalnegolegalnego, jak i tradycyjnego wprowadził rozróżnienie między intensywnym a umiarkowanym przywiązaniem do najwyższych wartości; po czwarte, Mayo rozważał zależność funkcjonowania związków korporacyjnych od morale grup pierwotnych; po piąte, moje własne obserwacje przed wojną i w trakcie wojny pozwoliły mi wyróżnić:

a) pokrewieństwo między entuzjazmem politycznym czy ideologicznym a tendencją do organizowania się w grupy pierwotne, b) zależność skuteczności działania korporacji od morale grupy pierwotnej, c) rolę osób pośredniczących w wiązaniu grupy pierwotnej ze związkiem korporacyjnym. [...] Tu mamy więc elementy, na których oparłem się, próbując rozwinąć własny pogląd na rolę grup pierwotnych w reprodukcji i modyfikacji szerszego społeczeństwa.

Jesienią 1949 roku przedstawiłem w London School of Economics cykl wykładów zatytułowanych Grupy pierwotne w strukturze społecznej. [...] Zajmowałem się w nim przede wszystkim przemysłowymi i militarnymi grupami pierwotnymi, a do pewnego stopnia też religijnymi grupami pierwotnymi, a szczególnie sektami mającymi na celu odrodzenie religijne w przemysłowych centrach Stanów Zjednoczonych. Zajmowałem się także takimi politycznymi grupami pierwotnymi, jak komórki konspiratorów czy rewolucjonistów. Choć interesowałem się dość obszernie ich strukturą wewnętrzną, specjalnie nie zajmowałem się naturą związków utrzymujących członków grupy razem. Trochę czasu poświęciłem na czyniony zwykłą, psychoanalityczną metodą opis utożsamiania się z grupą i bez wchodzenia w szczegóły przypisałem formowanie się grup pierwotnych i skuteczność ich wpływu na zachowania członków „potrzebie miłości”, której już dalej nie analizować. Po prostu przyjąłem ją jako daną i przypisałem ją wszystkim grupom pierwotnym— militarnym, przemysłowym i religijnym. Nie próbowałem zbijać Cooleyowskiego twierdzenia o przenoszeniu etosu

grup pierwotnych do sfery publicznej, jednak od czasu, gdy dostrzegłem, iż problemy są dużo bardziej złożone, niż zdawało się Cooleyowi, zachowałem w stosunku do niego dystans. Później doszedłem do wniosku, że tym, czego Cooley nie analizował, był rodzaj grupy pierwotnej, która może wyposażyć społeczeństwo w niektóre z owych wartości — chodzi mi tu o ideologiczną grupę pierwotną — i to, że przenoszenie owych wartości możliwe jest tylko wtedy, gdy faktycznie następuje zmniejszenie intensywności, z jaką wartości były przeżywane. W tym czasie nie widziałem jednak jeszcze jasno różnicy między osobistymi a ideologicznymi grupami pierwotnymi. Wydawały się one odmienne; ale też wydawały się należeć do kategorii grup o bardzo wysokiej solidarności, która wymagała daleko posuniętego wyrzeczenia się potrzeb indywidualnych na rzecz grupy. Cechą tych grup była skrajna „świadomość wspólnoty”.

Grupy te kształtowane były przez silne emocje zaangażowane we wzajemne powiązania członków. Fakt, że grupy pierwotne w armii niemieckiej obejmowały zarówno elementy polityczne, jak i niepolityczne, powodował, iż sądziłem, że różnica,

choć realna, nie była wystarczająco znacząca, aby umieszczać te grupy w zupełnie odmiennych kategoriach. Istnienie tej różnicy nie dawało mi jednak przez pewien czas

spokoju. Powinienem dodać, że zmylił mnie też sposób używania przez Maxa Webera

terminu „charyzma”; nie zdołał on wskazać różnicy między uderzająco silnymi cechami osobowościowymi a bliskim kontaktem z tym, co święte. Przyciągania przez

uświęcone cechy jakościowe jakiejś jednostki i przez jej osobowość wydały się Weberowi cechami w równym stopniu charyzmatycznymi. Było bardzo trudno przebić się przez bariery stworzone przez popełniony przez samego Webera błąd — brak rozróżnienia tych dwóch możliwości.

W 1949 roku, na zaproszenie profesorów Lazarsfelda i Mertona, miałem możność powtórnej analizy materiału zaprezentowanego w książce The American Soldier, tym razem w odniesieniu do roli członkostwa w grupach pierwotnych w skuteczności walki. W trakcie mych badań nad zjawiskiem małych grup w armii amerykańskiej musiałem powrócić do studiowania prac Georgesa Sorela, aby napisać wstęp do nowego wydania Reflection on Violence tego autora. Dostrzegłem teraz to, co umknęło

mej uwadze podczas mych studiów nad Sorelem dwadzieścia lat wcześniej: Sorel, teoretyk „heroicznej” orientacji w polityce, wierzył, iż właściwą oprawą dla bohaterskiego życia są małe konwentykle moralnie zintegrowanych jednostek, odznaczających się wyższą moralnością rewolucyjną. Moje studia nad Sorelem wysunęły na czoło korelację między — z jednej strony — gorącym stosunkiem do wartości ostatecznych, do przedmiotów uświęconych i symboli, a z drugiej — zamkniętym życiem w grupach typu konwentykli. Podobieństwo między Sorelowskim pojęciem rewolucyjnego heroizmu a dokonaną przez Ernsta Jungera wysoką oceną koleżeństwa żołnierskiego w jego pracy Fronterlebnis oraz różnica między analizowanym przez nich typem grupy pierwotnej a grupami pierwotnymi składającymi się z apolitycznych w zasadzie żołnierzy amerykańskich, którzy walczyli bez poczucia zobowiązania wobec wyższych wartości, bez solidarności koleżeńskiej czy potrzeby demonstrowania męskości, spowodowały, iż wykroczyłem poza koncepcję Schmalenbacha i zyskałem większą świadomość faktu, że wewnątrz tego, co on nazwał Bundem, istnieją co najmniej dwa odmienne typy zjawisk. [...]

Cooley utrzymywał stanowczo, że istnieje podstawowa harmonia między orientacjami

członków w grupach pierwotnych i w szerszym społeczeństwie. Faktycznie utrzymywał on, że wartości, do realizacji których ludzie dążą i które uznają, są w obu sferach identyczne. Prowadzone przez E. Mayo badania nad małymi grupami w przemyśle i moje własne badania nad małymi grupkami w organizacji wojskowej rozmaitych narodów rzuciły na to poważny cień wątpliwości. Zaiste, moje własne analizy tego, do jakiego stopnia zwykły żołnierz rozumiał i podzielał poglądy o celach

wojny i symbolach państwa, w którego imieniu prowadzona była wojna, a głoszone przez przywódców, którzy tą wojną kierowali, pokazały, że akceptacja była tu zwykle niewyraźna, niezbyt intensywna oraz, choć istniała ona, była w konkretnych przypadkach tak bliska neutralności, jak było to możliwe bez całkowitego wycofania się.

Przekonałem się, że osoby intensywnie, ciągle i gorąco czymś zaabsorbowane, skupione na symbolach odnoszących się do władzy w organizacji korporacyjnej, w obrębie której formują się grupy pierwotne, wydają się być kimś zupełnie innym niż osoby odnoszące się do tych symboli w sposób bardziej swobodny, mniej ciągły i mniej gorliwy. I odwrotnie, osoby silniej przywiązujące się, to znaczy przywiązujące się do osobistych dyspozycji współtowarzyszy, wydają się w mniejszym stopniu reagować na symbole szerszego społeczeństwa, skupione we władzach i podstawowym typie organizacji tego społeczeństwa.

Rozważania nad „ideologicznymi grupami pierwotnymi” ujawniły zjawisko „naduczestnictwa” w systemie wartości ostatecznych. Alternatywa zbudowana z „niedouczestniczenia”, uczestnictwa umiarkowanego i spłyconego oraz „naduczestnictwa” skrystalizowała się w mym umyśle w trakcie wysiłku, który w 1953 roku włożyłem w opisanie, w kategoriach teorii działania, struktury wyalienowanej partii rewolucyjnej na podstawie autobiografii i osobistych zapisów jej byłych członków. Chodziło mi tu o zrozumienie istoty związku — wynikającej z niego struktury — łączącego osoby, które spoglądały na innych raczej w świetle ich znaczenia symbolicznego niż osobistego. Centralne postaci w tych grupach były Pełnym przeciwieństwem w stosunku do osób „niedouczestniczących”. W sposób bardzo intensywny były one powiązane z centralnym systemem wartości.

Wkrótce potem, w 1954 roku, Bernard Berelson prosił mnie o przeczytanie i ocenę rękopisu książki napisanej przez niego wspólnie z Paulem Lazarsfeldem na temat kampanii prezydenckiej roku 1948, odbytej w Elmira w stanie Nowy York. Zebrany w tych badaniach materiał pokazał, że proporcja osób reagujących w sposób silny i ciągły na symbole odnoszące się do cen tralnego systemu wartości była bardzo mała.

Proporcja osób w ogóle nie reagujących na nie była równie mała. Pośrodku znajdowała się natomiast znaczna większość populacji o bardzo umiarkowanym zainteresowaniu, rosnącym w miarę kampanii. Wydaje się, iż jest to normalny rozkład przywiązania do centralnych wartości społeczeństwa. Ten rozkład, przedstawiony teraz przez autorów książki pt. Voting w jej ostatnim rozdziale, jest prototypem stosunków, których przedmiotem są wszystkie elementy systemu dominujących w danym społeczeństwie wartości. Niektórzy ludzie są nimi silnie zainteresowani, pozytywnie czy negatywnie, inni zupełnie się nimi nie interesują — są to właśnie „idioci”, o których pisał Arystoteles — natomiast większość jest zainteresowana nimi w bardzo różnym stopniu, działając w wielu sytuacjach w sposób biorący z jednej strony pod uwagę mieszaninę, na którą składa się uwzględnienie osobistego przywiązania i niejasny sens obowiązków wynikających z roli, a z drugiej ogólne, niejasne, okazjonalne i czasami bardzo ograniczone zainteresowanie całością.

Przywiązanie typu obywatelskiego, umiarkowane pluralistyczne zainteresowanie całością, poza innymi kwestiami, nie jest charakterystyczne dla ducha grupy pierwotnej.

Wielka hipoteza Cooleya wydaje się nietrafna, jeśli etos i ton konieczny dla utrzymania społeczeństwa obywatelskiego miałoby się uważać za szkodliwy dla zapału i pasji charakterystycznych dla grupy pierwotnej. Sposób, w jaki trzy różne typy grup pierwotnych przyczyniają się, mimo to, do integracji społeczeństwa, musi jednak być nadal jednym z głównych przedmiotów badań socjologicznych.

Fragmenty szóstego rozdziału książki Edwarda Shilsa Center and Periphery. Essays in Macrosociology, Chicago-

London 1975, s. 111-126. Tytuł oryginalny: Primordial, Personel, Sacred and Civil Ties.

Przedruk według wydania polskiego: Jacek Szmatka, Elementy mikrosocjologii. Wybór tekstów, Instytut Socjologii

Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1978, rozdz. IX, Edward A. Shils, O związkach społecznych: pierwotnych,

osobistych, sakralnych i obywatelskich, przeł. Janusz Mucha, s. 587-605. Tytuł zmieniono, pominięto

numery podrozdziałów.

286

27

---