Ks. Arkadiusz Olczyk

Skrypt dla studentów Instytutu Teologicznego

w Częstochowie

Teologia moralna fundamentalna

(Do użytku wewnętrznego)

Częstochowa 2007/2008 r.

PLAN WYKŁADU

Podręczniki i czasopisma o problematyce teologicznomoralnej........................................................4

I. Wprowadzenie ogólne do teologii moralnej

III. Działanie ludzkie drogą realizacji wezwania Bożego...................................................................30

III.1. Pojęcie czynu ludzkiego...................................................................................................30

III.2. Rodzaje czynów ludzkich.................................................................................................30

III.3. Źródła oceny moralnej czynu ludzkiego..........................................................................30

III.4. Świadomość (advertentia)................................................................................................31

III.5. Ignorancja.......................................................................................................................31

III.6. Wolność wymagana do wykonania czynu ludzkiego........................................................32

III.7. Czynniki utrudniające wykonanie czynu ludzkiego ze strony woli..................................33

IV. Normy moralności.....................................................................................................35

IV.1. Odwieczne Prawo Boże....................................................................................................35

IV.2. Prawo naturalne..............................................................................................................36

IV.3. Prawo pozytywne.............................................................................................................39

V. Sumienie - sanktuarium spotkania Boga i człowieka..................................................44

V.1. Różne ujęcia i rozumienia zjawiska sumienia...................................................................44

V.2. Podziały sumienia..............................................................................................................46

V.3. Normatywność sumienia....................................................................................................47

V.4. Sumienie a władza publiczna.............................................................................................49

V.5. Wychowanie sumienia.......................................................................................................50

VI. Grzech odrzuceniem wezwania Bożego.....................................................................51

VI.1. Nauka o grzechu w tradycji teologicznej........................................................................51

VI.2. Współczesne zakwestionowanie istnienia grzechu..........................................................51

VI.3. Sens grzechu we współczesnej refleksji teologicznej......................................................52

VI.4. Rozróżnienie grzechów...................................................................................................52

VI.5. Wady moralne................................................................................................................57

VII. Wezwanie do świętości w perspektywie eschatologicznej........................................57

VII.1. Droga świętości chrześcijańskiej..................................................................................58

VII.2. Perspektywa eschatologiczna.......................................................................................59

Podręczniki i czasopisma o problematyce teologicznomoralnej.

1. Podstawowy podręcznik: Ks. St. Olejnik, Teologia moralna fundamentalna, Włocławek 1998.

2. Ks. St. Olejnik, W odpowiedzi na dar i powołanie Boże. Zarys teologii moralnej, Warszawa 1979.

2. Ks. St. Olejnik, Dar, wezwanie, odpowiedź. Teologia moralna w 7 tomach, Warszawa 1993.

2. Ks. Adam Kokoszka, Teologia moralna fundamentalna, Tarnów 1994.

3. Bernard Häring, Nauka Chrystusa, tłum. Jarosław Klenowski, t. 1-6, Pallotinum, Poznań 1962-66.

3. Ks. Stanisław Wicher, Podstawy teologii moralnej, Poznań-Warszawa-Lublin 1969.

4. Servais Theodore Pinckaers, Źródła moralności chrześcijańskiej, Poznań 1994.

5. Ks. Franciszek Greniuk, Katolicka teologia moralna w poszukiwaniu własnej tożsamości, Lublin 1993.

6. D. Capone, Introduzione alla teologia morale, Bologna 1972.

7. F. Furger, Einführung in die Moraltheologie, Wormstadt 1988.

8. G. Gatti, Temi di teologia morale fundamentale, Torino 1988.

9. E.C.Merino, R.G.de Haro, Teologia moralna fundamentalna, Kraków 2004.

Czasopisma:

1. Ateneum kapłańskie (Włocławek, od 1909 r.)

2. Analecta Cracoviensia (Kraków, od 1969 r.)

3. RTK (KUL), obecnie RT - każdy 3 numer (1949-90)

4. Colloctanea Theologica (Lwów-Warszawa, od 1931 r.)

5. Homo Dei (od 1957 r.-)

6. Chrześcijanin w świecie (ODDiS; Warszawa 1969-)

7. Częstochowskie Studia Teologiczne (od 1973 r.)

8. Życie i myśl (dokumentacja nauczania papieskiego)

9. Communio (polska wersja: Międzynarodowy Przegląd Teologiczny, Poznań 1981-)

I. Wprowadzenie ogólne do teologii moralnej

Teologia moralna stanowi określony dział teologii. Ukazanie istoty TM wymaga przede wszystkim wskazania na jej teologiczny charakter. Zarazem wymaga ukazania specy­ficz­nych cech wyróżniających ją spośród innych dyscyplin teologicznych.

Należy zatem określić przedmiot TM czyli obszar jej badań i nauczania. Następnie trzeba nam odpowiedzieć na pytanie: w jaki sposób TM uzasadnia swoje twierdzenia - czyli należy określić jej metodę. Dalej: należy wskazać - do jakich sięga źródeł, na czym bazuje przedkładając swoje treści. Trzeba wreszcie przybliżyć jej historię. Opierając się na tle historycznym zarysowany zostanie również obecny stan badań w TM. Ukazane będą współczesne tendencje oraz obszary zainteresowań TM. Zostaną także przedstawione nowe sposoby prezentacji i rozstrzygania poszczególnych zagadnień oraz posoborowa odnowa TM. W dalszej części zostanie podjęta refleksja ukierunkowana na człowieka jako adresata powołania chrześcijańskiego. Poruszone zostaną również pewne zagadnienia społeczne. Wreszcie podjęta zostanie refleksja dotycząca zagadnień bardziej szczegółowych, związanych z ludzkim działaniem (problematyka moralnego wartościowania ludzkich czynów; prawo moralne jako normatywny wyraz Bożego wezwania; sumienie jako indywidualne uzdolnienie do odczytania Bożych wezwań; dobro moralne oraz zło (grzech) jako te pozytywne i negatywne odpowiedzi na Boże powołanie). Nasze rozważania zakończymy rozpoznaniem chrześcijańskiego imperatywu do uświęcania doczesnego życia w kontekście perspektywy eschatologicznej.

Tytułem wstępu należy dopowiedzieć, iż moralność jest terminem wieloznacznym. Obiektywnie oznacza ona zespół norm i ocen ludzkiego postępowania, obowiązujących niezmiennie i powszechnie. Zaś subiektywnie moralność oznacza zachowanie się, postawę człowieka, który poprzez świadome i dobrowolne czyny realizuje cele życiowe. Czyli moralność jest właściwością osoby i ma ona charakter relacjonalny (istnieje w podmiocie osobowym i jest w relacji do norm moralności - dodatnio lub ujemnie). Moralność jest potencjalnością człowieka, przenika wszystkie wymiary jego życia. Człowiek albo się spełnia moralnie (potwierdzając tym samym swoją godność) albo się degraduje (a w sensie religijnym - potępia).

I.1. Teologia moralna jako dyscyplina teologiczna

I.1.a. Teologia w ogólności

Etymologicznie ujmując, teologia jest nauką o Bogu (gr. Theos=Bóg i logos=słowo, nauka). Jednak zakres teologii wykracza poza wiedzę o Bogu samym w sobie (o życiu wewnątrzbożym). Obejmuje również cały świat stworzony, a zwłaszcza człowieka - jako najdoskonalsze w widzialnym świecie dzieło Stwórcy. Czyli teologia jest nauką o Bogu w Jego pełnej rzeczywistości ukazanej poprzez Objawienie. Tzn. teologia odnosi się przede wszystkim do samego Boga, a drugorzędnie do całego stworzenia.

„Rzeczywistość Boża” wymyka się wiedzy empirycznej, sprawdzalnej doświadczalnie. Możemy ją poznać jedynie za pomocą światła wiary religijnej. Chodzi tu o wiarę religijną w jej rozumieniu chrześcijańskim tzn. związaną b. ściśle z osobą, nauką i dziełem Chrystusa. Wiara ta stanowi akt otwarcia się na Boga i rzeczywistość religijno-zbawczą oraz przyjęcie jej przez człowieka (przyjęcie wewnętrzne i osobiste).

Najgłębsza i najistotniejsza treść chrześcijaństwa zawiera się w prawdzie o objawieniu się Boga, który dał się poznać człowiekowi jako jego Stwórca i Zbawiciel. Pełnia Bożego objawienia dokonała się w Osobie Jezusa Chrystusa, który jest najdoskonalszym obrazem (najdoskonalszą ikoną) Boga. W Chrystusie ludzkość zyskała zupełnie nową jakość życia w Bogu. Uzyskała moż­liwość szczególnego zjednoczenia się z Nim i udział w Jego Boskim życiu dzięki miło­ści (tajemnica usynowienia, polegająca na tym, że człowiek dzięki łasce Bożej - przez dar duchowej adopcji - może uczestniczyć w tym synostwie, które Chrystus posiada ze swej natury; staliśmy się „filii in Filio”). Od­powiedź ze strony człowieka na zbawcze wezwanie Boga to nadprzyrodzona rzeczywistość wiary.

Wiara jako odpowiedź na pełne miłości, zbawcze samoobjawienie się Boga, oznacza zarówno uznanie objawionej rzeczywistości za prawdę, jak też gotowość przyjęcia wszystkich życiowych konsekwencji wynikających z zawierzenia Bogu i pełnienia Jego woli. Wiara zatem daje możliwość osobowej relacji z miłującym Bogiem. Kiedy człowiek uznaje Boga w Jezusie Chrystusie to winien upodabniać się do Niego w swoim postępowaniu i podejmować stawiane przez Niego wezwania. W dialogu z Bogiem winien kierować swoim życiem i kształtować swą ludzką osobowość moralną. Taką moralność szukania Boga i Jego woli w życiu ludzkim określa się moralnością teotropiczną.

Teologia w ścisłym znaczeniu nie jest jakimś spontanicznym namysłem nad faktem i treścią wiary, lecz refleksją naukową, poddaną ustalonym wymaganiom i kryteriom metodologicznym. Co więcej ta refleksja dokonuje się pod kontrolą Magisterium Kościoła oraz w kontekście obietnicy Chrystusa o nieustannej asystencji Ducha Św. Pocieszyciela, który czuwa nad „prawdziwością” wiary Ludu Bożego.

I.1.b. Objawienie źródłem teologii

By uprawiać teologię trzeba nie tylko posiadać osobistą, żywą wiarę, ale także znać Objawienie oraz posiadać wiedzę o człowieku i życiu ludzkim, by to Objawienie właściwie interpretować. Gdyby ktoś uprawiał teologię i nie miał wiary to należy go określić filozofem religii albo religioznawcą, nigdy zaś teologiem. Zatem Objawienie stanowi przedmiotowe źródło teologii, z którego czerpie ona swoją treść. Jako refleksja nad Objawieniem teologia stawia w centrum swych poszukiwań naukę i czyny Boże (Jego zbawcze interwencje wobec Ludu Starego i Nowego Przymierza), a zwłaszcza osobę, życie i zbawcze dzieło Chrystusa. Wiemy, że Objawienie dokonywało się w długim okresie czasu i poprzez liczne cudowne interwencje Boga pośród ludzi, zaś swój szczyt osiągnęło w tajemnicy wcielenia Syna Bożego i w tajemnicy Jego dzieła zbawczego w misterium paschalnym.

Treść Obja­wienia nie tylko ujawnia Trójcę Świętą oraz Boże dzieło stwórczo-zbawcze. Ono odkrywa także czło­wiekowi najistotniejszą prawdę o nim samym jako adoptowanym w Jezusie Chrystusie synu Bożym, przeznaczonym do wiecznego życia z Bo­giem. Samoobjawienie się Boga człowiekowi jest zasadniczym źródłem wiedzy, która tworzy „teologię”- wiedzę o Bogu, a jednocześnie jest źródłem wiedzy zwanej „antropologią”- czyli teologiczną wiedzą o człowieku. Wymiar „teologiczny” i „antropologiczny” wchodzą integralnie w skład teologii, chociaż sama etymologia terminu wskazuje wyłącznie na pierwszy aspekt.

Objawienie się Boga człowiekowi w pewien sposób daje udział w wiedzy samego Boga. Wie­dza ta dotyczy specyficznego przedmiotu poznawczego, jakim jest sam Bóg w głębi swojej istoty i działania (życie wewnątrzboże). W Objawieniu transcendentna rzeczywistość Boga, prawda o Bogu, jest wyrażona przy po­mocy ludzkiego aparatu pojęciowego, dzięki czemu staje się dostępna poznającemu umysłowi ludzkiemu. Ale należy także dopowiedzieć, że wiedza teologiczna stara się odkryć Tajemnicę, która jest poznawalna tylko na sposób analogiczny, ponieważ dotyczy Rzeczywistości, która jest nieujmo­walna w ludzki (słowny) aparat pojęciowy.

Cechami różniącymi teologię od wiedzy naukowej są:

• przyjęcie licznych, podstawowych twierdzeń jako prawdziwych nie na zasa­dzie ich oczywistości (logicznej lub potwierdzalnej empirycznie) lecz na podstawie przeświad­czenia o ich prawdziwości płynącego z wiary

• posługiwanie się językiem zawierającym terminy analo­giczne, niejednoznaczne.

Ten charakterystyczny dla chrześcijańskiej teologii sposób prowadzenia refleksji naukowej w duchu wiary ma na celu głębsze wniknięcie poznawcze w treść Objawienia („fides querens intel­lectum” - poszukiwa­nie zrozumienia wiary), z drugiej zaś strony ma na celu możliwe jedno­znaczne ustalenie przedmiotu tej wiary.

I.1.c. Teologiczny przekaz wiary w Kościele

Teologia - jako refleksja nad wiarą - jest ściśle związana z tradycją (od łac. „tradere”=przekazywać; przenosić), która przekazuje Objawienie poprzez wieki. Istota tradycji tkwi w stałym wyjaśnianiu i precyzowa­niu tre­ści Objawienia przy jednoczesnym, systematycznym wzbogacaniu jego rozumienia. Zaś szczególnym wyrazem tradycji jest spisany pod asystencją Ducha Św. zbiór Ksiąg Pisma św. Kościół przejął od Apostołów cały depozyt wiary oraz Słowa Bożego i przekazuje je ludziom poszczególnych epok. Czyni to zasadniczo poprzez Urząd Nauczycielski Kościoła, który tworzy Papież i pozostające w łączności z nim Kolegium Biskupów całego świata. Nauka Magisterium Kościoła jest autorytatywna, ostateczna i autentyczna, wsparta autorytetem Je­zusa Chrystusa w Duchu Świętym. W pewnych warunkach przekaz ten i wyjaśnianie treści wiary posiadają gwarancję bezbłędności dzięki specjalnej opiece Ducha Świętego. Ma to miejsca przede wszystkim wtedy, gdy Papież naucza „ex cathedra” (mocą swego papieskiego autorytetu) w sprawach wiary i moralności, a także gdy Biskupi zgromadzeni na Soborze Powszechnym w sposób rozstrzygający określają treść wiary lub dokonują tego rozproszeni w Kościele w sposób jednomyślny i w komunii z Biskupem Rzymu (por. numery 889-892 Katechizmu Kościoła Katolickiego).

Nauczanie teologów nie posiada w Kościele takiego statusu i rangi nieomylności, jest bowiem tylko ludzką refleksją nad słowem Bożym. Jednak między nauczaniem magisterialnym i nauczaniem teologów winna istnieć harmonia. Służą one bowiem (i Magisterium i teologia) we właściwy dla siebie sposób - Słowu Bożemu. Urząd Nauczycielskiej Posługi w pełnieniu swoich interpretacyjnych i nauczycielskich zadań korzysta - i jak uczy historia - często korzystał w minionych wiekach z dorobku teologów.

I.2. Teologiczna refleksja nad moralnością

I.2.a. Wzajemna relacja wiary i moralności

Wobec współczesnego, globalnego kontestowania nauki moralnej Kościoła konieczne jest wska­zanie na nierozerwalny związek wiary i moralności.

Wiara - jak to już wskazaliśmy wcześniej - jest angażującą całego człowieka odpowiedzią na zbawcze orędzie Boga. Jest ona aktem wyjątkowym i jedynym, albowiem jest to „uwierzenie w Boga”, w Kogoś, komu można całkowicie zaufać i powierzyć samego siebie (por. wiarę Abrahama).

Objawienie zawiera konkretne wezwanie, skierowane do ludzkiego adresata. Jest to przede wszystkim wezwanie do wewnętrznej akceptacji Boga. Chociaż ma ono charakter normatywny, zobowiązu­jący, to nie jest przymusem w sensie fizycznym. Ma ono wymiar wezwania moral­nego, al­bowiem to, kim człowiek jest i co powinien czynić, ujawnia się w momencie, gdy Bóg objawia samego siebie. W Dekalogu, jako konsekwencji Przymierza zawartego między Bogiem a Izraelem, Bóg pozwala się rozpoznawać jako Ten, który „jeden jest Dobry”. Jako Ten, który mimo grzechu człowieka pozostaje „wzorem” moralnego postępowania, zgodnie z własnym wezwaniem: „Bądźcie świętymi, bo Ja jestem święty, Pan, Bóg wasz!” (Kpł 19,2). Zatem wiara okazana Bogu ma integralny związek ze sferą moralnej postawy człowieka. Związek ten należy do integralnej treści Objawie­nia. Treść tę bowiem w stopniu zasadniczym wypełnia objawienie się Boga jako istoty miłującej, przebaczającej, spełniającej najgłębsze dążenia i pragnienia człowieka. Poznanie wiarą tego aspektu Objawienia stawia człowieka wobec konieczności zajęcia określonej postawy moralnej. Stanowi naglące moralnie wezwanie do uznania wielkości daru ze strony Boga i konse­kwentnie związanej z tym wewnętrznej przemiany, a także zajęcia odpowiedniej postawy moralnej wobec dru­giego człowieka.

Ścisły związek między wiarą i moralnością znajduje wyraz w samym Objawieniu, w którym są zawarte wezwania i nakazy pochodzące od Boga. Wzywają one nie tylko do zajęcia ogólnej życiowej postawy moralnej, ale również określają, jaka powinna być ta postawa człowieka wierzącego w szcze­gó­łach. Widać więc doskonale, że przekaz wiary jest integralnie powiązany z wezwaniem do na­wrócenia, czyli zajęcia nowej postawy wobec Boga, ludzi oraz świata. Dlatego też elementy mo­ralne z ko­nieczności stanowią składnik teologicznej refleksji nad wiarą.

Na nierozerwalny związek wiary z moralnością wskazują również podstawowe pytania ludz­kie, które są punktem wyjścia w refleksji nad wiarą. Do tych nieodłącznych pytań należą: pytania o ostateczny sens życia człowieka; o cel tego życia; o istotę zadań życiowych człowieka, które są wy­peł­nieniem tego sensu. Dlatego też wobec wiary i Objawienia stawia się pytania typu moralnego: co w życiu jest wartościowe i jak w tym życiu godnie postępować, żeby wypełnić je treścią dobra?

Wskazany powyżej podwójny wymiar związku wiary i moralności prowadzi do refleksji nad wiarą, która ma wymiar nie tylko teoretyczny, ale także moralny, a zatem każda autentyczna teo­logia jest również teologią moralną.

I.2.b. Definicja teologii moralnej

1 Definicja: TM jest tą częścią teologii, która w świetle Objawienia szuka norm działania ludzkiego i wolnego.

2 Definicja: TM jest to refleksja nad treścią Objawienia, która niesie zobowiązanie do określonego sposobu życia i postępowania, by człowiek mógł osiągnąć swój nadprzyrodzony cel (zbawienie wieczne).

3 Definicja TM w enc. Veritatis Splendor: TM jest dyscypliną teologiczną, która przyjmuje i bada Boże Objawienie, a zarazem spełnia wymogi ludzkiego rozumu. TM jest refleksją, która dotyczy „moralności”, czyli dobra i zła ludzkich czynów oraz osoby, która ich dokonuje, i w tym sensie jest otwarta na wszystkich ludzi; ale jest także „teologią”, jako że za początek i cel moralnego działania uznaje Tego, który „jeden tylko jest Dobry” i który ofiarowując się człowiekowi w Chrystusie, obdarza go szczęściem Boskiego życia (VS 29).

Wyodrębniona w ten sposób teologiczna refleksja nad moralnością chrześcijańską - teo­logia moralna - spełnia dwa zadania właściwe teologii:

- systematyzuje i wyjaśnia treść Objawienia;

- poszukuje odpowiedzi na egzystencjalne pytania ludzkie w świetle Objawienia.

Badając postępowanie człowieka, TM posługuje się rozumem oświeconym przez wiarę. TM wypełnia swoje zadanie w oparciu o prawdy dostarczone nam przez Objawienie Boże, które stara się wyjaśnić racjonalnie i odnieść do praktyki życia codziennego.

I.2.c. Teologia moralna na tle innych dyscyplin teologicznych

Wskazany powyżej związek między wiarą a moralnością potwierdza bliskie znaczeniowo sąsiedztwo między TM a teologią dogmatyczną, która jest uważana za najważniejszą dys­cyplinę teologiczną. Teologia dogmatyczna zwana w skrócie „dogmatyką” zajmuje się przede wszystkim systematycznym przedstawianiem i uzasadnianiem podstawowych twierdzeń teologicz­nych, ukazują­cych treść wiary, a konsekwentnie treść Objawienia. Niektóre z tych twierdzeń na­bierają szczegól­nego znaczenie i są ogłaszane jako dogmaty czyli jako „te elementy Ob­jawienia, co do których nastąpiło ze strony autorytetu kościelnego stwier­dzenie ostateczne i nieomylne, iż rzeczywiście zostały ludzkości objawione przez Boga”.

Związek TM z dogmatyką jest następujący:

Dogmatyka formułuje twierdzenia wyrażające treść Objawienia. Określa ona, co można uznać za prawdę i zaakceptować poprzez wiarę, czyli ustala przedmiot naszej wiary i wyjaśnia jej treść. Wyciąga wnioski, które mówią o ko­nieczności określonego działania ze strony człowieka np. w celu osiągnięcia zba­wie­nia czy zachowania łaski nadprzyrodzonej. TM jest dalszym ciągiem i uzupełnieniem teologii dogmatycznej, bowiem stawia ona w centrum swych dociekań odpowiedź na pytanie: jakie jest znaczenie treści Objawienia dla życia ludzkiego? (jakie są moralne implikacje słowa Bożego?). Należy jednak podkreślić, że trudno wyraźnie rozgraniczyć przedmiot tych dwu dyscyplin teologicznych, stąd też TM najczęściej sięga do stwierdzeń teologii dogmatycznej i opiera się na wynikach jej refleksji. Po prostu: dogmat i moralność pozostają ze sobą zjednoczone tak ściśle, jak wiara i życie (por. VS 88). Wiedza teologiczna ma wymiar zarówno spekulatywny (dogmatyka) jak praktyczny (TM).

Drugą dyscypliną teologiczną z której osiągnięć czerpie TM jest zespół nauk biblijnych, zwanych ogólnie biblistyką. Biblistyka (od gr. biblos = księga) ma za swój przedmiot Biblię, która stanowi również podstawowe źródło wiedzy i podstawę refleksji dla TM. Korzysta w ten sposób z dorobku egzegezy (czyli ustalenia właściwego, literalnego znaczenia konkretnych tekstów Pisma św.) oraz z danych teologii biblijnej, która prezentuje już pewną syntezę treści Objawienia (np. teologia Ewangelii Janowej).

Doniosłe znaczenie dla TM ma patrologia (od. łac. pater = ojciec), która zajmuje się Ojcami czyli teologami starochrześcijańskimi. Są oni najstarszymi świadkami Tradycji pozabiblijnej. Spuścizna pisarska Ojców Kościoła ma dla TM duże znaczenie. Teologowie moraliści oceniają wysoko badawcze prace patrologów i chętnie wykorzystują ich osiągnięcia, szczególnie tych Ojców, których Kościół uznaje za swych Doktorów czyli Nauczycieli. Większość z nich to genialni myśliciele swojej epoki, a ich przemyślenia stanowią wzór dla pracy współczesnych teologów moralistów.

TM odwołuje się również do liturgiki, a zwłaszcza do teologii liturgii. Zgodnie ze starożytnym hasłem (lex orandi - lex credendi) „kanon modlitwy - kanonem wiary”, liturgika jest pomocna dla dogmatyki, ale też dla TM, jako dodatkowe źródło chrześcijańskich norm moralnych.

Teologia życia wewnętrznego zwana również teologią duchowości ma najbliższe związki z omawianą przez nas dyscypliną. TŻW, w oparciu przede wszystkim o dane dogmatyki i nauk biblijnych oraz badania nad przeżyciem religijnym, przedstawia proces realizacji świętości chrześci­jańskiej w jej aspekcie ontycznym (sakramentalnym) i moralnym. Odwołuje się ona często do TM i stanowi jej praktyczne uzupełnienie. Wypracowuje szczegółowe metody współdziałania z łaską przez modlitwę i praktykę cnót w realizacji świętości życia. Ale występuje także zależność odwrotna: TM korzysta z wielu elementów wypracowanych przez teologię duchowości.

Ponadto zachodzi związek TM z prawem kościelnym (z kanonistyką). TM wyodrębniła się znacznie później niż kanonistyka, posiada jednak charakter refleksji bardziej podstawowej. Wraz z dogmatyką określa wartość norm stanowionych w Kościele, których naukową wykładnią zajmuje się kanonistyka. Ta ostatnia musi liczyć się z ustaleniami TM, bowiem także kościelni ustawodawcy wiążą proklamowane normy prawne z zadaniami i zobowiązaniami ustalanymi w TM. Zaś odwrotna zależność nakazuje uwzględnianie prawa kościelnego w refleksji teologicznomoralnej. Ponieważ Kościół pełni swoją misję zbawczą, a stanowione przez siebie prawo czyni narzędziem wykonywania tej misji, prawo przezeń stanowione obowiązuje chrześcijan w sumieniu. Stąd też TM nie może nie liczyć się z prawem kościelnym oraz naukową jego wykładnią dokonywaną przez kanonistykę. Przy czym prawo kanoniczne najczęściej abstrahuje od motywacyjnej strony działań ludzkich. Wysuwa normy konkretne, konieczne jako minimum we współżyciu w ramach społeczności kościelnej. TM zaś musi pójść nieco dalej. Dlatego w motywacji i wymaganiach apeluje o wewnętrzne zaangażowanie się w realizacji wskazań dotyczących życia chrześcijańskiego.

TM korzysta również z dorobku teologicznego innych wyznań: z prawosławia i z protestantyzmu.

Chcąc krótko scharakteryzować rysy TM w prawosławiu należy zaakcentować, że źródłem istotnym i dominującym w tamtejszej TM jest Objawienie (zwrot ku Biblii). Pismo św. uzupełnia Tradycja, a w jej nurcie olbrzymią rolę pełni nauczanie Ojców Kościoła (zwłaszcza Ojców Wschodnich np. Jana Damasceńskiego). Widoczna jest wyraźna więź prawosławnej refleksji teologicznomoralnej z dogmatyką (trudno jest zdecydowanie oddzielić obie dyscypliny). Dalej: podstawową prawdą wiary, do której odwołują się moraliści prawosławni w swej teologicznej refleksji jest dogmat o dziele zbawczym Chrystusa. Z dziełem zbawienia wiążą ściśle prawdę o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boże. Odwołanie się do dzieła zbawienia ukazuje też wyraźnie rolę Chrystusa w nauce moralnej teologów prawosławnych. TM prawosławia posiada ewidentnie znamiona chrystocentryczne i pneumatologiczne. W prawosławnej wizji moralności podstawowymi czynnikami życia chrześcijańskiego są: współdziałanie z łaską na gruncie wiary i życie sakramentalne, którego początek znaczy chrzest, a osią centralną jest Eucharystia. Pośród cnót naczelne miejsce zajmuje cnota miłości. TM prawosławia cechuje także swoisty antyracjonalizm, czyli niechęć do supremacji intelektu w refleksji nad Objawieniem i niechęć do myśli filozoficznej. Ponadto: ascetyzm czyli pewien rygorystyczny maksymalizm, wyrażający się w żądaniu surowych umartwień i bezkompromisowej walki z popędami cielesnymi. Radykalizm widoczny w ascetyce prawosławnej idzie w parze ze swoistym eschatologizmem, wyrażającym się w wymaganiu maksymalnego „zerwania” ze światem, „wzgardy” dla niego, wymagającym zaś oddania się dziełu zbawienia wiecznego. Ideały teologii prawosławnej odzwierciedla najwyraźniej myśl i życie monastyczne. W prawosławiu charakterystyczne są takie terminy jak: synergizm, czyli obowiązek współpracy człowieka z łaską Boża w życiu; entaza - wewnętrzna koncentracja, wejście w siebie, skupienie pozwalające obcować z Bogiem; apateia - zdobywanie stanu wolnego od namiętności, zdobywanie równowagi ducha; hezychia - wyciszenie wewnętrzne, kluczowe dla modlitwy i kontemplacji. Ogólnie, należy stwierdzić, iż prawosławie posiada bogatą tradycję oraz w znacznym stopniu odmienną specyfikę religijności, niż katolicyzm. Występuje tam (zwłaszcza w Rosji) zależność cerkwi od państwa.

Jeśli podajemy zarys TM protestanckiej, należy podkreślić znaczenie tamtejszej nauki o grzechu i usprawiedliwieniu. Protestanci przypisują niewielką rolę dobrym czynom ludzkim, bowiem na pierwszy plan wysuwają ufną wiarę w Chrystusa (usprawiedliwienie przez wiarę). Ona czyni człowieka dobrym, przykrywając grzechy zasługą męki Zbawiciela. Ostrze swej polemiki kierował Luter (1483-1546) zwłaszcza przeciw zalecanym przez Kościół katolicki praktykom ascetycznym i pokutnym. Pogląd na moralne możliwości człowieka jest tutaj zdecydowanie pesymistyczny, ponieważ - w ich rozumieniu - grzech pierworodny spowodował całkowitą ruinę natury ludzkiej. W zakresie dyrektyw postępowania chrześcijańskiego M. Luter bardzo ceni głos sumienia, sytuując w ten sposób sprawy moralne w ramach indywidualnego doświadczenia i osobistego odczucia dobra i zła. Otwarło to drogę subiektywizmowi w obszarze moralności, a w dalszej perspektywie - autonomii moralnej. Swoją naukę M. Luter zawarł w 95 tezach. Obok niego ważna jest myśl teologicznomoralna Filipa Melanchtona (+1560), Ulryka Zwingli (+1531), Jana Kalwina (+1564). Naukę teologiczną promotorów protestantyzmu zawierają tzw. Księgi symboliczne: Wyznania Augsburskie z r. 1530, Apologia Wyznania Augsburskiego oraz Katechizmy Lutra. W tym kontekście należy wspomnieć o tzw. pietyzmie. Był to ruch protestancki od II poł. XVII w. mający na celu nową reformację czyli dążenie do pobożności życia. Pietyzm pojmował doskonałość jako wyrzeczenie się świata. Ogólnie pietyzm chciał powrotu do pierwotnego chrześcijaństwa. W protestantyzmie można dostrzec zacieranie się różnic pomiędzy TM a etyką filozoficzną (zwłaszcza w Oświeceniu).

I.2.d. Teologia moralna i etyka

Spośród wielu dziedzin wiedzy związanych z TM szczególnego znaczenia na­biera związek TM z etyką filozoficzną, która jest działem filozofii rozpatrującym w ka­tego­riach czysto filozoficznych rzeczywistość moralności. Obie, tzn. i TM jako etyka teologiczna i etyka filozoficzna uprawiają refleksję o charakterze normatywnym, jednak w dochodzeniu do formułowanych przez siebie norm działania sięgają do różnych źródeł. Dla etyki filozoficznej źródłem jest ludzki rozum oraz doświadczenie jako przyrodzone źródło poznania, zaś TM odwołuje się zasadniczo do Objawienia (Pismo św. i Tradycja). W obszarze myśli chrześcijańskiej te dwie dyscypliny występowały nierozłącznie. Rozdział przyniosły dopiero czasy nowożytne czyli wiek XVI i XVII. Myśl etyczna stanowi inspirację dla dociekań teologicznomoralnych. Pewne twierdzenia i normy etyki mogą wejść do treści prezentowanych przez TM. Objawienie bowiem afirmuje to, co w porządku rozumu jest dobre i szlachetne, zaś potępia to, co złe i niegodziwe. Dlatego refleksja TM może z pożytkiem korzystać z wypracowanej przez etykę aparatury pojęciowej, a także z jej metod i osiągnięć poznawczych.

I.2.e. Teologia moralna wobec innych dziedzin wiedzy

Wśród licznych zadań TM jest rozpoznawanie „znaków czasu”, czyli Bożych zamiarów wobec człowieka. Właściwe odczytanie znaków czasu wymaga znacznego stopnia wiedzy w zakresie życia społecznego i kulturalnego, a także wniknięcia w sytuację człowieka, gdy chodzi o jego środowisko biologiczne, problemy genetyczne, sytuację żywnościową itp. Dlatego też w TM konieczna jest znajomość wyników badań nauk o człowieku (nauk empirycznych, pozytywnych) a zwłaszcza socjo­logii, psycho­logii, psychologii społecznej, psychologii głębi, medycyny, psychopatologii, ekonomii itp. Trzeba jednak wyraźnie podkreślić, iż nie da się sprowadzić w moralności wszystkiego tylko do uwarunkowań psychicznych lub społecznych, z negacją wolności woli i wpływu czynników nadprzyrodzonych na działania moralne. Te nauki empiryczne o człowieku należy potraktować w TM aspektowo, bowiem dostarczają one tylko wycinkowej wiedzy o człowieku, zaś TM winna prezentować ujęcie całościowe.

I.3. Źródła teologii moralnej

1. Źródła religijne:

Pismo św. Starego i Nowego Testamentu - nie ma tam zawartego systematycznego wykładu moralności, ale znajdujemy tam różne pouczenia moralne dotyczące relacji człowieka do Boga, do bliźniego, do samego siebie oraz do rzeczy a nade wszystko przykład życia Chrystusa - moralnego wzoru dla człowieka. Moralność ST jest legalistyczna, określająca „minimum” według norm Prawa, natomiast moralność NT jest moralnością miłości i naśladowania samego Jezusa (aż do miłości nieprzyjaciół).

Dzieła patrystyczne (Ojców Kościoła)- zawierają różne konkretne wymagania życia chrześcijańskiego.

Działalność Nauczycielskiego Urzędu Kościoła zarówno w trybie nadzwyczajnym (dok. soborów, uroczyste orzeczenia papieskie „ex cathedra”) jak i zwyczajnym (encykliki, dekrety kongregacji rzymskich, listy episkopatów i biskupów poszczególnych krajów).

2. Źródła pozareligijne: Nauki empiryczne, dostarczające fragmentarycznej wiedzy o człowieku i jego życiu: psychologia, socjologia, medycyna, psychopatologia, ekonomia, religioznawstwo, historiografia, literatura itd.

I.4. Metoda w teologii moralnej

Metoda (ogólnie) to zespół założeń ogólnych, które stanowią wytyczne badań w określonej dyscyplinie naukowej (z gr. meta hodos = droga docelowa).

Metodologia zaś to nauka o elementach i strukturze systemów naukowych.

Ci, którzy reprezentują pozycje ateizmu, agnostycyzmu lub sceptycyzmu religijnego odmawiają TM cech naukowości, oceniają ją bowiem z pozycji światopoglądowych przeciwnych wierze i Objawieniu. Także w kręgach ludzi wierzących można zauważyć pewne tendencje negacji naukowego traktowania TM, ze względu na nieufność wobec rozumu i myśli ludzkiej. To tzw. fideizm (tylko wiara). Przeciwny fideizmowi jest tzw. konceptualizm, ufający wyłącznie spekulacji i dialektyce myślowej w teologii.

Inne kierunki, jak emotywizm i intuicjonizm także przeczą sensowności rozumowania w zakresie moralności. Przedstawiciele tych kierunków stwierdzają, że człowiek posiada pewne intuicje i przeświadczenia moralne wrodzone, których się nie uzasadnia rozumowo.

Zadaniem TM jest refleksja krytyczna nad Objawieniem, co zmusza ją do wyjścia poza ramy samego Objawienia i odwołania się do myśli i wiedzy ludzkiej, najczęściej do filozofii (antropologii i etyki filozoficznej). Moralność bowiem nie jest czymś specyficznie chrześcijańskim, lecz ogólnoludzkim. Tutaj jednak istnieje niebezpieczeństwo tzw. teologizacji etyki (teologowie kręgu niemieckojęzycznego określają taką metodę: Theologische Ethik). Teologizacja etyki radykalnie odwraca priorytety, gdyż nie wychodzi od Objawienia (jak TM), lecz od człowieka współczesnego, jego problemów, potrzeb i oczekiwań. Mając na uwadze jego potrzeby stawia pytania rozumowi i wiedzy o człowieku (antropologii i naukom doświadczalnym). Czyli nie Objawienie, ale ludzka wiedza znajduje tu pierwszeństwo. Pismo św. zostaje zepchnięte na dalszy plan wobec analityczno-krytycznych wysiłków samego umysłu. Taka propozycja uprawiania TM jest nie do przyjęcia dla katolickiego teologa-moralisty, który zawsze ludzkie pytania i problemy odnosi najpierw do Objawienia i ich rozwiązania poszukuje we właściwej interpretacji i odczytaniu Słowa Bożego.

I.5. Zarys historii teologii moralnej

Wprowadzenie do TM nie może pominąć przynajmniej pobieżnego rysu histo­rycznego tej dyscypliny. Albowiem współczesna refleksja teologicznomoralna w swoim obecnym kształcie powstawała przez dwadzieścia wieków istnienia szeroko rozumianej refleksji chrześcijan nad faktem wiary, stąd perspektywa historyczna pozwoli lepiej zrozumieć obecny stan dociekań TM. Zarys dziejów TM obejmuje myśl: patrystyczną, średniowieczną, nowożytną i współczesną.

Epoka patrystyczna

Okres patrystyki (okres Ojców Kościoła) trwa prawie 7 wieków i obejmuje czasy od Ojców Apostolskich (którzy swoim życiem sięgają bezp. czasów apostolskich) do ostatniego z Ojców Kościoła, to zna­czy do św. Jana Damasceńskiego (+749) włącznie czyli do połowy wieku VIII. Okres ten cha­rakte­ryzuje się brakiem systematycznej refleksji teologicznomoralnej. Najczęstszymi tematami ówcze­snej re­fleksji nad moralnością chrześcijańską są zagadnienia: pokuty, jedności wiernych w Ko­ściele, sto­su­nek do pogańskiej obrzędowości, widowisk, służby wojskowej, męczeństwa, prześla­dowania, dzie­wictwa czy modlitwy.

Na uwagę zasługują tutaj takie dzieła i autorzy jak:

1. Didache (Nauka Dwunastu Apostołów) z końca I w. (l. 70-90), gdzie ukazane są dwie przeciwstawne drogi: droga życia i droga zatracenia. Jest to najstarszy zbiór ustaw regulujących całokształt życia religijno-moralnego nieznanej bliżej gminy chrześcijańskiej na Wschodzie. Zaleca chrześcijanom troskę o życie, zaniechanie zemsty i czynienie miłosierdzia.

2. Tertulian (+220) - Pochodził z Kartaginy (Afryka). Potem przeszedł na montanizm (w 207 roku) głosząc m.in. potrzebę surowej ascezy w życiu, całkowitą czystość seksualną, rezygnację ze współżycia małżeńskiego. Porusza zagadnienia prawa moralnego, sumienia, sprawę odniesienia się do władzy świeckiej i do służby wojskowej (jest przeciwny pełnieniu przez chrześcijan funkcji oficerskich, z czym wiązał się obowiązek wydawania wyroków śmierci), ewangeliczne wskazania moralne, jak cierpliwość i czystość, którą prawie utożsamia ze świętością.

3. św. Cyprian (+258) - Nawrócony z pogaństwa. Został biskupem Kartaginy. Charakterystyczny jest u niego wątek eklezjologiczny. Św. Cyprian zachęca do trwania we wspólnocie Kościoła, czego odzwierciedleniem ma być jedność z własnym biskupem. Interesowała go bardziej ortopraksja niż ortodoksja. W późniejszym swym życiu toczył spór z Papieżem, bowiem nie chciał uznać ważności chrztu udzielanego przez heretyków.

4. Klemens Aleksandryjski (+ ok. 215) - Żył w Aleksandrii, która była centrum teologicznym na chrześcijańskim Wschodzie. Jest on prekursorem zastosowania w moralności pojęć aretologii czyli nauki o cnotach (gr. arete = cnota). Cnotę rozumiał jako pewien rodzaj Mądrości. Napisał dzieło Stromata (Kobierce).

5. Orygenes (+253\4) - Napisał dziełko O zasadach. W moralności za najwyższy cel człowieka uznaje życie wieczne, polegające na oglądaniu Boga twarzą w twarz. Twierdził, że korzystanie z wolności będzie kryterium wydania sądu o człowieku w Dniu Ostatecznym. Dusza winna dążyć do Boga poprzez uwalnianie się od tego, co cielesne i zmysłowe (w konsekwencji pozbawił się członka, by nie ulec pokusom cielesnym). Orygenes głosił apokatastazę. Uważał, że nawet szatan na końcu nawróci się do Dobra.

6. św. Bazyli Wielki (+379). To wielki zakonodawca, biskup w Cezarei, twórca życia zakonnego na chrześcijańskim Wschodzie. Zakony były ośrodkami życia religijnego, promieniującymi na całe regiony. Napisał traktaty moralne tzw. Moralia, których jest 80. Twierdził, że korzeniem każdego grzechu jest egoizm człowieka, a sam grzech jest ciężką chorobą duchową. Lekarstwem jest asceza.

7. św. Jan Chryzostom (+407) - zwany Złotoustym. Był największym kaznodzieją starożytności. Był patriarchą Konstantynopola. Pozostawił ponad 600 homilii oraz liczne mowy i traktaty moralno-ascetyczne. Wzywał do dawania życiem świadectwa wierze. Z zagadnień społecznych zajmował się bogactwem i nędzą ludzką (wzywał do praktykowania miłosierdzia).

8. św. Ambroży (+397) - był biskupem Mediolanu. Jego zasługą jest nazwanie 4 cnót głównych, czyli kardynalnych: roztropność, sprawiedliwość, męstwo i umiarkowanie oraz wprowadzenie do nauki moralnej idei prawa naturalnego, głoszonej przez stoików. Był także rzecznikiem miłości ojczyzny, stąd usprawiedliwiał prowadzenie słusznej wojny (stało się to podstawą do teorii o wojnie sprawiedliwiej). Zasłynął też jako autor dzieła O obowiązkach duchownych, wzorowanego w tytule i układzie treści na Cyceronie. To jego dzieło było przez wieki traktowane jako podręcznik TM. Św. Ambroży dopuszczał tylko jednorazową pokutę za życia.

9. św. Augustyn (+430) - uczeń Ambrożego, bp Hippony, przywódca episkopatu afrykańskiego. Dokonał syntezy chrześcijańskiej nauki moralnej w dziełach: O obyczajach Kościoła katolickiego i Enchiridion (...) czyli o wierze, nadziei i miłości. Za najwyższy cel życia uznaje szczęście, które pojmuje jako osiągnięcie Boga, Najwyższego Dobra. Porządek normatywny widzi w prawie naturalnym (jak Ambroży) i nadprzyrodzonym (objawionym), zaś podstawę prawa naturalnego upatruje w idei prawa wiecznego (Bożego), które rozumie jako myśl i wolę Boga ustanawiające cały porządek stworzenia. Prawo naturalne człowiek rozpoznaje przez sumienie. Św. Augustyn przyjmuje także porządek aretologiczny (czyli hierarchię cnót). Wszystkie cnoty wiąże z trzema cnotami teologicznymi, mającymi boskie źródło: wiara, nadzieja i miłość, mającą prymat wśród nich. Zdaniem św. Augustyna grzech jest niewłaściwym korzystaniem z dóbr stworzonych. Jest przeciwieństwem cnoty, burzy porządek miłości. Jest miłością nieuporządkowaną. Przyczyną grzechu jest nadużywanie wolności przez człowieka.

10. św. Grzegorz Wielki (+604) - Papież, który pozostawił liczne homilie i komentarze do Ksiąg Pisma św. Chrześcijańską doktrynę moralną zawarł zwłaszcza w: Komentarzu do biblijnej księgi Hioba oraz Regule pasterskiej (charakter wyraźnie pastoralny). Komentując teksty biblijne potrafił wyprowadzić z nich wiele szczegółowych, praktycznych wskazań życiowych. To św. Grzegorz najwyraźniej wiąże życie moralne chrześcijan z Duchem św.

11. św. Jan Damasceński (+749)

Okres średniowiecznej scholastyki

Również w ok. 7-wiecznym okresie średniowiecza TM nie stanowi jednolitego ciągu rozwojowego. Wczesne średniowiecze było okresem dosyć ubogim w dziedzinie myśli moralnej.

Okres wczesnego średniowiecza na Zachodzie to czas powstawania anonimowych tzw. ksiąg pokutnych oraz sum spowiedniczych.

Księgi pokutne (zwane penitencjarzami) stanowiły katalogi grzechów z dołączonymi do nich wskazaniami odpo­wiednich uczynków pokutnych, jakie powinny być za nie nakładane przy spowiedzi. Obok ciężkich wykroczeń można w nich spotkać uchybienia dotyczące spożywania pokarmów czy naruszenia przepisów o charakterze higienicznym. Wiele miejsca poświęcano w nich sprawie pożycia małżeńskiego, zranieniu drugiego człowieka, zabójstwu, kradzieży. Najczęściej zalecaną formą pokuty w tych księgach był post (o chlebie i wodzie; powstrzymanie się od wina, piwa, mięsa i tłuszczów). Czas postu trwał od 40 dni do kilku, a nawet do 15 lat. Inne zalecane czyny pokutne to czuwania, odmawianie modlitw, zwłaszcza psalmów, powstrzymywanie się od pożycia małżeńskiego, dawanie jałmużny itp. Porównując konkretne księgi pokutne można dostrzec wyraźne rozbieżności (od surowości do laksyzmu). Księgi pokutne zostały przyniesione do Europy przez mnichów z Wysp Brytyjskich (mnisi iroszkoccy).

Natomiast sumy spowiednicze (summae confessariorum), które były znane w Europie jeszcze w XVIII wieku, zawierały wiele nie­kiedy cennych pouczeń duszpasterskich i ascetycznych, bardzo przydatnych dla spowiedników. Były one uzupełnionymi i znacznie poszerzonymi księgami pokutnymi. Można w nich dopatrywać się namiastek późniejszych podręczników TM.

Zarówno sumy pokutne jak i sumy dla spowiedników były inspirowane nie tyle przez teolo­gię, ile raczej przez prawo kanoniczne. Tu następuje początek trwającego przez wieki procesu ści­słego powiązania prawa kanonicznego i TM. Prawniczy sposób podchodzenia do za­gadnień teologicznomoralnych na długi czas bardzo negatywnie zaciążył na rozwoju TM.

Bardziej rozwinięta myśl moralna wiąże się ze „scholastyką” („nauka szkolna” - od łac. schola = szkoła). Ojcem scholastyki był św. Anzelm z Canterbury (+1109), który napisał Księgę sentencji, będącą kompilacją wybranych tekstów z Pisma św. i Ojców Kościoła. Jeszcze większe znaczenie w okresie scholastyki miał Piotr Abelard (+1142), który głos sumienia uznawał za decydującą w wymiarze subiektywnym normę postępowania czyli za główne kryterium oceny dobra i zła czynu moralnego. Twierdził, że wola Boża zawarta jest w prawie naturalnym i objawionym. Praktycznie nie uznawał skutków grzechu pierworodnego, przypisując człowiekowi i ludzkiej woli pełną wolność do pełnienia dobra. Zalecał, by iść zawsze za głosem sumienia, nawet wtedy, gdyby czyn był sprzeczny z prawem (czyli o wartości czynu - jego zdaniem - decyduje wyłącznie intencja, dobry zamiar). Ta nauka kryła w sobie znaczne niebezpieczeństwo subiektywizmu. Głosił także radykalizm w pojmowaniu miłości. Miłość uznawał za jedyną cnotę. Uważał, że tylko całkowicie bezinteresowną miłość (czystą, wolną od motywu miłości własnej i korzyści) należy uznać za moralnie dobrą pobudkę działania (co później głosił także jansenizm). Duży wpływ miał w tym okresie także Piotr Lombard (+1160) - biskup Paryża i profesor uniwersytetu paryskiego, autor Księgi sentencji. To dzieło stało się przyjętym na uniwersytetach podręcznikiem wykładu teologii. Odkrył prawdę o obrazie Bożym w człowieku, jako fundamencie ludzkiej godności; zaś grzech ten obraz Boga w duszy zaciemnia, niszczy. Godność tę otrzymuje się wraz z łaską uświęcającą. Łaska jest udzielana przez Ducha Świętego, którego wpływ na życie moralne jest zasadniczy. Postępowanie chrześcijanina winno być konsekwencją wierności i posłuszeństwa wobec natchnień Ducha. Postępowanie chrześcijanina powinno być również naśladowaniem Chrystusa, prawdziwego obrazu Boga. Jego wykład TM ma charakter pozytywny (nauka o grzechu zajmuje tam niewiele miejsca). W swoim nauczaniu opierał się na myśli św. Augustyna.

Wiek XIII, który jest powszechnie uznawany za „złoty wiek scholastyki” również w TM zyskuje takie miano. Powstają wtedy tzw. sumy teologiczne tj. syntezy pogłębionej myśli teologicznej z wyodrębnionym już działem poświęconym moralności. Powstają w tym okresie także dwie szkoły teologiczne: franciszkańska i domi­nikańska.

Szkoła franciszkańska, której założycielem był franciszkanin Aleksander z Hales (+1245). Jako pierwszy wykorzystał dzieła Arystotelesa, włączając jego myśl filozoficzną do rozważań teologicznych. W swojej refleksji teologicznej wypracował on takie pojęcia jak bojaźń synowska i bo­jaźń niewolni­cza, żal doskonały czyli skrucha i żal niedoskonały. Jemu również zawdzięczamy rozróżnie­nie z za­kresu teologii sumienia na:

- akt wewnętrznej oceny, dotyczącej moralnej kwalifikacji określonego działania, któremu pozostawił nazwę „sumienie; syneideza”;

- wewnętrzne, wrodzone, stałe podłoże i skierowanie, umożliwiające wykonywanie aktów sumienia, które nazwał „synderezą”.

Ojcem „szkoły franciszkańskiej” jest św. Bonawentura (+1274) zwany Doktorem Serafickim. Wśród dzieł, które po nim po­zostały, miejsce naczelne zajmuje „Komentarz do Sentencji Piotra Lombarda”. Znajdu­jemy w nim naukę teologicznomoralną ujętą w pewien logiczny system o charakterze teo­centrycz­nym i chrystocentrycznym. Chrystus zajmuje miejsce centralne w całej jego teologii. Dzięki zbawczemu dziełu Chrystusa dusza ludzka została jakby powtórnie stworzona i stąd - wyposażona w cnoty i ubogacona darami Ducha Świętego - może realizować doskonałość. Po grzechu pierworodnym człowiek winien powracać do Boga na drodze: oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia. Czyli centralne znaczenie w jego teologii ma idea naśladowania Chrystusa. Św. Bonawentura szczególne znaczenie przypisuje cnotom (cnota = stałe nastawienie i usprawnienie moralnie dodatnie). Zakotwiczenie wszystkich cnót widzi w woli ludzkiej, stąd też kształcenie woli postrzega jako pierwszoplanowe zadanie moralne. Również w woli upatruje on synderezę (habitualne podłoże sumienia), jako jej wrodzone skierowanie ku dobru. Czyli właściwie utożsamia on synderezę z wolą ludzką. Jest to wrodzona sprawność jako naturalne ciążenie woli ku dobru (woluntaryzm). Ogólnie ujmując, sumienie postrzega jako funkcję woli.

Wybitnym przedstawicielem szkoły franciszkańskiej był także Duns Szkot (+1308), który zasłynął oryginalnym Komentarzem do Księgi sentencji Piotra Lombarda. Głosił on wyższość woli nad rozumem. To wola kieruje rozumem, a nie odwrotnie. Wola stanowi o wolności i samodzielności człowieka. Jest najwyższą instancją. W niej należy szukać zawsze przyczyn nieładu w życiu człowieka (jest to w pewnym sensie kontynuacja myśli św. Augustyna). Jego zdaniem najwyższą normą moralności jest wola Boża. Stąd twierdził, że Bóg nie dlatego chce rzeczy, iż one są dobre, ale dlatego są dobre, że Bóg je chce i miłuje. Wola Boża jako norma moralności ujawnia się w synderezie, w prawie naturalnym i w Dekalogu.

Szkoła dominikańska, której założycielem jest jeden z największych teologów zakonu do­mi­nikańskiego św. Albert Wielki (+1280). Korzystał w swych pismach z Etyki nikomachejskiej Arystotelesa. Twierdził, że Bóg wyraża swą wolę w płaszczyźnie obiektywnej (przez prawo moralne naturalne i objawione) oraz subiektywnej (we wnętrzu człowieka, w synderezie). Synderezę rozumiał jako wrodzone nastawienie, właściwość rozumu praktycznego, pozwalającą oceniać w praktyce, co jest dobre, a co złe (racjonalizm). Rozróżnił między grzechami śmiertelnymi i grzechami powszednimi. Za najwyższą cnotę uznawał miłość Boga i bliźniego. W ocenie moralnej czynów akcentował znaczenie intencji działania.

Jego genialnym uczniem jest jeden z największych teolo­gów w całych dziejach teologii katolickiej św. Tomasz z Akwinu (+1274), nazywany Doktorem Powszechnym i Doktorem Anielskim. Właśnie św. To­maszowi za­wdzięczamy zebranie w jedną całość dorobku teologii moralnej tamtych czasów. Zbiorowe wydanie zawiera aż 86 tytułów jego różnych dzieł, m.in. Komentarz do Sentencji Piotra Lombarda oraz Summa contra gentiles czyli suma filozoficzna. Dziełem życia św. Tomasza jest Suma teologiczna, obejmująca 631 kwestii, ok. 3 tys. artykułów i 10 tys. odpowiedzi na zarzuty. Tomaszowe opracowanie nauki moralności, zawarte w II części Sumy jest pierwszym pełnym i całościowym ujęciem teorii życia chrześcijańskiego. Jego doktryna, pomimo wprowadzenia założeń filozoficznych, ma charakter teologiczny. Głównym źródłem poznania jest dla Tomasza Objawienie i rozum. Potrafił zharmonizować przesłanki rozumowe z prawdami wiary. Wiedza teologicznomoralna wykazuje u niego mocną orientację teocentryczną, chrystocentryczną, aretologiczną, jak również sakramentalną. Czyli ukazuje Boga jako cel ziemskich dążeń człowieka. Do tego celu prowadzi droga naśladowania Chrystusa, na której to drodze decydujące znaczenie posiada praktykowanie cnót i życia sakramentalnego.

W schyłkowym okresie scholastyki istotnym wkładem w rozwój teologii odznacza się Wilhelm Ockham (+1349), angielski franciszkanin. Miał burzliwe życie, gdzie nawet stanął po stronie swojego protektora, cesarza Ludwika Bawarskiego przeciwko świeckiej władzy papieża. Prawdopodobnie zmarł pojednany z Kościołem. Jego nauka o Bogu i człowieku oparta jest na logice. Uważał, że istnieją wyłącznie byty jednostkowe, zaś pojęcia ogólne (uniwersalia, powszechniki) są tylko wytworzonymi przez ludzki umysł nazwami, dla wygody (nominalizm). Ockham twierdził, że Bóg posiada omnipotencję. Cały porządek moralny jest uzależ­niony od arbitralnych (niczym nie motywowanych) decyzji Boga, co nazywamy pozytywizmem teonomicznym. Tzn. Bóg może nakazać jako dobro coś, co w aktualnym porządku uważane jest za zło (np. kradzież, bluźnierstwo, nienawiść), gdyż Bóg wykracza w swojej wszechmocy poza kategorie moralne. Prawo objawione (zwłaszcza Dekalog) i naturalne jest wyrazem woli Bożej. Nie uznawał jednak istnienia prawa naturalnego, obejmującego wszystkich ludzi, bowiem - dla niego - natura jest powszechnikiem (każdy posiada jako jednostka pojedynczą naturę i cechy jednostkowe). Takie poglądy prowadzą jednak do subiektywizacji sumienia i relatywizmu moralnego, skoro brak fundamentu wspólnego dla wszystkich ludzi. Nominalizm doprowadził do legalizmu w moralności (dominacja prawa) i zminimalizował rolę łaski w życiu moralnym. Jego koncepcja moralności i jego pojmowanie wolności człowieka przyczyniły się do tendencji autonomizacji i subiektywizowania moralności, gdzie sumienie zyskuje rangę naczelną. Na Ockhamie będzie potem wzorował się M. Luter i obecni moraliści, głoszący teorie autonomiczne.

Nominalizm niepomyślnie zaciążył na rozwoju TM. Doprowadził do rozpowszechnienia się kazuistyki i powstania licznych „Summarum confessorum”, które zyskały wyjątkową popularność po IV Soborze Laterańskim (1215 r.). Na podupadanie TM miały wówczas także znaczny wpływ: schizma zachodnia (1517 r.), konflikty wewnątrzzakonne i regres moralny duchowieństwa.

Okres nowożytny

Pierwszym impulsem do odnowy TM w czasach nowożytnych jest wydarzenie Soboru Trydenckiego (1545-1563). Czas odnowy potrydenckiej charakteryzuje się powrotem do refleksji schola­stycznej, związany integralnie z powrotem do myśli św. Tomasza. Rozwój ekonomiczny, społeczny i kulturalny rodzi nowe zagadnienia moralne wymagające konkretnych rozstrzygnięć w sumieniu (handel, zysk, postawa wobec tubylców w odkrytej Ameryce). Na­stępuje gwałtowny rozwój metody teologicznej, która przez wiele wieków niezwykle ujemnie za­ciąży na rozwoju całej TM. Jest to tzw. metoda kazuistyczna. Pole­gała ona na rozpatrywaniu pojedynczych przypadków sumienia (casusów). Oceniano konkretne sytuacje życiowe tworząc teoretyczne konstrukcje myślowe, bez uwzględnienia szerokiej perspektywy życia chrześcijańskiego. Bardzo często było to rozważanie mocno oderwanych od życia, sztucznie wymyślanych, abstrakcyjnych sytuacji i szczegółów. Na ten stan rzeczy wpłynął także fakt, że polecenia Soboru Try­denckiego, dotyczące praktyki sakramentu pokuty (wyznania liczby, gatunku, okoliczności grze­chów, które zmieniały ich ciężar), wymagały odpowiedniego przygotowania spowiedników. Dlatego w ów­czesnych uczelniach teologicznych utworzone zostały odrębne od dogmatyki katedry kazuistyki, będące prototypem późniejszych katedr TM. Formowano na nich przyszłych spowiedników, ucząc praktycznego rozpatrywania „casusów sumienia”. Dominuje jednak rozpatrywanie przykazań i obowiązków chrześcijańskich przed rozważaniem np. o cnotach.

Przedstawicielami myśli teologicznomoralnej tego okresu są: kardynał Kajetan; Bartłomiej z Medyny; Dominik Banez; Dominik Soto; Franciszek Suarez; Ludwik Molina; Leonard Lessius i Franciszek de Vitoria.

Nieco później, na przełomie XVI i XVII, powstają całkowicie nowe opracowania TM, będące bezpośrednią przyczyną wyodrębnienia się TM z całości teologii. Są to mianowicie „Istitutiones theologiae moralis” czyli „Wykłady teologii moralnej” Pre­kur­so­rem tego typu myśli teologicznej jest hiszpański jezuita Juan Azor (+1603). W swoim podręczniku Juan Azor zajmował się omawianiem zagadnień sumienia. Ponadto omawiał: 10 przykazań, 7 sakramentów, cenzury i odpusty oraz rzeczy ostateczne.

W wieku XVIII następuje znaczny kryzys w TM. Obarczają ją: rozbudowana do absurdu kazuistyka, jak również jurydyzm (zwany także legalizmem) - polegający na zawężeniu perspektyw chrześcijańskiego życia wyłącznie do obowiązku, wynikającego ściśle z prawa moralnego, którego niedopełnienie stanowiłoby ciężką winę (grzech rozumiano jako przekroczenie przykazań). TM stała się zasadniczo nauką służącą przygotowaniu spowiedników, stąd na pierwszy plan wysuwano zagadnienie sumienia i grzechu. Próbowano określić granicę, co jest grzechem i jakim, a co jeszcze grzechem nie jest. Innym zjawiskiem ciążącym na TM był negatywizm, czyli dominacja ostrzeżeń przed grzechem. Uzasadniając swoje stanowisko posługiwano się zdaniami innych, podobnie myślących moralistów (argumentum ex auctoritate).

Ambicją teologów tamtego czasu jest możliwie dokładne ustalenie zakresu działania wolnego od grzechu. Powstają wówczas tzw. systemy moralne, czyli sposoby znalezienia rozwiązania w przypadkach wątpliwości, bowiem nie można podejmować działania z sumieniem wątpliwym. Oparte na probabilizmie systemy moralne poszukiwały rozstrzygnięć nie tyle prawnych, co roztropnych i życiowych. Z czasem jednak ujawniły się tendencje do zbyt dowolnego interpretowania powinności i obowiązków (laksyzm).

Powstają także całościowe ujęcia teologii moralnej uwzględniającej ówczesne potrzeby dusz­pasterskie. Szczególnego znaczenia nabiera tutaj podręcznik napisany przez założyciela za­konu OO. Redemptorystów św. Alfonsa Liguori (1696-1787), zwanego „księciem moralistów”. Podręcznik zatytułowany „Theologia moralis” (Teologia moralna) wpły­nął na wytworzenie się określonego sposobu ujmowania zagadnień moralnych przez blisko dwa wieki. Jego nauka moralna nastawiona była na praktykę spowiedzi. Potrafił zachować trafną równowagę w sferze tego, co dozwolone moralnie (ekwiprobabilizm). W czasach A. Liguoriego we Francji zapanował prąd myśli zwany Oświeceniem, charakteryzujący się skrajnym racjonalizmem i antropocentryzmem. Wiązał się z tym negatywny stosunek do teologii i wiary. Reakcją na myśl oświeceniową (zbyt laksystyczną) w TM był rygorystyczny jansenizm. Janseniści głosili potrzebę powrotu do gorliwości pierwotnego Kościoła, do Pisma św. i Tradycji, zwłaszcza do św. Augustyna. Występowali przeciwko idei humanistycznej, oświeceniowej o naturalnej dobroci człowieka i ufności w jego naturalne możliwości. Opowiadali się za ograniczoną wolnością człowieka w stanie natury upadłej, który działa pod wpływem pożądliwości. Decydującą rolę dla dobrego działania ludzkiego przypisywali łasce. Głosili, iż jedynie życie przeniknięte nadprzyrodzoną, bezinteresowną miłością może zapewnić zbawienie wieczne. W przypadku wątpliwości sumienia głosili tzw. tutioryzm (rygoryzm, purytanizm). Twierdzili, iż w niepewności sumienia zawsze należy wybrać drogę bezpieczniejszą i zawsze zachować prawo nakazane. Nigdy nie wolno wybrać takiego działania, co do którego istnieje podejrzenie, że może być złe.

Z kolei wiek XIX i pierwsza połowa wieku XX to czasy znaczącej odnowy TM. Obserwuje się zdecydowany nawrót do nauk biblijnych i źródeł patrystycznych w moralności chrześci­jańskiej. Związane było to z romantyzmem ogarniającym całokształt życia intelektualnego tamtych czasów, a skierowanym zdecydowanie przeciwko racjonalistycznie nastawionemu oświe­ceniu. Istotny w myśli romantycznej jest zwrot ku historii, zwierającej wielkie wartości hu­manistyczne. W teologii orientacja romantyczna zaznacza się szczególnie mocno zwłaszcza w szkole tybindzkiej, czyli na Katolickim Wydziale Teologicznym w Tybindze. Do wybitnych przedstawicieli tejże szkoły należy zaliczyć: biskupa Ratysbony Jana Michała Sailera (+1832), Jana Bap­tystę Hirschera (+1865), Franciszka Xawerego Linsemanna (+1898).

II poł. wieku XIX to także okres odrodzenia tomizmu w postaci neotomizmu. Neoscholastyka jest re­akcją mającą na celu przezwyciężenie filozofii oświecenia jak również romantyzmu i szkoły ty­bindz­kiej. Według wzorów Sumy św. Tomasza powstają podręczniki takich autorów jak: sulpicjanin z Paryża Adolf Ta­nquerey (+1932), jezuita Artur Vermeersch (+1936),prof. Angelicum, dominikanin Benedykt Merkelbach (+1942),prof. we Fryburgu Szwajcarskim Henryk Prümmer (+1931), jezuita Hieronim Noldin (+1921), Otto Schilling z Tybingi (+1956).

Pierwsza połowa XX wieku to okres bezpośrednio przygotowujący wydarzenie II Soboru Watykańskiego i związanej z nim odnowy teologii moralnej. W tym okresie najbardziej znaczą­cymi rzecznikami odnowy refleksji nad moralnością chrześcijańską są: Józef Mausbach (+1931) -propagator odnowy opartej na podstawach dogmatycznych; Fritz Tillmann (+1953)- zwolen­nik odnowy biblijnej; redemptorysta niemiecki Bernard Häring ( ur. w 1912)- jako jedyny daje cało­ściową syntezę TM, opartej na idei Królestwa Bożego, połączonej z odpowiedzialno­ścią i wolnością.

W latach 50-tych XX wieku powstaje tzw. „nowa moralność”, gdzie dochodzi do zanegowania powszechnie obowiązujących norm moralnych, zaś za jedyny wyznacznik moralności czynów ludzkich uznane zostaje sumienie (subiektywizm). Zdaniem „nowych moralistów” sumienie nie podlega kierownictwu Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, lecz działa suwerennie i spontanicznie, w oparciu o analizę okoliczności działania i „podpowiedź głosu Bożego” w swoim wnętrzu. Dochodzi do promocji tzw. „etyki sytuacyjnej”, która usprawiedliwia nawet obiektywnie złe czyny moralne w konkretnych okolicznościach (np. stosowanie antykoncepcji, aborcję, eutanazję itp.) „Nowa moralność” jest bardzo niebezpieczna dla wiary chrześcijańskiej i nauki Kościoła katolickiego. Typowymi przedstawicielami tego nurtu są m.in. John Robinson, Paul Ramsey i Joseph Fletcher. Ich zdaniem, wszystko w życiu jest podporządkowane jedynemu przykazaniu - miłości. Poza miłością nie istnieją żadne normy obowiązujące w sumieniu. Czyli każdy czyn motywowany miłością jest dobry, bo miłość usprawiedliwia wszystko (z tym moralność katolicka nie może się zgodzić: np. stosunki przedmałżeńskie).

Piśmiennictwo teologicznomoralne w Polsce (XX wiek)

Powstanie wolnego państwa polskiego po I wojnie światowej posiada przełomowe znaczenie także w zakresie piśmiennictwa teologicznomoralnego. Dopiero teraz teologowie moraliści - przygotowani już wcześniej na studiach zagranicznych - mogli podejmować działalność naukową. Zaczęto bardzo wyraźnie podnosić postulaty odnowy TM według ducha wielkich ośrodków tomizmu na Zachodzie. Takie postulaty zgłaszał zwłaszcza moralista - dominikanin o. Jacek Woroniecki. Jednak w okresie międzywojennym nie powstała żadna własna naukowa synteza całej TM. Powodem tego był zapewne fakt, iż w seminariach duchownych korzystano wciąż z pisanych poza granicami kraju (z przeznaczeniem dla całego Kościoła) podręczników w jęz. łacińskim. Były to 4 podręczniki takich autorów jak: Noldin, Vermeersch, Prümmer i Merkelbach.

W dwudziestoleciu przedwojennym pojawiły się dwie próby syntezy TM w jęz. polskim. Podjęli je: ks. K. Lutosławski i prof. Uniw. Warszawskiego ks. A. Borowski. Obie syntezy były opracowane w duchu odnowy tomistycznej. Wówczas do TM włączano także Katolicką Naukę Społeczną z jej wybitnymi reprezentantami, księżmi: A. Szymańskim, J. Piwowarczykiem i S. Wyszyńskim.

W okresie po II wojnie a przed Soborem Watykańskim II zaznaczyli się swoim dorobkiem w Polsce dwaj teologowie-moraliści z warszawskiego środowiska: ks. S. Huet (+1961) i ks. W. Urmanowicz (+1969).

Gdy chodzi o podręcznikowe syntezy TM to należy wymienić:

1. Ks. A. Borowski, Teologia moralna ogólna.

2. O. J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, Kraków 1948.

3. Ks. J. Keller, Etyka katolicka, cz.I, Warszawa 1957.

4. Ks. W. Wicher, Podstawy teologii moralnej, Poznań 1969.

5. Praca zbiorowa: S. Smoleński, B. Inlender, S. Podgórski, Powołanie chrześcijańskie. Zarys teologii moralnej, t. I: Istota powołania chrześcijańskiego, Opole 1976.

6. Ks. S. Witek, Teologia moralna fundamentalna. Cz. I: Antropologia moralna, Lublin 1974 i Cz. II: Prakseologia moralna, Lublin 1976.

7. Ks. S. Olejnik, W odpowiedzi na dar i powołanie Boże, Warszawa 1978.

8. Ks. S. Olejnik, Dar-wezwanie-odpowiedź (7 tomów), Warszawa 1988-1993.

Soborowa odnowa teologii moralnej

Niewątpliwie, powszechnym jest przekonanie o przełomowej roli Soboru Watykańskiego II dla życia i działalności współczesnego Kościoła. Wezwanie do odnowy całego życia kościelnego, w tym również teologii, rozległo się już podczas otwarcia obrad Soboru z ust papieża Jana XXIII, albowiem wówczas Ojciec św. zaprosił wszystkich Ojców Soboru, aby dołożyli maksimum starań do takiej odnowy teologii, która by w możliwie doskonały sposób dostosowała przekaz depozytu Objawienia do potrzeb i rozumienia współczesnego człowieka.

Zasadnicze impulsy ku odnowie TM dało się zauważyć już podczas bezpośrednich przygotowań do Soboru. Wstępne spotkania odpowiedniej Komisji przygotowującej obrady soborowe, gdzie rozpatrywano wcześniej przygotowany schemat pod tytułem „De ordine morali” ukazały jego poważne niedociągnięcia. Dostrzeżono bowiem niewystarczalność proponowanego w tym dokumencie ujęcia moralności chrześcijańskiej, które zakładało jej dwupoziomowy podział. Poziom pierwszy to moralność dla zwykłych „śmiertelników” oparta na obowiązku, potraktowana raczej negatywistyczne: jako moralność zakazu; natomiast moralność miłości, czyli poziom drugi, to wezwanie dla dążących do doskonałości (np. osób zakonnych czy kapłanów). Odrzucenie tego schematu spowodowało, że niestety nie zdążono już przed Soborem przygotować nowego dokumentu dotyczącego moralności chrześcijańskiej. Dlatego też Sobór nie opracował oddzielnego traktatu, odnoszącego się do TM, a zwłaszcza do propozycji jej odnowy. Przy czym należy zauważyć, że zasadnicze części tego schematu zostały wprowadzone do soborowej Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”. Jednakże pewne wskazania odnośnie do kierunków postulowanej odnowy zawarto w innym dokumencie, który zostanie niżej omówiony.

Soborowe wezwanie do odnowy i samo rozumienie odnowy.

Sobór Watykański II w Dekrecie o formacji kapłańskiej (DFK) mocno wzywa do podjęcia trudu odnowy w następujących słowach: „Szczególną troskę należy skierować ku udoskonaleniu teologii moralnej, której naukowy wykład karmiony w większej mierze nauką Pisma świętego niech ukazuje wzniosłość powołania wiernych w Chrystusie i ich obowiązek przynoszenia owocu miłości za życie świata”.

Z samego faktu, że Sobór wzywa do takiej odnowy wynika, iż odnosi się krytycznie do dotychczasowych sposobów i metod uprawia­nia tej dyscypliny. Wprawdzie Sobór mówi dość delikatnie o jej "udoskona­le­niu" (udoskonala się coś, co w zasadzie jest dobre), ale przez podkreśle­nie, że chodzi tu o "szczególną troskę" wskazuje, iż ta część teologii ma też swoje szczególne braki.

Sobór jednocześnie zarysował zasadnicze rozumienie tej odnowy (udoskonalenia): chodzi tu o dostosowanie samego wykładu teologii moralnej do mentalności ludzi współczes­nych, ale bez jakiegokolwiek naruszenia depozytu wiary. Taka odnowa oznacza więc m.in. dobre rozpoznanie sposobów myślenia współczes­nego człowieka.

Odnowa teologii moralnej nie może naruszać jej statusu jako nauki.

Tekst z DFK 16 mówi wprost o "wykładzie naukowym", a drugi cytowany przez Ojca św. tekst soborowy podkreśla, że poszukiwanie dróg odnowy winno dokonywać się "przy zachowaniu metod i wymogów właściwych nauce teologicznej" (KDK 62). Odnowienie teologii moralnej nie może więc oznaczać sprowadzenia jej jedynie do jakiejś parenezy lub komentarzy biblijnych.

Odnowa teologii moralnej poprzez "ubiblijnienie".

Sobór stwierdzając, że ten naukowy wykład powinien być "karmiony w większej mierze nauką Pisma św." nie określa bliżej na czym ma polegać to wykorzystanie Biblii w TM. Dlatego też teologowie moraliści podjęli po Soborze trud odpowiedzi na pytanie: na czym polega istota ubiblijnienia TM. Nie ulega wątpliwości, że nie może to być dodawanie do starych schematów i ujęć poszczególnych zagadnień jedynie określonych cytatów z Pisma św., albowiem najważniejsze jest odczytanie istoty biblijnego orędzia moralnego i odpowiednie aktualizowanie go w perspektywie powołania chrześcijańskiego, którego realizacja dokonuje się zawsze "tu i teraz".

Ukazywanie życia moralnego w kontekście powołania wiernych w Chrystusie.

Chodzi tutaj o trzy zasadnicze perspektywy odnowy teologii moralnej:

- perspektywa powołania;

- moralność płynąca z wiary (powołanie "wiernych");

- chrystocentryzm moralności chrześcijańskiej.

Teologia moralna winna ukazywać "obowiązek przynoszenia owocu w miłości".

Należy sądzić, że jest to wyraźne nawiązanie do przedsoboro­wych ujęć tzw. "dwupoziomo­wej moralności": jednej jako moralności obowiązku, drugiej jako moralności miłości. Odnowa TM winna natomiast zmierzać do tego, by ukazać całość życia moralnego jako wezwania do miłości (centralny charakter miłości w życiu chrześcijańskim), a jednocześnie ukazać, że to powołanie do miłości realizuje się w konkretnych zobowiąza­niach, normach i przykazaniach. Miłość powinna się niejako "ucieleśniać" poprzez owoce, a więc w konkretnych czynach ludzkich. Jest to wyraźne odrzucenie tzw. "idealizmu chrześcijańskiego", a jednocześnie odrzucenie skrajnego sytuacjonizmu etycznego.

Moralność chrześcijańska jest w służbie zbawienia, co wyraża soborowa formuła "za życie świata".

Wydaje się, że nie można ograniczyć się w interpretacji tej krótkiej formuły do odczytywania w niej wezwania, by TM w większej mierze zajmowała się sprawami doczesnymi. Nawet jeśli ta perspektywa jest ważna, to w odniesieniu do Pisma św. formuła "za życie świata" ma wyraźne powiązanie z rzeczywis­tością zbawczą. Chrystus poniósł śmierć na krzyżu "za życie świata", oddał siebie, aby Jego owce miały życie i to miały je w obfitości.

Po Soborze Watykańskim II znajdują się teologowie moraliści, głoszący sprzeczne z nauką kościelną poglądy moralne. Ten kryzys między oficjalną doktryną Kościoła a poglądami teologów ujawnił się już w związku z ukazaniem się encykliki Pawła VI „Humane vitae” w roku 1968. O powadze tego kryzysu świadczy tzw. Deklaracja Kolońska, opublikowana w styczniu 1989 roku i podpisana przez 163 „nieprawowiernych” teologów Do tej grupy należy zaliczyć: F. Böckle, J. Fuchsa, Ph. Foota, L. Janssena, B. Schüllera, Ch. Currana, R. McCormicka, M. Vidala, K.W. Merksa, H. Künga i B. Häringa. Głoszą oni:

- teleologizm - dobro i zło moralne jest tu uzależnione od celu działania oraz sumy dobra, jakie ma z niego wynikać (np. w pewnych okolicznościach można usprawiedliwić zabicie człowieka czy dziecka nienarodzonego).

- konsekwencjalizm i proporcjonalizm - czyn moralny jest dobry, gdy w ostatecznej proporcji (konsekwencji) suma płynącego zeń dobra przeważa nad złem. Czyli moralność czynów ludzkich zależy od następstw danego działania.

Poglądy tych autorów jednoznacznie odrzucił Jan Paweł II w encyklice „Veritatis splendor”.II. Ku teologicznej antropologii

Antropologia teologiczna to dziedzina teologii, w szczególności TM, która staje wobec problemu odpowiedzi na pytanie „kim jest człowiek” jako podmiot działania moralnego, jako podmiot moralności? Odpowiedź na to pytanie jest niezwykle trudna, na co zwraca uwagę również Sobór Watykański II w „Gaudium et spes”. Pomimo wskazanych powyżej trudności zdołano jednak wypracować bardzo istotne elementy antropologii teologicznej.

II.1. Człowiek stworzony na obraz Boga

Moralność ma charakter osobowy tzn. stanowi wyłącznie atrybut człowieka, jest przywilejem jego godności (jako moralne czy niemoralne określamy wyłącznie postępowanie ludzkie). Moralność charakteryzuje nie tylko ludzkie działanie, ale też samego człowieka działającego, który przez nie determinuje siebie. Popełniając niesprawiedliwość - staje się niesprawiedliwy, kłamiąc - staje się kłamcą. Pośród istot stworzonych zatem tylko człowiek jest zdolny do życia moralnego. Wzniósłszy się ponad to, co stworzone, potrafi on zwrócić się ku Stwórcy i stopniowo jednoczyć z Nim, miłując Jego samego i dzieła Jego rąk, panując nad swoim postępowaniem, kontrolując własne popędy i naciski zewnętrzne. Aby w pełni zrozumieć i ocenić człowieka, jego czyny i jego życie, należy go umieścić w relacji do Boga-Stwórcy!

Człowiek bowiem postrzegany wyłącznie z zewnątrz stanowi cząstkę przyrody. Ale to nie jest wszystko, co człowieka stanowi. Albowiem przerasta on nieskończenie świat rzeczy tą rzeczy­wistością, która tkwi w jego wnętrzu. Podkreśla to mocno w swoim nauczaniu Sobór Watykański II w słowach: „Tym, co zawiera jego wnętrze, przerasta człowiek świat rzeczy”. Tym, co nadaje właściwy status człowiekowi jest jego struktura bytowa: duchowo-psychiczna.

II.1.a. Stworzenie podstawą antropologii teologicznej

Zasadniczą podstawą antropologii teologicznej jest stwórczy akt Boga. Dwa opisy stworze­nia zawarte w Rdz 1, 26-28 (wersja kapłańska) i Rdz 2, 4-24 (wersja Jahwisty) wzajemnie się uzupełniają. Opisy stworzenia podane są w kontekście Przymierza, w ramach którego rozwijać się będzie histo­ria Bo­żego powołania i ludzkiej odpowiedzi. W obu opisach człowiek ukazany jest jako szczyt i centrum oraz władca całego stworzenia. Już sam akt stwórczy Boga pokazuje człowieka jako tego, z którym Bóg nawiązuje szcze­gólny kontakt (dialog). Stwierdzenie, że Bóg obdarzył go własnym tchnieniem, wyraża dobitnie prawdę o wyjątkowym znaczeniu człowieka w planie stwórczym Boga. Człowiek ukazany jest jako szcze­gólnie bli­ski swojemu Stwórcy. Albowiem w pojęciu stworzenia człowieka na obraz Boży zawarta została szczególna relacja człowieka do Stwórcy. Stosunek ten wyraża się nie tylko całkowitą zależnością od Boga Stworzyciela, ale także powinnością uznania Bożej miłości przez człowieka i dania odpowiedzi na Boże wezwanie złączone z tym darem miłości. Z racji tego wezwania, zawartego w udzielonym człowiekowi bycie, wi­nien on zdążać do coraz większego podobieństwa do Tego, Którego jest obrazem. A zatem tylko ze stworzonym przez siebie człowiekiem Bóg może wejść w dialog, w dialog osobowy. Dopiero antropologia objawiona daje odpowiedź na pytanie: skąd człowiek wie, że coś jest dobre, a coś złe? Otóż fundamentem DOBRA jest sam Bóg, który w pierwotnym zamyśle swojej Mądrości nadał stworzonym bytom (także człowiekowi) odwieczne prawo i wyznaczył cel. Działanie jest moralnie dobre, gdy człowiek zmierza do tego celu poprzez postępowanie zgodne z wolą Boga. Po nadużyciu wolności i upadku pierwszych rodziców wolność ludzka została poddana dyktatowi władz zmysłowych i skłonności do złego, stąd natura ludzka musiała zostać odkupiona.

II.1.b. Godność osoby ludzkiej

Biblijne pojęcie obrazu Bożego w człowieku oznacza przede wszystkim osobowe istnienie człowieka, tzn. człowiek jest osobą. Odróżnia się od wszystkich istot materialnych tym, że jest panem siebie i świadomie kieruje sobą. Człowiek stworzony na obraz Boga, będący osobą, jest istotą zło­żoną, du­chowo-cielesną, ale stanowi jedność. Jest on często określany jako „ciało uducho­wione” albo jako „duch ucieleśniony”. Jest jednością i całością w całej swej strukturze.

Ukazując cielesno-duchową jedność człowieka, współczesna antropologia teologiczna prowadzi do tego, żeby dowartościować zwłaszcza sferę cielesną. Podkreśla się więc, że ciało co prawda służy duszy, ale nie jest jej narzędziem w sensie rzeczy (por. platońskie rozumienie ciała jako więzienia dla duszy). Ono uczestniczy także w godności osoby. To poprzez ciało właśnie, człowiek nawiązuje kontakt ze światem zewnętrznym, ze światem rzeczy. Dzięki niemu także duch ludzki może nawiązywać relacje z innymi osobami. Nawet w kontakcie z Bogiem duch potrzebuje ciała tak, że cały człowiek (ze swoją cielesnością) uwielbia Boga. Wszystko to świadczy o znaczeniu i godności ciała przekonując wyraźnie, iż nie można usprawiedliwić postawy pogardy czy dezaprobaty wobec niego, jak to miało miejsce np. u manichejczyków (por. obcięcie członka przez Orygenesa).

Ta jedność cielesno-duchowa w człowieku ma także wymiar dynamiczny tzn. jest ona zarówno czymś danym, jak i zadanym. Grzech pierworodny dokonał spustoszenia w tej cielesno-duchowej jedności, wyraźnie ją naruszył, doprowadził do pewnego buntu ciała. Ono wyłamuje się z tej jedności z duchem, pretenduje nawet do ogarnięcia sobą całej ludzkiej podmiotowości, do dominacji w człowieku. Ten swoisty bunt ciała akcentuje zdecydowanie św. Paweł Apostoł, pisząc że „ciało (...) do czego innego dąży niż duch, a duch do czego innego niż ciało, i stąd nie ma między nimi zgody, tak że nie czynicie tego, co chcecie” (Gal 5, 17; por. Rz 7, 18-25). Potrzeba starania i wysiłku, aby przezwyciężyć w sobie to zagrożenie, obronić się przed inwazją ślepych sił i dynamizmów cielesnych i podporządkować sprawy ciała panowaniu rozumnego ducha.

Obok tej cielesno-duchowej struktury, szczególną cechą, wyróżniającą osobę ludzką spośród świata rzeczy, jest posiadana przez nią możliwość dokonywania wyborów czyli WOLNOŚĆ. Tylko człowiek bowiem ma możliwość wybierania wartości. Wielkość człowieka wyraża się nie tylko w sposobie stworzenia, ale przede wszystkim w tym, że człowiek posiada i wykonuje władzę nad innymi stwo­rzeniami. Wskazuje to na jego wolność i odpowiedzialność.

Bóg obdarzył człowieka wolnością i szanuje tę wolność, gdyż chce istnienia człowieka jako osoby, a nie rzeczy. Objawienie zakłada wolność w człowieku jako oczywistą wówczas, gdy Bóg zwraca się do człowieka z zakazem lub nakazem, gdy chwali jeden sposób postępowania, a gani inny. Wolność człowieka ukazana jest w Pi­śmie św. przede wszystkim w relacji do Boga. Jest to zdolność opowiedzenia się za lub przeciwko Bogu. Człowiek posiada siły i moc, by pełnić dobro dzięki podobieństwu do Boga, na skutek swego udziału w wolności Boga. Najwyższym udziałem w wolności Bożej będzie działanie cał­kowicie zgodne z wolą Boga, w ścisłym zjednoczeniu z Bogiem w niebie. Taki był status człowieka w stanie rajskim. Harmonia jego władz (rozum, wola, uczucia) była całkowita, toteż nie był on zdolny do grzechu przez nieuporządkowanie zmysłowe i mógł zgrzeszyć jedynie pychą (jak aniołowie). Po grzechu pierworodnym człowiek wzrasta w wolności wraz ze wzrostem swego człowieczeństwa. Zatraca zaś wol­ność, gdy zerwie dialog z Bogiem i zamyka się w swoim egoizmie.

Godność osoby ludzkiej osiąga swoją pełnię w Osobie Jezusa Chrystusa i dokonanym przez Niego dziele Wcielenia i Odkupienia. Samo Wcielenie wnosi jasne światło w tajemnicę człowieka, ukazując wartość i godność człowieczeństwa. Wcielenie nie tylko ukazuje, lecz i powoduje nasze wyniesienie w godności. Analogicznie też godność człowieka zostaje dobitnie ujawniona i niezmiennie wzbogacona w dziele Odkupienia. Wiemy, iż to dzieło przyniosło ludziom, dzieciom Adama, podobieństwo Boże, utracone przez grzech pierworodny. „Człowiek zostaje w Tajemnicy odkupienia na nowo po­twier­dzony, niejako wypowiedziany na nowo. Stworzony na nowo”.

Odkupienie dokonane przez Chrystusa ma charakter powszechny. Jest dane każdemu człowiekowi, ale nie każdemu tak samo. Dlatego Kościół pragnie, aby „każdy człowiek mógł odnaleźć Chrystusa, aby Chrystus mógł z każdym iść przez życie mocą tej prawdy o człowieku i o świecie, która zawiera się w Tajemnicy Wcielenia i Odkupienia, mocą tej miłości, jaka z niej promieniuje. (...) Ponieważ człowiek - każdy bez wyjątku - został odkupiony przez Chrystusa” (RH nr 13-14). Przyjęcie daru odkupienia przez każdego z nas zależy od różnych czynników, zwłaszcza od relacji z Kościołem i użytku, jaki czynimy z naszej wolności; człowiek może bowiem odrzucić dar Chrystusa i odłączyć się od Niego na wieki.

Ogólnie mówiąc, istnieją dwie drogi, prowadzące człowieka do Chrystusa. Drogą zwyczajną podążają ci, którzy należą lub wstępują do Kościoła; poznają oni Chrystusa przez wiarę i dzięki środkom, jakich użyczył On Kościołowi - dzięki sakramentom, Pismu Świętemu, Tradycji i Urzędowi Nauczycielskiemu, zwierzchnictwu hierarchii, przykładowi świętych itd. Droga nadzwyczajna jest drogą tych, którzy nie znają Chrystusa; mimo, że nie mogą oni liczyć na ułatwienia i obfitość środków, to, jak powiada II Sobór Watykański, jeśli „szczerym sercem szukają jednak Boga, a Jego wolę poznaną przez nakaz sumienia starają się pod wpływem łaski wypełniać w swoim postępowaniu, mogą osiągnąć wieczne zbawienie” (KDK 22).

W Chrystusie otrzymuje człowiek szczególne ubogacenie ontyczne: staje się dzieckiem Boga i uczestnikiem Jego życia. To wyniesienie na poziom życia Bożego umożliwia mu bliskie ob­cowanie z Bogiem, a jednocześnie rodzi prawo i otwiera drogę do Królestwa niebieskiego. Doko­nuje się „uchrystusowienie”, które niesie ze sobą przybranie za dzieci Boże. Św. Paweł aż 164 razy odwołuje się w swoich listach do tej podstawowej reguły życia chrześcijańskiego, okre­ślanej jako „bytowanie w Chrystusie” - „esse in Christo”. W ten sposób człowiek zostaje dopusz­czony do zrozumienia swej transcendentnej wartości i sensu swojego ziemskiego bytowania. Ta radosna, a zarazem zdumiewająca prawda o człowieku jest najistotniejszą treścią Ewan­gelii - w pewnym sensie nawet samą Ewangelią - a jednocześnie podstawową przesłanką humani­zmu chrześcijańskiego. Przy całym nieporównywalnym i jedynym w swej godności wyniesieniu, człowiek pozostaje jednak istotą bardzo ograniczoną i słabą moralnie, istotą skłonną do grzechu i podległą ciągle pró­bie, co do potwierdzenia swojej wartości.

Reasumując należy stwierdzić, że każda osoba ludzka jest jedyna i niepowtarzalna. Ma ona do spełnienia swe unikalne posłannictwo. W planie stworzenia, Bóg nie umieszcza „człowieka” w sensie ogólnym, ale każdego z ludzi i każdego z aniołów odrębnie. Wiara katolicka uczy, że w momencie poczęcia każda dusza ludzka jest stwarzana bezpośrednio przez Boga i w ten sposób każdy człowiek w sposób niepowtarzalny realizuje w życiu konkretny zamysł Boga względem niego. Tylko osoba może miłować i tylko osoba może być miłowana, co rodzi konsekwencje natury moralnej.

II.2. Człowiek jako współuczestnik życia Bożego

II.2.a. Udział człowieka w życiu Boga

Udzielone człowiekowi życie („tchnienie Boże”) wskazuje na szczególną relację między człowiekiem a Bogiem, w szczególności między życiem Bożym a życiem osobowym człowieka. Cały opis stworzenia człowieka, a także stworzenia świata ze względu na człowieka, ukazuje wyraźnie dobroć Boga, który stale troszczy się o człowieka i obdarza go miłością. Człowiek otrzymał od Boga liczne dary i miał dzięki nim rozwijać w sobie nadal to życie udzielone przez Boga. Był w stanie sprawiedli­wości i przyjaźni z Bogiem. Był istotą zdolną do responsorycznego dialogu z Bogiem. Bóg przeznaczył człowieka do głębokiego zjednoczenia i uczestnictwa w swoim życiu i stopniowo objawiał mu tę rzeczywistość.

Przede wszystkim jednak szczególnego udziału w życiu Bożym dostępuje człowiek, dzięki nadprzyrodzonemu obdarowaniu, dzięki łasce (gr. charis). Tą łaską zostaje człowiek niezasłużenie obdarowany: najpierw w sakramentalnym zanurzeniu chrzcielnym w rzeczywistość Trójjedynego Boga, później gdy sam się otwiera na nieustanne jej działanie w sobie. Łaska Boża przenika naturę człowieka, wydoskonala ją, wciąż ją umacnia w dążeniu do doskonałości. Łaska nie jest zatem „dodatkiem” do natury człowieka, swoistą nadbudową na tym co „czysto” ludzkie, ale integralnie ją przenika z całym swoim bogactwem i mocą. Czyli dobre czyny, spełniane przez człowieka będącego w stanie łaski, zawierają w sobie nowy rodzaj dobra moralnego: już na tej ziemi dają początek zjednoczeniu z Bogiem, o wiele doskonalszemu i pełniejszemu niż to, które wynika tylko z naturalnej prawości działania. Łaska bowiem powoduje „przebóstwienie” całego postępowania ziemskiego. czyny spełnione pod wpływem łaski zasługują na życie wieczne (już tu na ziemi posiadają w sobie „coś boskiego”). Mocą łaski, chrześcijanin otrzymuje rodzaj wolności oparty raczej na działaniu Boga w nim, niż na jego ludzkich siłach. Człowiek poprzez „dar łaski” jest „prowadzony” przez Boga, nie działa z własnej inicjatywy, ale pod wpływem Pana (człowiek „duchowy”). Jak poucza apostoł: „…to Bóg jest w was sprawcą i chcenia i działania” (Flp 2,13). Wiara katolicka naucza przy tym o obcowaniu świętych, tzn. każdy czyn człowieka w stanie łaski stanowi dobro wszystkich ludzi, tworzących Kościół Chrystusowy, żyjących i zmarłych. Natomiast grzech pierworodny sprawił, że ludzie (oprócz Matki Najśw.) rodzą się pozbawieni łaski, ze skłonnością do grzechu, do złego użycia swej wolności. Łaska Chrystusowego Odkupienia przywraca człowieka życie nadprzyrodzone, ale ze strony człowieka wymaga przyjęcia, współdziałania. Sednem moralności chrześcijańskiej jest zatem miłosne przylgnięcie do Chrystusa i naśladowanie Go jako Wzoru życia moralnego (nie chodzi o naśladownictwo!). Dlatego też TM nie jest wyłącznie zbiorem nakazów i zakazów moralnych wynikających z czysto ludzkiego rozumowania (jak etyka). Jest czymś o wiele bardziej radykalnym - jest pójściem za Chrystusem!!! Wyraża to św. Paweł :”…aby ci, co żyją, już nie żyli dla siebie, lecz dla Tego, który za nich umarł i zmartwychwstał” (2Kor 5,14-15).

II.2.b. Powołanie do dialogu miłości

Akt stwórczy Boga jest także podstawą i początkiem dialogu miłości między Bogiem i człowie­kiem. Biblijna koncepcja człowieka pokazuje nam go jako tego, do którego Bóg może się zwrócić poprzez osobowe „Ty”, któremu może też dać określone nakazy. Człowiek będąc obrazem Boga jest istotą zdolną do prowadzenia miłosnego dialogu z Bogiem, tzn. do wejścia w relację najbardziej osobową z Nim (do odpowiedzi miłością na Miłość). Wskazuje to na szczególną konstytucję człowieka, związaną z jego sposobem pochodze­nia od Boga („na Jego obraz”). Ta właśnie relacja człowieka jest jego relacją najbardziej istotną. Dialog osobowy, jaki człowiek prowadzi z Bogiem, nie jest ja­kimś elementem wtórnym, dopełniającym naturę człowieka, ale wynika on z samej natury czło­wieczeń­stwa. Tylko człowiek, jako jedyny Bogu podobny, może udzielać odpowiedzi w dialogu z Bogiem, który właśnie przez Niego jest inicjowany. Konkludując należy z całą mocą stwier­dzić, że czło­wiek nie może od Boga odejść, nie zaprzeczając tym samym temu, co stanowi o jego istocie.

Pismo św., ukazując ostateczne przeznaczenie człowieka, wiąże je z ideą „chwały Bożej”. Chwała Boża w znaczeniu biblijnym, to najpierw moc i wzniosłość Boga, który obja­wia­jąc się człowiekowi wzbudza z jego strony gotowość oddawania czci Stwórcy. Z drugiej strony chwała Boża jest jednocześnie szczęściem człowieka. Pełne, integralne i trwałe szczęście polega na uczestnictwie w chwale Bożej, tj. na coraz pełniejszym udziale w życiu Stwórcy. Człowiek po to został stworzony, aby brać udział w nieskończonej miłości Boga. Nie mógł bowiem Bóg nadać człowiekowi innego kierunku niż tylko ku sobie - jako Pełni Dobra i Miłości, ku Pełni Bytu.

II.2.c. Człowiek istotą historyczną skierowaną ku wieczności

Postępowanie człowieka posiada dwa wymiary: doczesny i wieczny. Przez wzgląd na swą duchową duszę, człowiek jest przeznaczony do zjednoczenia z Bogiem, ciało sprawia jednak, że dąży on do owego zjednoczenia w czasie, nie za pomocą jednego aktu, lecz mnóstwa czynów i decyzji podejmowanych w ciągu swego ziemskiego życia. W tym zjednoczeniu z Bogiem, do którego już w stworzeniu człowiek został przeznaczony, tkwi jego największe Dobro Moralne.

Ludzka egzystencja zatem - w świetle wiary chrześcijańskiej - zawsze była rozumiana jako rozpięta pomiędzy przeszłością (chodzi o Chrystusowe dzieło Odkupienia, określone konkretną datą historyczną), a nieokreślonym w czasie, lecz chwalebnym i oczekiwanym przyjściem Jezusa (Paruzja). W takiej perspektywie istnieje niebezpieczeństwo pomniejszenia ludzkiego teraz, czyli teraźniejszości. Już św. Paweł ostrzegał w swoich listach do Tesaloniczan przed niedocenianiem teraźniejszości w oczekiwaniu na rychłą Paruzję. Tesaloniczanie przejawiali beztroskę i pewną niedbałość o sprawy i zadania doczesne.

Współczesna teologia słusznie usiłuje - za Vaticanum II - dowartościować doczesność. Termin „homo viator” (człowiek-wędrowiec) podkreśla znaczenie jego „pielgrzymowania” w czasie. Tak pojmowaną historyczność człowieka charakteryzuje swoisty dynamizm, którego wyrazem i efektem jest rozwój, postęp kulturowy. Dzięki Odkupieniu człowiek podąża poprzez historię do stanu doskonałej Pełni w Królestwie niebieskim. Od momentu chrztu św. (dzięki zjednoczeniu z Chrystusem, czyniącym człowieka „dzieckiem Bożym”) posiada już w sobie bogactwo nadprzyrodzonego życia. To życie charakteryzuje dopiero stan inicjalny, a dojdzie do Pełni, do ostatecznego wypełnienia, w czasie Paruzji Chrystusa. A zatem eschatologia rzuca jasne światło na ludzką historię. Dostrzeganie ponadczasowej wartości czynów ludzkich pociąga za sobą najwyższy szacunek dla porządku doczesnego (dla wieczności liczy się przysłowiowy „kubek wody” podany spragnionemu). Każdym swoim czynem doczesnym człowiek jednoczy się z Bogiem albo się od Niego oddala.

Teraz niejako ważą się losy każdego poszczególnego człowieka oraz ludzkości jako takiej. Losami ludzi i dziejami ich rozwoju nie kieruje jakiś ślepy przypadek, ani prawa deterministyczne, ale sam Bóg-Stwórca i Zbawca. W takim rozumieniu teraźniejszość nabiera dla człowieka zbawczego i transcendentnego sensu, co język biblijny wyraża słowem kairos (ozn. czas Bożej łaski, próby i zmiłowania). Zatem każde teraz jest wielkim darem, niepowtarzalną szansą zbawienia. Istniejące napięcie pomiędzy zbawieniem „już posiadanym” i „jeszcze nie w pełni osiągniętym” wymaga od człowieka działania etycznego, które przybliża jego nadejście i stanowi podstawę nadziei, co do ostatecznego osiągnięcia zbawienia.

W myśli antropologicznej tę cechę człowieka nazywa się transcendencją. Jest to ciągłe przekraczanie siebie i wznoszenie się (duchowe) ponad świat poznawany empirycznie. Człowiek jest zdolny - jako obraz Boży - otworzyć się na Boga, poznać Boże tajemnice, obcować z Nim tzn. przyjmować Słowo Boże i usłyszeć Jego wezwanie do miłości. Ziemska egzystencja człowieka nie jest tylko „bytowaniem ku śmierci” (M. Heidegger), ale jest również skierowaniem ku wieczności, do której bramą jest śmierć. Człowiek więc, jako istota nieśmiertelna i przeznaczona do wiecznego życia w Bogu, zasługuje na wyjątkową godność i przerasta cały stworzony świat przyrody. Rozeznaje przy tym, że żadne dobro stworzone nie da mu Pełni szczęścia, a jedynym dobrem zdolnym zadowolić go całkowicie jest sam Bóg!!! (TM rozróżnia w hierarchii dóbr: ostateczne=jedność z Bogiem (zbawienie); godziwe=np. życie; pożyteczne=jedzenie, jako podtrzymywanie życia; przyjemne=przyjemność płynąca z jedzenia).

II.3. Człowiek i świat

II.3.a. Człowiek jako centrum świata

Kontekst nauczania I rozdziału Księgi Rodzaju ukazuje człowieka jako szczyt świata materialnego. Akt stworze­nia człowieka jest umiejscowiony przez autora natchnionego na uwieńczenie stworzenia świata mate­rialnego. Biorąc pod uwagę cały kontekst opisu stworzenia można wnioskować, że autor na­tchniony ukazuje stworzenie człowieka jako ukoronowa­nie całego dzieła stwórczego. Dlatego też zmienia się formuła, którą Bóg wyraża swoją aprobatę dla stworzonego przez siebie dzieła. Świat, przed pojawieniem się człowieka jest tylko „dobry” (Rdz 1,25) natomiast po stworzeniu człowieka jest „bardzo dobry” (Rdz 1,31). „Zastanowienie” się Boga przed stworzeniem człowieka, podkreśla jego szczególną rolę w całokształcie świata (Rdz 1,26). Na wyjątkową relację człowieka względem świata wskazuje także jego osamotnienie wśród zwierząt (Rdz 2,20), które zostanie dopełnione dopiero przez utworzenie niewiasty „z mężczyzny” (Rdz 2,22). Szczegóły tu wymienione mają podkreślić wyższość względem wszystkich innych stworzeń - wskazując na człowieka jako centrum świata stworzonego.

Człowiek został umieszczony przez Boga w świecie przez Niego stworzonym. Świat jest powierzony człowiekowi, aby w nim działał jako współpracownik Boga i jego reprezentant. Usta­nowiony przez Boga panem całego świata stworzonego, człowiek nie powinien ubóstwiać świata mate­rialnego, ale ma go sobie „czynić poddanym”. Wyjątkową pozycję człowieka w świecie ukazują również Księgi mądrościowe.

II.3.b. Odpowiedzialność człowieka za świat

Człowiek posłany przez Boga do świata otrzymuje podwójne zadanie. Jako obraz Boży ma on najpierw cały świat wziąć pod swoje panowanie i to panowanie wykonywać w „sprawiedliwości i świętości”. Następnie ma siebie samego wraz z całym poddanym sobie świa­tem ukierunkowywać w stronę Stwórcy. Swoją zależność od Boga, jak i wszystkich rzeczy istniejących w świecie, ma człowiek uznać i wyrazić w sposób świadomy. Człowiek jest nie tylko centrum i szczytem stworzenia, lecz jest również wezwany do tego, ażeby „współdziałać w doskonaleniu rzeczy stworzonych przez Boga”. Ludzki udział w dziele stworzenia nie tylko nie pozostaje w sprzeczności z planem stwórczym Boga, ale człowiek jest naj­ważniej­szym współpracownikiem Boga; działa z Jego polecenia dopełniając przy tym dzieło stwórcze i je doskonaląc. Im bardziej człowiek sobie uświadamia to wielkie zadanie, tym bardziej wzrasta jego poczucie odpowiedzialności za świat. Wiara w Stwórcę nie oddziela człowieka od świata, nie prze­szkadza jego zaangażowaniu, ale przeciwnie, tym bardziej go zobowiązuje. Im le­piej będzie człowiek wykonywał to dzieło, tym lepiej się przyczyni do urzeczywistnienia planu Boga względem świata, tym bardziej też przyczyni się do ukazania wielkości Boga. To zaś pozwoli mu na „realizowanie i wy­pełnianie pełnego swojego powołania, bądź indywidualnie bądź społecz­nie”. Rozwijając dzieło Stwórcy, człowiek rozwija swoją własną osobowość. Musi tworzyć to, czego potrzebuje, przez swe działanie specyficznie ludzkie. Materiałem i przedmiotem ludzkiej dzia­łalności jest „natura”. Człowiek przekształca świat natury w świat kultury. Owa kulturowa działalność człowieka udo­skonala świat i stanowi jego humanizację.

W relacji człowieka do świata stworzonego, zewnętrznego, potrzebna jest właściwa proporcja i zachowanie właściwej hierarchii wartości. Dobra świata stworzonego mogą bowiem służyć człowiekowi, bądź go zniewalać. Właściwa postawa moralna jest taka, że człowiek nie apoteozuje dóbr stworzonych, zdobywa je o tyle, o ile pomagają mu osiągnąć dobro ostateczne czyli Boga. (Nie każde „bogacenie się” jest czymś złym, zależy od sposobu wykorzystywania i obchodzenia się z tym bogactwem, natomiast złe byłoby poprzestawanie na celu: zdobywanie bogactwa). Błędne są zatem wszelkie formy antropocentryzmu, czyniące człowieka celem jego własnych dążeń i aspiracji. U podstaw tych poglądów leży błąd deizmu, uznający Boga jako tylko stwórcę, który już dalej nie opiekuje się światem i człowiek może „czynić sobie ziemię poddaną” dla własnych tylko celów. Z tym wiąże się błąd materializmu, negujący wymiar duchowy człowieka i koncentrujący go na zdobywaniu dóbr czysto materialnych i doczesnych „człowiek jest człowiekowi najwyższym bytem” Feuerbach). Obecnie króluje tzw. materializm praktyczny, rozbudzający w człowieku pragnienie zaspokojenia przyjemności i doczesne samopotwierdzenie. Sobór Watykański II ostrzega przed takimi humanizmami, które wywyższają godność człowieka, zapominając o źródle jego istnienia i zależności od Boga. „Stworzenie bowiem bez Stwórcy ginie” (KDK 36).

II.4. Człowiek w relacjach społecznych

II.4.a. Człowiek istotą społeczną

Bóg w swoim akcie stwórczym powołał człowieka do życia w społeczności. Znajduje to swój wyraz w społecznej naturze człowieka, w potrzebie współżycia z innymi ludźmi i w natural­nym dą­żeniu do tworzenia społeczności. Życie z innymi i dla innych jest dla człowieka nie tylko koniecznością, ale i głęboko zakorzenioną potrzebą. W tym sensie mówimy o tzw. „proegzystencji” czyli egzystencji „dla” innych.

Człowiekowi od początku (od stworzenia) nie wystarczał świat przyrody, nad którym panuje i z którego może korzystać. Poprzez stworzenie kobiety (istoty podobnej w swej konstytucji do mężczyzny Adama, a zarazem różnej przez odmienność płciową) Bóg otworzył drogę ku prokreacji. Świat więc został stworzony i przeznaczony przez Boga dla wielu żyjących wspólnie ludzi. Biblijna wizja świata ukazuje społeczność ludzką jako całość, uczestni­czącą w dialogu miłości z Bogiem. Objawione jest to już na kartach Starego Przymierza, w dziejach Izraela - Ludu „szczególnie wybranego”. Bóg zawiera przymierze ze swoim Ludem, żąda posłuszeństwa od niego, prowadzi go i broni. Choć pozycja Izraela jest wyjątkowa w zamiarach Bożych, to jednak inne narody rów­nież włączone są w tę wspólnototwórczą misję. Ludzkość ukaże się w stanie finalnym (podczas Paruzji Chrystusa) jako wspólnota umi­łowana przez Boga.

W tym przeznaczeniu człowieka do życia społecznego objawia się podobieństwo człowieka do Boga jako doskonałej jedności Trzech Osób. Człowiek (mężczyzna i niewiasta) stanowią obraz Boga (Rdz 1,27). To podobieństwo ma charakter dynamiczny i twórczy. Nie ogranicza się ono tylko do urządzenia się w świecie materialnym, lecz otwiera się ku mającym zaludnić ziemię ludziom. Bóg przekazuje pierwszym rodzicom misję, której istotny kierunek prowadzi do tworzenia wspólnoty ludzkiej, opartej na jedności z Bogiem - do wspólnoty osób (communio personarum). Misja ta wyraźnie nawiązuje do wewnętrznej tajemnicy Boga jako Trójcy osób w jednej Naturze. Ten charakter obrazu Bożego został w opisie biblijnym związany z zadaniem tworzenia wspólnoty małżeńskiej (Rdz 2,24). Boskie powołanie pierwszej rodziny może być uznane za początek nie tylko instytucji rodzinnej, ale całego w ogóle życia społecznego. Stanowi punkt wyjścia dla powstania wielorakich form współistnienia i współdziałania między ludźmi, dla spotkania się z innymi w życiu, niesienia im pomocy i oczekiwania dla siebie uzupełnienia z ich strony.

II.4.b. Życie społeczne jako zadanie

Powołanie człowieka do życia społecznego niesie ze sobą konkretne wezwanie do przestrzegania obowiązujących w nim zasad etycznych: zasady całościowości, pomocniczości, solidarności oraz praw osobowych.

Zasada całościowości mówi, że życie całego organizmu znaczy więcej niż żywotność pojedynczego organu (np. można amputować nogę dla ratowania całego organizmu). Przenosząc tę zasadę na życie społeczne należy uznać, że „dobro wspólne” posiada priorytet w stosunku do dobra indywidualnego jednostek, które tworzą grupę społeczną (np. obowiązek służby wojskowej). Co nie oznacza, jakoby dobro wspólne należało przeciwstawiać dobru jednostek czy uznawać je za niezależne od dobra jednostkowego. Sobór Watykański II określił dobro wspólne jako „sumę warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość” (KDK 26).

Podporządkowania dobra jednostek dobru wspólnemu nie wolno interpretować w sensie „totalizmu”, który nadmiernie akcentuje dobro wspólne, kosztem zanegowania uczestnictwa i podmiotowości poszczególnych członków społeczności lub społeczności „mniejszych”, co wyrażała starorzymska zasada prawna: „salus rei publicae suprema lex esto!” (czyli: Dobro publiczne prawem najwyższym). Często, a zwłaszcza w systemach totalitarnych XX wieku zasada ta nabierała tragicznego dla ludzkości wyrazu.

Omawiana zasada społeczna wyznacza hierarchię dóbr uznawaną zwykle w życiu społecznym, ale tylko w linii horyzontalnej. Czyli odnosi się do dóbr tego samego rodzaju, tej samej skali wartości (np. biologicznych: np., kiedy panuje głód, to nie można dać jedzenia wybranym ludziom, ale wszystkim, także tym, którzy nie rokują dobrze na przeżycie). W myśl tego ograniczenia wcale nie trzeba poświęcać dobra jednostkowego, uznawanego za wyższe, dobru wspólnemu, uznanemu za niższe (np. poświęcać życia rodzinnego dla podniesienia wydajności w zakładzie). Tutaj bowiem zasada stosunku części do całości nie ma zastosowania.

Zasada pomocniczości została sformułowana przez Piusa XI i postuluje ona z jednej strony autonomię społeczności niższych wobec wyższych (np. rodziny wobec państwa), z drugiej zaś zagwarantowanie społecznościom niższym pomocy przez społeczności większe. Czyli nie chodzi tu o ograniczenie ich inicjatywy czy kompetencji, ale raczej o poszanowanie ich samodzielności w tym, co zdolne są spełnić same oraz pomocy w tym, czego same nie są w stanie osiągnąć.

Te mniejsze społeczności (jak np. rodzina) stoją najbliżej osoby ludzkiej, jej życia i rozwoju. One mają najwięcej możliwości, by zrealizować tę zasadę pomocniczości wobec konkretnego człowieka. Czyli nie osoba jest stworzona dla społeczności, ale odwrotnie - to społeczność ma być w służbie osoby (bowiem to osoba musiała być pierwsza, by potem mogła powstać społeczność). Stąd społeczność nie może podporządkować sobie całkowicie osoby, przekazując grupie to, co może być dobrze spełnione przez samą osobę (np. przejmowanie funkcji wychowawczych rodziny przez szkołę czy inne organizacje wychowawcze, zamiast rodziców).

Przedstawiona tutaj zasada pomocniczości wyraża chrześcijańską wizję życia społecznego, u podstaw której leży uznanie szczególnej wartości człowieka, bowiem otrzymał on ponadziemskie powołanie i obietnicę wiecznego trwania. Stąd właśnie płynie dodatkowy argument za swoistą wyższością osoby nad jakąkolwiek społecznością. Życie społeczne nie jest celem samo w sobie, lecz ma służyć ludziom w osiągnięciu dóbr wyższych, zwłaszcza dóbr wiecznych. Bowiem to osoba stanowi centrum życia społecznego, czyli jest zasadą, celem i podmiotem tego porządku społecznego (podejście personalistyczne).

Zasada solidarności pozwala na przezwyciężenie dwu skrajnych podejść do życia społecznego: indywidualizmu i kolektywizmu. Zasada ta zobowiązuje członków danej społeczności do współpracy i współdziałania we wspólnych zadaniach. Ponieważ człowiek należy do wielu społeczności, stąd też zobowiązany jest do solidarności na wielu płaszczyznach. Jak zostało wyżej powiedziane to społeczności mniejsze mają większą rangę i dlatego wezwanie do solidarności w ich ramach jest pilniejsze i ważniejsze. Kiedy życie społeczności większej nie opiera się na prawdziwej solidarności, lecz ma charakter autorytarny czy totalitarny, to wówczas może dochodzić do konfliktu obowiązków: władza może próbować przeciwstawiać obowiązki wynikające z solidarności wobec rodziny obowiązkom na rzecz państwa. Solidarność jako zasada społeczna najlepiej wyraża potrzebę „uczestnictwa” człowieka w życiu społecznym. Natomiast zaprzeczeniem tego uczestnictwa jest postawa konformizmu i uniku.

Nienaruszalne prawa osoby. Prymat osoby ludzkiej implikuje szczególne uprawnienia, przysługujące każdemu człowiekowi, zwane „prawami osoby” lub „prawami człowieka”. Określają one konieczne warunki rozwoju osobowego człowieka oraz wykonania przez niego najważniejszych zadań życiowych.

Te prawa osobowe są:

• nienaruszalne - nikt, nawet najwyższa władza na ziemi nie może ich kwestionować;

• niezbywalne - nawet sama osoba nie jest w stanie się od nich uwolnić, tak jak nie może się uwolnić od swego człowieczeństwa;

• powszechne - odnoszą się do wszystkich ludzi bez wyjątku; mogą być ograniczone tylko przez analogiczne uprawnienia drugich oraz przez istotne wymagania dobra wspólnego (np. prawo do życia czy własności prywatnej może ulec ograniczeniu przez potrzeby zagrożonej w swym bycie Ojczyzny);

• ponadczasowe i niezmienne;

Od XVIII w. pojawiają się proklamacje tych praw o charakterze ponadczasowym. Do najważniejszych dokumentów zalicza się: Deklarację Praw Człowieka, wydaną w Filadelfii w 1774 r. przez amerykański Kongres 12 stanów; Deklarację praw człowieka i obywatela, wydaną przez Rewolucję Francuską w 1789 r.; Powszechną deklarację praw człowieka, wydaną przez Zgromadzenie Ogólne ONZ 10 grudnia 1948 r. w Paryżu.

Kościół także niejednokrotnie deklarował prawa osoby ludzkiej: Leon XIII, Pius XI, Pius XII, Jan XXIII („Pacem in terris”), Sobór Watykański II, zwłaszcza w KDK, Paweł VI („Populorum progressio” i „Octogesima adveniens”) oraz Jan Paweł II, który od swej pierwszej encykliki „Redemptor hominis”, poprzez liczne enuncjacje nawołuje rządy państw do poszanowania nienaruszalnych praw człowieka.

II.4.c. Fałszywe koncepcje życia społecznego

Krytyka skrajnych modeli życia społecznego odnosi się najogólniej do wszelkich tendencji typu totalitarnego, w których zostaje zanegowane uczestnictwo i podmiotowość poszczególnych członków społeczności, gdzie zostają zapoznane najbardziej podstawowe założenia antropologii. Wprawdzie odnosi się to nade wszystko do socjalizmu, zwłaszcza do tzw. "socjalizmu realnego" (komunizmu), ale nie można zaprzeczyć, że także pewne typy społeczności demokratycznych, odwołujących się do skrajnego liberalizmu społecznego, zagrożone są orientacjami o charakterze totalitarnym.

Błąd skrajnego liberalizmu

Mówi się więc wprost o niebezpieczeństwie "totalitarnego odchylenia liberalizmu". Istotą tego zjawiska jest niejako usankcjonowanie wyższości tej części ludzkości, która jest silniejsza, która posiada wiedzę, technologię, władzę i przez to chciałaby narzucić całej społeczności ludzkiej nie tylko swoje prawa, ale być może także swoje jarzmo. Wprawdzie liberalna koncepcja społeczeństwa różni się od koncepcji socjalistycznej, ale w konkretnej rzeczywistości obydwie te wizje splatają się ze sobą i obydwie zagrożone są wypaczeniem demokracji.

Warto podkreślić, że w obydwu tych modelach życia społecznego widoczne jest podejście materialistyczne. Wprawdzie jest ono wyrazistsze w systemie opartym na materializmie dialektycznym, ale może się ono ujawniać także w innych okolicznoś­ciach czasu i miejsca, o ile wychodzi z podobnych założeń dotyczących koncepcji człowieka i życia społeczno-gospo­darczego.

Dlatego trzeba się dobrze przyjrzeć ideologicznym założeniom liberalizmu, albowiem to one w ogromnej mierze decydują o modelu życia społecznego. Ideologia liberalna wyrasta z tradycji kultury zachodniej, a w szczególności z tradycji protestanc­kiej (nade wszystko z kalwinizmu) oraz z filozofii oświeceniowego racjonalizmu. Uprzywilejowaną wartością w tej wizji życia społecznego jest jednos­tka ludzka. Społeczeństwo powinno stworzyć jak największe szan­se dla ekspansji jednostkowej: tak na płaszczyźnie przedsięwzięć materialnych jak i duchowych. Ma się to dokonywać w duchu współzawodnictwa, któ­re jest sposobem na selekcję osób zdolniejszych i bardziej za­radnych. W wizji liberalistycznej: to jest właściwa droga, na której może się dokonywać pomnożenie dorobku społecznego.

Podkreślenie konieczności odrzucenia pewnych skrajnych koncepcji liberalnych nie oznacza jednak odrzucenia każdego systemu społecznego, który opiera się na liberalnych zasadach gospodarczych. W społecznej nauce Kościoła nie brakuje uwag krytycznych pod adre­sem liberalizmu, ale też coraz wyraźniej wskazywane są pozytywne aspekty tego systemu, pod warunkiem, że nie przybiera on form skrajnych. Wymownym przykładem jest tu encyklika Jana Pawła II "Cen­tesimus annus".

Wiele z tych przemian dokonało się w konfrontacji z komunizmem, a szczególnie dotyczy to stworzenia społeczeństwa konsumpcyjnego. Dążąc do zadania klęski mar­ksizmowi na płaszczyźnie czysto ekonomicznej, dążono do zorganizowania społeczeństwa wolnorynkowego, które potrafiło w pełniejszy sposób zaspokoić materialne potrzeby człowieka. Przy czym wartości duchowe zostały całkowicie pominięte. W ten sposób pewne nurty liberalizmu - odmawiając moralności, prawu, kulturze i religii autonomicznego istnienia i wartości - są bliskie marksizmowi, gdyż chcą sprowadzić człowieka do dziedziny ekonomicznej i zaspokojenia jego potrzeb materialnych.

Według Jana Pawła II „w społeczeństwie zachodnim przezwyciężone zostało zjawisko wyzysku, przynajmniej w tych formach, które analizował i opisał Marks. Nie została natomiast przezwyciężona alienacja przejawiająca się w różnych formach wyzysku, polegającego na tym, że ludzie posługu­ją się sobą nawzajem i w sposób coraz bardziej wyrafinowany zas­pokajając swoje partykularne i drugorzędne potrzeby, stają się głusi na potrzeby podstawowe i autentyczne (...). Człowiek, który troszczy się wyłącznie albo głównie o to, by mieć i używać, niezdolny jest już do opanowywania własnych instynktów i namięt­ności oraz do podporządkowania ich sobie przez posłuszeństwo prawdzie, nie może być wolny: posłuszeństwo prawdzie o Bogu i człowieku jest pierwszym warunkiem wolności, pozwala człowiekowi uporządkować własne pragnienia i sposoby ich zaspokajania według właściwej hierarchii (...)”.

Alienacja tego typu prowadzi do skrzywienia materialistycznego. Łączy się ona z subiektywistyczną koncepcją sumienia i relatywizmem moralnym. I stąd takiej koncepcji życia społecznego chrześcijanin zaakceptować nie może, jeśli myśli o swoim posłannictwie w świecie w duchu ewangelicznej miłości i prawdziwie ludzkiej solidarności. Ów skrajny indywidualizm w podejściu do życia społecznego wynika nade wszystko z błędnej koncepcji wolności, w której wolność odrywa się od posłuszeństwa prawdzie i od obowiązku poszanowania praw innych ludzi w duchu miłości.

Z powyższym wiąże się fałszywe wyobrażenie o pełnej autonomii człowieka i fałszywa koncepcja praw człowieka. Zwolennicy indywidualistycznej koncepcji wolności bowiem uważają za prawo naturalne jedynie to, co może być potwierdzone przez rozum. Źródłem i zarazem kryterium praw człowieka jest nie natura ludzka, lecz rozum (w chrześcijaństwie zaś funkcją rozumu jest tylko właściwe rozpoznanie niezbywalnych praw osobowych, których fundamentem jest sama natura ludzka).

Stojąca u podstaw konkretnych społeczeństw liberalnych filozofia, opiera się na zdecydowanym prymacie jednostki w życiu społecznym (indywidualizm). Właściwie nie można w tak rozumianej koncepcji życia społecznego mówić o prawdziwej wspólnocie osób. Odwoływanie się do konsensusu, do umowy społecznej w stanowieniu prawa (o prawie decyduje socjologiczna większość) uniemożliwia budowanie wspólnoty w ujęciu chrześcijańskim.

To jest istotna różnica pomiędzy podejściem personalistycznym, a indywidualistycznym. O ile personalizm akcentując podmiotowość i fundamentalną godność osoby ludzkiej nie tylko nie zaprzecza, lecz zdecydowanie podkreśla wspólnotowy wymiar osoby, o tyle indywidualizm tak dalece podkreśla absolutną wolność jednostki, że staje ona zawsze w opozycji do wspólnoty. Warto tu odwołać się do słów Jana Pawła II, które - choć odnoszą się wprost do wspólnoty rodzinnej - można interpretować także w szerszej perspektywie społecznej: „Miłość i cywilizacja miłości związane są z personalizmem. Dlaczego właśnie z personalizmem? Dlaczego indywidualizm zagraża cywilizacji miłości? Klucz odpowiedzi stanowi soborowe wyrażenie „bezinteresowny dar”. Indywidualizm oznacza takie użycie wolności, w którym podmiot czyni to, co sam chce. On sam też „ustanawia prawdę tego, co chce”. Nie chce wobec drugiego stawać się darem „bezinteresownym” w prawdzie. Indywidualizm pozostaje egocentryczny i egoistyczny”.

Jest to wyraźnie czysto socjologiczne podejście do porządku prawnego i porządku moralnego w danym społeczeństwie. Ostatecznie prowadzi ono do zniszczenia porządku demokratycznego i może prowadzić - o czym wcześniej zostało wspomniane - do totalitaryzmu (Hitler został wybrany na kanclerza Rzeszy demokratycznie). Dla przezwyciężenia tendencji totalitarnych nie wystarczy jedynie budowanie określonego porządku prawnego, bez oparcia na obiektywnym porządku moralnym. Według Jana Pawła II, autentyczna demokracja powinna opierać się na dwu fundamentalnych filarach: na systemie prawnym i na poprawnej koncepcji osoby ludzkiej. Jeżeli pomija się lub odrzuca porządek moralny, który stoi na straży tej prawdy o człowieku, to wówczas wszystko wydaje się dopuszczalne, wszystko wydaje się możliwe i władza - prędzej czy później postawi siebie ponad porządkiem prawnym (skoro to tylko od sprawujących władzę zależy kształt tego prawa!).

Błąd kolektywizmu

Kolektywistyczna wizja życia społecznego sytuuje się na przeciwnym biegunie aniżeli indywidualizm, ale ze względu na zagubienie prawdy o człowieku prowadzi także do systemu totalitarnego. O ile w przypadku tendencji skrajnie liberalnych można mówić o zagrożeniu totalitaryzmem, to koncepcja kolektywistyczna znalazła swoje totalitarne urzeczywistnienie w systemach tzw. "realnego socjalizmu" czyli komunizmu. Nawet jeśli współcześnie - po 1989 roku - upadły niektóre komunistyczne systemy totalitarne, to nie znaczy że zostały przezwyciężone wszelkie zafałszowania związane z kolektywistyczną koncepcją życia społecznego.

Społeczna nauka Kościoła wielokrotnie wskazywała na wszys­tkie negatywne próby rozwiązania tzw. „kwestii społecz­nej” w duchu socjalizmu i komunizmu. Już Leon XIII przewidział w encyklice "Rerum novarum" (z 15 maja 1891 r.) wszystkie negatyw­ne konsekwencje - polityczne, społeczne i gospodarcze - ustroju proponowanego przez "socjalizm", który wprawdzie nie istniał jeszcze wówczas w kształcie silnego totalitarnego mocarstwa, ale istniał jako filozofia społeczna. Przewidział, że proponowane przez socjalizm rozwiązania nie tylko nie usuną trudności, jakie przeżywała wówczas klasa robotników, lecz przyniosą w rezultacie jeszcze większą szkodę.

W nawiązaniu do nauczania swoich poprzedników i do swojego poprzedniego nauczania w "Laborem exercens" (1981r.) i w "Sollicitudo rei socialis" (1987r.) Jan Paweł II stwierdza w encyklice "Centesimus annus", że „podstawowy błąd socjalizmu ma charakter antropologicz­ny. Rozpatruje on bowiem pojedynczego człowieka jako zwykły element i cząstkę organizmu społecznego, tak że dobro jednostki zostaje całkowicie podporządkowane działaniu mechanizmu ekonomiczno-społecznego; z drugiej strony utrzymuje on, że dobro jednostki można urzeczywistnić nie uwzględniając jej samodzielnego wyboru i niezależnie od przyjęcia przez nią w sposób indywidualny i wyłączny odpowiedzial­ności za dobro i zło. Człowiek zostaje w ten sposób utożsamiony z pewnym zespołem relacji społecznych, a jednocześnie zanika pojęcie osoby jako samodzielnego podmiotu decyzji moralnych, który podejmując je, tworzy porządek społeczny”.

Na podstawie tej błędnej antropologii - fałszywej koncepcji człowieka - tworzy się system życia społecznego, w którym nie uznaje się naprawdę wolności człowieka, ani jego podstawowych praw. Stąd też następuje zniekształcenie prawa, które nie tyle określa zakres wolności człowieka, co raczej prowadzi do jego ubezwłasnowolnienia i podporządkowania totalitarnemu aparatowi władzy. Jednym z narzędzi takiego podporządko­wania w duchu kolektywizmu jest odrzucenie własności prywatnej, gdyż człowiek pozbawiony takiej własności i możliwości zarabiania na życie dzięki własnej przedsiębior­czości staje się zależny od całej machiny społecznej i zostaje poddany całkowitej kontroli. Utrudnia to, a niekiedy uniemożliwia, podjęcie osobistej odpowiedzialności za własne życie, a tym samym staje na przeszkodzie tworzenia autentycznej wspólnoty ludzkiej.

Z tego podstawowego błędu socjalizmu wypływają pewne konsekwencje praktyczne. W ideologii socjalistycznej życie społeczne kształtuje walka klas. Nie oznacza ona jednak szlachetnego współzawodnictwa, lecz rozwiązywanie konfliktów społecznych poza wymogami natury etycznej czy prawnej. Tak rozumiana walka klas prowadzi z jednej strony do zaprzeczenia godności osoby ludzkiej, a z drugiej - wyklucza wszelkie porozumienie, a więc także możliwość zbudowania prawdziwej wspólnoty. Podstawowym dobrem staje się nie dobro wspólne całej społeczności, ale korzyści jedynie określonej grupy społecznej. Jeżeli zauważy się, że w praktyce ta walka klas realizuje się wszelkimi dostępnymi sposobami, dając pierwszeństwo zasadzie siły przed zasadą słuszności i prawa, i nie wykluczając kłamstwa, terroru i niszczenia ludności cywilnej, to widać wyraźnie, że socjalizm jest systemem pełnym pogardy dla osoby ludzkiej. Ten błąd antropologiczny wiąże się bardzo ściśle z materialistyczną koncepcją człowieka i życia społecznego, a więc ma swoje źródło w ateizmie. Jeśli odrzuca się Boga jako gwaranta godności osobowej, to w konsekwencji tworzy się także antyludzki porządek społeczny. Historia zaprzeczyła komunistycznej tezie, że „wiara jest opium dla ludu”.

Komunizm był typem ideologii utopijnej, której przedmiot stanowiła nadzieja doczesnej szczęśliwości. Marks i jego zwolennicy widzieli rozwiązanie sprzeczności istniejących w kapitalizmie przez zniesienie prywatnych środków pro­dukcji i prywatnej własności jako rzekomego źródła wszelkiego nadużycia w kapitalizmie. Lenin dopełnił tę ideologię o uzasadnienie konieczności walki klas w przełomie rewolucyjnym i było to dla niego także uzasadnieniem terroru rewolucyjnego. Dla osiągnięcia celów rewo­lucyjnych terror nie mógł mieć żadnych ograniczeń moralnych, a jedynym jego wyznacznikiem miała być skuteczność (wedle zasady: "cel uświęca środ­ki"). Praktyka przemian rewolucyjnych miała rzekomo uzasadniać uprzywilejowaną rolę partii, jako świadomej awangardy, jako zorganizowanej na sposób wprost militarny siły proletariatu. Dyktatura proletaria­tu stała się w praktyce dyktaturą partii.

W ocenie systemu komunistycznego nie wolno nigdy zapominać, że stał się on podstawą do totalitarnego zniewolenia wielu społeczeństw i narodów. Ten totali­taryzm objawił się również poprzez biurokratyczny model planowania, którym zos­tało objęte w zasadzie wszystko, także sfera pozaprodukcyjna. Całe życie społeczne w komunizmie było administrowane i koncesjonowa­ne, skutkiem czego było zastraszenie i nieufność społeczna. Socjalizm “małpował” praktyki religijne, organizując własne “procesje pierwszomajowe”, budując własne ołtarze w postaci trybun i przedstawiając ludziom własne dogmaty w postaci haseł socjalistycznych, zapisanych dużymi literami w miejscach publicznych. Taka hipokryzja społeczna doprowadziła do straszliwej ruiny moralnej, czego konsekwencje są widoczne w naszym - i innych społeczeństwach postkomusnitycznych - do dzisiaj.

W totalitarnych systemach komunistycznych nastąpiło bardzo wyraźne ograniczenie uczestnictwa poszczególnych obywateli w życiu społecznym, co doprowadziło do atomizacji społeczeńs­twa i do zaniku dynamizmu społecznego (podda­nie się stagnacji i bierności oraz złudnemu poczuciu bezpieczeństwa socjalnego). Wiązało się to również z totalną penetracją polityczną wielu środo­wisk społecznych przez partię i jej agendy oraz podejmowanymi próbami rozsadzenia ich od wewnątrz. Zapowiadana wizja społeczeństwa bezklasowego nie tylko nie została zrealizowana, nie tylko przetrwały pewne bariery klasowe, ale powstały jeszcze nowe podziały społeczne (i to spetryfikowane na sposób kastowy i kumpelski).

Klęska marksizmu i komunizmu jest szczególna. Ta ideologia bowiem rościła sobie pretensje, że jest zdolna "przewidzieć" przyszły kształt ludzkości. Tymczasem świat nie poszedł w wytyczonym przez nią kierunku. Dla realizacji tego przyszłego doskonałego społeczeństwa komunizm chciał stworzyć "człowieka nowego", człowieka wolnego od altruizmu i dobroci, wolnego od rzekomej alienacji religijnej i społecznej (czyli ateistę), wolnego od moralności. Wybory tego "nowego człowieka" miały być jedynie rezultatem obiektywnych warunków społecznych („byt kształtuje świadomość”). Tymczasem komunizm pozostawia po sobie opłakane dziedzictwo: człowieka zagubionego w samym sobie i często niezdolnego do pełnego uczestnictwa w życiu społecznym.

II.4.d. Chrześcijańska wizja życia społecznego

Głębsza i całościowa analiza struktury osobowej człowieka potwierdza, że jego natura spo­łeczna nie ma charakteru wyłącznie receptywnego, lecz także aktywny, ofiarniczy. Jednostka nie tylko ma potrzebę otrzymywania od społeczeństwa, lecz także dawania, aktywnego wkładu, zaangażowania się i ofiarowania dla innych. Ta potrzeba jest na tyle autentyczna, że gdy ten naturalny impuls nie znajduje możliwości realizacji, wówczas oso­bowość ludzka nie rozwija się (nie bogaci się duchowo). Urzeczywistnienie i rozwój jego osobowej egzystencji wymaga, aby dawanie się innym, jak i współżycie z innymi stanowiło treść jego życia. Człowiek jest nie tylko istotą, do której Bóg może się zwrócić jako do „ty”. Osobowy charakter uzdalnia także do przyjęcia określonej po­stawy wobec ludzkiego „ty”. Skłania do uznania bliźniego - bez żadnego wyjątku - za „drugiego samego siebie”. Ludzkie „ja” nie istnieje nigdy wyłącznie dla siebie (człowiek nie jest „samotną wyspą”). Ten wspólnotowy charakter powołania człowieka ma swoje najgłębsze teologiczne uzasad­nienie w planie Bożym. Stąd człowiek nie może odnaleźć się w pełni ina­czej, jak tylko poprzez „bezinteresowny dar z samego siebie”. Bóg nie stworzył człowieka samotnym (KDK 12). Już w biblijnym początku wpisał w jego naturę proegzystencję czyli egzystencję „dla” innych, która jest dla niego ogromną szansą rozwoju osobowego. Chrześcijaństwo nigdy nie pogodzi się z tezą J.P. Sartre'a, że „drugi człowiek - to piekło”. W chrześcijańskim personalizmie drugi człowiek to „dar” domagający się w odpowiedzi także postawy „daru”.

III. Działanie ludzkie drogą realizacji wezwania Bożego

Realizacją Bożego powołania ze strony osoby ludzkiej jest czyn moralny (actus moralis). Bóg, powołując stworzonego przez siebie i obdarzonego bogactwem darów człowieka, odsłania mu także drogę realizacji powołania. W szczególności chrześcijanie mają umożliwione i ułatwione poznanie, jak powinni postępować, a więc co czynić i czego unikać, by dochować wierności powołaniu, by je realizować w życiu skierowanym ku osiągnięciu zbawienia. Po rozpatrzeniu zatem, kim jest człowiek, trzeba nam rozważyć kim ten człowiek być powinien, a więc jak ma postępować.

III.1. Pojęcie czynu ludzkiego

Tylko te czynności nazywają się ludzkimi, które są właściwe człowiekowi jako człowiekowi. Ponieważ człowiek wyróżnia się od innych stworzeń ziemskich tym, że jest panem swego postępowania, zatem tylko te czynności są rzeczywiście ludzkie, którymi człowiek kieruje przez rozum i wolę. Mówiąc inaczej czynami ludzkimi określamy tylko te, które wypływają z rozumnej woli człowieka.

Czynem ludzkim (actus humanus), który podlega ocenie moralnej jest: każdy czyn pochodzący z poznania rozumowego i wolnej woli (czyli świadomy i wolny) za który człowiek jest w pełni odpowiedzialny ("actus qui procedit a ratione cognoscente et voluntate movente").

Wszystkie inne poruszenia - mimo że pochodzą od człowieka - nie są czynami ludzkimi, bo nie są mu właściwe jako człowiekowi i noszą nazwę czynów człowieka (actus hominis). One nie są wartościowane moralnie.

Zatem nie są czynami ludzkimi wszystkie czynności:

- naturalne, np. działanie narządów wewnętrznych (burczenie w brzuchu);

- wykonywane przez ludzi nieświadomych (habitualnie i aktualnie) np. psych. chorych czy pijanych;

- odruchowe, które wyprzedzają rozum (wyciągnięcie ręki, by zamortyzować upadek);

- wymuszane siłą i gwałtem (niedobrowolne).

III.2. Rodzaje czynów ludzkich

Czyny ludzkie mogą przejawiać się w różnych postaciach:

1 ) czyn wewnętrzny - wykonywany przez rozum i wolę, lecz w żaden sposób nie przejawia się na zewnątrz, np. akt wiary, akt skruchy, złe pragnienie, modlitwa myślna itp.;

2) czyn zewnętrzny - to ten czyn, który przejawia się na zewnątrz, np. kradzież, klękanie, kłamstwo itd.;

3) czyn dobry - jeżeli jest zgodny z normą moralną;

4) czyn zły - niezgodny z normą moralną;

5) czyn obojętny -jeśli nie ma żadnej relacji do normy moralnej (np. spacer, milczenie, śpiewanie).

III.3. Źródła oceny moralnej czynu ludzkiego

Są 3 źródła oceny moralnej czynu:

1. Przedmiot obiektywny, cel czynu (finis operis) - obiektywna wartość, ku której działanie się kieruje na skutek swej natury (Może on mieć wartość moralną ze swej natury: pozytywną - np. modlitwa; negatywną - np. bluźnierstwo; lub obojętną - np. spacer, butelka alkoholu).

2. Intencja czyli cel podmiotowy, subiektywny (finis operantis) - jaki jest cel działania?

3. Okoliczności (circumstantiae): kto, co, gdzie, jakimi środkami, dlaczego, w jaki sposób, kiedy,? (quis, quid, ubi, quibus auxiliis, cur, quomodo, quando)

Kto? (quis) - czy kradnie ksiądz czy złodziej?

Co? (quid) - czy kradzieży dokonano na bogaczu czy na biedaku

Gdzie? (ubi) - kradzież w kościele jest większym złem niż na targu

Jakimi środkami? (quibus auxiliis) - kradzież zwyczajna, a kradzież połączona z napadem z bronią

Dlaczego? (cur) - chodzi o intencje i motywy działania: ktoś wyświadcza drugiemu dobro licząc na wdzięczność i pochwałę, ale nie wycofuje się mimo tego, że wie, iż tej pochwały nie otrzyma

W jaki sposób? (quomodo) - jest różnica między delikatnym zwróceniem komuś uwagi a obelżywym

Kiedy? (quando) - kradzież w pustym kościele czy podczas Mszy św.

Są okoliczności, które zwiększają lub zmniejszają dobroć albo złość czynu - np. wysokość skradzionej sumy nie zmienia natury kradzieży, ale jest różnica czy skradziono mało czy dużo...

Okoliczności mogą zmieniać także naturę czynu - np. kradzież jest wykroczeniem przeciwko sprawiedliwości, ale kradzież naczyń liturgicznych z kościoła jest już świętokradztwem... Są też okoliczności moralnie obojętne np. kradzież w poniedziałek albo we wtorek; dawanie jałmużny ręką lewą czy prawą...

Gdy intencja zła nakłada się na przedmiot czynu dobry to całe działanie będzie złe.

Także, gdy przedmiot jest zły, to mimo dobrej intencji czyn będzie zły (cel nie uświęca środków), ale intencja może decydować o wymiarze zła czyny (np. cięższy grzech popełnia ten, kto kradnie dla jakiejś organizacji przestępczej, niż ten, kto czyni to ze zwykłej chciwości).

Intencja określa, czy czyny neutralne moralnie (np. spacer) stają się dobre czy złe.

Intencja działania jest niezwykle ważna: np. jeśli ktoś planuje zamordować człowieka, tylko uniemożliwi mu to policja lub już zastanie swoją niedoszłą ofiarę martwą, to jest w sumieniu winien tego samego grzechu, jakim byłoby faktycznie dokonane zabójstwo (w ocenie moralnej byłby winny tego zabójstwa, w świetle prawa - niewinny).

Aby czyn ludzki stał się moralnie dobry, wszystkie jego składniki (tj. przedmiot, intencja i okoliczności) powinny być w harmonii z normą moralności. Gdy zaś choć jeden składnik jest niezgodny z normą moralną wówczas na ogół czyn jest moralnie zły. Św. Alfons Maria Liguori (patron moralistów) mawiał, że „nie wystarczy spełniać dobre uczynki, trzeba jeszcze spełniać je dobrze”. Tzn. nie wystarczy dawać jałmużnę, trzeba mieć jeszcze właściwą, dobrą intencję (nie dla własnej chwały).

Czyny o podwójnym skutku (zarazem dobrym i złym) - aby można go było podjąć trzeba by:

- z racji swego przedmiotu (finis operis) był on dobry lub neutralny moralnie (nigdy nie wolno czynić zła, próbując w ten sposób osiągnąć dobro; zły skutek może być tylko ryzykiem, które podejmujemy w słusznej sprawie)

- z racji intencji (finis operantis) był godziwy - np. ktoś, kto czyta rozmaite publikacje i ogląda spektakle o treści antykościelnej, by poznać od strony krytycznej te treści i mieć o nich swoje wyrobione zdanie, winien mieć się na baczności, by samemu nie ulec wpływowi tych treści

- musi zaistnieć odpowiednio ważna przyczyna - np. operacja ratująca życie z założeniem jej ogromnych negatywnych skutków dla zdrowia pacjenta

Społeczny wymiar ludzkich czynów - zwykle wiele czynów człowieka ma znaczenie (pozytywne lub negatywne) dla najbliższego środowiska, dla szerszej społeczności (np. studenckiej czy zawodowej), dla kraju, dla przyszłych pokoleń. naszymi czynami budujemy struktury społeczne, które pomagają innym żyć moralnie, albo przeszkadzają. Struktury sprzeczne z dobrem wspólnym nazywamy strukturami grzechu. Chodzi tutaj np. o rozpowszechnianie fałszywej nauki o seksualności człowieka, o celach małżeństwa, o aborcji lub przyczynianie się do legalizacji prawa sprzecznego z porządkiem moralnym (np. legalizacja aborcji, eutanazji czy małżeństw homoseksualnych).

III.4. Świadomość (advertentia)

Ze strony rozumu do wykonania czynu ludzkiego potrzebna jest zdolność rozeznania, czyli zdawania sobie sprawy z samego czynu jako zjawiska oraz z moralnej wartości tego czynu. Znajomość wartości moralnej opiera się na znajomości normy moralnej i stosunku danego czynu do tej normy. Czyn jest tym bardziej ludzki, im bardziej jest świadomy. Świadomość może mieścić w sobie różne stopnie jasności. Dość dobre wyobrażenie stanu świadomości daje porównanie jej ze światłem, przy pomocy którego ogarniamy wzrokiem różne przedmioty. Przedmiot widziany nie zawsze przedstawia nam się w ten sam sposób, nie zawsze widzimy go z tą samą ostrością i jasnością. Najważniejszy jest ten stopień świadomości, który istnieje w momencie wykonywania danego czynu.

Świadomość zatem polega na akcie uwagi w stosunku do tego, co się czyni oraz na refleksji, ocenie tego czynu. Świadomość może przejawiać się w różnych postaciach:

1. ze względu na podmiot czynu:

1. całkowita (plena) - gdy człowiek doskonale zdaje sobie sprawę z tego, co czyni i z wartości moralnej tego czynu;

2. niecałkowita (semiplena) - gdy z powodu jakiejś przeszkody człowiek nie ogarnia całego działania w należyty sposób (np. gdy jest nietrzeźwy, ma upośledzenie władz umysłowych i brak mu należytego rozeznania czy jest to czyn moralnie dobry, czy zły);

2. ze względu na przedmiot czynu:

1. wyraźna (distincta) - polega na zdawaniu sobie sprawy ze wszystkich aspektów swego działania, z jego wartości i następstw;

2. niewyraźna (confusa) - polega na pewnym poznaniu dobroci czy zła moralnego swego czynu, ale brakuje tam ujęcia całościowego, zwłaszcza gdy chodzi o następstwa czynu złego (np. że przez skuteczne spędzenie płodu lub współudział w tym czynie wpada się w ekskomunikę);

3. ze względu na sposób istnienia w podmiocie:

1. aktualna (actualis) - istnieje w chwili wykonywania czynu (uświadamiam sobie to, co robię);

2. wirtualna (virtualis) - aktualnie nie istnieje, gdyż umysł z powodu jakiejś przeszkody (np. roztargnienia) nie zwraca uwagi na wykonywany czyn, ale spełniany czyn jest zgodny z nastawieniem działającego, z jego intencją ogólną. Chociaż świadomość ta jest nieobecna w momencie działania, to jednak istniała w chwili, gdy się przewidywało, że w danych warunkach postąpi się tak, a nie inaczej;

Według ogólnej opinii moralistów taka świadomość wystarcza:

• do ważnego udzielania sakramentów św., z wyjątkiem sakramentu małżeństwa, do którego ze strony nowożeńców konieczna jest świadomość aktualna;

• do modlitwy brewiarzowej;

• do popełnienia grzechu lekkiego (przy grzechu ciężkim konieczna jest świadomość aktualna)

• 3. habitualna (od łac. habitus = stały stan) - została kiedyś wzbudzona i nieodwołana, a więc w jakimś stopniu nadal towarzyszy, choć dany człowiek jest np. pijany czy psychicznie chory i nie zdaje sobie do końca sprawy ze swego postępowania.

III.5. Ignorancja (ignorantia)

Świadomości, potrzebnej do wykonania czynu ludzkiego, przeciwstawia się ignorancja i inadwertencja.

Ignorancja - jest to brak wiedzy habitualnej (brak znajomości rzeczy), którą człowiek powinien posiadać. Czyli jest to niewiedza zawiniona.

Inadwertencja - jest to brak świadomości aktualnej (brak uwagi, nieuwaga).

Tam, gdzie jest ignorancja, jest też inadwertencja, lecz nie odwrotnie. Może bowiem ktoś posiadać wiedzę, a w danych okolicznościach nie może z niej skorzystać (np. jest nieprzytomny, pijany).

Celem jasnego sformułowania zasad należy wprowadzić następujące rozróżnienia ignorancji:

1. ze względu na przedmiot:

1. ignorancja w stosunku do czynności (facti) - ma miejsce wtedy, gdy ktoś nie zna samego czynu i jego wartości (np. gdy kupujemy jakiś przedmiot nie wiedząc, czy nie został skradziony);

b) ignorancja w stosunku do prawa (iuris) polega na braku znajomości prawa, gdy ktoś nie wie, czy dane prawo istnieje i czy obowiązuje w danych warunkach (np. ktoś nie wie, jakich postów należy przestrzegać w określonych dniach, wyznaczonych przez Kościół);

2. ze względu na podmiot (trudności jakie napotyka człowiek w jej usunięciu):

a) pokonalna, może być usunięta przy użyciu moralnej pilności, czyli takiej, jaką ludzie roztropni zwykli stosować w podobnych okolicznościach (zapytanie kogoś, odpowiednia lektura). Ze względu na to, że może i powinna być usunięta, już przez to samo jest zawiniona. Stopień tej winy jest różny.

b) niepokonalna, nie może być usunięta, bo albo nie rodzą się w człowieku żadne wątpliwości i podejrzenia co do jego wiedzy, albo rodzą się wątpliwości, lecz pomimo wysiłków nie może poznać prawdy (przynajmniej czasowo, bo np. nie ma możliwości rozmowy z kompetentną osobą).

III.6. Wolność wymagana do wykonania czynu ludzkiego

Ze strony woli do wykonania czynu ludzkiego konieczna jest swoboda decyzji. Czyn bowiem, zanim jeszcze zostanie uznany za dobry lub zły, zasługujący lub nie, jest człowiekowi poczytany, tzn. że człowiek jest za niego odpowiedzialny. Odpowiedzialność rodzi się na podstawie wolności. Swoboda w działaniu jest źródłem odpowiedzialności.

Stopień odpowiedzialności jest przy tym zawsze proporcjonalny do stopnia wolności. Wolność czyni w ten sposób człowieka "podmiotem moralnym". Wszelkiego rodzaju działania ludzkie podjęte w sposób wolny, po wcześniejszej ocenie dokonanej w sumieniu, są moralnie kwalifikowalne, tzn. mogą być oceniane jako dobre lub złe.

Tak więc każdy czyn, bezpośrednio chciany przez człowieka, jest jemu przypisywany i obciąża go odpowiedzialnością za jego wykonanie. Dlatego to w ogrodzie Eden Pan Bóg zwrócił się bezpośrednio do Ewy z pytaniem: "Dlaczego to uczyniłaś?" (Rdz 3,13), podobnie Kaina z wyrzutem pytał: "Co uczyniłeś?" (Rdz 4,10), a do Dawida wysłał proroka Natana, który mówił: "Dlaczego zlekceważyłeś wolę Pana, popełniając zbrodnię na Jego oczach?" (2 Sm 12,9).

Pojęcie czynu dobrowolnego:

Czyn dobrowolny (actus voluntarius) jest to akt pochodzący z woli kierowanej rozumem, tzn. że człowiek zdaje sobie sprawę z tego, do jakiego celu zmierza i dobrowolnie się na to decyduje. Jeśli więc czynność jakaś wywodzi się bezpośrednio nie z woli lecz z innej władzy (np. zmysłowej - uczucie zazdrości) to jest ona czynem ludzkim tylko wtedy, gdy wola porusza tę władzę do działania.

Czynem ludzkim jest nie tylko działanie pozytywne, mogą bowiem z woli pochodzić także czyny negatywne w znaczeniu opuszczenia tego, co powinno się wykonać (zaniedbanie czynu). Wolność jest zatem umiejętnością kierowania własnymi czynami. Człowiek (jako stworzenie duchowe) może sam dążyć do celu, szukać odpowiadającego własnej naturze dobra i pełnić je, stając się przez to coraz doskonalszym. Bóg dał bowiem człowiekowi możliwość rozstrzygania o własnym losie (por. Syr 15,14). Fundamentem i warunkiem autentycznej wolności jest prawda o człowieku, rozumiana w całej pełni (obiektywnie).

Wolność chrześcijańska:

Wolność chrześcijańska (lub wolność dzieci Bożych) suponuje wolność wyboru, czyli zdolność pełnienia czynów dobrowolnych (niestety, także złych). Według Nowego Testamentu wolność chrześcijańską możemy rozważać jako wolność "od" i wolność "ku".

1) wolność "od"

a) grzechu: "Uwolnieni od grzechu oddaliście się w niewolę sprawiedliwości... . Teraz zaś, po wyzwoleniu z grzechu i oddaniu się na służbę Bogu, jako owoc zbieracie uświęcenie. A końcem tego - życie wieczne" (Rz 6,18-23). Grzech, który wszedł na ten świat przez nieposłuszeństwo Adama i uczynił grzesznikami wszystkich ludzi, objawia swą siłę niszczącą w człowieku nieodkupionym (por. Rz 6-7). Św. Paweł nie waha się nazwać ludzi jeszcze nie odkupionych "niewolnikami grzechu". Jedynie dzięki usprawiedliwieniu w Chrystusie człowiek staje się wolny od tej niewoli. Grzech jest formalnie wyeliminowany. Chociaż w czasie ziemskiego życia człowiek odczuwa jeszcze następstwa tego zniewolenia, ma jednak możliwość przezwyciężenia grzechu dzięki mocy Ducha Świętego. Należy zaznaczyć, że obszar wolności człowieka może się poszerzać lub kurczyć. Postępując sprawiedliwie, człowiek doskonali się w poznaniu tego, co dobre i wzmacnia skłonność woli do wyboru dobra (wybór dobra staje się łatwiejszy). Natomiast zły wybór, czyli grzech, wprowadza w sferę ludzkiego poznania i chcenia dezorientację. Inklinacja woli ku dobru ulega osłabieniu i człowiek często pada ofiarą własnych namiętności.

b) Prawa: Chrześcijanin nie jest kimś, kogo prawo by nie obowiązywało, chociaż na pewno nie jest "pod prawem" (Rz 6,16), ani pod prawem Mojżeszowym, ani w ogóle pod jakimkolwiek prawem, które byłoby siłą czysto zewnętrzną. Chrześcijanin nie szuka podstawy do zbawienia (usprawiedliwienia) w wypełnianiu zewnętrznego prawa. Żyje przede wszystkim "według prawa Chrystusa, który nas miłuje (1 Kor 9,11). „Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty, zrodzonego pod Prawem, aby wykupił tych, którzy podlegali Prawu, abyśmy mogli otrzymać przybrane synostwo. Na dowód tego, że jesteście synami, Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna Swego" (Gal 4,4). Duch Święty mieszka w nas przez łaskę i daje nam siłę do wypełniania woli Bożej (por. Rz 8,3). W ten sposób prawo nie działa "od zewnątrz", lecz działa jako wymaganie wewnętrzne łaski. Duch Święty swoimi natchnieniami pobudza do dobrego i zarazem daje siłę do wykonania tego dobra. Kto otwiera się na działanie Ducha Świętego, jest naprawdę wolny, "bo gdzie Duch Pański - tam wolność" (2 Kor 3,17).

c) śmierci: "Przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli" (Rz 5,12). Wolność od śmierci jest po prostu konsekwencją wyzwolenia od grzechu. Podczas gdy niewola grzechu rodzi śmierć (potępienie) jako zapłatę, to miłość Boża nagradza świętość życiem wiecznym (por. Rz 6,21n). Przez nadzieję życia wiecznego nawet śmierć cielesna nie powinna budzić dramatycznego lęku.

2) wolność "ku"

Wyzwolenie z niewoli grzechu, prawa i śmierci przez Chrystusa (por. Gal 5,1) w praktyce czyni człowieka zdolnym do wolnego wyboru Boga, wyboru służby Chrystusowi. Ten wybór wzywa do całkowitego oddania się woli Bożej przez miłość. Tam, gdzie panuje miłość, tam nie ma przymusu, nie ma sprzeciwu. Tam, gdzie prawdziwa miłość Boga, tam nie ma miejsca na grzech. Miłość Boga i grzech wykluczają się. W tym sensie weryfikuje się powiedzenie św. Augustyna: "dilige et quod vis fac". To tak jakby powiedzieć otwarcie: "miłość zgrzeszyć nie może".

Czyli, reasumując należy stwierdzić, iż człowiek - choć nie posiada wolności aniołów (czystych duchów) bowiem jest obarczony konsekwencją grzechu pierworodnego - może działać w sposób prawdziwie wolny. Jest odpowiedzialny przed Bogiem za użytek, jaki czyni ze swej wolności. Ograniczenia jego wolności mogą wynikać z chorób psych., ignorancji, przymusu, lęku, gwałtownych afektów i emocji. Natomiast im bardziej jesteśmy ulegli wobec działania Ducha Świętego w nas i wobec łaski Bożej, tym bardziej wzrasta nasza wewnętrzna wolność.

III.7. Czynniki utrudniające wykonanie czynu ludzkiego ze strony woli

Odpowiedzialność człowieka za jego czyny może być zmniejszona, a nawet może być zupełnie zniesiona w przypadku: niewiedzy, nieuwagi a także strachu, gwałtu, afektu lub innych czynników społecznych, bądź psychicznych towarzyszących czynowi. Wszystkie one istnieją w połączeniu z wolnością człowieka. W różnym stopniu ją ograniczają albo też całkowicie eliminują.

Przymus, gwałt (violentia)

Analiza działania woli wykazuje, że gwałt można zadać człowiekowi, ale nie jego woli (więźniowie obozów koncentracyjnych czy osoby internowane w stanie wojennym w Polsce). Zadać gwałt można człowiekowi albo fizycznie (przy użyciu siły fizycznej) albo psychicznie (wpływając środkami nacisku psychicznego, by zmienił swe postanowienie tzw. mobbing w pracy).

Przymus jest to oddziaływanie pochodzące z zewnątrz i napotykające na sprzeciw woli człowieka. Przymus może w znacznym nawet stopniu wpływać na decyzję człowieka. Do istoty przymusu należy:

1) aby pochodził z zewnątrz. Sam siebie człowiek nie może zmuszać we właściwym znaczeniu, choć nieraz się wyraża: "zmuszam się do działania";

2) aby napotkał sprzeciw woli w stosunku do tego, do czego człowieka zmuszają. Nie ma przymusu tam, gdzie wola godzi się na wykonywanie sugerowanych jej czynności, gdzie nacisk jest zgodny z kierunkiem działania człowieka;

3) by sprzeciw przejawiał się na zewnątrz, a nie był tylko sprzeciwem wewnętrznym.

Jeżeli człowiek zmuszany do jakiegoś czynu (np. pijaństwa), zaniecha oporu, gdy ten opór jest możliwy, to wówczas ten czyn (tj. pijaństwo) będzie dobrowolne nie wprost, lecz w przyczynie (voluntarium in causa). Zaniechanie oporu jest bowiem w tym wypadku przyczyną danej czynności.

Lęk, strach (timor, metus)

Lęk jest to pewne zaburzenie umysłu z powodu jakiegoś niebezpieczeństwa, które zagraża albo bezpośrednio albo w przyszłości. Wpływa on na wolę, by uczyniła lub zaniechała czegoś ze względu na zagrażające zło, które jest trudne do usunięcia. Zło to nie musi się odnosić do samego człowieka, ale może zagrażać jego bliskim, np. ojciec lęka się zła grożącego jego dziecku.

Podział:

a) lęk wielki (metus gravis) zachodzi wtedy, gdy człowiek obawia się zła wielkiego, zagrażającego bezpośrednio i trudnego do uniknięcia (np. śmierć, kalectwo, zniesławienie, utrata majątku);

- absolutnie (absolute), gdy niebezpieczeństwo jest w stanie przerazić każdego człowieka (mężczyznę silnego, statecznego, odważnego);

- względnie (relative), gdy groźba jest obiektywnie mała, ale w danym człowieku wywołuje lęk wielki. Odnosi się to do ludzi słabych i lękliwych, a zwłaszcza do niewiast i dzieci (wielkość lęku zależy więc nie tylko od wielkości przyczyny ale od stanu psychicznego osoby, na którą groźba jest wywierana);

b) lęk mały (metus levis) występuje wówczas, gdy brakuje któregoś z warunków lęku wielkiego.

Może wystąpić także tzw. lęk z szacunku (metus reverentialis). Występuje wtedy, gdy ktoś boi się obrazić tych, których powinien czcić, a więc rodziców i wszelkiego rodzaju przełożonych. Może on być nawet ciężkim lękiem (np. gdy przewiduje się wielkie szkody za nieposłuszeństwo rodzicom, np. wydziedziczenie, pozbawienie mieszkania itp.). Perspektywa grożącego niebezpieczeństwa może tak zaciemnić rozum, że straci on właściwy sobie kierunek działania.

Lęk, który paraliżuje działanie rozumu, znosi całkowicie odpowiedzialność za czyn wykonywany pod jego wpływem. Zwykle jednak lęk nie niszczy poznania, a nieraz może nawet je uaktywniać, tak np. gdy złodziej szuka sposobów ucieczki z lęku przed ujęciem. Ten więc, kto działa pod wpływem lęku, wykonuje czyn ludzki, mimo że działa z pewnym oporem. Opór ten, chociaż nie znosi dobrowolności czynu, jednak w pewnej mierze paraliżuje siłę woli i dlatego zmniejsza odpowiedzialność za czyn wykonany w tym stanie.

Sprawności (habitus)

Władze człowieka (wegetatywna, zmysłowa, rozumna, pożądawcza i ruchowa) mogą znajdować się w trojakim stanie: jako actio, passio i habitus. "Habitus" oznacza w dziedzinie bytu "stałe usposobienie", a w dziedzinie działania oznacza usprawnienie - "sprawność". Sprawności tkwią w danej władzy człowieka i powodują, że jej działanie jest stałe, łatwe i przyjemne. Trzeba zaznaczyć, iż sprawność to nie to samo, co popęd, który jest właściwy każdej władzy z jej natury. Popęd bowiem jest nieuświadomionym dążeniem do zaspokojenia potrzeby. Popęd pobudza władzę do działania w ogóle, sprawność natomiast pobudza ją do działania w jednym określonym kierunku.

Sprawności mogą być: wrodzone lub nabyte. Wrodzone mogą być skłonnościami właściwymi wszystkim lub tylko niektórym ludziom. Sprawności nabyte zaś rodzą się w człowieku drogą powtarzania pewnych czynności. Powstaje wówczas tzw. nawyk, czyli trwała skłonność do wykonywania jednego rodzaju czynności. Silniejszy i ujemny nawyk nazywa się nałogiem (np. palenie papierosów, nadużywanie alkoholu, przeklinanie, kłamstwo). Są to wady moralne. Zaś nawyk dodatni, pozytywny to cnota (np. czystość, prawdomówność, punktualność). Są to cnoty moralne.

Rola uczucia w czynie ludzkim

Czyn ludzki jest dziełem całego człowieka jako podmiotu. W jego wykonaniu biorą udział wszystkie władze, tak duchowe jak i fizyczne. Nasze czyny są także zależne od poznania zmysłowego, bowiem rozum działa na podstawie materiału dostarczonego mu przez zmysły. Tą drogą również władze zmysłowe wpływają na działanie woli. Działanie władz zmysłowych jeszcze silniej zaznacza się w dziedzinie uczuć.

Uczucia (afekty, wzruszenia, emocje) są to stany podmiotowe przeżywane w stosunku do czegoś (rzeczy, zjawisk zewnętrznych), do innych ludzi (i ich działań) a także do siebie samego (własnych przeżyć lub czynów). Te stany przejawiają się na zewnątrz. Można je zauważyć w pewnych zmianach zachodzących w narządach oddychania i krążenia. Uczucia podniecające powodują przyspieszenie tętna oraz przyspieszenie i pogłębienie oddechu. Strach, zwłaszcza nagły, objawia się w zblednięciu twarzy. Zmieszanie lub wstyd prowadzą do zarumienienia się. Gniew wywołuje u jednych zaczerwienienie twarzy, u innych zblednięcie z następującym zaczerwienieniem. Uczucia przejawiają się również w mimice i pantomimice (mających swój wyraz w ruchach całego ciała). Następnie znajdują wyraz w intonacji i barwie głosu (drżenie, wzmocnienie, zmiany modulacji). Silne uczucia przejawiają się czasem śmiechem lub płaczem. Wszystkie zatem zjawiska uczuciowe mogą być zaliczone do jednej z dwóch grup, tj. do uczuć przyjemnych lub przykrych. Charakterystyczną cechą wszystkich zjawisk uczuciowych jest ich niestałość i zmienność.

Ze względu na to, że afekty są zjawiskami wypływającymi ze sfery zmysłowej, dlatego same z siebie nie są ani dobre, ani złe moralnie. Są zjawiskami właściwymi wszystkim ludziom. Występowały one również w życiu Pana Jezusa. Świadczą o tym słowa Pisma św., które mówią, że Chrystus miłował, smucił się, litował, gniewał, płakał z żalu itp. (por. Mt 14,14;15,32; Mk 14,34; 3,5;11,15 nn.).

Uczucia mogą wpływać na zaciemnienie poznania rozumowego i osłabienie działania woli w dążeniu do celu. W tym znaczeniu afekty są zaliczane do czynników zmniejszających dobrowolność, a więc zmniejszających odpowiedzialność za czyny wykonane pod ich wpływem. Doświadczenie uczy, że pod wpływem afektu człowiek rozumuje inaczej aniżeli bez jego wpływu. Np. uniesiony gniewem sądzi, że akt zemsty powinien wykonać natychmiast, podczas gdy w chwili spokoju daleki jest od takiego sądu.

Czyli kwalifikację moralną nadają uczuciom rozum oraz wola. Już święty Tomasz zauważył, że do doskonałości ludzkiej należy panowanie rozumu nad uczuciami. W życiu autentycznie chrześcijańskim Duch Święty spełnia swoje dzieło mobilizując całego człowieka - w tym także jego sferę emocjonalną - do jednoznacznego kierowania się ku dobru. Celem wychowania afektów nie jest wyeliminowanie uczuciowości z życia moralnego, tłumienie ich czy niszczenie. Wychowanie zmierza do opanowania ich przez rozumną wolę (sublimacja uczuć). Uczucie nie może pełnić roli kierowniczej w życiu moralnym, bo z natury swej jest ślepe. Musi być podporządkowane władzom duchowym (por. celibat kapłański).

IV. Normy moralności

Normą ostateczną każdej moralności, prototypem każdego dobra, jest Bóg w swej niezmiennej istocie. To jest ta „causa exemplaris” (przyczyna wzorcza). Stanowi ona miarę dla każdego porządku stworzonego, który z niej wypływa. Dlatego działać dobrze tzn. poprzez wolny akt zgodzić się na ten porządek, w który człowiek jest włączony przez stworzenie i odkupienie. Czyli - mówiąc inaczej - w Bogu dobro posiada swój ostateczny fundament ontologiczny (Bóg jako norma bytu, norma bycia). W praktyce jednak trzeba zawsze odnosić konkretne działanie moralne człowieka do prawa moralnego jako normy obiektywnej i do sumienia, jako normy subiektywnej.

IV.1. Odwieczne Prawo Boże (lex aeterna)

Cały wszechświat kierowany jest prawem Bożym, wiecznym. Najogólniej mówiąc tym prawem jest plan Bożej Mądrości. Działanie Boskie pojmujemy analogicznie do działania ludzkiego, które musi być rozumne, czyli musi być wyrazem dążenia skierowanego do celu. Każdy rzemieślnik czy artysta, zanim rozpocznie tworzyć swoje dzieło, posiada w umyśle jego ideę (plan). Wykonanie dzieła polega na zewnętrznym odtworzeniu tej idei. Podobnie Bóg - jako Stwórca i Rządca świata - od wieków posiada ideę wszystkich rzeczy stworzonych i plan rządów wszechświatem, który ma naturę prawa. Ta idea (to prawo) odwiecznie tkwi w umyśle Bożym. Istoty stworzone są temu planowi poddane od pierwszego momentu swego istnienia. Byty nierozumne w sposób konieczny, zaś istoty rozumne - w sposób wolny mają przyczynić się do realizacji tego planu. Prawo wieczne bowiem obejmuje zarówno porządek fizyczny (świat przyrody), jak i moralny (świat ludzki), tak porządek naturalny (doczesny), jak i nadnaturalny (nadprzyrodzony np. aniołowie). Czyli jego zakres jest najszerszy: nic nie istnieje i nic nie dzieje się, co nie zostałoby w tym odwiecznym planie uwzględnione. Realizację prawa wiecznego w czasie określa się Opatrznością Bożą. Opatrzność kieruje istoty stworzone do celu wyznaczonego im przez prawo wieczne.

Twórcami teologii „prawa wiecznego” są św. Augustyn i św. Tomasz. Od nich pochodzą klasyczne definicje tego prawa:

Wg Św. Augustyna prawo wieczne to plan rozumu Bożego i nakaz woli Bożej, wprowadzający i zachowujący ustalony porządek natury.

Wg św. Tomasza prawo wieczne jest planem mądrości Bożej, która udziela każdemu działaniu i każdemu poruszeniu orientacji na cel ostateczny.

Naukę Magisterium Kościoła na temat prawa wiecznego wyjaśnia ostatecznie Vaticanum II w słowach: „Najwyższą normą ludzkiego życia jest samo prawo Boże, wieczne, obiektywne i uniwersalne, którym Bóg, wedle planu mądrości i miłości swojej, porządkuje, kieruje i rządzi całym światem i losami wspólnoty ludzkiej” (DWR 3).

Prawo wieczne ma swoje źródło w Istocie samego Boga (norma non normata). Staje się ono realnie prawem przez wolną decyzję Bożego chcenia. Choć ze strony Boga ta decyzja Jego woli jest ponadczasowa, to jednak była objawiona w czasie: w stworzeniu i w Objawieniu. Stąd prawo wieczne inspiruje wszelkie inne prawo i ukazuje się jako fundament najgłębszy każdego autorytetu moralnego. Nadaje ono także wszelkim prawom ludzkim (cywilnym i kościelnym) siłę moralną, zobowiązującą. Zgodnie z podwójną promulgacją: tj. poprzez stworzenie i poprzez Objawienie, rozróżniamy w prawie Bożym: prawo moralne naturalne (poprzez stworzenie) i prawo moralne pozytywne (poprzez Objawienie).

IV.2. Prawo naturalne

Istnieją zobowiązania moralne wpisane w rozumną naturę ludzką przez jej Stwórcę. Na ich istnienie wskazuje sama Biblia a jeszcze bardziej powszechne przekonanie, wyrażane od tysięcy lat w literaturze pięknej, w dziełach filozofów i w rozważaniach moralis­tów, pedagogów i teoretyków prawa.

Ich odczytywanie nie jest jednak łatwe i proste, dlatego też były one w ciągu wieków przedmiotem kontrowersji, od sofistów greckich począwszy aż po współczesny pozytywizm moralno-prawny. Dyskusja wokół tej sprawy jest również dziś żywa i ma szeroki zasięg.

Prawa naturalne, bo o nim mowa, jest to system osobowych (to znaczy odnoszących się do osoby ludzkiej) zobowiązań i uprawnień człowieka, dotyczących jego stosunków z Bogiem, sobą samym, bliźnim i całym wszechświatem. Podstawą i racją istnienia tego prawa jest człowieczeństwo, czyli natura ludzka. Moralne prawo natury dotyczy wyłącznie istot rozumnych i wolnych.

1. Przesłanki biblijne o prawie naturalnym

Prawo naturalne w rozumieniu teologicznym stanowi pewien porządek działania wyznaczony ludziom w fakcie stworzenia. Stwórca wycisnął w samym człowieczeństwie znak swej mądrości przewidującej i wykreślającej właściwe człowiekowi drogi działania. Na kartach ST zasady prawa naturalnego znajdują odbicie przede wszystkim w pouczeniach zawartych w Księgach dydaktycznych lud mądrościowych, czyli: Przysłów, Koheleta, Mądrości oraz Syracha.

W nauczaniu Chrystusa w NT normy odnoszące się do życia ludzkiego w płaszczyźnie naturalnej ujawniają się przede wszystkim w tzw. katalogu grzechów, w pouczeniach na temat rodziców, na temat zabójstwa, gniewu, cudzołóstwa, nierozerwalności małżeństwa i rozwodów, przysięgi, a także odwetu i miłości nieprzyjaciół. Te normy ukazują to, co słuszne i dobre z wewnętrznych racji, przemawiające do naturalnego rozsądku. Chrystus nie tylko nie kwestionuje naturalnych uprawnień (np. do samoobrony), ale sam z nich korzysta. Zwraca także uwagę na obowiązki w stosunku do społeczeństwa. Zachowanie przykazań Dekalogu, odnoszących się do prawa naturalnego, określa jako konieczne do zbawienia. Zakłada w człowieku możliwość rozpoznawania tego, co dobre a co złe. Pyta wyraźnie: „... dlaczego sami z siebie nie rozróżniacie tego, co jest słuszne?” (Łk 12,57) oraz wskazuje na „złotą regułę” moralności naturalnej: „Wszystko więc, co byście chcieli, żeby wam ludzie czynili i wy im czyńcie. Albowiem na tym polega Prawo i Prorocy” (Mt 7,12).

Na szczególną uwagę zasługują dane biblijne, zawarte w pierwszych dwóch rozdziałach Listu św. Pawła do Rzymian. Dotyczą one prawa naturalnego jako prawa porządku stworzenia, dostępnego poznaniu ludzkiemu, niezależnie od Objawienia. Autor Listu pisze o poganach, a więc o tych, którzy chociaż (litery) Prawa nie znają, jednak nie mogą wymówić się od winy. Poznali przecież Boga z Jego dzieł, ale nie uczcili Go, lecz oddali się życiu „przeciwnemu naturze”.

Dalej Św. Paweł mówi o postępowaniu moralnym odpowiadającym godności naturalnej człowieka w relacji do Prawa: zarówno Starego jak i Nowego. Zakłada, że niezależnie od Objawienia rozum ludzki może poznać, co jest moralnie poprawne. „Bo gdy poganie, którzy Prawa nie mają, idąc za naturą, czynią to, co Prawo nakazuje, chociaż Prawa nie mają, sami dla siebie są Prawem. Wykazują oni, że treść Prawa wypisana jest w sercach, gdy jednocześnie ich sumienie staje jako świadek, a mianowicie ich myśli na przemian ich oskarżające i uniewinniające. Okaże się to w dniu, w którym Bóg sądzić będzie przez Jezusa Chrystusa ukryte czyny ludzkie według mojej Ewangelii” (Rz 2,14-16).

B. Nauka tomistyczna

Nauka tomistyczna znajduje swoje oparcie w filozofii greckiej, począwszy od poglądów Pitagorejczyków, poprzez Sokratesa, Ajschylosa, Platona, Arystotelesa, po stoików. Przyswoił ją chrześcijaństwu św. Augustyn, który w określeniu prawa naturalnego wychodził z pojęcia prawa wiecznego.

Zdaniem św. Augustyna: Prawo moralne naturalne to odbicie prawa wiecznego w rozumie ludzkim, czyli głos Boży przemawiający w sumieniu człowieka i dyktujący mu sposób postępowania.

Dla św. Tomasza punktem wyjścia również jest prawo wieczne. Ono nadaje każdemu stworzeniu właściwą mu naturę, a wraz z nią tworzy zasady działania i tendencje, które zmierzają do stosowania się do tych zasad. Wszystkie stworzenia zmierzają do realizacji prawa wiecznego zgodnie ze swą naturą. Realizacja prawa wiecznego przez te wszystkie istoty nierozumne jest nieświadoma i bezwolna. Uczestnictwo w prawie wiecznym realizowane jest we właściwym znaczeniu tylko przez istoty rozumne, bo tylko one są zdolne poznać to prawo i dobrowolnie je wypełniać. Człowiek podlega prawu wiecznemu zarówno dlatego, że kieruje się naturalnymi popędami, jak również dlatego, że ma świadomość. W ten sposób dochodzi św. Tomasz do właściwego pojęcia prawa naturalnego, przez które rozumie uczestnictwo prawa wiecznego w istotach rozumnych.

Wszystkie zasady prawa naturalnego opierają się na jednym wrodzonym nakazie, że należy czynić to, co dobre i unikać tego, co złe, że należy zachować porządek moralny, odpowiedni naturze ludzkiej.

Rozum ludzki, poznając naturalne skłonności człowieka, tworzy na ich podstawie reguły normatywne (normy moralne), które mają kierować jego postępowa­niem. Prawem naturalnym nie są więc same naturalne skłonności człowieka, lecz sąd rozumu praktycznego, który poprzez te skłonności kieruje postępowaniem.

C. Dokumenty kościelne

Do prawa naturalnego odwoływali się niejednokrotnie papieże ostatnich stu lat, szczególnie w tzw. encyklikach społecznych, poczynając od encykliki "Rerum novarum" Leona XIII (1891 r.). W wypowiedziach tych nie dali oni opracowania teorii prawa natural­nego. Stwierdzając jednak jego istnienie i moc wiążącą w sumieniu, oraz własne kompetencje w jego interpretacji, ukazywali określone zasady postępowania, a niekiedy nawet szczegółowe normy przez te zasady implikowane.

Z najnowszych dokumentów należy wymienić encyklikę "Pacem in terns" Jana XXIII (1963), dokumenty Soboru Watykańskiego II, zwłaszcza KDK, DWR i DWCH, encyklikę "Humanae vitae" Pawła VI ( 1968), nauczanie Jana Pawła II zawarte głównie w encyklikach: "Redemptor hominis" (1979), "Dives in misericordia" (1980), "Laborem exercens" (1981), "Sollicitudo rei socialis" (1987), "Centesimus annus" (1991), "Veritatis splendor" (1993).

Zarówno Sobór jak i nauczanie papieskie wiążą prawo naturalne z pozycją i godnością osoby ludzkiej. Ma tu miejsce personalistyczna interpretacja prawa naturalnego. W akcie stwórczym Bóg wpisał w serce-sumienie człowieka pewien porządek moralny, w którym zagwarantował przysługujące człowiekowi prawa w stosunku do świata i ludzi. Są to prawa niezbywalne, związane z faktem bycia człowiekiem - osobą. Ten porządek wyraża godność człowieka i stoi na jej straży. Stanowi prawo wewnętrzne, gwarantuje życie "po ludzku" w naj­lepszym tego słowa znaczeniu. Kładąc nacisk na godność osoby, rozwija się pewne elementarne wymagania chroniące osobę i jej priorytet w świecie rzeczy, struktur i instytucji, a więc w ramach rozbudowanego życia społecznego. Nazywa się je "prawami osoby" lub "prawami człowieka", a przysługują one - niezależnie od czyjegokolwiek stanowienia - każdemu człowiekowi, każdej osobie ludzkiej.

Podmiot prawa naturalnego

Podmiotem prawa naturalnego są wszyscy ludzie wszystkich czasów, a więc również dzieci przed dojściem do używania rozumu, ludzie dorośli nie posiadający używania rozumu habitualnie (umy­słowo chorzy), czy tylko aktualnie (nietrzeźwi, śpiący, zahipnotyzo­wani itp.). Prawo naturalne jest wyrazem natury ludzkiej i dlatego wiąże wszystkich, którzy tę naturę posiadają.

Przedmiot prawa naturalnego

Przedmiotem prawa naturalnego jest porządek moralny usta­nowiony przez Boga, który człowiek ma poznać i zachować w swym działaniu. Wśród przepisów prawa naturalnego wyróżnia się trzy rodzaje zasad:

1) zasady podstawowe i najogólniejsze, które są przedmiotem synderezy. Do ich poznania dochodzi każdy człowiek mający używanie rozumu (np. "bądź człowiekiem", "żyj jak człowiek", „nie czyń bliźniemu, co tobie niemiłe”, "czyń dobro, unikaj zła");

2) wnioski bezpośrednie, wyprowadzone z pierwszych zasad drogą rozumowania. Zasady te są łatwo poznawalne przez ludzi zdolnych do rozumowania. Dotyczy to zwłaszcza przykazań zawartych w Dekalogu. Ponadto do wniosków bezpośrednich należy:

• prawo i obowiązek utrzymania własnego życia;

• prawo do szacunku i obowiązek godziwego życia;

• prawo i obowiązek poszukiwania prawdy;

• prawo do oddawania czci Bogu;

• prawo do wolnego wyboru stanu (małżeńskiego, kapłańskie­go, zakonnego itd.);

• prawo i obowiązek utrzymania i wychowania dzieci;

• prawo i obowiązek pracy zarobkowej;

• prawo do działalności gospodarczej;

• prawo do własności prywatnej (indywidualnej lub uspołecz­nionej);

• prawo do zrzeszania się;

• prawo do emigracji i imigracji;

• prawo do udziału w życiu publicznym;

3) wnioski dalsze (conclusiones), które wyprowadza się z zasad ogólnych i wniosków bezpośrednich drogą rozumowania, wymagającego znacznego przygotowania umysłowego. Do poznania tych wniosków nie wszyscy ludzie są zdolni dojść i faktycznie nie wszyscy do nich dochodzą. Np. sprawa stosowania środków antykoncepcyjnych czy współżycie przedślubne, albo prawo dbałości rodziców o wykształcenie dzieci. Autentycznym interpretatorem prawa naturalnego jest nauczycielski Urząd Kościoła, który podaje wykładnię tego prawa w szczegółowych zasadach (poprzez nauczanie w encyklikach, adhortacjach, listach, dekretach, katechezach, przemówieniach czy homiliach).

Przymioty prawa naturalnego

Wśród przymiotów prawa naturalnego należy wymienić:

1) autonomiczność. Prawo to nie jest narzucone przez kogoś z zewnątrz, lecz jest własne każdemu człowiekowi.

2) obiektywność. Ten przymiot wyróżnia tę normę od normy subiektywnej, którą jest sumienie. (Jest ona bardziej ogólna i niezależna od subiektywnego, często omylnego poznania ludzkiego);

3) powszechność. Obowiązuje wszystkich ludzi bez żadnego wyjątku. Wszystkie czynności ludzkie muszą być z tym prawem uzgodnione;

4) niezmienność. Niezmienność może być tu rozpatrywana zewnętrznie i wewnętrznie. Prawo naturalne jest niezmienne wew­nętrznie w tym znaczeniu, że nie może przestać obowiązywać, ani nie może przestać być sprawiedliwym prawem. Jest ono bowiem wytworem natury ludzkiej, która jest niezmienna i jest wyrazem prawa wiecznego, które jest święte i sprawiedliwe. Prawo naturalne jest niezmienne zewnętrznie w tym znaczeniu, że nie może być zmienione zewnętrznym rozporządzeniem przez jakiegoś prawodawcę. Nie dopuszcza dyspensy w ścisłym znaczeniu, czyli zawieszenia lub zwolnienia w poszczególnych przypadkach od zachowania prawa naturalnego. Nie dopuszcza też stosowania epikei w jego interpretacji.

Epikeia jest to subiektywne stwierdzenie osoby podległej prawu, że prawodawca nie chce wiązać normą (przepisem) w tej sytuacji, w jakiej dana osoba się znalazła (np. pozostanie z chorym dzieckiem w domu, zamiast pójście na niedzielną Mszę, by wypełnić literę przykazania). W przypadku epikei (w wyjątkowych przypadkach) przychodzi człowiekowi działać poza zwyczajnie obowiązującym prawem i kierować się zasadami większego dobra, zgodnymi z ogólnymi zasadami Bożego czy ludzkiego prawa, by w ten sposób wypełnić luki prawa pozytywnego.

Pozytywne normy prawa naturalnego (oddawanie czci Bogu, prawdomówność, pokora, modlitwa itd.) obowiązują zawsze, ale w zależności od sytuacji i okoliczności (semper, sed non pro semper). Negatywne normy prawa naturalnego natomiast (nie zabijaj, nie cudzołóż, nie kradnij itd.) obowiązują zawsze i to w każdych okolicznościach, bez wyjątku (semper et pro semper).

IV.3. Prawo pozytywne

1. Prawo pozytywne Boskie

Jest to prawo objawione człowiekowi w sposób bezpośredni i nadprzyrodzony. Prawo wieczne (wola miłości Bożej) nie ujawniło się jedynie w stworzeniu (prawo moralne naturalne), ale także - w sposób doskonalszy - w Objawieniu Bożym, w dziejach historii zbawienia (prawo Boże pozytywne). Bóg dał poznać swoją wolę przez „Prawo i Proroków” (prawo starotestamentalne), a „ostatecznie przemówił do nas przez Syna. Jego to ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy, przez Niego też stworzył wszechświat” (Hbr 1,2) (prawo nowotestamentalne). Stworzenie i odkupienie, prawo stare i nowe, znajdują swoją jedność w Chrystusie. W Nim nasza natura jest cudownie stworzona i jeszcze cudowniej odnowiona. On sam wypełnił „Prawo i Proroków” i stał się sam naszym Prawem (osobową Normą).

Prawo Boże pozytywne zawarte jest w Starym i Nowym Testamencie, przy czym Prawo Stare było przygotowaniem do nadejścia Prawa Chrystusowego (w ST Bóg postępował jako Wychowawca).

Stary Testament zawiera:

1 ) przepisy moralne, przekazujące treść prawa naturalnego, zwłaszcza Dekalog (por. Wj 20,1-17; 22, 17-23,9);

2) prawo obrzędowe, określające sposób sprawowania kultu Bożego;

3) przepisy sądownicze, określające szczegółowo sposób postępowania w sądownictwie i regulujące relacje społeczne.

Jedynie przepisy moralne ST nadal obowiązują wszystkich ludzi, natomiast dwa pozostałe rodzaje przepisów odnosiły się tylko do narodu żydowskiego. Wskazania moralne Starego Testamentu, a szczególnie Dekalogu, można sprowadzić do jednej wspólnej normy: "nie czynić zła". Wskazania nowotestamentalne - do ogólnej normy "należy miłować", a więc "czynić dobrze". Stąd, aby rzeczywiście miłować: nie należy zabijać, kraść, okłamywać itd. Inaczej to ujmując, należy powiedzieć: kto prawdziwie miłuje, ten nie zabija, nie kradnie i nie wyrządza żadnej krzywdy bliźnim.

Istotę prawa Nowego Testamentu, prawa Chrystusowego, stanowi łaska, która jest źródłem dynamizmu w moralności chrześcijańskiej. Prawo to jest prawem Ducha, który daje życie w Chrystusie Jezusie (por. Rz 8,2). Chrześcijanin przez łaskę zostaje wszczepiony w Chrystusa, otrzymuje nowe istnienie w Chrystusie, które jest równocześnie imperatywem i normą działania. W ten sposób Chrystus zobowiązuje nie tylko zewnętrznie, jak prawodawca ludzki i prawo ST, lecz przede wszystkim wewnętrznie. Chrześ­cijanin, dzięki wszczepieniu w Chrystusa nosi prawo w sobie, a równocześnie posiada w sobie siłę, która pobudza go do działania 9wewnętrzny dynamizm łaski). Podczas gdy prawo, które pochodzi z zewnątrz, nakłada tylko obowiązek, prawo łaski umożliwia także chcenie i wykonanie. W przeciwieństwie do starego prawa, które tylko oskarżało przekra­czających je, nowe prawo jest zdolne uwolnić od grzechu i śmierci. Jego syntezę stanowi Chrystusowe Kazanie na Górze (Mt 5,1-11) a jego istotę - naśladowanie Chrystusa w życiu.

Obok tego istotnego elementu nowego prawa (prawa łaski), jest element drugorzędny, czyli spisane prawo ewangeliczne, zwłaszcza nakazy Kazania na Górze z podwójnym przykazaniem miłości: Boga i bliźniego. Funkcja prawa pisanego w stosunku do prawa łaski jest podwójna:

1) prawo to przygotowuje do łaski, spełniając funkcję oskarżającą. Przypomina człowiekowi jego grzeszność i wzbudza pragnie­nie usprawiedliwienia;

2) prawo pisane wytycza kierunek działania, którego źródłem jest łaska.

Prawo Nowego Testamentu skierowane jest do wszystkich ludzi, tak ochrzczonych jak i nieochrzczonych. Ci jednak, którzy nie znając prawa Bożego objawionego, przekraczają je, grzeszą tylko material­nie, tzn. naruszają obiektywny porządek rzeczy, lecz nie ponoszą za to winy moralnej (grzechu).

Radykalizm prawa Chrystusowego

Prawo miłości, skonkretyzowane przez samego Chrystusa w licznych tekstach Ewangelii, a zwłaszcza w Kazaniu na Górze (por. Mt. 5-7), stawia wierzącym bardzo wysokie wymagania moralne. Wydają się one niektórym tak trudne, że praktycznie niemożliwe do wykonania. Dlatego też podejmowano w ciągu wieków różne próby osłabienia ich radykalizmu. Wychodząc z różnych przesłanek sugerowano, że wskazania etyczne Jezusa, zwłaszcza zawarte w Kazaniu na Górze, nie są ściśle obowią­zujące lub obowiązujące tylko niektórych wiernych, powołanych do wyższej doskonałości (tak sądził m.in. M. Luter, który uważał, że prawo moralne Kazania na Górze mógł wykonać i wykonał w pełni tylko sam Jezus).

Rzetelna egzegeza tekstu Kazania na Górze ukazuje bezpodstaw­ność tego rodzaju poglądów, szczególnie jeśli ograniczają zakres adresatów, do których Chrystus kieruje swe wzniosłe i wiele wymagające wskazania etyczne. Adresatami są wszyscy, którzy uwierzyli w Niego lub uwierzą dzięki posłudze misyjnej Apostołów. Tekst Kazania wskazuje na trwały i absolutnie wiążący charakter Jezusowego prawa moralnego. Posiada ono najwyższej rangi znaczenie eschatologiczne, bo od jego zachowania zależy zbawienie człowieka, zbawienie każdego, kto poznał Ewangelię.

Nie można zaprzeczyć, że Chrystusowe prawo miłości jest trudne, tak trudne, że w oderwaniu od kontekstu zbawczego mogłoby być uznane za wprost ponadludzkie. Możliwość jego wypełnienia nie leży jednak wyłącznie w mocy ludzkiej. Zakłada działanie laski, oparcie w zbawczej mocy męki Chrystusowej. Wyrasta z wiary, która ma moc "góry przenosić".

Jednym z najtrudniejszych wymagań, jakie Chrystus stawia tym, którzy uwierzyli w Niego, jest miłość nieprzyjaciół, a w jej ramach przebaczenie. Żąda go od każdego i to pod sankcją utraty zbawienia. Stawiając takie żądanie, zapewnia swoim uczniom pomoc łaski, daje im moc wykonania tego, czego sami, bez łaski, uczynić nie potrafią. Zapewnia, gdy zaniepokojeni Apostołowie pytają, czy w ogóle można się zbawić: "U ludzi to niemożliwe, ale nie u Boga, bo u Boga wszystko jest możliwe" (Mk 10,27). "Kto trwa we Mnie, a Ja w nim, ten przynosi owoc obfity, ponieważ beze Mnie nic nie możecie uczynić" (J 15,5). Św. Paweł mówi krótko i przekonywująco: "Wszystko mogę w Tym, który mnie umacnia" (Flp 4,13).

Prawo Chrystusowe cechuje maksymalizm żądań. Np. "nadstaw drugi policzek", "daj każdemu, kto prosi". Niektórzy widzą w nich paradoksy, czyste metafory lub retoryczne środki ekspresji, bo sądzą, że niepodobna jest pojmować je dosłownie: jako wiążące zalecenia. A jednak dla uczniów Jezusa te pouczenia wyznaczają właściwy kierunek działania, zgodny z najwyższą Chrystusową normą - przykazaniem miłości.

Zalecenia wziętego z Kazania na Górze: "nadstaw drugi policzek" (Mt 5,39) nie można uważać za normę prawa, którą należy zachować we wszystkich sytuacjach. Byłoby to nie tylko bardzo trudne, ale i moralnie nie zawsze uzasadnione. Przekonuje nas o tym postępowanie samego Pana Jezusa. Uderzony w policzek przez sługę arcykapłana, nie nadstawia się na cios ponowny, lecz broni się we właściwy sobie sposób: "Jeżeli ź1e powiedziałem, udowodnij, co było złego. A jeżeli dobrze, to dlaczego Mnie bijesz?" (J 18,23). Jezusowi chodzi tutaj po prostu o to, byśmy w kontaktach z bliźnimi przełamy­wali egoizm, pychę a kierowali się cierpliwością i szacunkiem.

Polecenia Jezusa zawarte na kartach Ewangelii tchną wielkim maksymalizmem. Należą do nich m.in. również i te: "Nie gromadźcie sobie skarbów na ziemi" (Mt 6,19); "Nikt z was, kto nie wyrzeka się wszystkiego, co posiada, nie może być moim uczniem” (Łk 14,33); "Sprzedajcie wasze mienie i dajcie jałmużnę! Sprawcie sobie trzosy, które nie niszczeją, skarb niewyczerpany w niebie ..." (Łk 12,33); "Daj każdemu, kto cię prosi, a nie dopominaj się zwrotu od tego, który bierze twoje" (Łk 6,30). Wymagania postawione w tych słowach są bardzo trudne, ale pociągające, i mogą bardziej od­działywać na życie, niż suche normy prawne.

Tego rodzaju wskazania moralne daleko odbiegają od wymagań prawa ST. Można to zilustrować na przykładzie nakazu oddawania dziesięciny. W myśl tych wymagań każdy Izraelita był obowiązany przeznaczyć 10 procent dochodu ze swego majątku na świątynię. Prawowierny Izraelita, kiedy spełnił wymaganie prawa, czuł się niejako całkowicie "wypłacony" w stosunku do Boga. Taki zaś stan samozadowolenia nie jest miły Panu - co ukazał Jezus w przypowieści o faryzeuszu i celniku (por. Łk 18,10-14). Skrupulatne przestrzeganie przepisów prawa może zagradzać drogę do tego, co najważniejsze w prawie Bożym. Świadczą o tym słowa Jezusa: "Biada wam, faryzeuszom, bo dajecie dziesięcinę z mięty i ruty, i z wszelkiego rodzaju jarzyny, a pomijacie sprawiedliwość i miłość Bożą. Tymczasem to należało czynić i tamtego nie opuszczać" (Łk 11,42).

Prawo rzymskie znało zasadę: "summum ius summa iniuria" (najwyższe prawo - najwyższą krzywdą). Zbyt ścisłe przestrzeganie litery prawa bywa największą nieprawością (Cicero). Gdy się zagubi ducha prawa i człowieka, któremu to prawo ma służyć, staje się w kolizji z prawem Chrystusowym: "to szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu" (Mk 2,27).

Rady ewangeliczne

Wśród licznych zaleceń moralnych zawartych w Ewangelii trzem nadała tradycja miano "rad ewangelicznych". Są nimi: ubóstwo, czystość i posłuszeństwo.

Rady ewangeliczne są skierowane do wszystkich chrześcijan w tym sensie, że wszyscy powinni żyć ich duchem, stosownie do indywidualnego powołania i łaski udzielanej przez Ducha Świętego. Wszystkich bowiem dotyczy i obowiązuje Chrystusowe prawo miłoś­ci i Chrystusowe polecenie: "Bądźcie więc wy doskonali, jak dosko­nały jest Ojciec wasz niebieski" (Mt 5,48); "Bądźcie miłosierni, jak Ojciec wasz jest miłosierny" (Łk 6,36). Stanowią one wyjątkowo po­myślną szansę rozwoju osobowości i najpewniejszą drogę zbawienia.

1) Rada ubóstwa

Wysunął ją Chrystus, odpowiadając na zapytanie młodzieńca, co ma czynić, aby osiągnąć życie wieczne? (Mt 19,17-21). Rada ta kierowana do wszystkich uczniów Chrystusa, dotyczy ich stosunku do dóbr materialnych. Chodzi o zdobycie szczególnej wolności ducha w odniesieniu do chęci posiadania, o opanowanie żądzy wyrażanej pojęciem "mieć". Jest ona szczególnie aktualna dla chrześcijan w świecie współ­czesnym, w świecie niepohamowanej konsumpcji z jednej strony (w krajach i środowiskach bogatych), z drugiej zaś - doświadczającym nędzy, ze śmiercią głodową włącznie.

2) Rada czystości

Ogłasza ją Chrystus, gdy wyjaśnia zasadę niedopuszczalności rozwodów i gdy słyszy od uczniów, że lepiej w takiej sytuacji w ogóle się nie żenić (por. Mt 19,10 n). Jej potwierdzeniem są słowa św. Pawła na temat dziewictwa zawarte w 1 Liście do Koryntian (1 Kor 7,25-38). Ważność i znaczenie tej rady dla każdego chrześcijanina - ­jakiekolwiek byłoby jego powołanie - widać wyraźnie, gdy się rozumie, że czystość nie jest wartością samą w sobie, lecz uzdalnia do prawdziwej miłości. Oczywiście, czystość doskonała, czyli dziewictwo lub bezżeństwo "dla królestwa niebieskiego", nie jest powołaniem powszechnym, lecz dotyczy tylko obdarzonych szczególnym charyzmatem. Niemniej jednak wartość ta w pewnym stopniu jest dostępna również powołanym do życia małżeńskiego.

3) Rada posłuszeństwa

Implikują tę radę liczne wypowiedzi Chrystusa (por. J 10,17-18; Łk 9,23; J 6,38: „Ponieważ z nieba zstąpiłem nie po to, by pełnić swoją wolę, lecz wolę Tego, który mnie posłał”). Chodzi o świadome i dobrowolne, z miłości dla Boga, poddanie swej woli decyzjom prawomocnych przełożonych, również i w tym, co nie jest obowiązkiem płynącym z prawa ogólnego. Religijnie pojęte posłuszeństwo stanowi wielką szansę osobistego rozwoju ducha w służbie miłości a także stanowi wartość wspól­notową, umożliwiającą większą efektywność poczynań społecznych.

Te trzy rady znalazły w życiu Kościoła szczególne zastosowanie. Stały się podstawą do ukształtowania odrębnego stanu życia, mianowicie stanu zakonnego. Na mocy ślubów nabierają one w życiu zakonnym nieco innego charakteru, otrzymują nową, dodatkową moc normatywną. Stają się wiążącym prawem i stanowią podstawę do szczegółowych obowiązków określonych przez Kościół. Jednak byłoby rzeczą niewłaściwą sens i znaczenie rad ewangelicznych ograniczać wyłącznie do życia w klasztorach. Są one przekazane przez Chrystusa całemu ludowi Bożemu i dotyczą każdego chrześcijanina w tym sensie, jaki zawarty jest w zaleceniach moralnych Jezusa.

B. Prawo pozytywne ludzkie

Więź stanowionego prawa ludzkiego z prawem Bożym pozytyw­nym różnicuje się w zależności od charakteru społeczności, w której to prawo ludzkie jest stanowione. Rozróżniamy tu dwa podstawowe rodzaje społeczności: społeczność kościelną i społeczność świecką.

1. Wspólnota kościelna

1 ) Prawo kanoniczne.

Prawo kościelne zwane kanonicznym (od poszczególnych jego artykułów zwanych "kanonami"), choć nie ma charakteru prawa Bożego, jest z nim ściśle związane w wieloraki sposób:

- ściśle określa treść prawa Bożego;

- stosuje jego ogólne zasady do konkretnych potrzeb;

- uzupełnia je nowymi przepisami o charakterze ścisłych norm prawnych.

Prawo kanoniczne jest oparte na prawie Bożym, a wydawane przez władzę legitymującą się mandatem Chrystusa do ustanowienia potrzebnych w Kościele norm prawnych, jest dyrektywą należącą do moralności chrześcijańskiej i w swych istotnych elementach obowią­zuje w sumieniu. Stopień zobowiązania zależy od wagi normy, którą określa tak zwana kwalifikacja teologiczna, uwzględniająca ścisłość związku danej normy z prawem Bożym, jej przeznaczenie oraz kompetencje władzy ustanawiającej. Po prawach sięgających tradycji apostolskiej najwyższą powagą cieszą się normy ustanawiane dla całego Kościoła przez najwyższy autorytet Papieża i ogłoszone jako ściśle wiążące sumienie wiernych (ex cathedra).

2) Wzory świętości życia.

Wskazania moralne stawiane wiernym we wspólnocie kościelnej płyną nie tylko z norm prawa kanonicznego, lecz również z ukazywa­nych wzorów pewnych ludzi do naśladowania. Są to wzory "wypró­bowanej" świętości. Początkowo świętość ta była uznawana przez "głos ludu" (vox populi - vox Dei). W czasach nowożytnych w ogłoszenie kogoś świętym angażuje swój autorytet Urząd Nauczy­cielski Kościoła. Czyni to dopiero po stwierdzeniu u kandydata heroicznej świętości życia. Stwierdzenie to następuje w trakcie tzw. procesu beatyfikacyjnego i kanonizacyjnego. Proces taki ma za zadanie wykazać, że osoba, mająca być wyniesiona na ołtarze, jaśniała za życia intensywnym blaskiem świętości, szczególną, heroiczną doskonałością chrześcijańską.

Kościół, wskazując na wzory świętych, uczy równocześnie, iż ci ludzie nie urodzili się świętymi, lecz do świętości dojrzewali. Postawieni w różnych warunkach życiowych, musieli wspólnie z innymi, tak jak inni pracować, walczyć z przeszkodami życiowymi, wewnętrznie dojrzewać. Doświadczali słabości, które musieli przełamywać, może nawet upadków, z których musieli się dźwigać - byli w pełni ludźmi. Jednak łaska Boża w ich życiu nie okazała się daremna.

b) Społeczność świecka

1 ) Prawo państwowe.

Chrześcijańska moralność uznaje normy prawne stanowione przez władze państwowe nie tylko za usprawiedliwione i potrzebne dyrektywy postępowania, ale nawet za normy obowiązujące w sumieniu, o ile są zgodne z prawem Bożym. Zachętą do przestrzega­nia prawa państwowego i okazywania posłuchu dla władzy znaj­dujemy w Rz 13,5-7 oraz 1 P 2,13 n.

Można się dziś niejednokrotnie spotkać z poglądem, że jedynym i obowiązującym jest prawo Boże stanowione. Tymczasem jakakolwiek ustawa, aby mieć charakter zobowiązujący dla każdego obywatela, musi wypływać z prawa naturalnego. W przeciwnym wypadku obywatel ma prawo, a nawet obowiązek do tak zwanego cywilnego nieposłuszeństwa. Wiedział o tym św. Piotr, gdy wobec Sanhedrynu zakazującego mu głoszenia Ewangelii powiedział: "Trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi" (Dz 5,29). Na to zdanie pierwszego papieża powołał się także Ojciec Święty Jan XXIII w encyklice "Pacem in terris" w której stwierdził jednoznacznie: "jeśli sprawujący władzę w państwie wydają prawa, względnie nakazują coś wbrew naturalnemu porządkowi, a tym samym wbrew woli Bożej, to ani ustanowione w ten sposób prawa, ani udzielone kompetencje nie obowiązują obywateli".

Istnieją jeszcze inne warunki, które musi spełniać przepis prawa państwowego, aby mógł się stać obowiązującą w sumieniu normą postępowania. Ustalił je już św. Izydor z Sewilli, a za nim Dekret Gracjana, św. Tomasz i wielu innych chrześcijańskich myślicieli i teoretyków prawa. Prawo państwowe powinno być:

- godziwe (tzn. zgodne z prawem Bożym),

- sprawiedliwe (tzn. wydane przez prawowitą władzę, uwzględ­niać dobro ogółu, równomierność korzyści i obciążeń),

- prawdziwie potrzebne (uzasadnione koniecznością życia społecznego, dyktowaną warunkami i okolicznościami),

- możliwe do wypełnienia (nie tylko fizycznie, ale również moralnie, tzn. nie stwarzające obywatelom przy jego wykony­waniu wielkich trudności. Prawo ludzkie musi się bowiem liczyć ze słabością ludzką).

2) Prawo zwyczajowe.

Istnieje jeszcze jeden rodzaj dyrektyw postępowania, nie skodyfikowanych nigdzie w całości, odgrywających jednak poważną rolę w życiu społecznym. Jest to prawo zwyczajowe (obyczaj). Normy te powstają w ramach wspólnoty (grupy społecznej) samorzut­nie i w sposób prawie niedostrzegalny. Narastają na ogół powoli, ewolucyjnie, ale przejawiają znaczną trwałość, obejmują nieraz wiele pokoleń, a są przekazywane na drodze ustnej tradycji i praktycznego zastosowania.

Są obyczaje regionalne i zawodowe. Posiadają je zakony, stowarzyszenia. Szczególne znaczenie i powagę ma obyczaj narodo­wy. Życie narodowe posiada bogatszą i głębszą treść, niż życie państwowe. Naród stanowi społeczność bardziej spoistą wewnętrznie i trwalszą niż państwo.

Obyczaj narodowy jako całość, ze względu na ważną rolę, jaką odgrywa w życiu społecznym, posiada moc dyrektywy moralnej. Rozstrzyga, jakie czyny są dobre i właściwe oraz co trzeba czynić a czego unikać.

Usuwanie (eliminowanie) jakiejś normy obyczajowej musi być roztropne, nie gwałtowne, lecz spokojne i długofalo­we. Na miejsce starego obyczaju należy wprowadzać nowy, lepszy. Potrzeba jednak długiego czasu, żeby on się utrwalił i stał się składnikiem życia większego kręgu ludzi.

Porządek prawny jest częścią porządku moralnego, któremu służy jako środek do celu. Stąd nie każda norma moralna jest równocześnie normą prawną, natomiast nie ma żadnej normy prawnej, która nie byłaby zarazem normą moralną, czyli etyczną. Moralność rozciąga się na wszystkie czyny człowieka: zewnętrzne i wewnętrzne (oceniamy moralnie także nasze myśli, intencje itp.), zaś prawo ogranicza się do tego, co zewnętrzne i społeczne (ocenia wypowiedzi, ale nie myśli człowieka) Co jest moralnie złe, nie może być prawnie dobre. Cel ostateczny prawa jest ten sam co moralności, mianowicie doprowadzić ludzi do życia zgodnego z rozumem, innymi słowy - do życia moralnie dobrego.

Niemożliwość wykonania prawa moralnego

Należy wyróżnić niemożliwość fizyczną i niemożliwość moralną. Niemożliwość fizyczna to: brak sił fizycznych, wolności działania, środków, potrzebnych narzędzi, zaistniałe okoliczności. Np. ktoś nie uczestniczy w niedzielnej Mszy św. ze względu na chorobę, złe warunki atmosferyczne.

Niemożliwość fizyczna zawsze zwalnia od obowiązku zachowania prawa. Ta zasada ma oparcie w powszechnym przekonaniu, że prawodawca nie zamierza w takich warunkach zobowiązywać adresatów prawa do jego przestrzegania.

Przez niemożliwość moralną rozumiemy nadzwyczajne trudności, wielki lęk, przewidywanie wielkich szkód duchowych lub material­nych, zachowanie wręcz heroiczne.

Niemożliwość wykonania prawa naturalnego

Wśród norm prawa naturalnego należy wyróżnić normy zabraniające i nakazujące.

1) Prawo naturalne zabraniające.

Od zachowania tego prawa nie usprawiedliwia nawet niebezpie­czeństwo śmierci. Prawo natury zabrania bowiem tego, co jest złe z istoty. Tego zaś, co jest z istoty złe, nie wolno czynić nawet dla uniknięcia śmierci. Np. uprawianie satanizmu, nienawiść Boga, zabicie człowieka niewinnego.

2) Prawo naturalne nakazujące.

Gdy wypełnienie nakazów prawa naturalnego napotyka na wielkie trudności, naraża na wielkie szkody, należy wnioskować, iż Bóg nie zamierza domagać się ich spełnienia. Np. nie będzie obowiązku wypełnienia złożonego ślubu, ratowania bliźniego od nieszczęść doczesnych, zwracania rzeczy ukradzionej, jeżeli to łączy się z dużym niebezpieczeństwem dla życia lub naraża na wielką szkodę.

Niemożność wykonania prawa pozytywnego

Odnosi się ta niemożliwość do prawa Boskiego nakazującego, gdyż zakazujące zawsze obowiązuje (por. Mt 10,33; Łk 9,26) i do prawa ludzkiego. Te prawa zwykle nie wiążą człowieka, jeżeli ich wykonanie byłoby połączone z wielkim lękiem lub narażałoby na wielkie szkody materialne lub duchowe. Np. dozorca może oddać klucz od kasy bandytom, którzy w razie sprzeciwu grożą mu śmiercią. Matka może opuścić Mszę św. niedzielną, gdy nie ma przy kim zostawić małych dzieci.

W pewnych jednak sytuacjach nawet wielki lęk czy wielka niedogodność nie zwalnia od zachowania prawa pozytywnego. Ma to miejsce wtedy, gdy nie zachowanie tego prawa:

1) łączy się z wielką szkodą społeczną np. żołnierz jest zobowiązany wykonać rozkaz mimo grożącego mu niebezpieczeń­stwa;

2) powoduje wielką szkodę duchową pojedynczego człowieka. Np. dziecku umierającemu trzeba udzielić chrztu św. nawet z narażeniem swego życia; w czasie zarazy trzeba zaopatrywać chorych nawet ryzykując zarażenie;

3) oznacza nienawiść Boga, pogardę religii i Kościoła. Np. nawet groźba śmierci nie usprawiedliwia profanacji Najświętszego Sakramentu.

V. Sumienie - sanktuarium spotkania Boga i człowieka

Podejmując decyzje człowiek nie jest zdany wyłącznie na prawo moralne nadane pozytywnym aktem stanowienia Bożego, będące jednocześnie obiektywnym kryterium moralności. Posiada bowiem indywidualne rozeznanie tego, co dobre i co złe - i to w postaci zarówno ogólnego uzdolnienia (synderesis), jak i konkretnego sądu (syneidesis). Rozeznanie to nazywane jest powszechnie sumieniem.

Kościół zawsze z całym przekonaniem nauczał, że każdy człowiek powinien postępować zawsze zgodnie z sumieniem. Z powodu jednak możliwości zaistnienia błędu powinien kontrolować swe sumienie. Ta kontrola sumienia jest niczym innym jak odniesieniem do obiektywnego kryterium dobra i zła moralnego, którym jest prawo Boże.

Dla całości syntezy TM ważne jest ukazanie sumienia w jego funkcji normatywnej. Wcześniej jednak należy rozpatrzyć samo zjawisko sumienia i zarysować jego teologiczną teorię w oparciu o podstawy biblijne. Całość tych rozważań zamknie omówienie problematyki wychowania sumienia, czyli kształtowania sumienia dojrzałego.

V.1. Różne ujęcia i rozumienia zjawiska sumienia

Biblijne rozumienie sumienia

Religijny charakter sumienia jest doskonale ukazany na kartach Biblii. W przeciwieństwie do świadectw dzieł klasyki światowej księgi Pisma św. nie przypisują funkcji sumienia czynnikom zewnętrznym (np. Eryniom - jak w mitologii greckiej), lecz zespalają je zasadniczo z „sercem” człowieka.

Stary Testament

Zdolność rozsądzania między dobrem a złem teksty starotestamentalne umiejscawiają „w sercu”. „Serce” oznacza w terminologii biblijnej wnętrze człowieka, jaźń ludzką. Otóż, według Biblii, w tym wnętrzu zachodzi rozeznanie, jakby odczytanie moralno-religijnej wartości działania, co z kolei umożliwia podejmowanie osobistych decyzji. W sercu człowieka można widzieć „korzeń” dobra i zła. Tak np. Salomon modli się o mądrość serca, by mógł dobrze wiedzieć, również jako sędzia ludu, gdzie jest prawda i sprawiedliwość.

Serce zaświadcza także o złu, i to nie tylko przed zamierzonym działaniem, ale również po popełnieniu przewinień, zwłaszcza wielkich. Hiob, broniąc się przed niesprawiedliwym zarzutem przyjaciół, że musiał zgrzeszyć, skoro spotkały go nieszczęścia, stwierdza, że nic mu nie wyrzuca jego sumienie. Psalmista zaś wyznaje, ze dręczy go świadomość zła: „nawet nocami upomina mnie serce” (Ps 16,7). Liczne i plastyczne świadectwa o poczuciu winy, o udręczeniu serca z powodu grzechu, znajdujemy w psalmie 51 i w innych psalmach. U proroków spotykamy głębokie odczuwanie w sercu wykroczeń popełnianych przez cały naród wybrany. Mimo że Bóg jest dawcą serca, a w tym sercu jest „oko Boże”, może ono odejść od pewności sądów Bożych i rozsądzać źle. Dlatego też teksty biblijne wyróżniają serce dobre, szczere i serce złe, przewrotne. Prawdę serca, jego rzeczywistą wartość zna tylko Bóg, który je przenika i prawdziwie osądza. Człowiek staje przed perspektywą ukształtowania „nowego serca” (por. Ez 18,31), które Bóg zapowiada w czasach mesjańskich (por. Jr 31,33).

Nowy Testament

W NT widać w pewnej mierze kontynuację nauki o sumieniu zawartej w ST. Zostaje ona jednak daleko szerzej rozwinięta. Kontynuację stwierdzić można w terminologii, bo rzeczywistość sumienia nadal określa się niekiedy nazwą „serce” (łac. cor). Ale spotykamy się tu także ze specyficzną dla tej rzeczywistości nazwą „sumienie” (syneidesis). Jezus Chrystus, według relacji Ewangelistów, uznaje, że człowiek może odróżnić dobro od zła. Faryzeuszom zarzuca: „I dlaczego sami z siebie nie rozróżniacie tego co jest słuszne?” (Łk 12,54). Chwali w przypowieści celnika, że ten, korząc się przed Bogiem w świątyni, uznaje z bólem grzeszny stan swojej duszy (por. Łk 18,13). Przedstawia z aprobatą w innej przypowieści, sytuację gdy syn marnotrawny zastanawia się nad swoim złym postępowaniem i postanawia zawrócić ze złej drogi (por. Łk 15,17).

Jezus dopuszcza możliwość błędnego, zarówno zawinionego, jak i niezawinionego rozeznania w przedmiocie dobra i zła. Jest to wyraźnie widoczne w innej Jego wypowiedzi, w której zapowiada Apostołom przyszłe prześladowanie: „Owszem, nadchodzi godzina, w której każdy, kto was zabije, będzie sądził, że oddaje cześć Bogu. Będą tak czynić, bo nie poznali ani Ojca ani Mnie” (J 16,2n). Kiedy indziej mówi Chrystus, że to, „co plami człowieka” nie pochodzi z zewnątrz, lecz z wnętrza, z serca ludzkiego. W sercu więc upatruje źródło zła, ale w nim widzi również skarbiec dobra. Sumienie obecne w sercu człowieka, w odpowiednim momencie, nakazuje mu wypełnić dobro albo powstrzymać się od zła. Jest ono zatem przewodnikiem człowieka.

Teologiczne rozumienie sumienia

W filozofii scholastycznej, w poglądzie na istotę sumienia wyodrębniły się dwa nurty: nurt intelektualistyczny szkoły dominikańskiej ze św. Tomaszem z Akwinu na czele oraz nurt woluntarystyczny - szkoły franciszkańskiej, na czele ze św. Bonawenturą.

Ujęcie intelektualistyczne

Św. Tomasz z Akwinu sprowadza zjawisko sumienia prawie całkowicie do działania rozumu. Rozum, poznając obiektywny porządek moralny, wydaje dyrektywy praktyczne, kierując postępowaniem człowieka. Otóż wg św. Tomasza w każdym człowieku jest taka zdolność do poznania zasad moralnych, którą św. Tomasz nazywa synderezą. Tak jak oko jest narzędziem widzenia a ucho narzędziem słyszenia, tak syndereza jest taką władzą naszego umysłu (to nie jest narząd zmysłowo-cielesny, ale zdolność myślowa), która rozpoznaje, co wolno a czego nie wolno, co się godzi a czego się nie godzi czynić człowiekowi (inaczej człowiek się swego czynu wstydzi). Jej aktem jest głos sumienia - tak jak aktem władzy widzenia (oka) jest widzenie.

Ujęcie woluntarystyczne

W przeciwieństwie do poprzedniego ujęcia, św. Bonawentura i szkoła franciszkańska akcentują silniej czynnik wolitywny w wyjaśnianiu zjawiska sumienia W rozumieniu tej szkoły syndereza nie jest zdolnością poznawczą, ale pewnym wrodzonym nastawieniem woli, pewną jej pozytywną skłonnością do dobrego. Każdy człowiek posiada taką wrodzoną skłonność do realizowania dobra, a unikania zła. W tym ujęciu więc syndereza nie jest przymiotem rozumu, ale woli, a jej aktem jest właśnie głos sumienia.

Ujęcie soborowe

Współczesna teologia sumienia znalazła swój autorytatywny wyraz w nauce II Soboru Watykańskiego, szczególnie w tekście (KDK 16): „W głębi sumienia człowiek odkrywa prawo, którego sam sobie nie nakłada, lecz któremu winien być posłuszny i którego głos wzywający go zawsze tam, gdzie potrzeba, do miłowania i czynienia dobra, a unikania zła, rozbrzmiewa w sercu nakazem: czyń to, tamtego unikaj. Człowiek bowiem ma w swym sercu wypisane przez Boga prawo, wobec którego posłuszeństwo stanowi o jego godności i według którego będzie sądzony. Sumienie jest najtajniejszym ośrodkiem i sanktuarium człowieka, gdzie przebywa on sam z Bogiem, którego głos w jego wnętrzu rozbrzmiewa”.

Nie jest zatem ważne w teologii to, o jaki organ poznawczy chodzi przy wyjaśnianiu problemu sumienia (rozum czy wola), ale o to, że człowiek dzięki sumieniu i w sumieniu jest zdolny poznać wiążące go osobiście wezwanie do dobra. I to nie tylko ogólnie, ale konkretnie, w określonej sytuacji. Powyższe rozumienie sumienia ustawia je jako zjawisko z istoty swej religijne, a więc nie tylko etyczne (jako imperatyw moralnego działania). W myśl tego ujęcia, będącego w najściślejszej zgodzie z rozumieniem biblijnym, odczytujemy w sumieniu głos Boga. Jego osobiste wezwanie kierowane do człowieka, a dotyczące działania moralnego. Bóg obecny w nas odzywa się głosem wezwań moralnych, dając jednocześnie możność dosłyszenia tych wezwań. Człowiek staje wobec Boga, który prowadzi i zobowiązuje, ukazując drogę, którą winien on iść („czyń to” lub „nie czyń tego!”, „po coś to zrobił?”). Zachodzi więc rodzaj spotkania z żywym i działającym Bogiem, a sumienie jest miejscem tego spotkania. Jest to centrum osoby ludzkiej, w którym dokonuje się dialog z Bogiem. Podobieństwo Boże, wyciśnięte w naszej naturze a udoskonalone przez łaskę, pozwala głos Boga lepiej usłyszeć i zrozumieć.

Teoria całościowa

Dziś nie dadzą się utrzymać jednostronne interpretacje zjawiska sumienia: racjonalistyczne czy woluntarystyczne. Trzeba uwzględnić zdobycze fenomenologii i psychologii, co prowadzi do tzw. teorii całościowej. Teoria ta upatruje w zjawisku sumienia udział wszystkich czynników psychicznych i uczuciowych człowieka, wysuwając przy tym na pierwsze miejsce religijno-moralny charakter sumienia.

V.2. Podziały sumienia

Sumienie można rozpatrywać biorąc pod uwagę różne kryteria:

a) ze względu na sposób istnienia w podmiocie:

* Sumienie habitualne (syndereza) - jest to wrodzona i nieutracalna zdolność i łatwość praktycznego rozumu do poznania pierwszych zasad moralności: dobro należy czynić, zła należy unikać.

* Sumienie aktualne (syneideza) - jest sądem rozumu praktycznego, orzekającym z zasad ogólnych o dobru lub złu konkretnego działania człowieka.

Powyższego rozróżnienia dokonał w XIII wieku Aleksander z Hales (1180-1245).

b) ze względu na stosunek do czynności:

* Sumienie przeduczynkowe - osądza czyn, który ma być wykonany (nakazuje, zakazuje, doradza, zezwala).

* Sumienie decyzyjne - w momencie działania.

* Sumienie pouczynkowe - ocenia czyn już wykonany i wyraża albo aprobatę, która rodzi zadowolenie, albo dezaprobatę, która powoduje wyrzuty.

c) ze względu na stosunek do prawa wiecznego:

* Sumienie prawdziwe - uznaje za dobre to, co rzeczywiście jest dobre lub za złe to, co rzeczywiście jest złe.

* Sumienie fałszywe (błędne) - uznaje za dobre to, co w rzeczywistości jest złe albo za złe to, co w rzeczywistości jest dobre lub dozwolone.

d) ze względu na pewność w ocenie:

* Pewne - gdy bez roztropnej obawy pobłądzenia osądza jakiś czyn.

* Wątpliwe - jest zawieszeniem sądu, jest stanem wahania się, gdy człowiek nie może zdecydować, za którym zdaniem ma się opowiedzieć.

Nie jest ono sumieniem we właściwym znaczeniu, bo nie jest sądem, lecz stanem, w którym sąd nie może być wydany. Z tego powodu nie tyle należy mówić o sumieniu wątpliwym, co o wątpliwości moralnej, którą należy usunąć.

V.3. Normatywność sumienia

Prawdziwość sumienia

Człowiek jest zobowiązany do użycia należytej pilności w celu wyrobienia sobie sumienia prawdziwego. W tym celu zobowiązany jest:

* poznać prawa, rządzące życiem moralnym;

* w kwestiach trudnych korzystać z rad i wskazówek ludzi mądrych i doświadczonych;

* usuwać przeszkody, które utrudniają należytą ocenę czynów, jak nieuporządkowane afekty, nałogi itp.

Możliwość błędnego sumienia

Człowiek ma zawsze obowiązek podporządkowania się zdecydowanemu głosowi swego sumienia. Gdyby dobrowolnie działał wbrew swemu sumieniu, popełnia zło i sam siebie oskarża. Zdarza się jednak, że sumienie jest tak uformowane, iż podaje błędną ocenę czynów już dokonanych lub decyzji, które trzeba podjąć.

Mimo swego moralno-religijnego charakteru, sumienie nie stanowi nieomylnej instancji rozeznawania dobra i zła. Trzeba tu zauważyć, że sumienie przejawia naturę złożoną. W samym akcie wydawania sądu wykonuje ono dwie odrębne funkcje: nieosobistą i osobistą.

W funkcji nieosobistej sumienie jest zawsze prawdziwe i nieomylne, bo głosi, że dobro należy czynić a zła należy zawsze unikać (syndereza).

W funkcji osobistej sumienie może pobłądzić (sumienie aktualne). Np. człowiek uznaje, że kradzież jest rzeczą złą i jako taka nie może być popełniona. Nie zawsze jednak bezbłędnie potrafi orzec, że dana, konkretna czynność jest rzeczywiście kradzieżą, a więc czymś złym, zatem powinien jej zaniechać (np. niektórzy przywłaszczając sobie pewne przedmioty z zakładu pracy czy biura chcą w ten sposób rekompensować sobie niskie zarobki; albo problem korzystania ze służbowych telefonów, faxów, internetu - ileż tu może być nadużyć).

Błąd sumienia może być zawiniony albo niezawiniony. W zależności od tego wyróżniamy sumienie błędne pokonalnie i sumienie błędne niepokonalnie.

a) sumienie błędne pokonalnie

Nieznajomość zasad moralnych, leżąca u podstaw błędnego osądu sumienia, niejednokrotnie obciąża osobistą odpowiedzialnością daną osobę. Nietrudno bowiem spotkać takie przypadki, że  - z jednej strony -człowiek nie pragnie poznać prawdy ani nie przejmuje się powinnością prawnego postępowania, z drugiej zaś przyzwyczajenie do grzechu czyni jego sumienie prawie niemym. W takim przypadku człowiek jest winny deformacji swego sumienia oraz zła, które popełnia. Istnieje wiele powodów błędnych ocen sumienia w postępowaniu moralnym. Poza już wymienionymi można wskazać na zawinioną nieznajomość Chrystusa i Jego Ewangelii, opieranie się na złym przykładzie otoczenia, poddawanie się emocjom, dążenie do niewłaściwie pojętej wolności, odrzucenie autorytetu Kościoła i jego nauczania, brak miłości w relacjach z bliźnimi, niechęć w podejmowaniu pracy nad sobą, służenie egoizmowi i przesadne koncentrowanie się na sobie samym czy też stałe odmawianie nawrócenia się. Zasadniczo we wszystkich tych przypadkach człowiek jest winny poszczególnym zaniedbaniom. Mówi się wówczas o zawinionym, błędnym ukształtowaniu sumienia. W takiej sytuacji osoba podejmująca błędne decyzje ponosi za nie osobistą odpowiedzialność moralną.

Zasada: Nie wolno działać z sumieniem błędnym pokonalnie.

Działanie z takim sumieniem jest narażaniem się na popełnienie grzechu, a to już samo przez się jest grzechem. Pierwszym więc obowiązkiem jest usunięcie błędu. Jeśli nie można tego uczynić natychmiast, należy powstrzymać się od działania. Jeśli jednak czynność musi być wykonana, należy czynić to, co w danych warunkach jest bezpieczniejsze, tzn. w mniejszym stopniu naraża człowieka na grzech. Jeżeli błąd sumienia odnosi się do czynów dobrych (np. ktoś błędnie sądzi, że ma obowiązek pod grzechem ciężkim uczestniczyć we Mszy św. w święto nie nakazane, to w takim przypadku, jeśli błąd nie może być usunięty natychmiast, należy iść na Mszę świętą; podobnie w przypadku wątpliwości, czy w dany dzień obowiązuje post).

b) sumienie błędne niepokonalnie

Są jednak sytuacje, w których błędne ukształtowanie sumienia nie jest zawinione. Osoba posiadająca takie sumienie podejmowałaby inne decyzje, gdyby dane jej było poznać prawdę i właściwie uformować swe sumienie. Czyny będące wynikiem błędnie ukształtowanego sumienia są obiektywnie złe, subiektywnie jednak wydają się dobre. Popełniająca je osoba nie ponosi zatem za nie odpowiedzialności. Nie pozostaje w takiej sytuacji nic innego, jak dążyć do skorygowania sumienia. Zakładając dobrą wolę konkretnej osoby, usunięcie błędów sumienia może się okazać czynnością dość łatwą.

Błąd sumienia może zaistnieć w dwóch przypadkach:

* kiedy nawet nie podejrzewamy, że jesteśmy związani jakimś prawem;

* gdy odczuwamy pewne wątpliwości, staramy się znaleźć prawdę, ale mimo to pozostajemy w błędzie.

W obu tych przypadkach istnieje dobra wiara i intencja zachowania prawa, gdyby było znane. Prawość woli jest zatem nienaruszona. Sumienie takie jest w pewnym znaczeniu - to jest ze stanowiska subiektywnego - prawdziwe.

Zasady:

* Sumienie niepokonalnie błędne wiąże wolę ludzką w takiej samej mierze jak sumienie prawdziwe.

* Człowiek jest obowiązany postępować zgodnie z sumieniem, o ile jest prawdziwe lub niepokonalnie błędne.

Sumienie błędne przejawia się w różnych postaciach. Błąd może polegać na wykroczeniu w kierunku zbytniej pobłażliwości w stosunku do zła albo też w kierunku przesadnego, chorobliwego lęku przed nim. Najbardziej charakterystycznym objawem sumienia błędnego jest sumienie szerokie i sumienie skrupulatne.

Sumienie szerokie

Charakterystyczną cechą tego rodzaju sumienia jest lekceważenie sobie grzechu. Człowiek o sumieniu szerokim sądzi, że albo w ogóle nie ma grzechu w danym działaniu, albo też nie jest tak wielki, jak w rzeczywistości. Lekceważenie zła może występować w różnym nasileniu - aż do całkowitej utraty poczucia grzechu. O takich ludziach mówi się, że mają „znieprawione sumienia”.

Sumienie szerokie przybiera często postać sumienia przytępionego lub faryzejskiego.

* sumienie przytępione(znieprawione) - występuje u człowieka, który tak przywykł do grzeszenia, że nic sobie z tego nie robi, a nawet uważa to za rzecz normalną.

* sumienie faryzejskie - swą nazwę nosi od postępowania faryzeuszy, których postępowanie tak ostro potępiał Chrystus (por. Mt 23,13-36). Jest ono wyrazem dwulicowości moralnej. Wiele uwagi zwraca na działanie zewnętrzne, a lekceważy działanie istotne, którym jest czyn wewnętrzny.

Sumienie skrupulatne

Skrupułem nazywamy nieuzasadnioną obawę przed grzechem (nazwa od łacińskiego słowa "scrupulus" = kamyczek, obawa, niepokój). Człowiek trapiony skrupułem dopatruje się grzechu tam, gdzie go nie ma albo grzechu ciężkiego tam, gdzie może być najwyżej grzech lekki. Skrupulata należy odróżnić od człowieka skrupulatnego, czyli takiego, który odznacza się wielką dokładnością. Tego rodzaju skrupulatność nie jest wadą, lecz raczej zaletą, jeżeli nie przechodzi w skrajną pedanterię (drobiazgowość).

Natura skrupulatyzmu

Zjawisko skrupułów może doprowadzić do zaburzenia określanego mianem psychonerwicy (nerwicy natręctw, histerii). O zaburzeniu nie decyduje pierwsze wystąpienie natrętnych myśli i wyobrażeń, lecz ich natrętna nieustępliwość, która wywołuje uczucie przykrości i bólu. Treść tych myśli jest najczęściej niegodziwa (myśli świętokradcze, poczucie rzekomej winy, obawa o niepełne wyznanie grzechów, natrętne obrazy erotyczne, myśli bluźniercze). Wysoki stopień zaburzenia może doprowadzić do ostrej choroby psychicznej.

Oznaki skrupulatyzmu

* wielokrotne pytanie spowiedników o radę w tej samej sprawie, niezadowolenie z otrzymanych odpowiedzi i nieposłuszeństwo wobec wskazówek spowiednika,

* drobiazgowa i ciągła analiza swego postępowania, doszukiwanie się nawet takich okoliczności, które mogły zaistnieć, jakkolwiek najprawdopodobniej nie zaistniały,

* drobiazgowe wyliczanie na spowiedzi wszelkich, nawet nieistotnych okoliczności,

* ciągła obawa, że dawniejsze spowiedzi i odmawiane modlitwy są nieważne (udziwnione sposoby szukania pewności, np. jeżeli wyjdę z kościoła i zacznie padać deszcz - moja spowiedź była nieważna; jeżeli przed obrazem Matki Boskiej będą się palić świece, moja modlitwa będzie wysłuchana),

* chęć powtarzania dawnych spowiedzi i modlitw rzekomo nieważnych,

* kilkakrotne przerywanie rozpoczętej modlitwy i zaczynanie jej od początku,

* posługiwanie się niezwykłymi sposobami w odrzucaniu pokus (np. wykrzywianie głowy, wymachiwanie rękami),

* często niewłaściwy obraz Boga jako karzącego, surowego starca (lęk o zbawienie, lęk przed Bogiem),

* nakładanie sobie samemu pokut, umartwień, upokorzeń czy składanie osobistych ślubów,

* ukryta pycha, koncentrowanie się na własnym JA,

* charakterystyczne zmęczenie fizyczne i intelektualne oraz frustracje duchowe,

* typowy jest lęk, niepewność (nawet drganie muskuł twarzy), brak akceptacji i afirmacji siebie, negatywne, ponure ujmowanie życia, brak zaufania wobec Boga i ludzi.

Środki leczące skrupulatyzm

Leczenie skrupułów powinno iść podwójną drogą: jednocześnie leczyć organizm przez wzmacnianie systemu nerwowego oraz wzmacniać wolę przez oparcie jej na niewzruszonym autorytecie duszpasterza, a zwłaszcza spowiednika. Kierownictwo skrupulatem jest niezwykle trudne. Nieodzowne warunki skuteczności oddziaływania duszpasterza są następujące:

* skrupulat musi uznać autorytet duszpasterza, oparty na należytym poziomie jego życia intelektualnego i moralnego, trafności sądów oraz stanowczości i pewności w działaniu.

* duszpasterz musi żądać całkowitego posłuszeństwa od skrupulata oraz kierować jego postępowaniem we wszystkich sprawach z wielką łagodnością, dobrocią, cierpliwością, ale i stanowczością. Nie wolno mu zmieniać decyzji. Rady muszą być krótkie, jasne, jednoznaczne, bez wahania (np. lekceważ natrętne myśli i wyobrażenia, nie wracaj do nich; unikaj bezczynności; szukaj towarzystwa ludzi pogodnych i wyrozumiałych; dbaj o zdrowie ciała, należyte pożywienie i sen; módl się krótko, z ufnością i podaniem się woli Bożej).

* skrupulatowi nie wolno zmieniać spowiedników, chyba że po dłuższym czasie lub z jakiejś ważnej i uzasadnionej przyczyny. Nie zezwalać na powtarzanie spowiedzi. Spowiedź generalną może odbyć tylko jeden raz.

Pewność sumienia

Pewność jest to stan umysłu, w którym uznaje się coś za prawdę bez obawy pobłądzenia. Umysł nie waha się. Sąd co do wartości przedmiotu działania jest pewny.

Wątpliwość sumienia:

W codziennym życiu decyzje podejmowane przez człowieka są zazwyczaj dość proste, a sumienie jednoznacznie podpowiada rozwiązanie konkretnych spraw. Czasami jednak człowiek staje wobec sytuacji, które czynią wybór moralny mniej pewnym a decyzje trudniejszymi. W takim przypadku obowiązkiem człowieka jest pilniejsze niż zazwyczaj szukanie tego, co jest dobre i sprawiedliwe, oraz szukanie woli Bożej wyrażonej w przykazaniach i zasadach zawartych w Ewangeliach. W tego typu sytuacjach należy szerzej korzystać zarówno ze światła Ducha Świętego, jak i opinii osób bardziej doświadczonych, w celu ostatecznego ustalenia sądu sumienia i rozwiązania wątpliwości.

Zasada: Nie wolno działać z sumieniem praktycznie wątpliwym, lecz przed czynem należy wątpliwość usunąć.

Jeżeli ktoś nie ma pewności, czy dany czyn jest moralnie dobry, a mimo to go wykonuje, popełnia grzech tego samego gatunku i wielkości, jakby działał przeciwko sumieniu pewnemu. Św. Paweł podaje zasadę, że wszystko, co nie płynie z przekonania, a więc z pewnego sumienia, jest grzechem. „I kto bowiem spożywa pokarmy, mając przy tym wątpliwość, ten potępia samego siebie, bo nie postępuje zgodnie z przekonaniem. Wszystko bowiem, co się czyni niezgodnie z przekonaniem, jest grzechem" (Rz 14,23).

Zasady pomocnicze w dochodzeniu do pewności sumienia:

* W wątpliwości należy opowiedzieć się za zdaniem, za którym przemawia większe prawdopodobieństwo (np. umierający człowiek, urodzony i wychowany w rodzinie katolickiej najprawdopodobniej jest ochrzczony).

* prawo wątpliwe nie obowiązuje.

* w wątpliwości przeważa stanowisko posiadającego lub oskarżonego.

* przestępstwo musi być udowodnione, nie wolno przyjmować go na podstawie prawdopodobieństwa.

* w wątpliwości należy opowiedzieć się za ważnością czynów (np. czy dane małżeństwo jest ważne?).

* w wątpliwości przywileje należy interpretować szeroko a obowiązki ściśle.

V. 4. Sumienie a władza publiczna

Władza publiczna jest zobowiązana do przestrzegania fundamentalnych i niezbywalnych praw osoby ludzkiej. Władza publiczna pełni swe obowiązki prawowicie, jeżeli stara się o dobro wspólne społeczeństwa i jeżeli w celu jego osiągnięcia używa środków moralnie dozwolonych. Jeżeli zdarzy się jednak, że przedstawiciele władzy ustanawiają prawa niesprawiedliwe, albo też dopuszczają do użycia środki przeciwne prawu moralnemu, wówczas przepisy te nie obowiązują w sumieniu. Ponad prawem ustanawianym przez człowieka stoi bowiem zawsze prawo Boże i wówczas „bardziej trzeba słuchać Boga niż ludzi” (Dz 5,29). Prawo niesłuszne nie posiada cech prawa, lecz raczej jest jego pogwałceniem. W takiej sytuacji, jak mówi Pacem in terris, "w rzeczywistości kończy się władza, a zaczyna potworne bezprawie" (n. 51).

Człowiek żyjący w rzeczywistości dotkniętej ustanawianiem niesprawiedliwych praw nie tylko powinien ich nie zachowywać, ale jest wręcz zobowiązany w sumieniu do ich nieprzestrzegania. Chodzi w tym przypadku o przepisy, które sprzeciwiałyby się naturalnemu prawu moralnemu, fundamentalnym prawom osoby ludzkiej oraz zasadom Ewangelii. W takiej sytuacji - przypomina Katechizm - obywatel ma prawo podjąć walkę z przedstawicielami władzy, zawsze jednak w granicach obowiązującego w sumieniu prawa moralnego (strajk, walka o prawa pracownicze, o życie nienarodzonych).

V. 5. Wychowanie sumienia

Aby sumienie mogło rzeczywiście odgrywać rolę przewodnika osoby ludzkiej, musi ono być dobrze uformowane. Cechami sumienia prawidłowo ukształtowanego są prawość i umiejętność oceniania zgodnego z prawdą. Sumienie takie stara się odkryć prawdę i formułuje swe sądy zgodnie z rozumem oraz odpowiednio do prawdziwego dobra ustanowionego przez Stwórcę. Ponieważ człowiek poddawany jest nieustannie negatywnym wpływom i działaniu pokus proponujących mu przyjęcie ocen innych niż ewangeliczne oraz odrzucenie autorytetów, dlatego konieczna jest stała formacja sumienia.

Środki służące formacji sumienia

Kształtowanie sumienia jest zadaniem na całe życie ludzkie. Już od pierwszych lat życia człowiek pobudzony jest do poznania i praktykowania wewnętrznego prawa moralnego. Wśród naturalnych form stałego kształtowania sumienia i uzgadniania swojego życia z wymaganiami moralnymi należy wymienić: właściwe wychowanie od wczesnych lat życia; systematyczną pracę nad sobą; dokładne poznanie samego siebie; posłuszeństwo kierownikowi sumienia; zastanawianie się nad swoimi czynami; praktykowanie codziennego rachunku sumienia. Dobrze ukształtowane sumienie chroni osobę ludzką przed lękiem, egoizmem, pychą czy też przesadnym poczuciem winy. Rodzi pokój serca i jest podstawą autentycznej wolności ludzkiej.

Do nadnaturalnych czynników wpływających na właściwe ukształtowanie sumienia należy słuchanie Słowa Bożego, które stanowi światło na drodze formacji moralnej człowieka, jeżeli przyjmowane jest w wierze, rozważane na modlitwie i konsekwentnie wprowadzane w codzienne życie. Ponadto -  modlitwa i częste przystępowanie do sakramentu Eucharystii. Szczególną okolicznością kształtowania sumienia jest proces nawracania się człowieka z popełnionych grzechów, a zatem sakramentalna pokuta.

Pełne zastosowanie mają tutaj słowa świętego Pawła: „Gdzie wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska” (Rz 5,20). Aby łaska Boża mogła dokonać swego działa, potrzebne jest najpierw odsłonięcie grzechu i ukazanie prawdy o nim. Działanie łaski jest tu podobne do postępowania lekarza, który najpierw bada ranę, aby ją potem opatrzyć. Tak też Pan Bóg, przez swoje Słowo i Ducha Świętego, rzuca na grzech światło ujawniające prawdę o nim. Gotowość człowieka do przyjęcia tej prawdy należy uznać za dowód działania Ducha Świętego w głębi ludzkiego serca. Działanie to jest jednocześnie początkiem nowego obdarowania - początkiem życia w mocy Ducha Świętego. A zatem w dokonującym się nawróceniu człowiek otrzymuje podwójny dar: dar prawdy sumienia i dar pewności zbawienia.

Do powyższych środków należy jeszcze dodać autorytatywne nauczanie Kościoła, świadectwo życia chrześcijańskiego wiernych oraz ich rady i pouczenia.

Błąd sytuacjonizmu etycznego

Według zwolenników tego kierunku, który wyrósł na gruncie egzystencjalizmu, o tym, jak trzeba postępować, decyduje sam człowiek. Intuicja, wewnętrzny zmysł czy instynkt ukazuje, co odpowiada danej osobie w jej niepowtarzalnej indywidualności. Ten osąd stanowi normę wyłączną, autonomiczną („Co mi tam będzie mówił ksiądz lub Kościół! Ja tak uważam, że tak mogę robić i nic mnie nie obchodzą żadne przykazania!”). Zwolennicy etyki sytuacyjnej zdają się mówić: „Co jest dozwolone, a co niedozwolone - o tym decyduję ja sam! - a nie Bóg czy Kościół”. Czyli przeciwnie, jak głosi moralność katolicka, która mówi o odczytywaniu przez człowieka swojej powinności moralnej, czyli kodeksu moralnego danego przez Boga, zakodowanego w naturze ludzkiej. Oni zaś twierdzą, że człowiek sam dla siebie stanowi kodeks. W ten sposób zanika u nich pojęcie grzechu. Bóg, Kościół, sakramenty święte, zwłaszcza spowiedź stają się przeżytkami. Tymczasem trzeba stwierdzić, że sumienie pojedynczego człowieka nie może być nieodwołalną wyrocznią. Nie trudno się o tym przekonać. Ludzie tak różnie oceniają te same wydarzenia pod względem moralnym, że faktycznie mamy do czynienia ze swoistą wieżą Babel, a tzw. „moralność Kalego” spotkać można nieomal na każdym kroku. Stąd istnieje potrzeba ciągłej formacji sumienia prawdziwego i pewnego.

VI. Grzech odrzuceniem wezwania Bożego

Na wezwanie Boże zawarte w darze ludzkiej egzystencji, w prawie moralnym i w sumieniu, człowiek odpowiada Bogu nie tylko TAK. Jako istota wolna ma także możliwość odpowiedzenia NIE. Potrafi Bogu się sprzeciwić i samowolnie określać drogi swego postępowania. Okazuje się niewierny Bożemu powołaniu, popełnia grzech.

VI.1. Nauka o grzechu w tradycji teologicznej

Św. Augustyn w oparciu o doktrynę biblijną zarysował pewną całościową wizję grzechu. Widzimy w niej wpływ myśli św. Ambrożego i stoików. Jest on autorem klasycznych, do dziś podawanych, określeń grzechu:

* grzech - jest to czyn, słowo lub pragnienie przeciwne odwiecznemu prawu Bożemu.

* grzech - jest to odejście od Boga, połączone ze zwrotem ku stworzeniu (aversio a Deo et conversio ad creaturas).

Owo oddzielenie się od Boga ma charakter buntu, przeciwstawienia się Bogu. Grzesząc, człowiek korzysta w sposób niewłaściwy z daru wolności udzielonego mu przez Boga. Jako byt zależny, powinien uzgodnić swe wolne działanie z wolą Stwórcy. W każdym czynie grzesznym przejawia się w pewnym stopniu uleganie pokusie absolutnego władztwa z pozycji: „będziecie tak jak Bóg (znali dobro i zło)” (Rdz 3,5).

Człowiek, czyniąc zło, nie pragnie zła jako takiego, ale poszukując najwyższego dobra, kieruje się w niewłaściwą stronę. Przy tym porzuca Boga, gubi samego siebie poniżając swą godność. Zdobywa dobra skończone, ale zatraca dobro nieskończone.

Po Augustynie i w oparciu o jego myśl teologiczną, najbardziej rozwiniętą naukę o grzechu wypracował św. Tomasz z Akwinu. Człowiek może, ale nie musi popełniać zła, jest wewnętrznie wolny. Człowiek grzeszy, gdy poznając coś jako zło, decyduje się na nie, tzn. chce go wyraźnie lub świadomie dopuszcza.

Zdaniem św. Tomasza grzech popełnia ten, kto świadomie i dobrowolnie narusza obiektywny porządek moralny (sprzeciwia się odwiecznemu prawu Bożemu, odwraca się od Boga jako celu ostatecznego).

VI.2. Współczesne zakwestionowanie istnienia grzechu

Jan Paweł II, poddając analizie współczesne zjawisko utraty poczucia grzechu, przytacza słynne powiedzenie Piusa XII, iż „grzechem tego wieku jest utrata poczucia grzechu”.

Poczucie grzechu według Papieża jest „termometrem” świadomości moralnej człowieka, czyli odczucia Boga i prawego sumienia.

Jako przyczyny utraty poczucia grzechu we współczesnym świecie Jan Paweł II podaje w „Reconciliatio et Paenitentia” nr18:

* sekularyzm, czyli humanizm bez Boga, całkowicie skoncentrowany na kulcie działania, produkcji, konsumpcji i pogoni za przyjemnością.

* błędne interpretacje niektórych wyników wiedzy ludzkiej (psychologii - nie obciążać człowieka winą, stąd mówi się częściej o zranieniach, niż o grzechu; socjologii - przerzucanie winy na społeczeństwo; antropologii kulturalnej - wyolbrzymianie uwarunkowań i wpływów środowiskowych i historycznych, oddziaływujących na człowieka).

* wpływ relatywizmu etycznego, grzech istnieje, ale nie wiadomo, kto i kiedy go popełnia.

* utożsamianie poczucia grzechu z chorobliwym poczuciem winy lub zwykłym przekroczeniem norm i przepisów prawnych.

* niewłaściwe tendencje w dziedzinie myśli i życia kościelnego:

# widzenie grzechu wszędzie, nie dostrzeganie go nigdzie; zbytnie akcentowanie lęku przed karą wieczną, głoszenie miłości Bożej, która miałaby wykluczyć wszelką karę za grzech;

# surowość w kierownictwie sumieniem, pozorne poszanowanie sumienia do tego stopnia, że przestaje istnieć obowiązek mówienia prawdy.

# ponadto wiele szkody na tym polu przynosi rutynowe i czysto rytualne traktowanie sakramentu pokuty (werbalizm).

VI.3. Sens grzechu we współczesnej refleksji teologicznej

Sens religijny

1) Grzech jest aktem nieposłuszeństwa w stosunku do Boga. Ten aspekt jest widoczny już w grzechu prarodziców w raju. Jest to nieprawość (bezprawie) i niesprawiedliwość względem Boga.

2) Grzech jest zlekceważeniem Boga, a nawet odrzuceniem Go, wyłączeniem z własnego życia i postawieniem własnego JA na miejsce Boga (ReP 14). Praktyczne wyłączenie Boga z życia nazywa się „ateizmem praktycznym”.

3) Grzech jest niewdzięcznością wobec miłości Boga i całego dzieła zbawczego Chrystusa. Jest ugodzeniem w miłość Boga ku ludziom. Przekreślenie miłości niesie ze sobą utratę Boga, a więc i utratę zbawienia wiecznego. Na ten stan człowiek sam się skazuje przez odwrócenie się od Boga. Z powodu absolutnej transcendencji Boga w stosunku do świata, grzech nie może „godzić wprost” w Boga; nie potrafi przynieść Mu ujmy. W rzeczywistości godzi on w człowieka, w człowieczeństwo.

4) Grzech jest zejściem z drogi do celu ostatecznego, dobrowolnym zagubieniem tej drogi (św. Tomasz z Akwinu). Jest początkiem piekła na ziemi, stanu, który powoduje całkowite odejście od Boga.

Sens personalistyczny

Czyn grzeszny jest ugodzeniem w istotne dobro osoby, którym jest godność człowieka. Podstawa tej godności - wolność, zostaje człowiekowi odebrana, gdyż popada w niewolę grzechu. Grzech jest tylko pozorną manifestacją wolności. W rzeczywistości jest cofaniem się w rozwoju, a więc samodegradacją osoby i obniżeniem jej godności. Prowadzi w stan „śmierci duchowej”, która może znacznie wyprzedzać śmierć cielesną. Jest aktem samobójczym, ponieważ jest odrzuceniem Tego, od którego człowiek pochodzi i który utrzymuje człowieka przy życiu (ReP 15).

Sens społeczny

Grzech nie tylko rani wewnętrznie samego grzesznika (samodegradacja), ale zadaje również ranę całej społeczności ludzkiej. „Grzech każdego człowieka w jakiś sposób dotyka innych... nie ma grzechu, nawet najbardziej wewnętrznego i tajemnego, najściślej indywidualnego, który odnosiłby się wyłącznie do tego, kto go popełnia. Każdy grzech rzutuje z mniejszą lub większą gwałtownością, z mniejszą lub większą szkodą na całą strukturę kościelną i na całą ludzką rodzinę” (ReP 16).

Jan Paweł II zauważa, iż tak jak „każda dusza, która się podnosi, dźwiga świat, tak również dusza, która upada przez grzech, pociąga za sobą Kościół i w pewien sposób cały świat. Obniża poziom dobra w rodzinie ludzkiej” (por. ReP I6).

VI.4. Rozróżnienie grzechów

Dotychczas traktowaliśmy grzech jako niezróżnicowaną całość. W rzeczywistości istnieje wiele różnych grzechów. Warto rozpatrzyć, co je wyróżnia i wyodrębnia. Z góry zakładamy już tutaj rozróżnienie między grzechem pierworodnym i uczynkowym. O grzechu pierworodnym jest mowa w teologii dogmatycznej. TM zajmuje się grzechami popełnionymi przez nas samych, czyli tzw. grzechami uczynkowymi. Rozpoczniemy od podstawowego wyróżnienia, czyli od kwalifikacji teologicznej grzechów (czynnikiem odniesienia jest Bóg).

Grzechy śmiertelne (ciężkie)

a) Istnienie

Pismo św. mówi o istnieniu takich grzechów, które powodują śmierć duszy w znaczeniu nadnaturalnym i których skutkiem jest kara wieczna.

„Albowiem zapłatą za grzech jest śmierć”... (Rz 6,23). „Bo jeżeli będziecie żyli według ciała, czeka was śmierć” (Rz 8,I3). „Następnie pożądliwość, gdy pocznie, rodzi grzech, a skoro grzech dojrzeje, przynosi śmierć. Nie dajcie się zwodzić, bracia moi umiłowani” (Jk 1,15). „Istnieje taki grzech, który sprowadza śmierć” (1J 5;16). „Czyż nie wiecie, że niesprawiedliwi nie posiądą królestwa Bożego? Nie łudźcie się! Ani rozpustnicy, ani bałwochwalcy, ani rozwiąźli, ani mężczyźni współżyjący z sobą, ani złodzieje, ani chciwi, ani pijacy, ani oszczercy, ani zdziercy nie odziedziczą królestwa Bożego” (1 Kor 6,9-10).

b) Istota

Grzech śmiertelny jest:

* całkowitym odwróceniem się od Boga jako najwyższego celu. Zniszczeniem miłości i łączności z Bogiem. Człowiek sam z siebie nie potrafi tego stanu naprawić, gdyż jest to śmierć duchowa.

* nieuporządkowanym zwróceniem się do dobra stworzonego, którego grzesznik pożąda tak silnie, że przedkłada je ponad dobro wieczne.

* dezorganizacją porządku moralnego w duszy człowieka i w życiu społecznym.

Warunki wymagane do zaistnienia grzechu śmiertelnego

Aby grzech taki miał miejsce, musi istnieć pełna świadomość popełnianego czynu i całkowita zgoda ze strony osoby dopuszczającej się przekroczenia. Następnie musi istnieć znajomość grzesznego charakteru danego czynu i jego niezgodności z prawem Bożym. Konieczna jest także wystarczająco wolna wola, aby można było mówić o czynie w pełni osobowym. Jeżeli wszystkie te okoliczności mają miejsce, a materia czynu jest ciężka, to popełniony grzech nazywamy śmiertelnym.

a) Poważny przedmiot (znaczna „materia”).

Naruszenie porządku moralnego w rzeczy ważnej:

* grzechy, które godzą wprost w Boga (niewiara, rozpacz, nienawiść wobec Boga, bałwochwalstwo, pogarda Boga i Jego prawa, świętokradztwo itp.),

* grzechy przynoszące społeczności lub osobie ludzkiej poważną szkodę (godzą w wielkie i niepodzielne dobra, np. zabójstwo, oszczerstwo, rozbicie małżeństwa i rodziny),

* grzechy zakazane pod sankcją grzechu ciężkiego, np. zdrada tajemnicy spowiedzi.

b) Pełna świadomość

Dotyczy ona samego czynu i jego wartości moralnej. Nie musi to być uwaga intensywna. Wystarcza taka, do jakiej jest zdolny przeciętny człowiek, gdy podejmuje poważne decyzje (aktualna, niewyraźna). W praktyce trudno czasem rozpoznać, czy grzeszący miał wystarczającą świadomość. Oznakami niepełnej świadomości są półsen, stany natręctwa, utrzymywanie, że na pewno by się tego nie zrobiło, gdyby był czas na zastanowienie.

c) Całkowita dobrowolność.

Czyn płynący z własnej determinacji. Gdy zgoda woli na czyn obiektywnie ciężko grzeszny, dyktowany przez wpływy zewnętrzne lub impulsy wewnętrzne (pragnienia, pożądania), jest niezupełna, połowiczna, nie ma w rzeczywistości grzechu śmiertelnego. Oznakami niepełnej zgody woli są: sumienie delikatne, powstrzymywanie się od zewnętrznego czynu, odczuwanie przykrości w czasie pokus.

Grzechy powszednie (lekkie)

a) Istnienie

Pismo św. mówi o istnieniu grzechów lekkich wtedy, gdy porównuje złe czynności do rzeczy małych i wielkich: „...przewodnicy ślepi, którzy przecedzacie komara, a połykacie wielbłąda” (Mt 23,24). „...Czemu to widzisz drzazgę w oku swego brata, a belki we własnym oku nie dostrzegasz?” (Mt 7,3)

Pismo św. mówi także, że pewne grzechy popełniają wszyscy ludzie, nawet sprawiedliwi: „...niech zbyt wielu nie uchodzi za nauczycieli (...), wszyscy bowiem często upadamy” (Jk 3,2). „Jeżeli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy”. „Jeżeli mówimy, że nie zgrzeszyliśmy, czynimy Go kłamcą i nie ma w nas Jego nauki” (1J 1,8.10), „bo prawy siedmiokroć upadnie i wstanie” (Prz 24,16). „... nie ma na ziemi człowieka sprawiedliwego, który by zawsze postępował dobrze, a nigdy nie zgrzeszył” (Koh 7,20).

b) Istota

W grzechu powszednim człowiek błądzi nie w stosunku do celu, lecz tylko w stosunku do środków do celu i dlatego błąd ten może być naprawiony sam z siebie. Jest on pewnym nieporządkiem w naszym działaniu moralnym, jest pewnym złem, ale z zachowaniem nastawienia na cel ostateczny.

c) Racje zaistnienia

Grzech powszedni może zaistnieć, gdy:

* czyn jest wykroczeniem przeciw przykazaniu, które obowiązuje pod sankcją grzechu lekkiego, np. codzienny pacierz;

* gdy występuje mała ilość materii, przy czynach złych dopuszczających małość materii, np. kradzież małej rzeczy;

* brak dostatecznej świadomości i wolności wymaganej do popełnienia grzechu ciężkiego.

Grzechy przeciwko Duchowi Świętemu

Tej nazwy użył sam Pan Jezus, piętnując szczególny rodzaj bluźnierstwa popełnianego przez faryzeuszów: "Zaprawdę powiadam wam: wszystkie grzechy i bluźnierstwa, których by się ludzie dopuścili, będą im odpuszczone. Kto by jednak zbluźnił przeciw Duchowi Świętemu, nigdy nie otrzyma odpuszczenia, lecz winien jest grzechu wiecznego” (Mk 3,28-30).

To bardzo poważne ostrzeżenie wypowiedziane przez Chrystusa, zapisali synoptycy - św. Marek i św. Łukasz (por. Mt 12,31 n; Łk 12,10). Wydaje się ono sprzeczne z późniejszymi poleceniami Jezusa i z tym, czego naucza Kościół. Chrystus przekazał uczniom władzę odpuszczania grzechów, nie stawiając żadnych ograniczeń, co do kategorii złych uczynków. Stwierdził wyraźnie: „Którym grzechy odpuścicie, są im odpuszczone...” (J 20,23). Warto też zauważyć, że nieodpuszczanie jakiejś grupy grzechów stanowiłoby ograniczenie Bożego miłosierdzia, a z całą pewnością jest ono nieograniczone. Jak więc wyjaśnić zacytowane słowa Jezusa?

Grzech nazywany przez Jezusa „bluźnierstwem przeciwko Duchowi Świętemu” polega na ustawicznym i świadomym sprzeciwianiu się przez człowieka Bogu, który pragnie go doprowadzić do nawrócenia mocą Ducha Świętego. Istota grzechu przeciwko Duchowi Świętemu jest następująca: człowiek choć poznaje Bożą miłość, Jego miłosierdzie oraz cierpliwość, coraz mniej Boga kocha, coraz więcej grzeszy, odkłada żal, pokutę i nawrócenie na nieokreśloną przyszłość (najczęściej na moment śmierci). Trzeba mocno podkreślić, że człowiek taki jest świadom, iż Bóg go kocha, a jednak w pełni dobrowolnie zasklepia się w złu, kształtuje w sobie obojętność na Boga i ludzi. Inaczej mówiąc, świadomie i uparcie przeciwstawia się działaniu łaski Bożej. Działanie Ducha Prawdy spotyka się tu z oporem wewnętrznym człowieka, co Pismo św. nazywa „zatwardziałością serca”.

Na kanwie wypowiedzi Chrystusa za św. Augustynem i św. Tomaszem z Akwinu wysunięto w teologii kilka wykroczeń moralnych, które obejmuje kategoria grzechów „przeciw Duchowi Świętemu” a więc „nieodpuszczalnych”. Są nimi:

* Zuchwałe grzeszenie w nadziei na miłosierdzie Boże.

* Rozpaczać albo wątpić o łasce Bożej.

* Sprzeciwiać się uznanej prawdzie chrześcijańskiej (np. niepokalanemu poczęciu NMP).

* Zazdrościć bliźniemu łaski Bożej (pycha).

* Mieć zatwardziałe serce przeciwko zbawiennym natchnieniom (ktoś sobie postanawia trwać w grzechu).

* Odkładać pokutę i nawrócenie aż do śmierci.

Bluźni więc przeciwko Duchowi Świętemu ten, kto poznał dobroć Bożą i właśnie dlatego postanawia odłożyć swoje nawrócenie na ostatnią chwilę życia. W ten sposób „zuchwale” nadużywa Bożego miłosierdzia. Człowiek taki myśli mniej więcej tak: „Mogę grzeszyć ile chcę. Bóg jest miłosierny, dlatego w chwili mojej śmierci musi przebaczyć mi grzechy.” Grzeszy przeciw Duchowi Świętemu także ten, kto wątpi w możliwość odpuszczenia jego grzechów. Twierdzi bowiem w ten sposób, że miłosierdzie Boże jest ograniczone. Także odrzucenie któregoś z dogmatów wiary katolickiej stanowi bluźnierstwo przeciwko Duchowi Świętemu. Podobnie jak twierdzenie, że Bóg jest niesprawiedliwy, ponieważ innych obdarza łaską w większym stopniu. Bluźni przeciw Duchowi Świętemu również ten, kto przypisuje szatanowi Boską moc.

Wiadomo, że aby Bóg mógł odpuścić grzechy, człowiek musi za nie żałować i chcieć się poprawić. Grzechy przeciwko Duchowi Świętemu polegają na zanegowaniu Bożego miłosierdzia, a więc niejako „automatycznie” wykluczają możliwość, iż człowiek będzie żałował za swoje złe uczynki. Dlatego - z powodu braku żalu - nie będą one nigdy odpuszczone. Mówiąc w pewnym uproszczeniu: sam człowiek nie pozwala Bogu ich przebaczyć. A Bóg, który dał człowiekowi wolną wolę, nie może jej złamać, nawet troszcząc się o jego zbawienie.

Uczynki miłosierdzia

Można też mówić o grzechach zaniedbania płynących z nie wykonania dobrych uczynków, które każdy chrześcijanin powinien codziennie spełniać: jedne z obowiązku, a inne w duchu pokuty i dla doskonalenia miłości. Do tych dobrych czynów zobowiązuje w wielu miejscach Pismo Święte, a szczególnie w Kazaniu na Górze i w Opisie Sądu Ostatecznego. Tradycja chrześcijańska nazwała je uczynkami miłosierdzia.

Uczynki miłosierdzia co do duszy:

# grzeszących upominać

# nieumiejętnych pouczać

# wątpiącym dobrze radzić,

# strapionych pocieszać,

# krzywdy cierpliwie znosić

# urazy chętnie darować,

# modlić się za żywych i umarłych

Uczynki miłosierdzia co do ciała:

# głodnych nakarmić

# pragnących napoić

# nagich przyodziać

# podróżnych do domu przyjąć

# więźniom pomagać

# chorych odwiedzać

# zmarłych grzebać

Przyczyna grzechów

1) Przyczyną sprawczą grzechu nie jest Bóg.

Przeciwny pogląd głosili gnostycy, manichejczycy, albigensi, kalwiniści i wszyscy zwolennicy absolutnej predestynacji. Nasze twierdzenie jest dogmatem wiary, który opiera się na słowach Ps 5,5: „Nie jesteś Ty Bogiem chcącym nieprawości” oraz Jk 1,13: „Niech nikt doznający pokusy nie mówi, że przez Boga jest kuszony, albowiem Bóg nie podlega pokusie do złego i sam nikogo nie kusi”. Tworząc zło, Bóg działałby w sprzeczności z sobą, czego uznać nie można.

Bóg tylko toleruje zło w świecie. Zostanie ono jednak ukarane na końcu dziejów ludzkości (por. Mt 13, 24-30). Grzechy świata są Bogu znane od wieków. Bóg je przewidział i dopuścił, bo bez dopuszczenia Bożego nic w świecie dziać się nie może. Wyraził to św. Augustyn w słowach: „Bóg nie chce zła, lecz je dopuszcza, co oznacza, że nie przeszkadza wprost człowiekowi grzeszyć, nie chce bowiem naruszać jego wolnej woli. Pan Bóg przy tym umie obrócić grzech ku dobru (por. J 1,47-53).

2) Grzech jest dziełem całej osoby ludzkiej.

W człowieku znajduje się bezpośrednia przyczyna zła. Pan Jezus mówi: "Poznacie ich po owocach. Czy zbiera się winogrona z ciernia albo z ostu figi? Tak każde dobre drzewo wydaje dobre owoce, a złe drzewo wydaje złe owoce. Nie może dobre drzewo wydać złych owoców ani złe drzewo wydać dobrych owoców". (Mt 7,I6-I8). Stwierdza też, że „serce człowieka” jest przyczyną grzechu: „Z wnętrza bowiem, z serca ludzkiego pochodzą złe myśli, nierząd, kradzieże, zabójstwa, cudzołóstwa, chciwość, przewrotność, podstęp, wyuzdanie, zazdrość, obelgi, pycha, głupota. Całe to zło z wnętrza pochodzi i czyni człowieka nieczystym” (Mk 7,2I-23). Ponieważ grzech jest czynem ludzkim, a przyczyną sprawczą czynu ludzkiego jest wola, zatem właściwą przyczyną grzechu jest wola ludzka.

3) Okazja do grzechu

- jest to okoliczność zewnętrzna, która stwarza niebezpieczeństwo grzechu.

W okazji grzesznej trzeba wyróżnić dwa elementy: obiektywny, np. niemoralna książka, złe towarzystwo oraz subiektywny, to znaczy pewna osobista dyspozycja do grzechu. Stąd pewne okoliczności dla jednych stanowią okazję, dla innych nie. Chodzi więc nie o ogólną skłonność do złego działania, wspólnom ludziom jako skutek grzechu rajskiego (grzech pierworodny sprawił, że możność grzeszenia w człowieku stała się skłonnością do grzechu), lecz i dziedziczną, względnie nabytą dyspozycję do pewnego określonego grzechu.

Należy tu brać pod uwagę, czy ktoś sam szuka okazji, świadomie i dobrowolnie, czy też nie szuka, lecz tak się układają okoliczności, że nie zdołał jej uniknąć ze względu np. na stosunki rodzinne czy służbowe. Istotne jest więc wewnętrzne nastawienie woli.

Zasada: Nigdy nie wolno dobrowolnie i bez uzasadnionego etycznie powodu narażać się na bliską okazję do grzechu, ani też w niej trwać.

Choćby nawet nie doszło do grzechu, już w samym szukaniu jej jest świadome narażanie się na grzech. Św. Paweł pisze: „Czyż nie wiecie, że odrobina kwasu całe ciasto zakwasza? Napisałem wam w liście, żebyście nie obcowali z rozpustnikami. Nie chodzi o rozpustników tego świata w ogóle ani o chciwców i zdzierców lub bałwochwalców; musielibyście bowiem całkowicie opuścić ten świat. Dlatego pisałem wam wówczas, byście nie przestawali z takim, który nazywając się bratem, w rzeczywistości jest rozpustnikiem, chciwcem, bałwochwalcą, oszczercą, pijakiem lub zdziercą. Z takim nawet nie siadajcie wspólnie do posiłku”. (1Kor 5,6.9-11).

Doświadczenie uczy, że kto szuka okazji, czyli naraża się na niebezpieczeństwo, ten go nie uniknie. „Czy schowa kto ogień w zanadrzu, by nie zajęła się suknia? Kto pójdzie po węglach ognistych, a stóp nie poparzy?” (Prz 6,27-28).

Skuteczne środki moralne wzmacniające w okazjach do grzechu to: modlitwa, częste przystępowanie do sakramentów św. i unikanie grzesznych okazji.

4) Pokusy.

Pokusa we właściwym znaczeniu polega na wysiłku, który ma na celu nakłonienie kogoś do popełnienia grzechu.

Jasną jest rzeczą, że Bóg, tak jak nie jest przyczyną grzechu, tak też nie nakłania człowieka do grzechu, lecz łaską swą odwodzi od zła i prowadzi do dobra. Św. Jakub pisze: „Kto doznaje pokusy, niech nie mówi, że Bóg go kusi. Bóg bowiem ani nie podlega pokusie ku złemu, ani też nikogo nie kusi. To własna pożądliwość wystawia na pokusę i nęci każdego. Następnie pożądliwość, gdy pocznie, rodzi grzech, a skoro grzech dojrzeje, przynosi śmierć” (Jk 1,13 n). Źródłem pokus do grzechu jest: pożądliwość (concupiscentia), szatan (diabolos) oraz świat (mundus).

Wyjaśniając, należy stwierdzić, iż otaczający świat fizyczny (kosmos) nie jest sam w sobie zły. Wyszedł z ręki Boga i oddaje Mu swym istnieniem chwałę. Dopiero świat ludzki może nosić na sobie piętno zła, i to przez ludzi. Źli ludzie pobudzają do grzechów: albo przez namowę, albo przez zły przykład. Dlatego Pismo św. ostrzega: „Nie miłujcie świata ani też tego, co jest na świecie. Jeśli kto miłuje świat, nie ma w nim miłości Ojca”. (1 J 2,15). „Jeżeli was świat nienawidzi, wiedzcie, że Mnie pierwej znienawidził. Gdybyście byli ze świata, świat by was kochał jako swoją własność. Ale ponieważ nie jesteście ze świata, bo Ja was wybrałem sobie ze świata, dlatego świat was nienawidzi.” (J 15,18-19). Nie chodzi tu o ucieczkę od świata, lecz zwrócenie uwagi na niebezpieczeństwo, jakie może wyniknąć, gdy ktoś bezkrytycznie ulega środowisku. Zło może być nawet „stylem życia” narzuconym przez środowisko (por. KDK 25).

Stosunek człowieka do pokus

* Grzech jest zgodą woli na pokusę, a nie tylko samo odczuwanie pokusy.

* Nie wolno narażać się na pokusę do grzechu bez dostatecznego powodu i dlatego ten, kto dobrowolnie naraża się na pokusę do grzechu, popełnia już przez to grzech, chociażby powstrzymywał się od popełnienia grzechu, na który się naraża.

Mogą jednak istnieć powody, które upoważniają a nawet zmuszają człowieka do narażania się na pokusę i okazję do grzechu, gdy tego wymaga spełnienie obowiązków swego stanu, np. spowiednik nie może z tego powodu przerwać słuchania spowiedzi.

* Istnieje obowiązek czuwania. „Czuwajcie i módlcie się, abyście nie ulegli pokusie; duch wprawdzie ochoczy, ale ciało słabe.” (Mt 26,41). Ważnym momentem wzmacniającym duchowo jest przede wszystkim modlitwa, bo dowodzi przywiązania do Boga i świadczy o pokorze szukającej u Boga pomocy. Pomocne jest wzbudzenie sobie aktów przeciwnych pokusie, szczególnie gdy chodzi o pokusy przeciwko wierze, nadziei, miłości, pokorze itp. Winno się też stosować środki naturalne, takie jak: odwrócenie uwagi od przedmiotu pokus (zwłaszcza przy pokusach przeciwko szóstemu przykazaniu), intensywne zajęcie się pracą, unikanie samotności, zmiana otoczenia lub zajęcia, itp.

* Pokusa może mieć dodatni wpływ na człowieka jako czynnik mobilizujący jego siły duchowe i środek postępu. „Błogosławiony mąż, który wytrwa w pokusie, gdy bowiem się zostanie poddany próbie, otrzyma wieniec życia, obiecany przez Pana tym, którzy Go miłują” (Jk 1,12). „Wiemy też, że Bóg z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra, z tymi, którzy są powołani według Jego zamiaru.” (Rz 8,28).

Skutki grzechu

Pierwszorzędnym i zasadniczym skutkiem każdego grzechu jest zmniejszenie skłonności woli do dobra moralnego i pogłębienie skutków grzechu rajskiego, który spowodował cztery tzw. rany natury ludzkiej. Są nimi:

* osłabienie zdolności poznania prawdy, zwłaszcza religijnej;

* skłonność woli ku złemu,

* słabość woli,

* pożądliwość.

VI.5. Wady moralne

Wśród niebezpieczeństw i przeszkód na drodze realizacji powołania Bożego teologia moralna wyszczególnia również wady moralne. Niosą one ze sobą groźbę ponawiania grzechów, a więc potęgowania się stanu grzesznego i jego skutków.

Wada - łac. vitium - oznacza to, czego należy unikać. W życiu potocznym oznacza wszelką skazę w odniesieniu do rzeczy lub zwierząt, a niedoskonałość w przypadku osoby. Może to być niedoskonałość fizyczna (ułomność, kalectwo) lub moralna, utrwalona w psychice człowieka. Wada moralna oznacza zatem stale usposobienie do wykonywania czynów moralnie złych.

Wady moralne, podobnie jak cnoty, nie są człowiekowi wrodzone, jakkolwiek przynosimy ze sobą na świat pewne zaczątki usposobień zarówno do dobrego jak i złego (cnót i wad).

Wady główne

Wśród wad istnieje grupa takich, które wywierają szczególnie szkodliwy wpływ na psychikę i na moralny charakter czynów. Nazywa się je głównymi dlatego, że stanowią źródło wykroczeń oraz innych wad moralnych, a nie dlatego, że ich złość jest największa.

Za św. Piotrem Kanizjuszem i św. Grzegorzem Wielkim wymienia się siedem wad głównych. Liczba wad głównych, według św. Tomasza, rodzi się stąd, że są cztery rodzaje dobra, którego człowiek może pożądać w sposób nieumiarkowany: chwała (pycha), dobro własnego ciała (łakomstwo), dobro gatunku ludzkiego (nieczystość) i bogactwo (chciwość). Ponadto istnieją trzy dobra, których człowiek może unikać w niewłaściwy sposób ze względu na zło, które z nimi się wiąże: własne dobro duchowe, o ile połączone jest z trudnościami (lenistwo), dobro bliźniego pojmowane jako powód naszego smutku (zazdrość) i dobro bliźniego, które rodzi w nas gniew (gniew).

* Pycha. Jest to nieumiarkowana żądza wywyższania siebie. Ma ona wpływ na wszystkie inne wady. Jest źródłem wszystkich wykroczeń moralnych. Jej bezpośrednim owocem, „córką pychy”, jest próżność, czyli nieumiarkowana żądza zewnętrznego uznania. Popycha ona do ciągłego szukania pochwały, rozgłosu i poklasku.

* Chciwość. Polega na nieumiarkowanym pożądaniu dóbr materialnych. Nieumiarkowanie to wyraża się zarówno w chęci zdobywania, jak i w chęci posiadania, czyli skąpstwie. Św. Paweł stwierdza, iż „korzeniem wszelkiego zła jest chciwość pieniędzy” (1 Tym 6,10).

* Nieczystość. Jest to nieuporządkowana żądza przyjemności płciowej. Utrwalona w psychice, skłania do grzechów nieczystości, a pośrednio i do innych wykroczeń moralnych.

* Zazdrość. Jest to smutek z powodu dobra cudzego, osądzonego jako pomniejszenie osoby doświadczającej zazdrości. Nie znaczy to nawet, że człowiek chciałby to dobro posiadać dla siebie, znaczy tylko, że pragnie, by bliźni go nie posiadał. Wada ta wywołuje wewnętrzne akty: zawiści, nienawiści, gniewu, prowadzi do oszczerstwa, obmowy, plotek itp.

* Łakomstwo. Polega na nieuporządkowanym pożądaniu pokarmu i napoju co do jakości i sposobu ich spożywania. Prowadzi do powstania szkód tak materialnych jak i duchowych, wynikających z tego powodu. Może prowadzić również do wielu wykroczeń, takich jak: nieczystość, lekkomyślność, gniew, niesprawiedliwość itp.

* Gniew. Polega na nieopanowanej żądzy zemsty, a wyraża się w nieuzasadnionych lub przesadnych wybuchach złości. Gniew godziwy winien przejawiać się we właściwej formie, we właściwym czasie i ze słusznej przyczyny, a więc powinien być normowany rozumem (por. J 2,13-16). Gniew jako wada moralna prowadzi do wielu wykroczeń, jak: obelgi, kłótnie, bluźnierstwa, obrażenia cielesne, zabójstwa itp.

* Lenistwo. Jest stałym zniechęceniem do rzeczy Bożych, do dóbr duchowych i wewnętrznej pracy nad sobą. Jako wada utrwalona w psychice promieniuje szkodliwie na całokształt życia moralnego, wnosząc do psychiki i utrwalając w niej paraliżujący smutek i odrazę do dóbr wyższych.

VII. Wezwanie do świętości w perspektywie eschatologicznej

Konstytucja dogmatyczna Soboru Watykańskiego II „Gaudium et spes” w rozdziale V ukazuje, że treścią powszechnego powołania wiernych jest przezwyciężanie grzechu i kroczenie drogą doskonałości chrześcijańskiej czyli świętości. Czytamy w niej, że „wszyscy chrześcijanie, jakiegokolwiek stanu i zawodu, powołani są do pełni życia chrześcijańskiego i do doskonałej miłości, dzięki zaś tej świętości chrześcijan, także w społeczności ziemskiej rozwija się bardziej godny człowieka sposób życia” (KK 40). Ten apel o świętość pozostawił nam w depozycie Jan Paweł II podczas swej pielgrzymki do Ojczyzny w czerwcu 1999 roku. W Starym Sączu, podczas uroczystości kanonizacyjnych bł. Kingi zaapelował: „Bracia i siostry, nie lękajcie się chcieć świętości! Nie lękajcie się być świętymi! Uczyńcie kończący się wiek i nowe tysiąclecie erą ludzi świętych!”. To papieskie wezwanie zobowiązuje, dlatego przyjrzyjmy się, na czym polega „pełnia życia chrześcijańskiego”.

VII. 1. Droga świętości chrześcijańskiej

Chrystus był i pozostaje dla swych uczniów Mistrzem i Nauczycielem życia, w pewnym sensie jedynym, bo nieomylnym. Pełni zaś tę rolę nie tylko przez swą naukę, nacechowaną Boską mądrością, lecz również, a może przede wszyst­kim przez swe życie, które stanowi wzór postępowania.

Idea naśladowania ma głębokie zakorzenienie w Piśmie Świętym i jest już widoczna na kartach ksiąg Starego Przymierza. Wskazuje się tam na wzór postępowania wielkich ojców Izraela, ta­kich jak patriarchowie, Mojżesz lub król Dawid. Mamy także w księgach ST wyraźnie wysuniętą perspekty­wę "naśladowania" samego Boga. Początkowo zasada "pójścia śladami" Boga jest ukazana bardzo konkretnie, jako pójście drogami, którymi On sam prowadził lud wybrany z niewoli egipskiej. Wychodząc z Egiptu Izra­ela zawierzył i dał posłuch Bogu. A potem "szedł za Bogiem", który go prowadził kolumną z obłoku i słupem ognia (por. Wj 12, 21). Podstawą dla wysunięcia wezwania do naśladowania Boga jest wiara Izraela, że Bóg stworzył człowieka na swoje wyobrażenie (por. Rdz 3, 5). Będąc podobnym do Stwórcy, może człowiek "iść Jego drogami", a więc "na Jego wzór" żyć i postępować.

Myśl o naśladowaniu występuje w pouczeniach Jezusa. Cho­dzi w nich o Jego naśladowanie, o "pójście za Nim": "Jeśli kto chce pójść za Mną, niech się zaprze samego siebie, niech weźmie krzyż swój i niech Mnie naśladuje" (Mt 16, 24). Na wielu miejscach Ewangelii znajdujemy wyjaśnienie, co to "naśladowanie Go" w istocie znaczy. Ukażemy to na dwóch wybranych tekstach: "... Weźcie moje jarzmo na siebie i uczcie się ode Mnie, bo jestem cichy i pokorny sercem..." (Mt 11, 29); "Jeżeli więc Ja, Pan i Nauczyciel, umyłem wam nogi, to i wyście powinni sobie na­wzajem umywać nogi. Dałem wam bowiem przykład, abyście i wy tak czynili, jak Ja wam uczyniłem" (J 13, 14n).

Ukazując siebie jako wzór do naśladowania, Chrystus stawia także w swym nauczaniu przeciwwzory w postaci faryzeuszów i uczonych w Prawie. Ostrzega przed ich sposobem postępowania, ukazując też plastycznie, w czym nie należy ich naśladować (por. Mt 23, 1-3).

Chrystus w swym życiu ziemskim jest najwyższym, miarodajnym i obowiązującym wzorem do naśladowania w każdym miejscu i w każdej epoce. W swoim ludzkim sposobie życia i zachowania jest wzorem do­stępnym do naśladowania przez ludzi. Stanowi ciągłe zaproszenie, apel i wezwanie skierowane do wszystkich wierzących (por. Mk 8, 34; Łk 14, 25-33). Tak to rozumiała Tradycja, od Ojców apostolskich poczynając, kiedy to chrześcijański kerygmat moralny określano mianem "droga" - rozumiejąc przez to naśladowanie Chrystusa.

Powołanie Boże kierowane do nas w Chrystusie nie zamyka się w ra­mach naśladowania Jego życia opisanego w Ewangelii. Sięga ono głębiej, jest wezwaniem do tego, aby "być z Chrystusem" i "żyć Jego życiem". Naśladowanie Chrystusa nabiera pełnego sensu dopiero w kontekście ścisłego z Nim zjednoczenia. U św. Pawła znajdujemy wiele metafor ukazujących powołanie chrześci­jan do ścisłego zjednoczenia z Chrystusem. Zachęca on między innymi do tego, aby "przyoblec się w Chrystusa" (Rz 13, 14). Jego zachęta idzie jed­nak dalej, kiedy nawołuje do "życia” 1ub "trwania” w Chrystusie. To wyra­żenie "w Chrystusie" występuje w pismach Pawłowych wiele razy. Bóg przez Chrystusa umożliwia ludziom udział w swoim życiu. Do tego życia wzywa i zobowiązuje. Naszym powołaniem jest życie "w Panu".

Powołanie do wiary, naśladowania Chrystusa i bliskiego z Nim dialo­gu dokonuje się w Duchu Świętym, ma charakter pneumatologiczny. Duch Święty działa w duszy wezwanych przez Boga, aby mogli podjąć i wy­pełnić swe powołanie. Duch Święty powołuje i umożliwia wiernym prowadzenie życia nie "we­dług ciała", czyli w niewoli popędów (por. Rz 8, 5), lecz "według Ducha" (por. Rz 8, 4), tzn. otwarcie się na życie z wiary i miłości (por. Rz 5, 5; 15; 1 Kor 13, 2; Ga 5, 13-16; 1 J 4, 13-17). Powołuje więc do życia w Duchu" ( 1 Kor 12, 13), w "nowości Ducha" (Rz 7, 6) lub "według Du­cha” (Rz 8,4n).

Powołanie Boże przywrócone przez Chrystusa rodzi się z Ducha Świę­tego, a więc jest powołaniem nie tylko "w Chrystusie", lecz i "w Duchu".

Bóg powołuje i wzywa przez Chrystusa wszystkich ludzi do miłości rozumianej w sensie biblijnym (agape). Każdy chrześcijanin, już od początku swej drogi życiowej staje przed możliwością życia we wspólnocie z Bogiem, w bliskiej z Nim więzi określanej mianem "miłość". Na miłości pochodzącej od Boga i łączącej z Bogiem polega istota świętości, czyli doskonałości chrześcijańskiej. Miłość wprowadza ludzi w wewnętrzne życie Boże i czyni ich uczestnika­mi tego życia, bo "Bóg jest miłością" (1 J 4, 8). "W tym przejawia się miłość, że (...) On sam nas umiłował i posłał Syna swojego jako ofiarę przebłagalną za nasze grzechy" (1 J 4, 10).

Powołanie człowieka do miłości jest apelem do przyjacielskiego obcowania przez miłość z Bogiem. Propozycja tego dia­logu - i więcej niż propozycja, bo realna możliwość - wychodzi od Boga. Bóg, który objawił się już w Starym Testamencie jako miłujący ludzi, w Chrystusie otwiera wszystkim możliwość przyjaźni ze Sobą. Z miłością Boga wiąże się w ścisły sposób miłość do ludzi za których Chrystus oddał swe życie i których powołuje do miłości. Tej postawy miłości Bóg nikomu nie narzuca. Nie działa też ona auto­matycznie. Do tej miłości jesteśmy jednak powołani.

Z powołaniem do miłości łączy się afirmowanie wolności człowieka i nadanie tej wolności właściwego sensu. Wolność - wbrew pewnym opiniom - nie jest celem sama dla siebie, lecz musi być podporządkowana prawdziwemu dobru, czyli realizować się w miłości. Jak pi­sze Jan Paweł II: "Chrystus uczy nas, że najwspanialszym wypełnieniem wolności jest miłość, która urzeczywistnia się w oddaniu i służbie. Do takiej to właśnie wolności wyswobodził nas Chrystus i stale wyzwala" (Rh 21 ).

VII. 2. Perspektywa eschatologiczna

Eschatologia jest teologicznie pogłębionym wejrzeniem w ostateczne sprawy człowieka i ludzkości (w jęz. greckim eschata - rzeczy ostateczne, logos - słowo, teoria, nauka). To wejrzenie jest możliwe dzięki Obja­wieniu. Eschatologiczną perspektywę powołania chrześcijańskiego odsłaniają różne pouczenia zawarte w księgach NT. Sam Jezus za­warł ją w nauce o królestwie Bożym, stanowiącej zresztą uprzywilejowa­ny przedmiot Jego wypowiedzi, zwłaszcza w przy­powieściach.

Królestwo Boże stanowi rzeczywistość która już istnieje i działa, choć nie osiągnęła jeszcze swej doskonałej postaci. Zostało zapoczątkowane, ma swą historyczną przeszłość, ogarnia też obecne czasy. Jego prehistorię upatrujemy już w ST, w którym prawda o królestwie Bo­żym (malekut Jahwe) jest ideą centralną. Jednoczy ona naród wybrany i podtrzymuje go w ciężkich chwilach dziejowych. Wypełnieniem zapowiedzi i oczekiwań starotestamentalnych jest króle­stwo Boże głoszone i realizowane w NT. Przyszło ono na ziemię z osobą i w osobie Jezusa Chrystusa (por. Mt 3, ln; Mk 1, 15). Ono już jest i działa w świecie (por. Łk 17, 20nn; 1 1, 20; 12, 32, 56). W Jezusie Chrystusie przybliżyła się pełnia czasów i objawiła si ludziom rzeczywistość eschatologiczna (por. 1 Kor 10,11).

Przyjście na świat Syna Bożego staje się początkiem nowej ekonomii zbawczej, rozpoczyna jednak równocześnie końcowy etap jej urzeczywist­niania. Otwiera zatem perspektywę tego co ostateczne (po grecku: ton eschaton lub w l.mn.: ta eschata). Ta objawiona w Chrystusie i dokonana w Jego dziele zbawczym rzeczy­wistość eschatologiczna nie przeminęła, lecz trwa nadal i działa wśród lu­dzi. Sięga w nasze dni i zmierza w przyszłość, w oczekiwaniu dopełnienia w Paruzji, czyli w nowym i chwalebnym przyjściu Chrystusa. Istotną więzią między fazami eschatologii jest "Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki" (Hbr 13, 8).

Dzięki nieodwracalnej i trwałej wartości Chrystusowego "już", nabiera charakteru eschatologicznego nasze "dziś". Przekazywanie zaś Chrystusa na "dziś" w Jego dziele zbawczym zachodzi w Kościele. To Kościół, mistyczny Chrystus, przynosi wszystkim zbawienie, daje nam udział w swoim życiu i prowadzi do wiecznego królestwa Ojca. Czyli tu na ziemi Kościół jest "wędrowcem", jest ludem pielgrzymującym do kraju eschatologicznych przeznaczeń. Zmierza do ziemi obiecanej przez Jezusa w królestwie Jego Ojca (por. KK 2).

Występuje dalej jako TM.

Szczególne zjednoczenie z Bogiem w osobie Jezusa Chrystusa znajduje swój najdoskonalszy wyraz w spotkaniu sakramentalnym, które jest zawsze przede wszystkim osobowym (osobistym) spotkaniem człowieka ze zbawiającym Bogiem. Spotkanie to ma miejsce na płaszczyźnie wiary. (Sakramentalne spotkanie człowieka z Bogiem zostanie bliżej omówione w ramach wykładu z teologii moralnej szczegółowej.)

Por. J 16,13: „Gdy zaś przyjdzie On, Duch Prawdy, doprowadzi was do całej prawdy. Bo nie będzie mówił od siebie, ale powie wszystko, cokolwiek usłyszy, i oznajmi wam rzeczy przyszłe”.

Człowiek rozpoznaje tę najgłębszą, ostateczną prawdę o sobie samym dopiero w Jezusie Chrystusie. „Człowiek nie może żyć bez miłości. Człowiek pozostaje dla siebie istotą niezrozumiałą, jego życie pozbawione jest sensu, jeśli nie objawi mu się Miłość, jeśli nie spotka się z Miłością, jeśli jej nie dotknie i nie uczyni w jakiś sposób swoją, jeśli nie znajdzie w niej żywego uczestnictwa. I dlatego właśnie Chrystus-Odkupiciel, jak to już zostało powiedziane, <objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi>>. To jest ów - jeśli tak wolno się wyrazić - ludzki wymiar Tajemnicy Odkupienia. Człowiek odnajduje w nim swoją właściwą wielkość, godność i wartość swego człowieczeństwa. [...] Człowiek, który chce zrozumieć siebie do końca - nie wedle jakichś tylko doraźnych, częściowych, czasem powierzchownych a nawet pozornych kryteriów i miar swojej własnej istoty - musi ze swoim niepokojem, niepewnością, a także słabością i grzesznością, ze swoim życiem i śmiercią, przybliżyć się do Chrystusa. Musi niejako w Niego wejść z sobą samym, musi sobie <<przyswoić>>, zasymilować całą rzeczywistość Wcielenia i Odkupienia, aby siebie odnaleźć.” (RH 10).

W nowotestamentalnym przekazie wiary szczególnego znaczenia nabierają relacje i pouczenia najbliższych świadków życia i działalności Jezusa Chrystusa czyli Apostołów i ich uczniów. Były one przekazywane w pierwotnej wspólnocie Kościoła w przekazie ustnym, a następnie zostały spisane w kanonie Ksiąg Nowego Testamentu, który formował się w okresie I i początków IIwieku po Chrystusie. Według A. Läpple (książka Od egzegezy do katechezy) najpierw zostały zredagowane listy św. Pawła (w latach 50-60 po Chr.), powstanie Apokalipsy datuje się na lata 95-100 po Chr., zaś redagowanie kanonu Nowego Testamentu sięga najprawdopodobniej r. 120 po Chr. (powstanie ostatecznej redakcji listów Janowych i listu św. Judy Apostoła).

Autentyczność tej nauki potwierdzają m.in. słowa: „To przede wszystkim miejcie na uwadze, że żadne proroctwo Pisma nie jest dla prywatnego wyjaśnienia. Nie z woli bowiem ludzkiej zostało kiedyś przyniesione proroctwo, ale kierowani Duchem Świętym mówili [od Boga] święci ludzie” (2P 1,20-21).

„Wewnątrz samej społeczności chrześcijańskiej ukształtowała się bowiem nowa sytuacja, w której wobec nauczania moralnego Kościoła rozpowszechniane są coraz liczniejsze wątpliwości i zastrzeżenia natury humanitarnej i psychologicznej, społecznej i kulturowej, religijnej, a także w ścisłym sensie teologicznej. Nie jest to już krytyka częściowa i doraźna, ale próba globalnego i systematycznego zakwestionowania dziedzictwa doktryny moralnej opartej na określonych koncepcjach antropologicznych i etycznych. U źródeł tej krytyki można dostrzec mniej lub bardziej ukryty wpływ nurtów myślowych, które prowadzą do rozerwania istotnej i konstytutywnej więzi pomiędzy ludzką wolnością a prawdą. W ten sposób odrzuca się tradycyjną doktrynę o prawie naturalnym, o powszechności i niezmiennej ważności jej nakazów; uważa się, że niektóre elementy nauczania moralnego Kościoła są po prostu nie do przyjęcia; że Magisterium może się wypowiadać w kwestiach moralnych tylko po to, by <<zachęcać sumienia>> i <<proponować wartości>>, z których każdy sam będzie czerpał inspirację dla autonomicznych decyzji i wyborów życiowych. W szczególności należy zwrócić uwagę na rozdźwięk między tradycyjnym nauczaniem Kościoła a pewnymi poglądami teologicznymi, rozpowszechnianymi także w Seminariach i na Wydziałach Teologicznych, na temat zagadnień o ogromnym znaczeniu dla Kościoła i dla zgodnego z wiarą życia chrześcijan, a także dla relacji międzyludzkich... Rozpowszechniona jest także opinia, która podaje w wątpliwość istnienie wewnętrznego związku pomiędzy wiarą i moralnością, tak jakoby tylko wiara miała decydować o przynależności do Kościoła i o jego wewnętrznej jedności, natomiast byłby do przyjęcia pluralizm opinii i sposobów postępowania uzależnionych od indywidualnego osądu subiektywnego sumienia lub od złożoności uwarunkowań społeczno-kulturowych” (VS 4).

„Życie moralne jawi się jako właściwa odpowiedź na bezinteresowne działania, które miłość Boża wielokrotnie podejmuje wobec człowieka. Jest odpowiedzią miłości, zgodnie z formułą najważniejszego przykazania zawartą w Księdze Powtórzonego Prawa: <<Słuchaj Izraelu, Pan jest naszym Bogiem - Panem Jedynym. Będziesz miłował Pana, Boga twojego, z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił. Niech pozostaną w twym sercu te słowa, które ja ci dziś nakazuję. Wpoisz je twoim synom>> (Pwt 6, 4-7). Tak więc życie moralne włączone w darmowość Bożej miłości, ma odzwierciedlać Jego chwałę: <<dla tego, kto kocha Boga, wystarczy gdy podoba się Temu, którego miłuje: nie można bowiem szukać innej nagrody, większej niż sama miłość; miłość zaś pochodzi od Boga, jako że Bóg sam jest miłością>>” (VS 10).

TM od łac.: „scientia moralis”. W XVIII, XIX i na pocz. XX wieku „scientia moralis” tłum. jako „naukę o obyczajach od łac.: „mos, moris = zwyczaj, obyczaj. Funkcjonowało także określenie Cycerona: „scientia moralitas”, który identyfikował to słowo z gr. terminem „ethos” i pojmował jako konkretną moralność ludzi w jakimś środowisku np. moralność mieszczańska (p. Dulskiej), rycerska, szlachecka, kupiecka itp.

Do XVII w. te dyscypliny występowały łącznie. Pierwsze próby oddzielenia ich można zauważyć już u dominikanina św. Tomasza z Akwinu (1225-1274), który w swojej „Summa theologiae” I cz. poświęcił filozofii; II część podzielił następująco: II-I: dogmatyka; II-II: moralna; zaś część III-ą: sakramentologii.

By to lepiej wyjaśnić: dogmatyka zgłębia prawdę objawioną, zaś TM wydobywa z prawdy objawionej, przedstawionej przez dogmatykę, wnioski praktyczne, życiowe, dot. ludzkiego działania; np. jakie zobowiązanie moralne dla ludzkiego postępowania płynie z konkretnego dogmatu: np. „że Bóg istnieje; że NMP jest wniebowzięta”. TM wydobywa te elementy Obja­wie­nia, z których płynie dla człowieka wierzącego moralne zobowiązanie do okre­ślonego działania i określonej postawy np. prawda o nieskończonej miłości Boga do człowieka wyrażona ostatecznie w Osobie Jezusa Chrystusa - to prawda dogmatyczna domagająca się od człowieka odpowiedzi moralnej, życiowej.

Kompletne opracowanie teologii w prawosławiu i protestantyzmie zawarte jest w: Pryszmont J., Historia teologii moralnej, Warszawa 1987, s. 200-314.

Trudno tę doktrynę o usprawiedliwieniu pogodzić z Listem św. Jakuba 2, 14-18: „Jaki z tego pożytek, bracia moi, skoro ktoś będzie utrzymywał, że wierzy, a nie będzie spełniał uczynków? Czy [sama] wiara zdoła go zbawić? Jeśli na przykład brat lub siostra nie mają odzienia lub brak im codziennego chleba, a ktoś z was powie im: Idźcie w pokoju, ogrzejcie się i najedzcie do syta! - a nie dacie im tego, czego koniecznie potrzebują dla ciała - to na co się to przyda? Tak też i wiara, jeśli nie byłaby połączona z uczynkami, martwa jest sama w sobie”.

Por. Rz 1, 19-21: „Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty - wiekuista Jego potęga oraz bóstwo - stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła, tak że nie mogą się wymówić od winy. Ponieważ, choć Boga poznali, nie oddali Mu czci jako Bogu ani Mu nie dziękowali, lecz znikczemnieli w swoich myślach i zaćmione zostało bezrozumne ich serce”. Zdobywanie wiedzy o Bogu może zatem dokonywać się w podwójny sposób: za pomocą naturalnego światła rozumu albo przez Objawienie jako specjalne pouczenie Boże.

Jakie są społeczne uwarunkowania tworzenia się określonych obyczajów wśród ludzi?

Ujawnia ona znaczenie podświadomości dla życia moralnego człowieka.

Ukazuje ona jak chorobliwe stany psychiki mogą zakłócać życie moralne (np. powodować wypaczone poczucie winy).

Teologowie odwołujący się do metody teologizacji etyki prezentują często nastawienie permisywistyczne i konformistyczne (czyli ulegają np. naciskom demokratycznych gremiów w sprawach aborcji, eutanazji, polityki ludnościowej, etyki seksualnej) , co grozi pozbawieniem TM jej charakteru perfekcjorystycznego (wskazywanie wartości, niezależnie od ich postrzegania przez ludzi, nawet przez większość demokratyczną, np. czyż z faktu, że wzrasta liczba kradzieży można uznać kradzież jako coś moralnie dobrego?). TM winna nie tyle skupiać się na poziomie obowiązków ludzkich, co zmierzać do doskonałości moralnej.

(od łac. patres = ojcowie).

Termin „casus” wprowadził do teologii św. Rajmund de Penafort (+1275). Zob. opracowanie na temat kazuistyki: J. Bajda, Teologia moralna (kazuistyczna) w XVII - XVIII wieku.

Przykładem może być dzieło Antoniego Diany (+1663), który rozpatrzył w 12 tomach aż 20 tys. kazusów sumienia, dając 6.595 rozstrzygnięć.

(od łac. ius, iuris = prawo).

(od łac. lex, legis = prawo).

Do tych systemów moralnych tamtego czasu należy zaliczyć: probabilioryzm (twierdzi, iż w przypadku wątpliwości sumienia wolno iść za zdaniem sprzyjającym wolności [własnemu przekonaniu], jeśli jest bardziej prawdopodobne aniżeli opinia przemawiająca za obowiązkiem - czyli inaczej mówiąc: należy wybierać to rozwiązanie, które jest bardziej prawdopodobnie poprawne); system ten posądzano o rygoryzm, reprezentowali go dominikanie; ekwiprobabilizm (pogląd głoszący, iż w sytuacjach wątpliwych co do wyboru między wymogiem prawa a uprawnieniem wynikającym z wolności, należy kierować się własnym przekonaniem, jeśli opinia za prawem i za wolnością jest równie albo prawie równie przekonująca; reprezentował go św. Alfons Liguori); probabilizm (w sytuacjach wątpliwych, gdy za własnym przekonaniem przemawia opinia rzeczywiście prawdopodobna tzn. oparta na uzasadnionych dowodach, to można uważać się za zwolnionego od obowiązku i prawa nawet wtedy, gdy za prawem przemawia opinia „bardziej prawdopodobna”); ten system posądzano o laksyzm, reprezentowali go jezuici; tucjoryzm (prawo wątpliwe należy zawsze wypełnić, a za wolnością [własnym przekonaniem] przeciw prawu wolno iść tylko wtedy, gdy przemawia za nią opinia moralnie pewna).

Księciem laksystów nazywany był Jan Caramuel von Lobkowitz (+1673), cysters. Laksyści uważali, że dla uznania opinii za wystarczającą wystarczy nawet najmniejszy stopień prawdopodobieństwa (przekonania, że jest ona słuszna).

W 1950 r. został ogłoszony patronem moralistów i spowiedników.

Tutioryzm został odrzucony przez Kościół i potępiony przez pap. Aleksandra VIII w 1690 r.

Książka B. Häringa: podręcznik Prawo Chrystusa 3 tomy, które w nowym opracowaniu zatytułował Frei in Christus.

DFK 16.

KDK 14.

„A wreszcie rzekł Bóg: Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam. Niech panuje nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydłem, nad ziemią i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi! Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę. Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi.”

Zob. Rdz 2,7: „... Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą”.

„Wolność prawdziwa to szczególny znak obrazu Bożego w człowieku. Bóg zechciał bowiem pozostawić człowieka w ręku rady jego, żeby Stworzyciela swego szukał z własnej ochoty i Jego się trzymając, dobrowolnie dochodził do pełnej i błogosławionej doskonałości” (KDK 17).

„Słowa te odkrywają wspaniałą głębię uczestnictwa w Bożym panowaniu, do którego został powołany człowiek: wskazują, że władza człowieka rozciąga się w pewnym sensie na samego człowieka. Ten aspekt jest nieustannie podkreślany w teologicznej refleksji nad ludzką wolnością, interpretowaną w kategoriach swoistej królewskości. Św. Grzegorz z Nyssy pisze na przykład: <<Dusza ujawnia swą królewskość i wielkość [...] przez to, że jest niezależna i wolna, rządzi sobą samowolnie, kierując się własną wolą. Komuż innemu jest to dane jeśli nie królowi? [...]Tak więc natura ludzka, stworzona, by władać innymi stworzeniami przez podobieństwo do Władcy wszechświata została ustanowiona jak gdyby Jego żywym obrazem, dostąpiła udziału w godności i imieniu Pierwowzoru>>” (VS 38).

„Jeżeli zechcesz, zachowasz przykazania: a dochować wierności jest Jego upodobaniem. Położył przed tobą ogień i wodę, co zechcesz, po to wyciągniesz rękę. Przed ludźmi życie i śmierć, co ci się podoba, to będzie ci dane” (Syr 15, 15-17).

„Tak więc godność człowieka wymaga, aby działał ze świadomego i wolnego wyboru, tzn. osobowo, od wewnątrz poruszony i naprowadzony, a nie pod wpływem ślepego popędu zewnętrznego lub też zgoła przymusu wewnętrznego. Taką zaś wolność zdobywa człowiek, gdy uwalniając się od wszelkiej niewoli namiętności dąży do swego celu drogą wolnego wyboru dobra oraz zapewnia sobie skutecznie i pilnie odpowiednie pomoce” (KDK 17).

„Albowiem On, Syn Boży, przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem [...] stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu” (KDK 22).

RH 11.

„W Chrystusie i przez Chrystusa najpełniej objawił się ludzkości Bóg, najbardziej się do niej przybliżył - i równocześnie w Chrystusie i przez Chrystusa człowiek zdobył pełną świadomość swej godności, swojego wyniesienia, transcendentnej wartości samego człowieczeństwa, sensu swojego bytowania” (RH 11).

„To podobieństwo ukazuje, że człowiek będąc jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego, nie może odnaleźć pełni inaczej jak tylko poprzez bezinteresowny dar z siebie samego” (KDK 24).

Por. 2 Tes 3, 11-12: „Kto nie chce pracować, niech też nie je! Słyszymy bowiem, że niektórzy wśród was postępują wbrew porządkowi: wcale nie pracują, lecz zajmują się rzeczami niepotrzebnymi. Tym przeto nakazujemy i napominamy ich w Panu Jezusie Chrystusie, aby pracując ze spokojem, własny chleb jedli”.

Tę prawdę wielokrotnie wyraża św. Paweł. „Już zostaliśmy pojednani z Bogiem przez Chrystusa, lecz musimy ciągle jeszcze jednać się z Nim” (por. 2 Kor 5,19); „Duch Boży mieszka w was, lecz wciąż musimy upodabniać się do Niego” (Ga 5,25).

„Pan stworzył człowieka z ziemi i znów go jej zwróci. Odliczył ludziom dni i wyznaczył czas odpowiedni, oraz dał im władzę nad tym wszystkim, co jest na niej. Przyodział ich w moc podobną do swojej i uczynił ich na swój obraz. Uczynił ich groźnymi dla wszystkiego stworzenia, aby panowali nad zwierzętami i ptactwem” (Syr 17,1-4).

KDK 34.

KDK 67.

KDK 35.

Dobrem wspólnym jest np. pokój, wewnętrzna zgoda, dobrobyt, bezpieczeństwo państwa, a w parafii np. budowa kościoła, w grupie studenckiej: atmosfera wzajemnego zrozumienia itp.

„Nienaruszalnym i niezmiennym pozostaje owo najwyższe prawo filozofii społecznej: co jednostka z własnej inicjatywy i własnymi siłami może zdziałać, tego jej nie wolno wydzierać na rzecz społeczeństwa; podobnie niesprawiedliwością, szkodą społeczną i zakłóceniem ustroju jest zabieranie mniejszym i niższym społecznościom tych zadań, które mogą spełnić, i przekazywanie ich społecznościom większym i wyższym. Każda akcja społeczna ze swego celu i ze swej natury ma charakter pomocniczy; winna pomagać członkom organizmu społecznego, a nie niszczyć ich lub wchłaniać” (QA 79).

Zwrócił na to uwagę - jak przyjdzie to jeszcze szerzej omówić - Jan Paweł II. Por. CA 44-45. O tym materialistycznym podłożu pewnych modeli życia społecznego mówił Papież także w swoim wystąpie­niu w ONZ: "Krytyczna analiza całej naszej współczesnej cywilizacji ukazuje, że zwłaszcza na przestrzeni ostatniego stulecia przyczyniła się ona - jak nigdy przedtem - nade wszystko do rozwoju dóbr materialnych i zrodziła także w teorii, a bardziej jeszcze w praktyce, szereg takich postaw, w których w większej lub mniejszej mierze zanikła wrażliwość na duchowy wymiar ludzkiej egzystencji, a cały sens życia ludzkiego - na skutek pewnych założeń - sprowadzony został do wielorakich uwa­runkowań materialnych i ekonomicznych, to znaczy do wymagań pro­dukcji, rynku, spożycia, gromadzenia bogactw albo też wymogów biurokra­cji, przez które usiłuje się odpowiednio kierować tymi procesami. Czyż to wszystko nie jest także owocem podporząd­kowa­nia człowieka tym uwarunkowaniom i jednej sferze wartości?".

Por. LE 13.

Jan Paweł II dostrzega jednak ewolucyjny charakter systemu liberalistycznego i konkretne próby przemian - szczególnie po II wojnie światowej. "Próby te - pisze Ojciec św. - polegają zwykle na staraniach o utrzymanie mechanizmów wolnego rynku, zapewnie­nie - poprzez stabilność pieniądza i pewność stosunków społecz­nych - warunków stałego i zdrowego rozwoju gospodarczego, który ludziom pozwala własną pracą budować lepszą przyszłość dla sie­bie i dla swych dzieci. Równocześnie kraje te starają się o to, by mechanizmy rynkowe nie stały się jedynym punktem odniesienia dla życia społeczeństwa i dążą do poddania ich kontroli społecz­nej, która by urzeczywistniała zasadę powszechnego przeznaczenia dóbr ziemi. Stosunkowo liczne możliwości pracy, istnienie solid­nego systemu ubezpieczeń społecznych i przysposobienia zawodowe­go, wolność zrzeszania się oraz skuteczna działalność związków zawodowych, zabezpieczenie w przypadku bezrobocia, środki zapew­niające demokratyczny udział w życiu społecznym w tym kontekście sprawiają, że praca przestaje być 'towarem', i zapewniają godne jej wykonywanie" (nr 19).

Por. tamże.

Tamże, nr 41.

Por. tamże, nr 17.

Czyli - mówiąc inaczej - socjologiczna większość otrzymuje w ręce ten niesamowity atrybut decydowania o prawdzie (stanowienia prawdy), albo też prawda zmienia się wtedy wraz ze zmianą ekipy rządzącej.

List do rodzin, nr 14.

Por. CA 46.

„Historia uczy, że demokracja bez wartości łatwo się przemienia w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm” (CA 46).

Wydaje się nawet, że podejmuje się dzisiaj próbę połączenia haseł socjalistycznych z liberalizmem ekonomicz­nym (wystarczy przyglądnąć się polskiej transformacji ustrojowej i stanowisku polityków lewicowych, którzy nagle stali się czołowymi liberałami).

Nr 13.

Por. tamże.

Por. CA 14.

Por. tamże, nr 13. Do wielu tych ocen Papież powraca w III rozdziale encykliki CA ("Rok 1989"), w którym wskazuje na zasadnicze przyczyny upadku systemu komunistyczne­go (por. nry: 22-29).

Por. SRS 15.

KDK 27.

„Bóg troszczący się o wszystko chciał, by wszyscy ludzie tworzyli jedną rodzinę i odnosili się wzajemnie do siebie w duchu braterskim” (KDK 24).

Por. tamże.

„Są one zawsze zakorzenione w grzechu osobistym i stąd są zawsze powiązane z konkretnymi czynami osób, które je wprowadzają, umacniają i utrudniają ich usunięcie. W ten sposób wzmacniają się one, rozpowszechniają i stają się źródłem innych grzechów, uzależniając od siebie postępowanie ludzi” (SRS 36).

Aniela Merici. Testament. W: Liturgia Godzin t. III, s. 1077.

„I mówił dalej [Chrystus]: Co wychodzi z człowieka, to czyni go nieczystym. Z wnętrza bowiem, z serca ludzkiego pochodzą złe myśli, nierząd, kradzieże, zabójstwa, cudzołóstwa, chciwość, przewrotność, podstęp, wyuzdanie, zazdrość, obelgi, pycha, głupota. Całe to zło z wnętrza pochodzi i czyni człowieka nieczystym” Mk7,20-23.

Por. Mt 5,21-48; 19,3-12.

„Lecz faryzeusze, słysząc to, mówili: On tylko przez Belzebuba, władcę złych duchów, wyrzuca złe duchy. Jezus, znając ich myśli, rzekł do nich: Każde królestwo, wewnętrznie skłócone, pustoszeje. I żadne miasto ani dom, wewnętrznie skłócony, nie ostoi się. Jeśli szatan wyrzuca szatana, to sam ze sobą jest skłócony, jakże się więc ostoi jego królestwo? I jeśli Ja przez Belzebuba wyrzucam złe duchy, to przez kogo je wyrzucają wasi synowie? Dlatego oni będą waszymi sędziami. Lecz jeśli Ja mocą Ducha Bożego wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło do was królestwo Boże. Albo jak może ktoś wejść do domu mocarza, i sprzęt mu zagrabić, jeśli mocarza wpierw nie zwiąże? I dopiero wtedy dom Jego ograbi.” Mt 12,24-30

„Gdy przyszli do Kafarnaum, przystąpili do Piotra poborcy dwudrachmy z zapytaniem: Wasz Nauczyciel nie płaci dwudrachmy? Odpowiedział: Owszem. Gdy wszedł do domu, Jezus uprzedził go, mówiąc: Szymonie, jak ci się zdaje: Od kogo królowie ziemscy pobierają daniny lub podatki? Od synów swoich czy od obcych? Gdy powiedział: Od obcych, Jezus mu rzekł: A zatem synowie są wolni. Żebyśmy jednak nie dali im powodu do zgorszenia, idź nad jezioro i zarzuć wędkę! Weź pierwszą rybę, którą wyciągniesz, i otwórz jej pyszczek: znajdziesz statera. Weź go i daj im za Mnie i za siebie!” Mt 17,24-27.

„Odpowiedział mu: Dlaczego Mnie pytasz o dobro? Jeden tylko jest Dobry. A jeśli chcesz osiągnąć życie, zachowaj przykazania. Zapytał Go: Które? Jezus odpowiedział: Oto te: Nie zabijaj, nie cudzołóż, nie kradnij, nie zeznawaj fałszywie, czcij ojca i matkę oraz miłuj swego bliźniego, jak siebie samego!” Mt 19,17-20.

„Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty - wiekuista Jego potęga oraz bóstwo - stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła, tak że nie mogą się wymówić od winy. Ponieważ, choć Boga poznali, nie oddali Mu czci jako Bogu ani Mu nie dziękowali, lecz znikczemnieli w swoich myślach i zaćmione zostało bezrozumne ich serce. Podając się za mądrych stali się głupimi. I zamienili chwałę niezniszczalnego Boga na podobizny i obrazy śmiertelnego człowieka, ptaków, czworonożnych zwierząt i płazów. Dlatego wydał ich Bóg poprzez pożądania ich serc na łup nieczystości, tak iż dopuszczali się bezczeszczenia własnych ciał” (Rz 1,20-24).

„Każdy niech będzie poddany władzom, sprawującym rządy nad innymi. Nie ma bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga. Kto więc przeciwstawia się władzy - przeciwstawia się porządkowi Bożemu. Ci zaś, którzy się przeciwstawili, ściągną na siebie wyrok potępienia. Albowiem rządzący nie są postrachem dla uczynku dobrego, ale dla złego. A chcesz nie bać się władzy? Czyń dobrze, a otrzymasz od niej pochwałę. Jest ona bowiem dla ciebie narzędziem Boga, [prowadzącym] ku dobremu. Jeżeli jednak czynisz źle, lękaj się, bo nie na próżno nosi miecz. Jest bowiem narzędziem Boga do wymierzenia sprawiedliwej kary temu, który czyni źle. Należy więc jej się poddać nie tylko ze względu na karę, ale ze względu na sumienie. Z tego samego też powodu płacicie podatki. Bo ci, którzy się tym zajmują, z woli Boga pełnią swój urząd. Oddajcie każdemu to, co mu się należy: komu podatek - podatek, komu cło - cło, komu uległość - uległość, komu cześć - cześć”.

„Bądźcie poddani każdej ludzkiej zwierzchności ze względu na Pana: czy to królowi jako mającemu władzę, czy to namiestnikom jako przez niego posłanym celem karania złoczyńców, udzielania zaś pochwały tym, którzy dobrze czynią”.

Erynie były uosobieniem karzącego sumienia za popełnioną zbrodnię. Trzy straszne boginie zemsty - Erynie powstały z kropli krwi, które sączyły się z Uranosa, zranionego przez własnego syna Kronosa. Były ucieleśnieniem przekleństw ojca na syna. Erynie cechuje bystrość i niezmienność w ściganiu przestępcy. Od nich nie uwolni ofiary ani najszybsza ucieczka, ani czas, ani przestrzeń. Jest to plastyczny obraz udręk złego sumienia... W mitologii rzymskiej te boginie kary i pomsty nazywano „furiami”.

„Korzeniem zamierzeń jest serce, skąd wyrastają cztery gałęzie: dobro i zło, życie i śmierć, a nad tym wszystkim język ma pełną władzę” Syr 37, 17.

„Racz więc dać Twemu słudze serce pełne rozsądku do sądzenia Twego ludu i rozróżniania dobra od zła, bo któż zdoła sądzić ten lud Twój tak liczny?” 1 Krl 3,9.

„Dalekim od tego, by słuszność wam przyznać, jak długo żyć będę, twierdzę, żem czysty. Że strzegę prawości, a nie porzucam: serce nie dręczy mnie nigdy.” Hi 27, 5-6.

Por. Ps 38,5-19; 69, 6. 20nn.

„Bo rozmnożyły się występki nasze przed Tobą i grzechy nasze przeciwko nam świadczą. Tak, jesteśmy świadomi naszych występków i uznajemy nasze nieprawości.” Iz 59,12.

„Ale choć nie usunięto wyżyn z Izraela, jednak serce Asy w ciągu całego życia jego pozostało szczere.” 2 Krn 15,17; „A mówił tak: Ach, Panie, wspomnij na to, proszę, że postępowałem wobec Ciebie wiernie i z doskonałym sercem, że czyniłem to, co miłe oczom Twoim. I płakał Ezechiasz bardzo rzewnie.” Iz 38, 3.

„Kiedy zaś Pan widział, że wielka jest niegodziwość ludzi na ziemi i że usposobienie ich jest wciąż złe, żałował, że stworzył ludzi na ziemi, i zasmucił się.” Rdz 6, 5; „Język prawego jest srebrem wybornym, a serce złych mało co warte.” Prz 10, 20.

„Wiem, że nie posłuchają Mnie, bo są ludem o twardym karku, nawrócą się jednak do serca swego w ziemi wygnania.” Ba 2,30; „Dla srebra - tygiel, dla złota - piec, a dla serc probierzem jest Pan.” Prz 17,3.

„Lecz to, co z ust wychodzi, pochodzi z serca, i to czyni człowieka nieczystym. Z serca bowiem pochodzą złe myśli, zabójstwa, cudzołóstwa, czyny nierządne, kradzieże, fałszywe świadectwa, przekleństwa. To właśnie czyni człowieka nieczystym. To zaś, że się je nie umytymi rękami, nie czyni człowieka nieczystym.” Mt 15,18-20; „Z wnętrza bowiem, z serca ludzkiego pochodzą złe myśli, nierząd, kradzieże, zabójstwa, cudzołóstwa, chciwość, przewrotność, podstęp, wyuzdanie, zazdrość, obelgi, pycha, głupota. Całe to zło z wnętrza pochodzi i czyni człowieka nieczystym.” Mk 7,21n.

„Dobry człowiek z dobrego skarbca swego serca wydobywa dobro, a zły człowiek ze złego skarbca wydobywa zło. Bo z obfitości serca mówią jego usta.” Łk 6,45; por. także Mt 12,35.

Por. C. Faustum. 22,26n., ML 42,418.

Pius XII. Orędzie radiowe do Krajowego Kongresu Katechetycznego Stanów Zjednoczonych w Bostonie (26.X.1964 r.) w: Discorsi e Radiomessagii, VIII (1946) 288.

Por. Ench. c. I00 - ML 40, 279.

Por. S. Th. I-II, q.79.a2.

1

---