Ks Arkadiusz Szczepanik Eklezjologia teologii fundamentalnej

Eklezjologii apologetyczna (fundamentalna) ukształtowała się w XVI w. w reakcji na nominalistyczny indywidualizm i reformacyjną wizję Kościoła. Zarówno nominaliści, jak i reformatorzy, postrzegali Kościół (Kościoły) jako congregatio fldelium, zbór wierzących, który w swej całości ani nie pomnaża wartości poszczególnych członków, ani nie stanowi sakramentu zbawienia. Na przerost form zewnętrznych Reformacja odpowiedziała skupieniem się na duchowym i wewnętrznym wymiarze Kościoła, a na rzekomą redukcję istoty Kościoła do ziemskiego pośrednictwa - wyakcentowaniem roli osobistego spotkania ze Słowem Bożym i bezpośredniego działania Ducha Świętego w sercach wierzących. Zdaniem reformatorów, poza Słowem Bożym, Chrztem i Wieczerzą Pańską nie została ustanowiona żadna struktura Kościoła. Zatem nie ma ani kapłaństwa sakramentalnego, ani hierarchii ustanowionej przez Boga, jedynym zaś pośrednikiem jest Jezus Chrystus. Kościół przestał jawić się jako matka rodząca swoje dzieci i widzialna rzeczywistość zbawienia.

Eklezjologia kontrreformacji, zdeterminowana polemiką z tymi poglądami skoncentrowała się na obronie kapłaństwa, tradycji, sukcesji i prymatu papieskiego. Była chronologicznie pierwszą częścią rodzącej się wtedy dyscypliny, zwanej dzisiaj teologią fundamentalną. Jak już wcześniej pokazaliśmy, w dziale „Demonstratio catholica” lub „De vera Ecclesia”, zgodnie z tendencją antyreformacyjną, a później antymodernistyczną, „dowodzono”, że jedynie Kościół rzymskokatolicki pochodzi od Chrystusa, że tylko on zachował prymat papieski, nieprzerwaną sukcesję apostolską i sakramenty, dzięki czemu cieszy się znamionami: jedności, świętości, katolickości i apostolskości, które powinny charakteryzować prawdziwy Kościół.

Ta właśnie problematyka i sposób argumentacji wyróżniały eklezjologię katolicką do czasów II Soboru Watykańskiego. Jej charakter instytucjonalny i apologetyczny dobrze oddaje definicja kard. Roberta Bellarmina z 1586 r.: „Kościół jest tylko jeden i jest zgromadzeniem (coetus) ludzi związanych ze sobą wyznawaniem tej samej wiary chrześcijańskiej, udziałem (comnunio) w tych samych sakramentach pod kierownictwem prawowitych pasterzy, a w szczególności jedynego na ziemi wikariusza Chrystusa, Biskupa Rzymskiego”.

Dzisiaj, po wiekach refleksji nad miejscem Kościoła w kontynuacji dzieła Chrystusowego, jego rozumienie uległo pogłębieniu. Wyrazem przemian jest przede wszystkim konstytucja „Lumen Gentium” II Soboru Watykańskiego, która uwypukliła obraz Kościoła jako wspólnoty Boga z człowiekiem w dziejach Kościoła - sakramentu, daru i komunii.

2. Rozumienie Kościoła dzisiaj

II Sobór Watykański, podkreślając prawdę o Kościele jako wspólnocie zakorzenionej w życiu Trójcy Świętej i w dziejach zbawienia, przypomniał, że Kościół jest przedmiotem wyznania wiary. „Przez długi czas - stwierdza Jan Paweł II - widziano w [nim] bardziej wymiar instytucjonalny, hierarchiczny, a nieco zapomniano podstawowy wymiar łaski, charyzmatyczny, jaki posiada jako lud Boży. Można powiedzieć, że przez Magisterium Soboru wiara w Kościół została nam na nowo zadana” (Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, s. 134).

2.1. Podstawowe wymiary i obrazy Kościoła

Najwcześniejszym wyrazem wiary w Kościół jest obraz Matki rodzącej do wiary i nadziei, że jesteśmy powołani do zamieszkiwania w domu Ojca; że jesteśmy zbawieni w Jezusie Chrystusie; że w Duchu świętym jesteśmy „niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia człowieka z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” (KK 1).

Kościół jest Matką, gdyż nikt nie rodzi się sam do wiary, nie udziela sobie sakramentów, nie nawiązuje „indywidualnie” więzi z Chrystusem, nie zbawia się sam, lecz czyni to w Kościele i dzięki Kościołowi.

Kościół jest niejako sakramentem, gdyż zawdzięcza swoje istnienie i swoją strukturę zbawczemu zamysłowi Boga - stanowi święty dar Boga, uosabiany w posłannictwie biskupów, prezbiterów i diakonów.

Kościół jest mistycznym ciałem Chrystusa, gdyż cały - od papieża, biskupów aż po swoje dzieci przeżywające noc cierpienia - urzeczywistnia zbawcze działanie Boga w Duchu Jezusa Chrystusa. Stanowi on, na podobieństwo ciała złożonego z wielu członków, hierarchicznie uporządkowaną komunię posług, posłannictw i zadań. Komunia ta najpełniej wyraża się podczas Eucharystii.

Kościół jest ludem Bożym, gdyż „podobało się [...] Bogu uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej pomiędzy nimi więzi, lecz uczynić z nich lud, który by Go poznawał w prawdzie i zbożnie Mu służył” (KK 1); który pielgrzymuje drogami historii, niosąc światu nadzieję i środki zbawienia w Chrystusie, czyniąc świat bardziej ludzkim, i zmierzając ku ostatecznej jego przemianie.

2.2. Trwanie Kościoła Chrystusowego w Kościele katolickim

W świetle najstarszej Tradycji Jezus na fundamencie formowanej przez siebie wspólnoty Dwunastu z Piotrem na czele ustanowił Kościół jako tajemnicę zbawczą, a nie tylko „gminę” czy społeczność osób uznających Go za Zbawcę. Ten sakrament zbawienia - Kościół Chrystusowy, pomimo podziału uczniów Chrystusa, nadal realnie istnieje, trwa (subsistii Kościół katolicki wyznaje, że istnieje, trwa on w nim ze względu na zachowanie wszystkich podstawowych pierwiastków prawdy i uświęcenia („więzy wyznania wiary, sakramentów i komunii hierarchicznej”) (UUS 9). Wiemy, że „bycie Kościoła jako takie sięga o wiele dalej niż Kościół katolicki”, ale wyznajemy, że w nim ma on w szczególny sposób charakter swoistego podmiotu”. Ponieważ jednak „istnieje”, „trwa” nie oznacza wyłącznego utożsamienia, Kościół z radością odkrywa liczne pierwiastki prawdy i uświęcenia poza swoim organizmem, w innych Kościołach i Wspólnotach kościelnych. (DI 6)

2.3. Eklezjalność i podmiotowość

Nieuświadamianie sobie wymiarów Kościoła jako Matki, sakramentu, mistycznego ciała Chrystusa, komunii i Ludu Bożego, stanowi jedną z zasadniczych przyczyn braku zrozumienia wielu współczesnych dla wymiaru kościelnego (eklezjalności) chrześcijaństwa i dla ewangelicznej podmiotowości całego ludu Bożego. Ta druga idea oznacza, że wszyscy członkowie mistycznego Ciała Chrystusa, na mocy sakramentu chrztu i bierzmowania, są autentycznymi podmiotami życia kościelnego, służą sakramentalnej jedności Boga z ludźmi, przepajają rzeczywistość Ewangelią i dźwigają odpowiedzialność za wiarygodność prawdy Chrystusowej. Nazywamy to kapłaństwem wspólnym.

2.4. Kościół komunia.

Dlatego gdy spoglądamy na Kościół od strony struktury, stwierdzamy na pierwszym miejscu, że jest on komunią: Duch Święty łączy wierzących więzami nieporównanie mocniejszymi niż więzy krwi - więzami wiary, nadziei i miłości (A. Zuberbier). Duch Święty pozwala urzeczywistniać Chrystusowe zbawienie, pomaga zachować tożsamość z ewangelicznymi korzeniami i jednoczy we „wspólnotę Kościołów” (communio Ecclesiarum) przez urząd Piotrowy i biskupów, następców Dwunastu. Chcianą przez Chrystusa strukturę Kościoła można opisać w następujący sposób: Kościół jest wspólnotą (komunia, koinonia), ukonstytuowaną na fundamencie apostolskim (kolegium biskupów jako następcy Dwunastu) i prymacjalnym (Papież jako następca Piotra).

2.5. Kapłaństwo hierarchiczne

Na straży zorganizowanego przekazu daru zbawienia w Kościele i przez Kościół stoją „wyposażeni we władzę świętą szafarze” (KK 18), następcy Dwunastu. „Nikt - stwierdza się autorytatywnie w Katechizmie Kościoła Katolickiego - żadna pojedyncza osoba ani żadna wspólnota, nie może sam sobie głosić Ewangelii [...]. Nikt nie może sam siebie upoważnić do głoszenia Ewangelii. Posłany przez Pana mówi i działa nie przez swój własny autorytet, ale na mocy autorytetu Chrystusa; nie jako członek wspólnoty, ale mówiący do niej w imieniu Chrystusa. Nikt nie może sam sobie udzielić łaski, ale musi być ona dana i ofiarowana. Zakłada to szafarzy (ministri) łaski, upoważnionych i uzdolnionych przez Chrystusa. [...]. Władzę, dzięki której posłani przez Chrystusa czynią i dają na mocy daru Bożego to, czego nie mogą czynić i dawać sami z siebie tradycja Kościoła nazywa „sakramentem” (KKK 875).

2.6. Papież i kolegium biskupów

Biskup Rzymu, ze względu na szczególną właściwość swojej stolicy biskupiej - sukcesję posłannictwa Piotrowego - posiada jedyną w swoim rodzaju władzę, misję i odpowiedzialność pasterską za jedność wszystkich Kościołów lokalnych, pełniąc z woli Chrystusa posługę stróża komunii Kościołów i urząd głowy kolegium biskupów. Kolegium, złożone z wielu biskupów, pasterzy Kościołów w różnych częściach świata, wyraża rozmaitość i powszechność Ludu Bożego, jego jedność zaś wyrażana jest przez jedną głowę kolegium - biskupa Rzymu. Biskupi z papieżem na czele tworzą także Urząd Nauczycielski Kościoła.

2.7. Biskupi

Biskupi „są widzialnym źródłem i fundamentem jedności w swoich Kościołach” (KK 23). „Sprawują swoje rządy pasterskie, każdy nad powierzoną sobie cząstką Ludu Bożego” (KK 23), wspomagani przez prezbiterów i diakonów.

Każdy biskup, jako członek kolegium biskupiego, podziela troskę o wszystkie Kościoły, przede wszystkim „dobrze zarządzając własnym Kościołem jako cząstką Kościoła powszechnego”, przyczyniając się w ten sposób „do dobra całego Ciała Mistycznego, które jest także Ciałem Kościołów” (KK 23). Troska ta będzie obejmować szczególnie ubogich (por. Ga 2,10), prześladowanych za wiarę, a także misjonarzy, którzy pracują na całej ziemi” (KKK 886).

2.8. Świeccy

Świeccy są „pełnoprawnymi członkami Kościoła objętymi jego tajemnicą i obdarzonymi specyficznym powołaniem, którego celem w sposób szczególny jest szukanie królestwa Bożego, zajmując się sprawami świeckimi i kierując nimi po myśli Bożej” (CL 9). Zaangażowanie świeckich w wypełnianie misji Kościoła polega zwykle na wiernym i pełnym miłości życiu małżeńskim i wychowywaniu dzieci; ofiarowanej Bogu uczciwej pracy zawodowej; przepojonym chrześcijańską solidarnością udziałem w życiu społecznym i politycznym; przyjaźni i życiu towarzyskim, które często stwarza okazję do prawdziwego apostolstwa; będącej wyrazem miłości Boga i człowieka trosce o chorych, ubogich, samotnych i opuszczonych; odważnej obronie prawa do życia i wolności; umacnianiu zgody i pokoju, który w pełni osiągniemy w Królestwie Bożym w wieczności.

2.9. Kościół powszechny - Kościoły partykularne

Kościoły partykularne, nazywane diecezjami, są pełnoprawnymi Kościołami, w których - przez głoszenie słowa Ewangelii i sprawowanie Eucharystii - dzięki posłudze biskupa, reprezentującego pasterską władzę samego Chrystusa i pozostającego w żywej łączności z biskupem Rzymu, gromadzi się wspólnota wiernych (KK 26). Oznacza to, że biskupi nie są w nich przedstawicielami papieża, lecz pasterzami z ustanowienia Chrystusa, oraz że Kościoły partykularne „mają z całością, to znaczy z Kościołem powszechnym, szczególny związek „wzajemnego przenikania się”, ponieważ w każdym Kościele partykularnym „jest prawdziwie obecny i działa Jeden, Święty, Katolicki i Apostolski Kościół Chrystusowy”. Dlatego „Kościół powszechny nie może być rozumiany jako suma Kościołów lokalnych ani jako federacja Kościołów partykularnych”. Kościół nie jest wynikiem ich komunii, ale w swoim istotnym misterium jest rzeczywistością ontologicznie i czasowo uprzednią w stosunku do każdego Kościoła partykularnego. Według Ojców, Kościół misterium, Kościół jeden i jedyny, ontologicznie wyprzedza stworzenie, i rodzi Kościoły partykularne jako córki, wyraża się w nich; jest matką Kościołów partykularnych, a nie ich produktem”.

2.10. Parafia - niejako ostateczne umiejscowienie Kościoła

Parafie nie są Kościołami partykularnymi, ponieważ proboszczowie-duszpasterze nie pasterzują w nich bezpośrednio w imieniu Chrystusa, lecz w imieniu biskupa jako jego pomocnicy. W parafiach jednak koncentruje się życie religijne wiernych. Dlatego coraz częściej Magisterium widzi w nich „niejako ostateczne umiejscowienie Kościoła” (CL 26). Jan Paweł II stwierdza, że parafia, „choć czasem bywa uboga w ludzi i środki [...], jest zbudowana na gruncie rzeczywistości teologicznej, bowiem jest wspólnotą eucharystyczną, czyli wspólnotą zdolną do sprawowania Eucharystii [...], wspólnotą wiary oraz wspólnotą organiczną, czyli taką, która składa się z wyświęconych kapłanów i z innych chrześcijan, i w której proboszcz, reprezentujący biskupa diecezji, jest hierarchicznym ogniwem łączącym z całym Kościołem partykularnym” (CL 26).

Schemat wykładu:

Poszczególne elementy tego samorozumienia Kościoła są przedmiotem refleksji rozmaitych dyscyplin teologicznych: teologii fundamentalnej, dogmatyki, prawa kanonicznego, teologii pastoralnej, liturgiki i teologii ekumenicznej. Eklezjologia fundamentalna - zgodnie z podanym na początku określeniem - bada wiarygodność Kościoła w relacji do Wydarzenia Chrystusowego, poszukując odpowiedzi na pytania:

- Czy i jak można w sposób wiarygodny wykazać Chrystusowe korzenie Kościoła?

- Czy między Chrystusem a Kościołem - jego historycznymi początkami i podstawową strukturą sakramentalną i hierarchiczną - zachodzi genetyczny związek?

- Jakie są ewangeliczne kryteria i znaki autentyczności życia i świadectwa Kościoła?

- Jakie jest miejsce Kościoła w zbawczym dziele Chrystusa?

- Jakie są podstawowe zasady i struktury eklezjalnej odpowiedzialności za prawdę?

Innymi słowy, eklezjologia fundamentalna z jednej strony ukazuje Chrystusowe źródła Kościoła i chciany przez Boga jego sens. Z drugiej - wspomaga samorefleksję Kościoła nad jego miejscem we współczesności, w odczytywaniu znaków czasu. Jest rzeczą oczywistą, że w ujęciu podręcznikowym przeważa pierwszy aspekt. Nie sposób jednak nie zauważyć, że dla zdrowej kondycji naszej dyscypliny konieczne jest również realizowanie drugiego zadania.

CHRYSTUSOWE KORZENIE KOŚCIOŁA

Problematyka genezy Kościoła jest jednym z najtrudniejszych zagadnień teologicznofundamentalnych. Zbiega się w niej bowiem kilka zasadniczych ujęć.

W (1) ujęciu historycznym bada się genezę procesu wcielania się Jezusa Chrystusa w życie społeczne Izraela i początki dziejów Kościoła po Zmartwychwstaniu.

W (2) ujęciu historyczno-socjologicznym wskazuje się na procesy społeczno-polityczne oraz uwarunkowania ideologiczne, ekonomiczne i demograficzne, które wpłynęły na przyjęcie idei chrześcijańskich na obszarze starożytnego Cesarstwa Rzymskiego i przyczyniły się do ukształtowania takich a nie innych struktur eklezjalnych.

W (3) ujęciu teologicznym (dogmatycznym) podkreśla się misteryjną, sakramentalną genezę Kościoła. Stwierdza się tu, że „zwołanie ludu Bożego zaczyna się w chwili, w której grzech niszczy jedność ludzi z Bogiem oraz komunię ludzi między sobą”. Zwołanie (grec. ekklesia) to jest „w pewnym sensie reakcją Boga na chaos spowodowany przez grzech” (KKK 761) (stąd starożytne powiedzenie „Kościół od Abla” - Ecclesia ab Abel);

- jego pośrednim przygotowaniem są: powołanie Abrahama, dzieje Izraela i zapowiedź Nowego Przymierza;

- zapoczątkowaniem - słowa i czyny Jezusa Chrystusa;

- urzeczywistnieniem - Krzyż i Zmartwychwstanie;

- objawieniem - związane z Tajemnicą Paschalną wylanie Ducha;

- wypełnieniem - zgromadzenie wszystkich odkupionych w chwale nieba. „Do tego dnia „Kościół kontynuuje swoją pielgrzymkę wśród prześladowań świata i pocieszeń Boga (KKK 769; 778).

W (4) ujęciu teologicznofundamentalnym ukazuje się wiarygodność historyczną Chrystusowej genezy Kościoła (tzw. elementy eklezjotwórcze w dziele i orędziu Chrystusa), nie tracąc z oczu jego wymiaru misteryjnego, pneumatologicznego (por. dwa ostatnie punkty tego rozdziału).

Do połowy XX wieku główna teza eklezjologii katolickiej w sprawie genezy Kościoła brzmiała: Kościół i jego fundamentalne instytucje, a więc prymat i apostolat, zostały powołane do istnienia wprost i bezpośrednio (proxime ac directo) przez Chrystusa. Teza w tej postaci została sformułowana w odpowiedzi na tendencje liberalistyczne i modernistyczne - Kościół czuł się zobowiązany do uprawomocnienia swego aktualnego ustroju oraz władzy papieskiej i biskupiej przez ich jednoznaczne odniesienie do woli Jezusa-założyciela (konstytucja Pastor aeternus Soboru Watykańskiego I, encyklika Pascendi z 1907 r.). Dlatego do 1967 r. powoływani na urzędy biskupi, proboszczowie i teologowie składali przysięgę antymodernistyczną, w której był m. in. i taki zapis: „Kościół, stróż i nauczyciel Słowa objawionego, został bezpośrednio i wprost założony przez prawdziwego i historycznego Chrystusa w czasie jego życia pośród nas i zbudowany po wieczne czasy na Piotrze, księciu hierarchii apostolskiej, i jego następcach.”

Po II wojnie światowej pojawiło się zagrożenie ze strony wojującego komunizmu. Religioznawcy marksistowscy głosili tezę o społeczno-ekonomicznych uwarunkowaniach genezy Kościoła. Eklezjologowie katoliccy, którzy z reguły nie mogli wprost obnażać słabości tej tezy, bronili twierdzenia o bezpośrednim, niemal jednorazowym i instytucjonalnym akcie założenia Kościoła przez Chrystusa. Taki pogląd był przekazywany w listach pasterskich i komentowany w podręcznikach.

Jednakże w Nowym Testamencie trudno znaleźć przekaz o takim ustanowieniu Kościoła. Dlatego we współczesnych liberalistycznych mediach, a niekiedy także w teologii, wraca się do tez modernistycznych osłabiających lub negujących genetyczny związek Kościoła z Jezusem Chrystusem. Poglądu tego nie można przyjąć - Jezus był świadom, że Królestwo Boże domaga się ludu, organizacji i ethosu ucznia. Z inauguracją Królestwa, powołaniem Dwunastu i Ostatnią Wieczerzą wiązał wolę przetrwania tych rzeczywistości w historii. Nie porzucając czy skazując na potępienie Izraela - swojego ludu, tworzył na jego bazie nowy lud Boży. Błogosławieństwa z Kazania na Górze, ukazywanie Boga jako Ojca wszystkich, zapowiedzi uczty eschatologicznej, obraz „pielgrzymki ludów” do Jerozolimy i Ostatnia Wieczerza świadczą o tym, że nawet w obliczu odrzucenia przez przywódców narodu wybranego trwał On przy wielkim planie zgromadzenia Ludu nowego przymierza. Kościół jest owocem tego planu.

1. Geneza Kościoła w nauczaniu współczesnego Magisterium

1.1. Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium

W Konstytucji „Lumen gentium" (1964) wyraźnie dominuje ujecie teologiczne - sakramentalne i dynamiczne - genezy Kościoła: „Tajemnica Kościoła świętego ujawnia się w jego założeniu (in eiusdem fundatione manifestetur). Pan Jezus bowiem zapoczątkował swój Kościół głosząc radosną nowinę, a mianowicie nadejście Królestwa Bożego obiecanego od wieków w Piśmie: «Wypełnił się czas i przybliżyło się Królestwo Boże» [...]. A Królestwo to zajaśniało ludziom w słowie, czynach i w obecności Chrystusa [...]. Kiedy zaś Jezus, poniósłszy śmierć krzyżową za ludzi, zmartwychwstał, ukazał się jako Pan i Mesjasz, i Kapłan [...] i Ducha obiecanego przez Ojca wylał na uczniów swoich. Stąd też Kościół, wyposażony w dary swego Założyciela (Fundatoris) i wiernie dochowujący Jego przykazań miłości, pokory i wyrzeczenia, otrzymuje posłannictwo głoszenia i krzewienia Królestwa Chrystusowego [...]. Sam tymczasem wzrastając powoli tęskni do Królestwa w pełni dokonanego i ze wszystkich sił spodziewa się i pragnie połączenia się z Królem swoim w chwale” (KK 3). Jest rzeczą charakterystyczną, że w całym dokumencie tylko raz przywołuje się terminy o zabarwieniu prawno-historycznym: założenie (fundatio) i Założyciel (Fundator) (nr 5). Używa się natomiast słownictwa, które we właściwszy sposób oddaje specyfikę genezy Kościoła i dynamizm jego „rodzenia się” w historii Izraela i w dziejach świata.

1.2. Międzynarodowa Komisja Teologiczna „Wybrane tematy z eklezjologii”

Międzynarodowa Komisja Teologiczna w dokumencie „Wybrane tematy z eklezjologii” (1985) wymienia 10 faz w procesie formacji Kościoła:

1. starotestamentalna obietnica dotycząca ludu Bożego - obietnica, którą zakłada przepowiadanie Jezusa;

2. skierowane do wszystkich ludzi Jezusowe wezwanie do nawrócenia i wiary;

3. powołanie i ustanowienie Dwunastu jako znaku przyszłego odnowienia Izraela;

4. nadanie imienia Szymonowi, przyznanie mu głównego miejsca w kręgu uczniów i jego posłannictwo;

5. odrzucenie Jezusa przez przywódców Izraela;

6. ustanowienie Eucharystii - stojąc w obliczu śmierci, Jezus nie ustaje w zwiastowaniu powszechnego królowania Boga;

7. odnowienie w wydarzeniu Zmartwychwstania wspólnoty Jezusa Chrystusa z Jego uczniami, rozpoczęcie życia eklezjalnego;

8. posłanie Ducha Świętego, który czyni z Kościoła prawdziwe dzieło Boże;

9. uformowanie Kościoła pośród pogan;

10. oderwanie się Kościoła od synagogi.

Żadna z tych faz nie może być traktowana oddzielnie jako moment ustanowienia Kościoła. Należy badać źródła i etapy jego „rodzenia się”, łącząc je z Chrystusową wolą zwołania, zgromadzenia ludu Bożego, tj. z całością dzieła zbawczego.

1.3. Nowe ujęcie genezy Kościoła

Nowe ujęcie genezy Kościoła dobrze oddaje termin eklezjologia implicite. Po raz pierwszy został on użyty w dokumencie Międzynarodowej Komisji Teologicznej poświęconym świadomości Jezusa (1986): „Aby zrealizować swoją misję zbawczą, Jezus chciał wprowadzić ludzi w porządek Królestwa i zgromadzić ich wokół siebie. Dla urzeczywistnienia tego zamysłu dokonywał konkretnych aktów, które wzięte w całości mogą być zrozumiane wyłącznie jako formowanie Kościoła, ukonstytuowanego definitywnie przez wydarzenia Paschy i Zesłanie Ducha Świętego. Trzeba więc stwierdzić, że Jezus chciał założyć swój Kościół (Jesum voluisse Ecclesiam fundare)”. Ta intencja - podkreśla się w dokumencie - może być wyrażona terminem „eklezjologia implicite”, bowiem „nie chodzi tutaj o stwierdzenie, że zawiera ona wyraźną wolę [...] określenia wszystkich aspektów instytucjonalnych Kościoła, które rozwinęły się w ciągu wieków”. W przepowiadaniu Królestwa Bożego, formowaniu kręgu uczniów posiłkach Jezusa, a zwłaszcza w Ostatniej Wieczerzy należy dostrzegać przed-paschalne vestigia Ecclesiae (W. Kasper), znaki Kościoła, kamienie węgielne wspólnoty, która po Zmartwychwstaniu określi się jako Kościół.”

1.4. Katechizm Kościoła Katolickiego

Katechizm Kościoła Katolickiego (1992) ujmuje zagadnienie genezy Kościoła w szerokiej perspektywie dogmatycznej i fundamentalnej. „Aby - stwierdza się w nim - zgłębić tajemnicę Kościoła, trzeba rozważyć przede wszystkim jego zaczątek w zamyśle Trójcy Świętej oraz stopniową realizację w historii” (KKK 758). Na tę perspektywę wskazują tytuły poszczególnych punktów paragrafu „Początek, założenie i posłanie Kościoła”: zrodzony w sercu Ojca - zapowiedziany w figurach już na początku świata - przygotowany w Starym Przymierzu - ustanowiony przez Jezusa Chrystusa - ukazany przez Ducha Świętego - wypełniony w chwale.

W rezultacie podstawową tezę współczesnej eklezjologii fundamentalnej na temat genezy Kościoła można wyrazić następująco: całe ziemskie życie Jezusa było skierowane na powołanie ludu Nowego Przymierza, Kościoła zrodzonego w zamyśle Ojca, zapowiedzianego i przygotowanego w Starym Przymierzu, ukazanego przez Ducha Świętego, zmierzającego do pełni w chwale. Nie można zatem mówić o jednorazowym wydarzeniu założenia Kościoła, lecz raczej o „genezie Kościoła w obrębie wydarzenia Chrystusowego”, o szeregu aktów eklezjotwórczych (S. Nagy); aktów istotnych dla jego powstania (H. Fries). Kościół zrodził się i wciąż rodzi z przebitego boku Chrystusa, tj. z dzieła miłości Jezusa Chrystusa, wciąż uobecnianego w Chrzcie i Eucharystii. „Całe dzieło budowania Kościoła w ciągu wieków przez Chrystusa jako Głowę [jawi się] jako proces, którego dokonuje On w łączności ze swoim Duchem” (DI 12). Teza ta zostanie uzasadniona w następnych punktach.

2. Królestwo Boże i Kościół

„Pan Jezus - stwierdza się w „Lumen gentium” - zapoczątkował swój Kościół, głosząc radosną nowinę, a mianowicie nadejście Królestwa Bożego obiecanego od wieków w Piśmie. [...] Stąd też Kościół, wyposażony w dary swego Założyciela i wiernie dochowujący Jego przykazań miłości, pokory i wyrzeczenia, otrzymuje posłannictwo głoszenia i krzewienia Królestwa Chrystusowego wśród wszystkich narodów i stanowi zalążek oraz zaczątek (germen et initium) tego Królestwa na ziemi” (KK 5).

2.1 Idea Królestwa Bożego

Jak pokazaliśmy, Królestwo Boże stanowi hasło programowe działalności Jezusa: bezbożni pełnią jeszcze czyny ciemności, ale Ojciec niebieski przywróci sprawiedliwość i pokój pośród ludzi, otrze łzy płaczących i sprawi, że zło straci swoją moc. Wprawdzie Królestwo to pozostaje przyszłą „wielkością”, ale rozpoczyna się już teraz, wraz z przyjściem Jezusa. W tym sensie jego rzeczywistość jest nierozdzielnie związana z Jezusem - poprzez znaki inauaguracji, pełnienie woli Ojca i oddanie życia „za wielu” złączył On swój los z losem Królestwa. Konsekwencją, którą człowiek powinien wyciągnąć z tego faktu, jest nawrócenie, przyjęcie Dobrej Nowiny i naśladowanie Mistrza.

2.2. Miejsce Kościoła w Jezusowym orędziu o Królestwie Bożym

Jezus, głosząc Królestwo Boże, zakładał jego fazę historyczną. Świadczą o tym przypowieści o ziarnku gorczycznym, siewcy (Mk 4,3n), cieście (Mt 13,33) i sieci (Mt 13,47n). Przeciwstawiając ziarno - drzewu, siew - żniwu, ciasto - bochnowi chleba, zapuszczenie sieci - połowowi, wyrażają one prawdę, że Królestwo Boże nadchodzi w cudowny sposób przez Boski czyn zapoczątkowany w Chrystusie - jest zatem rzeczywistością Boską, eschatologiczną. Nie sposób jednak nie zauważyć, że odnoszą się także do ludzkiej historii. Pomimo rozmaitych wydarzeń i procesów negatywnych, Królestwo Boże wrasta w świat przez orędzie Kościoła, humanizację treści i form życia społecznego oraz osoby realizujące świętość, sprawiedliwość, miłosierdzie i pokój, chociaż - z racji na skażenie grzechem - jego ostateczne przyjście, jak modlimy się w Modlitwie Pańskiej, będzie dziełem Ojca. Zanim pojawi się drzewo gorczyczne, łany zboża, chleb i ryby Królestwa „pełni wieków”, konieczny jest zatem historyczny proces wzrostu i oddzielania dobra i zła. Świadkiem i głównym środowiskiem tego wzrastania jest Kościół - to Kościół, nie kto inny, upamiętnia i głosi Chrystusową „dobrą wieść” o Królestwie Bożym.

2.3. Relacja Kościoła do Królestwa Bożego

Relacja ta należy do najbardziej skomplikowanych problemów teologicznych. W jej rozumieniu zarysowuje się Pięć nurtów:

- W historii katolicyzmu żywa była tendencja do utożsamiania Kościoła i królestwa Bożego. Potwierdza ją popularny ongiś zwrot teologiczny i kaznodziejski: Ecclesia seu regnum Dei (Kościół, czyli królestwo Boże). Kościół, w swojej postaci rzymskokatolickiej, miał być jedyną realizacją Królestwa Bożego, poza którym panują już tylko ciemności i siły szatańskie.

- Tendencję modernistyczną, przeciwstawną do poprzedniej, dobrze oddaje ironiczna interpretacja zdania A. Loisy (niezgodna z zamiarem autora): „Chrystus zapowiadał nadejście królestwa Bożego, a przyszedł Kościół”. W tej interpretacji Kościół byłby tylko instytucjonalnym wyrazem niespełnionych pragnień Chrystusa. Zakres wykładni sięga zresztą daleko: od podejrzenia Jezusa o pomyłkę aż po rozczarowanie, że „taki Kościół nie może urzeczywistniać Królestwa Bożego”. Loisy popełnił zasadniczy błąd - w kerygmacie Jezusa widział głównie element informacji teologicznej, rodzaj nauki o Królestwie Bożym, a pominął element realizacji. Jezus zaś nie tylko głosił Królestwo Boże, ale także je urzeczywistniał. Tezę A. Loisy należałoby zatem przekształcić: Jezus głosił Królestwo Boże i powierzył jego realizację, którą sam zapoczątkował, swojemu Kościołowi (H. Langkammer).

- W trzeciej koncepcji - antropocentrycznej - Kościół właściwie eliminuje się. W tej perspektywie - stwierdza Jan Paweł II w encyklice „Redemptoris missio” - „Królestwo zmierza ku temu, by stać się rzeczywistością całkowicie ludzką i zeświecczoną, w której tym, co się liczy, są programy i walki o wyzwolenie społeczno-ekonomiczne, polityczne, a również kulturalne, ale z horyzontem zamkniętym na to, co transcendentne. Nie można zaprzeczyć, że również na tej płaszczyźnie istnieją wartości zasługujące na poparcie, tym niemniej koncepcja taka pozostaje ograniczona do królestwa człowieka pomniejszonego o swój autentyczny i głęboki wymiar i łatwo się wyraża w jakiejś ideologii postępu czysto ziemskiego. Królestwo Boże natomiast «nie jest z tego świata... nie jest stąd» (J 18, 36)” (RM 17).

- W czwartej koncepcji Kościół ma pełnić wyłącznie funkcję społeczną. Uwypukla się tu „obraz Kościoła, który nie myśli o samym sobie, ale zajmuje się całkowicie dawaniem świadectwa i służeniem Królestwu. Mówi się, że jest to „Kościół dla drugich”, tak jak Chrystus jest człowiekiem dla drugich. Zadanie Kościoła opisuje się tak, jakby miało ono iść w dwojakim kierunku: z jednej strony szerzenie tak zwanych „wartości Królestwa”, takich jak pokój, sprawiedliwość, wolność, braterstwo; z drugiej - „popieranie dialogu między narodami, kulturami, religiami, aby we wzajemnym wzbogacaniu się pomagały światu w odnowie i zdążaniu coraz bardziej ku Królestwu” (DI 19). Tak rozumiana koncepcja Królestwa Bożego - przestrzega się w Deklaracji „Dominus lesus” - prowadzi do zepchnięcia na margines lub niedoceniania Kościoła m. in. ze względu na pewien domniemany „eklezjocentryzm" przeszłości. „Te ujęcia sprzeciwiają się wierze katolickiej, ponieważ zaprzeczają jedności związków istniejących pomiędzy Chrystusem i Kościołem z jednej strony a Królestwem Bożym z drugiej” (DI 19).

- W piątej koncepcji - umiarkowanej eklezjologii fundamentalnej - między Kościołem a Królestwem Bożym zachodzi ścisła symbioza (S. Nagy). Ponieważ poza Kościołem nie rozciąga się „próżnia eklezjalna”, Królestwo Boże spełnia się wszędzie tam, gdzie działają pierwiastki prawdy, sprawiedliwości i miłości Chrystusowej. „Niewątpliwie Kościół nie jest celem samym w sobie, będąc przyporządkowany Królestwu Bożemu, którego jest zalążkiem, znakiem i narzędziem. Jednakże, odróżniając się od Chrystusa i od Królestwa, Kościół jest nierozerwalnie z nimi złączony. Chrystus obdarzył Kościół, swe ciało, pełnią dóbr i środków zbawienia; Duch Święty mieszka w nim, ożywia go swymi darami i charyzmatami, uświęca go, prowadzi i stale odnawia. Stąd szczególna i jedyna w swoim rodzaju relacja, która, nie wykluczając wprawdzie działania Chrystusa i Ducha poza widzialnymi granicami Kościoła, nadaje mu rolę specyficzną i konieczną” (RM 17).

3. Dwunastu

„Pan Jezus - stwierdza się w Katechizmie Kościoła Katolickiego - nadał swojej wspólnocie strukturę, która będzie trwała aż do całkowitego wypełnienia Królestwa. Przede wszystkim dokonał tego przez wybór Dwunastu z Piotrem jako ich głową” (KKK 765). Istotnie, szczególną funkcję w Jezusowym dziele gromadzenia eschatologicznego Izraela i inauguracji Królestwa Bożego pełniło ustanowienie i posłanie Dwunastu. Już sam akt wyboru zwrócił uwagę współczesnych, a zwłaszcza św. Marka (3, 13-19). Ewangelista ten nie tylko stwierdza, że Jezus „przywołał do siebie tych, których sam chciał”, ale dwukrotnie zaznacza: „ustanowił Dwunastu”. Na uwagę zasługuje też to, jak pieczołowicie pierwotny Kościół przechował wykazy ich imion, oraz sama liczba „dwunastu”, która jest symbolicznym odniesieniem do dwunastu pokoleń Izraela. Żydzi oczekiwali, że w czasach mesjańskich nastąpi przywrócenie jedności Izraela jako ludu Bożego (np. Ez 37; 39,23-29; 40-48). Intencją, która przyświecała Jezusowi w powołaniu Dwunastu, było właśnie ustanowienie prorockiego znaku kontynuacji ludu Bożego i rozpoczęcie gromadzenia wspólnoty eschatologicznej: „Gdy Syn Człowieczy zasiądzie na swym tronie chwały, wy którzyście poszli za mną, zasiądziecie również na dwunastu tronach, sądząc dwanaście pokoleń Izraela” (Mt 19,28). Wkrótce ci, którzy stanowili „prafigurę” ostatecznego Izraela, zostali posłani do Izraela historycznego po to, aby przepowiadali Królestwo Boże i urzeczywistniali je przez wyrzucanie demonów (Mk 3,15; 6,7). Dlatego uważa się, że ustanowienie Dwunastu pozostaje w ścisłej korelacji z Królestwem niebieskim i nowym ludem Bożym, bez których nie można zrozumieć Jezusa. Królestwo domaga się ludu, w którym rozprzestrzenia się i spełnia - Dwunastu było i pozostaje jego prafigurą i „komórką matką”.

4. Piotr

Pierwotne świadectwa chrześcijaństwa jednogłośnie stwierdzają, że kluczową rolę w gronie uczniów, a w szczególności pośród Dwunastu, odgrywał Szymon Piotr. Występuje on w najstarszym znanym wyznaniu wiary (1Kor 15,5), jest kluczową postacią w dziele Chrystusa i rodzącego się Kościoła. Wszyscy Ewangeliści sygnalizują zmianę jego imienia. W swej aramejskiej formie pojawia się ono we wczesnych listach św. Pawła. Wynika z tego, że Jezus pragnął oprzeć swoją wspólnotę na osobie Szymona jako podstawie jedności: „Ty jesteś Piotr (Skala) i na tej skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą. I tobie dam klucze Królestwa niebieskiego: cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie” (Mt 16,18-19). Nawet jeśli tekst Mateuszowy zakłada pewne elementy eklezjologii pierwotnych wspólnot judeochrześcijańskich, to jak stwierdza K. Rahner, „sensowne zaprzeczenie autentyczności tych słów” nie jest możliwe.

Metafory użyte w Mt 16, 18 świadczą, że w świadomości Jezusa i pierwotnego Kościoła Piotr pełnił funkcję fundamentu wspólnoty eklezjalnej. Nowy Testament jest przeświadczony, że funkcja „pierwszego” w gronie Dwunastu i „skały” Kościoła pozwoli przetrwać i wzrastać społeczności Chrystusowej wbrew mocom ciemności („zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą”). Spoczywa na nim szczególna odpowiedzialność za „wrastanie” Królestwa Bożego („klucze Królestwa”) w ludzkie serca i w historię ludzkości („wiązać - rozwiązywać”).

5. Ostatnia Wieczerza

„Przede wszystkim - zaznacza Katechizm - Kościół narodził się z całkowitego daru Chrystusa dla naszego zbawienia, uprzedzonego w ustanowieniu Eucharystii i zrealizowanego na Krzyżu” (KKK 766). Jak w przesłaniu Królestwa Bożego i w cudach Jezus uobecniał panowanie Boga, tak we wspólnocie stołu z „ludźmi z marginesu” symbolicznie antycypował ucztę eschatologiczną, której wizja często służyła Mu jako obraz przyszłego Królestwa (Mt 8,11-12; Łk 13,28-30; 14,15-24) i uobecnienia miłości Ojca, który w Nim ofiaruje zbawienie, zaprasza do wspólnoty z sobą każdego człowieka, niezależnie od jego statusu społecznego, poziomu intelektualnego i moralnego. Ostatnią w szeregu tych „uczt-symboli” była tzw. Ostatnia Wieczerza, podczas której Jezus wyraził zbawczy sens swojej śmierci. Czytając narracje tego wydarzenia (Mk 14,22-25 i Mt 26,26-29 oraz l Kor 11,23-25 i Łk 22,15-20), dostrzega się spore różnice. Wynikają one z tego, że na redakcje opisów pewien wpływ wywarła powielkanocna praktyka „łamania chleba” i pełna wiary refleksja uczniów. Jednak fakt istnienia tej praktyki i refleksji wskazuje także na autentyczność i wagę wydarzenia stojącego u ich źródła. Tradycja Łukaszowo-Pawłowa Ostatniej Wieczerzy mogła być znana już około dziesięć lat po śmierci Jezusa. Niemożliwe, aby w tak krótkim czasie same pierwotne wspólnoty chrześcijańskie stworzyły i rozpowszechniły nowy obrzęd (J. Kudasiewicz).

Omówmy krótko najważniejsze elementy eklezjotwórcze tego wydarzenia:

5.1. Idea ludu Nowego Przymierza

Nawiązując do pieśni o Słudze Jahwe (Iz 52,13 - 53,12), Jezus w trakcie Ostatniej Wieczerzy zinterpretował swoją śmierć jako ofiarę zastępczą i ekspiacyjną za wszystkich: „To jest moja Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana” (Mk 14,24). „Wielu” oznacza tutaj wszystkich (por. Iz 52,14 nn.), tj. Izrael, a wraz z nim wszystkie narody. Lud, który Jezus formuje i z którym zawarł przymierze w trakcie Ostatniej Wieczerzy, stanowi Jego Kościół.

5.2.Dwunastu - partner Przymierza

W najstarszej tradycji zauważa się, że Jezus świętował Ostatnią Wieczerzę w gronie Dwunastu (meta ton Dodeka, Mk 14,17). Ten kolejny „gest-symbol” wybrania i ograniczenia świadczy o tym, że Dwunastu stanowiło w tym decydującym momencie komórkę - matkę ludu Bożego, zebranego w celu zawarcia przymierza:

- Apostołowie - żywe kamienie - nie zostają pokropieni krwią, ale spożywają krew, ponieważ ich przynależność do ludu Bożego nie jest tylko zewnętrzna, lecz prawdziwie wewnętrzna;

- starotestamentalne ofiary ze zwierząt zastępuje nowa ofiara - samego Jezusa; Jego krew sprawia ostateczną jedność między Bogiem i ludźmi; Nowe Przymierze pozostaje w łączności ze Starym, a równocześnie je wypełnia;

- pośrednikiem Przymierza nie jest już Mojżesz, ale sam Jezus (Stanisław Nagy).

„Kościół - podsumowuje Joseph Ratzinger - powstał po tym, jak Pan dał Swoje Ciało i Krew pod postaciami chleba i wina mówiąc: «Czyńcie to moją pamiątkę». Oznacza to, że Kościół jest odpowiedzią na to zadanie, na autorytet i odpowiedzialność, jakie z tego wynikają. Kościół jest Eucharystią. Zakłada to, że pochodzi on ze śmierci i zmartwychwstania, ponieważ stwierdzenie o Ciele wydanym byłoby pustym słowem, gdyby nie dokonała się antycypacja rzeczywistej ofiary na krzyżu. Podobnie pamięć o Chrystusie w celebracji sakramentalnej byłaby kultem zmarłych i częścią żałoby nad wszechmocą śmierci, gdyby zmartwychwstanie nie przekształciło tego ciała w «ożywiającego ducha»(l Kor 15,45).”

6. Kościół w tajemnicy Krzyża i Zmartwychwstania

Przede wszystkim - naucza Katechizm - Kościół został „urzeczywistniony za pośrednictwem odkupieńczego Krzyża [Jezusa Chrystusa] i Jego Zmartwychwstania” (KKK 778). Kto występował tak jak Jezus, „musiał się liczyć z najpoważniejszymi konsekwencjami. Już niemal na początku swej działalności spotykał się z zarzutem bluźnierstwa (Mk 2,7), związku z szatanem lub magią (Mt 12, 24 par), z zarzutem, iż łamie nakaz o święceniu szabatu [...]”. Tylko w tym kontekście stają się zrozumiałe Jego wskazówki o tragicznym losie proroków (por. Łk 11, 49n par), świadome kierowanie swych kroków do Jerozolimy (Łk 13, 33n par) i wstrząsające ostrzeżenia wypowiadane pod koniec działalności, a zwłaszcza przypowieść o przewrotnych rolnikach (Mk 12, 1-12). Świadom odrzucenia i zarazem tajemniczej konieczności śmierci Pośrednika (powtarzające się w Ewangeliach dei, „trzeba, aby”), podjął ją w całkowitym zaufaniu Ojcu jako ofiarę za wszystkich.

Wymiar eklezjotwórczy Krzyża wydobywa już św. Paweł, gdy w Efezie przypomina starszym, aby „kierowali Kościołem Bożym, który [Pan] nabył własną krwią” (Dz 20,28; por. Tt 2,14). Katechizm Kościoła Katolickiego, streszczając najważniejsze wypowiedzi Kościoła na ten temat, zwłaszcza św. Ambrożego („Wykład Ewangelii według Łukasza, 2, 85-89), encykliki Piusa XII „Mystici Corporis Christi” (1943) i II Soboru Watykańskiego, stwierdza: „Przede wszystkim [...] Kościół narodził się z całkowitego daru Chrystusa dla naszego zbawienia uprzedzonego w ustanowieniu Eucharystii i zrealizowanego na Krzyżu. «Znakiem tego początku i wzrastania [Kościoła] jest krew i woda wypływające z otwartego boku Jezusa ukrzyżowanego). «Albowiem z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się prawdziwy sakrament całego Kościoła». Jak Ewa została utworzona z boku śpiącego Adama, tak Kościół narodził się z przebitego serca Chrystusa, który umarł na krzyżu” (KKK 766).

Zmartwychwstanie „jako wydarzenie historyczne, które można stwierdzić na podstawie pustego grobu i rzeczywistości spotkań Apostołów z Chrystusem Zmartwychwstałym, pozostaje [...] przez to, że przekracza historię, w sercu tajemnicy wiary. Dlatego - stwierdza Katechizm Kościoła Katolickiego - Chrystus Zmartwychwstały nie ukazuje się światu, ale swoim uczniom [...]” (KKK 647). Zmartwychwstanie jest ponownym zgromadzeniem uczniów i wezwaniem do świadectwa „przed ludem” (Dz 13,31). Gdy podczas chrystofanii pod Damaszkiem Jezus utożsamia się ze swoim prześladowanym ciałem - Kościołem, a w chrystofanii końcowej u św. Mateusza obiecuje: „A oto Ja jestem z wami po wszystkie dni aż do skończenia świata” (Mt 28,20), upewnia nas, że jest obecny w swoim eucharystycznym i mistycznym ciele.

7. Ukazany jako misterium zbawienia w mocy Ducha Świętego

Zasadnicze ramy, a zatem życie sakramentalne, etos ucznia, misję jednania z Ojcem, strukturę Dwunastu z Piotrem na czele - nadał swojej społeczności Jezus. Jednakże jej istota polega na byciu znakiem i narzędziem zbawienia w Chrystusie. W tę podstawową funkcję Kościół wszedł w momencie rozesłania paschalnego i zesłania Ducha Świętego: „został ukazany jako misterium zbawienia przez wylanie Ducha Świętego” (KKK 778).

7.1 Rola Ducha Świętego

Rolę Ducha Świętego w rodzeniu Kościoła ukazują Ewangelie według św. Mateusza (28, 18-19) i według św. Jana (20, 22-23), w szczególny zaś sposób dwutomowe dzieło św. Łukasza. Trzeci Ewangelista nie używa słowa „Kościół” w swojej Ewangelii, natomiast aż 23 razy przywołuje je w Dziejach Apostolskich. Widać w tym świadomy zabieg stylistyczny, oddający istotną ideę teologiczną: wspólnota uczniów może być w pełni uważana za Kościół Boży, ekklesia tou Theou - zgromadzony lud Boży nowego Przymierza dopiero po Śmierci, Zmartwychwstaniu i wylaniu Ducha Świętego, gdy staje się ona autentycznym „zgromadzeniem świętym” uobecniającym zbawienie w Chrystusie wobec wszystkich ludzi. Kościół, zakorzeniony w ekonomii zbawczej Starego Przymierza, której symbolami są u św. Łukasza „prawo i prorocy” oraz Jerozolima, łączy z dziełem Jezusa moc Ducha Świętego, w którą zostają „przyobleczeni” Apostołowie. Łukaszowe ujęcie wielkiego nakazu misyjnego jest pod tym względem wymowne: „Tak jest napisane: Mesjasz będzie cierpiał i trzeciego dnia zmartwychwstanie; w imię Jego głoszone będzie nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom, począwszy od Jerozolimy. Wy jesteście świadkami tego. Oto ja ześlę na was obietnicę mojego Ojca. Wy zaś pozostańcie w mieście, aż będziecie przyobleczeni mocą z wysoka” (24,46-49). Duch Święty jest gwarantem zarówno misji Jezusa, jak i dzieła Kościoła.

7.2. Dzieje Apostolskie - „księgą narodzin Kościoła”

Już w opisie Zesłania Ducha Świętego (Dz 2, 1-41) uderza symbolizm tego wydarzenia i jego analogie ze zgromadzeniem Izraela jako ludu Bożego na Synaju:

- zgromadzenie to przypomina relacja o jednomyślnym trwaniu uczniów na modlitwie i charakter święta Pięćdziesiątnicy (dożynki i święto daru Prawa);

- aluzją do błyskawic i grzmotów, którymi Bóg potwierdzał słowo ustanawiające wspólnotę ludu Bożego na Synaju, może być szum, „jakby uderzenie gwałtownego wichru” i języki, „jakby z ognia” (Jean-Marie R. Tillard, +2000).

Duch Święty umocnią Apostołów do dawania świadectwa, a wspólnota Chrystusowa objawia się tego dnia jako społeczność urzeczywistniająca zbawienie w Jezusie, Panu i Mesjaszu. Dalej św. Łukasz ukazuje, jak zostają unicestwione skutki wieży Babel: słowo zbawienia jest rozumiane przez wszystkich, braterstwo przeżywane we wspólnocie dóbr, a jedność celebrowana w Eucharystii, zwanej łamaniem chleba (2,42-46). Apostołów uważa się za gwarantów jedności Kościoła; wszelkie przepowiadanie ma odbywać się w łączności z nimi (Dz 8,14; 15,2). Duch Święty wzywa Piotra i Pawła do tworzenia wspólnot chrześcijańskich również pośród pogan (Dz 10; 13-20). Kościół uzyskuje kształt powszechny, a zarazem pomnaża się pod postacią Kościołów lokalnych w Jerozolimie, Antiochii, Koryncie, Tesalonice, wzbogacając się o tych, którzy wzywają imienia Jezusa jako Pana oraz pozdrawiają nawzajem jako „bracia” i „święci” (l Kor 1,2; Rz 16,1).

7.2. Społeczność Chrystusowa

Społeczność Chrystusowa rozumiana jako kontynuacja Tajemnicy Paschalnej i owoc działania Ducha Świętego jest w ciągłym procesie rodzenia się i odradzania. To przeświadczenie wyraził już św. Paweł: „Jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga - zbudowani na fundamencie apostołów i proroków, gdzie kamieniem węgielnym jest sam Chrystus Jezus. W nim zespalana cała budowla rośnie w świętą w Panu świątynię, w Nim i wy także wznosicie się we wspólnym budowaniu” (Ef 2, 20-22a). W wiekach późniejszych znalazło ono swój wyraz w charakterystycznych ideach eklezjologicznych:

- aedificatio continua Ecclesiae - ciągłe budowanie Kościoła;

- Ecdesia in via - Kościół w drodze;

- Ecdesia semper reformanda - Kościół wymagający ciągłej odnowy. W świetle tych idei:

- Kościół, złożony z Żydów i pogan - świadków zbawienia, które objawiło się w Chrystusie, rodzi się i ciągle odradza w Duchu Świętym;

- Kościół nie jest raz skonstruowanym, ustawionym i wprawionym w ruch mechanizmem instytucjonalnym. Ma wzrastać jako organizm - ciało Chrystusa, kontynuując posłanie zbawienia, które urzeczywistniło się w Jezusie, w Jego przepowiadaniu Królestwa Bożego i w Tajemnicy Paschalnej;

- Jezusowe akty: „wpisania” w dzieje społeczno-religijnej rzeczywistości Królestwa Bożego, „uczynienia” Dwunastu, określenia funkcji Piotra, Ostatniej Wieczerzy, Krzyża, Zmartwychwstania i Zielonych Świąt mogą być widziane jako elementy, z których Duch Święty aż do skończenia świata wznosi Kościół, „Bożą budowlę” (l Kor 3,9), przypominając uczniom słowa Pana, przekonując świat o grzechu i wypełniając go mocą Królestwa Bożego.

ĆWICZENIA

W następnych wykładach podejmujemy zagadnienie podstawowych struktur Kościoła. Dla zachowania jego tożsamości konieczna jest sukcesja apostolska, ponieważ prawomocny przekaz władzy, którym sam Pan na początku obdarzył swój lud, może dokonywać się tylko w „pełnej przejrzystości” sakramentalnego aktu święceń. Takie ujęcie struktury Kościoła nie oznacza jednak, że zapominamy o jego wymiarze charyzmatycznym, o znaczeniu kapłaństwa wspólnego i miejscu świeckich, które gwarantuje przenikająca go rzeczywistość Ducha. W zacytowanym niżej fragmencie (25-26) Encykliki „Dominum et vivificantem” Jana Pawła II (1986) zwróć uwagę na następujące kwestie:

Jakie funkcje pełni w Kościele Duch Święty?

Co rozumie Ojciec Święty przez „laskę Pięćdziesiątnicy”?

Jak łączy kapłaństwo sakramentalne z kapłaństwem wspólnym, wymiar pneumatologiczny z wymiarem eklezjologicznym?

Co rozumiesz pod wyrażeniami: „dar hierarchiczny”, „dar charyzmatyczny”?

Na czym, Twoim zdaniem, powinno polegać dzisiaj „dziel odróżniania", o którym z naciskiem pisał w Encyklice Jan Pawel II?

„25. [...] Czas Kościoła rozpoczął się wraz z «przyjściem», czyli zesłaniem Ducha Świętego na Apostołów, zgromadzonych w jerozolimskim Wieczerniku wespół z Maryją, Matką Pana (por. Dz l, 14). Czas Kościoła rozpoczął się z chwilą, gdy owe obietnice i zapowiedzi, które tak wyraźnie odnosiły się do Pocieszyciela, do Ducha Prawdy, zaczęły z całą mocą i oczywistością wypełniać się na Apostołach, przesądzając o narodzeniu się Kościoła. Mówią o tym w wielkiej obfitości i w wielu miejscach Dzieje Apostolskie. Wynika z nich, że według świadomości pierwszej wspólnoty, której wiarę wyraża św. Łukasz, Duch Święty objął niewidzialne - a równocześnie poniekąd «wyczuwalne» - kierownictwo tych, którzy po odejściu Pana głęboko przeżywali osierocenie. Wraz z przyjściem Ducha Świętego poczuli się zdolni do tego, aby wypełniać powierzone im posłannictwo. Poczuli się mężni. To właśnie sprawił w nich Duch Święty i nieustannie sprawia w Kościele poprzez ich następców. Laska Ducha Świętego bowiem, której Apostołowie udzielali przez włożenie rąk swym pomocnikom, jest w dalszym ciągu przekazywana w konsekracji biskupiej. Biskupi następnie w sakramencie kapłaństwa czynią uczestnikami tego duchowego daru świętych szafarzy i troszczą się o to, by przez sakrament bierzmowania zostali nią umocnieni wszyscy odrodzeni z wody i Ducha; w ten sposób, można powiedzieć, trwa w Kościele łaska Pięćdziesiątnicy.

Mówi Sobór: «Duch Święty mieszka w Kościele, a także w sercach wiernych, jak w świątyni (por. I Kor 3, 16; 6, 19); w nich przemawia i daje świadectwo przybrania za synów (por. Ga 4, 6; Rz 8,15-16. 26). Prowadząc Kościół do wszelkiej prawdy (por. J 16, 13) i jednocząc we wspólnocie (in communione) i w posłudze, uposaża go w rozmaite dary hierarchiczne oraz charyzmatyczne i przy ich pomocy nim kieruje oraz owocami swoimi go przyozdabia (por. Ef4,l 1-12; l Kor 12,4; Ga 5, 22). Mocą Ewangelii utrzymuje Kościół w ciągłej młodości, ustawicznie go odnawia i do doskonałego zjednoczenia z Oblubieńcem prowadzi».

26. Przytoczone teksty z soborowej Konstytucji Lumen gentium mówią o tym, jak rozpoczął się - wraz z przyjściem Ducha Świętego - czas Kościoła. Równocześnie świadczą one o tym, że ten czas: czas Kościoła - trwa. Trwa poprzez stulecia i pokolenia. W naszym wieku, kiedy ludzkość przybliżyła się do kresu drugiego tysiąclecia po Chrystusie, ów czas Kościoła wyraził się w sposób szczególny właśnie poprzez II Sobór Watykański jako sobór naszego stulecia. Wiadomo, że był to sobór w szczególnej mierze «eklezjologiczny», sobór na temat Kościoła. Równocześnie zaś nauczanie tego soboru jest gruntownie «pneumatologiczne», przeniknięte prawdą o Duchu Świętym jako duszy Kościoła. Można powiedzieć, że w swoim bogatym nauczaniu zawarł Sobór Watykański II to wszystko, i to właśnie, co «Duch mówi do Kościołów» (por. Ap 2, 29; 3, 6.13. 22) na obecnym etapie historii zbawienia.

Idąc za przewodnictwem Ducha Prawdy i dając wraz z Nim świadectwo, stal się Sobór szczególnym potwierdzeniem obecności Ducha Świętego pocieszyciela. Stał się w naszej trudnej epoce nowym poniekąd Jego «uobecnieniem». W świetle tego przekonania lepiej rozumiemy wielkie znaczenie wszystkich poczynań zmierzających do urzeczywistnienia Vaticanum II, jego nauki oraz jego orientacji o charakterze pastoralnym i ekumenicznym. W tym znaczeniu również zasługują na szczególnie podkreślenie dalsze Zgromadzenia Synodu Biskupów, które zmierzają do tego, aby owoce prawdy i miłości - autentyczne owoce Ducha Świętego - stały się trwałym dobrem Ludu Bożego w jego ziemskim pielgrzymowaniu poprzez wieki. Nieodzowna jest ta praca Kościoła, zmierzająca do sprawdzenia i ugruntowania tych zbawczych owoców Ducha, które stały się udziałem Soboru. W tym celu trzeba je dokładnie «odróżniać» od wszystkiego, co może pochodzić przede wszystkim od «władcy tego świata» (por. J 12, 31; 14, 30; 16, 11). Odróżnienie owo szczególnie jest potrzebne w urzeczywistnianiu dzieła Soboru, który tak szeroko otworzył się wobec świata współczesnego [...]”.

DWUNASTU - FUNDAMENT STRUKTURY KOŚCIOŁA l SUKCESJI APOSTOLSKIEJ

„Pan Jezus - podkreśla Katechizm Kościoła Katolickiego - nadal swojej wspólnocie strukturę, która będzie trwała aż do całkowitego wypełnienia się Królestwa. Przede wszystkim dokonał tego przez wybór Dwunastu z Piotrem jako ich głową”. Z tego właśnie działania Jezusa wynika przekonanie, że Kościół jest wspólnotą (komunia, koinonia), ukonstytuowaną na fundamencie apostolskim (kolegium biskupów jako następcy Dwunastu) i prymacjalnym (Papież jako następca Piotra). Dlatego też uważamy, że badanie podstaw teologicznych ustroju Kościoła należy rozpoczynać - podobnie jak to czyni KK18 - od uzasadnienia Chrystusowych źródeł apostolatu i jego kontynuacji w posłudze biskupów.

Ze względu na skomplikowany charakter tej problematyki, warto utrwalić sobie jej podstawowy plan:

(1) Geneza Dwunastu;

(2) Chrystusowe określenie posłannictwa Dwunastu (Mk 3, 14-15; Mt 18,18; wielki nakaz misyjny;

(3) Pierwotny apostolat w praktyce;

(4) Definicja sukcesji;

(5) Biskupi jako następcy Apostołów z ustanowienia Bożego (Chrystus nie określił szczegółowo kontynuacji sukcesji w posłannictwie apostolskim, ale wyraźnie je zakładał. EUW: E - wyrazem Jego świadomości w tej dziedzinie jest kontynuacja eucharystyczna Kościoła [1Kor 11, 25 - „to czyńcie - aż powtórnie przyjdzie”]; U - uniwersalizm misji [nauczać wszystkie narody, Mt 28, 19; głosić Ewangelię wszelkiemu stworzeniu - Mk 16,15; odpuszczać grzechy wszystkim narodom - Łk 24,47]; W - wiecznotrwałość [„po wszystkie dni aż do skończenia świata” - Mt 28,20 J). Skoro śmiertelni Apostołowie nie mogli zapewnić tej eucharystycznej, uniwersalnej i wiecznotrwałej kontynuacji Kościoła i jego misji, z kolegium Dwunastu wyłonił się urząd biskupi i urzędy z nim związane;

(6) Troska Apostołów o następców (KKK 860 - Apostołowie zatroszczyli się, aby ustanowić następców, - ponieważ Ewangelia, którą mają przekazywać, jest dla Kościoła przez wszystkie czasy źródłem całego jego życia”; początki sukcesji na podstawie „pism apostolskich”: struktura charyzmatyczna, ale: 1Kor 12,28; Rz, Ef- hierarchiści: apostołowie, prorocy, ewangeliści itd. współpracownicy św. Pawła - imiona, ustanowienie Pawłowe, „utożsamienie”, stopniowanie - hierarchizacja; Dz - Jakub Młodszy, 7-miu, starsi; Listy pasterskie - episkopoi = presbiteroi + diakonoi, nałożenie rąk 1Tym 4,14, biskup-ojciec; Listy katolickie: 1P - 2,9, archipoimenos, sympresbiteros, presbiteroi, neoteroi);

(7) Apostolskie początki sukcesji na podstawie uzasadnienia patrystycznego (argument z najstarszej Tradycji): List Klemensa Rzymskiego do Kościoła w Koryncie (nr 42 i 44) - 2 stopnie; św. Ignacy Antiocheński - Smyr. 8, 1-2 - 3 stopnie; Filad. 4,1; św. Ireneusz, AH III 3,1 - „możemy wyliczyć biskupów, którzy zostali ustanowieni przez Apostołów...”; IV, 33,8 - sukcesja to „znamię ciała Chrystusa”); listy biskupów u Hegezypa iśw. Ireneusza;

(8) Posłannictwo biskupa według KK 21 -22.

Na określenie członków grona najbliższych uczniów, „wybranych” i „ustanowionych” przez Jezusa, używa się dzisiaj najczęściej nazwy „Apostołowie”. W najstarszych tekstach Nowego Testamentu występuje jednak przede wszystkim termin „Dwunastu”. Uznaje się go za wyraz intencji samego Jezusa. Poza racjami natury filologicznej (arameizm) i historycznej (starożytność, por. l Kor 15,5), świadczy o tym także pieczołowitość, z jaką pierwotny Kościół przechował zarówno sam tytuł, jak i wykazy imion Dwunastu (Mk 3,16-19; Mt 10,2-4; Łk 6,14-16; por. Dz 1,13-14; J 21,2).

1. Ustanowienie Dwunastu

Wyodrębnienie Dwunastu przez Jezusa zwróciło szczególną uwagę św. Marka. Autor najwcześniejszej Ewangelii wręcz oddzielił moment powołania uczniów (por. l, 16-20; 2, 13-17) od ich ustanowienia: „Potem wyszedł na górę i przywołał do siebie tych, których sam chciał, a oni przyszli do Niego. I ustanowił Dwunastu, aby Mu towarzyszyli, by mógł wysyłać ich na głoszenie nauki, i by mieli władzę wypędzać złe duchy. Ustanowił więc Dwunastu: Szymona, któremu nadał imię Piotr [...]” (3, 13-16). W tekście, który jest redakcyjną notą Ewangelisty, podkreśla się liczbę „dwunastu” i zaznacza dwukrotnie: „ustanowił Dwunastu”. Można więc przypuszczać, że mamy do czynienia z opisem aktu szczególnego zarówno w dziele Jezusa, jak i w optyce pierwotnego Kościoła.

1.1. Znaczący kontekst

Św. Marek sytuuje wydarzenie na górze (3,13a). W jego Ewangelii góra jest miejscem objawień mesjańskich. Na górze dzieją się też wydarzenia tajemnicze, ukryte przed tłumami. Jezus „przywołał do siebie tych, których sam chciał" (3,13b). Zapis ten uwydatnia z jednej strony suwerenność i radykalizm aktu Jezusa, a z drugiej - znaczenie „przywołanych • Z tekstu wynika bowiem, że ich posłannictwo i miejsce w społeczności uczniów zostały określone przez samego Mistrza.

1.2. Ustanowił

„Ustanowił (dosł. „uczynił”) [...]” (kai epoiesen dodeka; 3,14; kai epoiesen tous dodeka; 3,16). Użycie semickiej formuły uczynić (por. l Krl 13,33; Jr 1,1-10; 2 Krn 2,17) wskazuje, że Dwunastu otrzymało oficjalną funkcję, urząd od Jezusa (por. Mt 19,28; Łk 22,30), podobnie jak Mojżesz i Aaron od Boga (l Sm 12,6), sędziowie od Mojżesza (Wj 18,25) i kapłani od króla (l Krl 13,33; 2 Krn 2,17).

1.3. „Dwunastu”

Jest to reczownik odliczebnikowy, który stał się terminem technicznym na określenie pierwotnej komórki-matki nowego Ludu Bożego. Pojawia się także wtedy, gdy liczba Apostołów prawdopodobnie nie odpowiadała rzeczywistości (l Kor 15,5). Członkowie tego kolegium byli często określani mianem Jeden z Dwunastu” (Mk 14,10; 15,43; 16,14; Mt 28,16; J 6,71) albo krótko: „Dwunastu” (J 6,67).

Liczba „dwunastu” jest nawiązaniem do dwunastu synów Jakuba i dwunastu pokoleń Izraela. Chociaż w czasach Jezusa system społeczny dwunastu pokoleń właściwie rozpadł się - zachowała się tylko struktura pokoleń: Judy, Beniamina i połowy Lewiego, oczekiwano, że w czasach mesjańskich nastąpi przywrócenie jedności Izraela jako ludu Bożego (por. Ez 37; 39, 23-29; 40-48). Intencją, która przyświecała Jezusowi w powołaniu takiej a nie innej liczby najbliższych współpracowników, musiało być zatem pragnienie ustanowienia mesjańskiego znaku kontynuacji starotestamentalnego ludu Bożego i rozpoczęcia gromadzenia wspólnoty eschatologicznej.

1.4. Katolog imion Dwunastu

Istotne znaczenie, jakie przyznawano Dwunastu w Kościele pierwotnym, znajduje potwierdzenie w katalogach - „relikwiarzach” imion apostolskich. Na pierwszym miejscu jest w nich zawsze wymieniany Szymon. Św. Marek zaznacza na swojej liście wydarzenie zmiany jego imienia: „i dał Szymonowi imię Piotr” (3,16). Od tej pory Ewangelista konsekwentnie odnosi to właśnie imię do dawnego rybaka z Betsaidy. Na drugim i trzecim miejscu we wszystkich listach wzmiankowani są Jakub i Jan, synowie Zebedeusza, na ostatnim zaś zdrajca - Judasz Iskariota. Marek kilkakrotnie podkreśla, że to właśnie ,jeden z Dwunastu” zdradził Jezusa (Mk 14,10; 15,43; por. J 6,71). Ten niepozorny zwrot stanowi zarazem poważny argument potwierdzający wybór i ustanowienie Dwunastu przez samego Jezusa. Jest bowiem rzeczą nieprawdopodobną, aby uczniowie stworzyli fikcyjny opis zdrady... „jednego z Dwunastu” w okresie popaschalnym.

„Powołanie dwunastu mężów przez Pana - konkluduje kard. J. Ratzinger - ma charakter symbolu, który był zrozumiały dla każdego Izraelity; przypomina dwunastu synów Jakuba, z których powstał lud izraelski składający się z dwunastu pokoleń. A zatem dwanaście - to symboliczna liczba ludu Bożego; kiedy Jezus powołuje Dwunastu, ów symboliczny gest oznacza, iż On sam jest nowym Jakubem - Izraelem i że teraz, od tych mężów, bierze początek nowy lud Boży”. Z kolei R. Pesch, podsumowując wyniki badań nad tradycją przekazaną w Mk 3,13-19, stwierdza, że jej geneza przedpaschalna może być uznana za pewną. Uprawomocnia ona Dwunastu w ich funkcji oficjalnych świadków Jezusa i głosicieli Ewangelii. Dokumentuje Chrystusowy program zgromadzenia dwunastu pokoleń, poprzez który podejmuje On nadzieje prorockie dotyczące zjednoczenia przez mesjasza owiec rozproszonych z domu Izraela. „Dwunastu są głównymi aktorami misji chrześcijańskiej i kontynuacji Kościoła. Jednocześnie reprezentują lud Boży, który ma zostać zgromadzony, prawdziwą rodzinę Chrystusa (3,30-35), adresatów tajemnicy Królestwa Bożego (4,10). Są jądrem nowej społeczności zbawczej i stworzonej przez Jezusa wspólnoty misyjnej, na której służbie stoi sam Ewangelista [...]”.

2. Posłannictwo apostolskie

Jak pokazano, z samej symboliki aktu ustanowienia Dwunastu i z jego interpretacji przez najstarszą tradycję można wydobyć istotne dane na temat ich posłannictwa, określanego - w terminach pastoralno-jurydycznych - mianem władzy uświęcania, nauczania i pasterzowania (rządzenia). Eklezjologia katolicka - w celu bardziej precyzyjnego opisania tego posłannictwa - odwołuje się jeszcze do trzech tekstów:

2.1 - Mk 3,14-15

(1) W rozumieniu św. Marka głównym celem ustanowienia Dwunastu przez Jezusa było to, „aby byli z Nim” (3,14). Mieli brać udział w objawieniu Jego synowskiej więzi z Bogiem i wprowadzeniu w synostwo Boże wszystkich ludzi. Będą słyszeć i przekażą innym jako niepowtarzalny wyraz tej więzi Jezusowe Abba. Wobec nich Jezus będzie wyjaśniał przypowieści o Królestwie Bożym, wskazując, że jest tym, który inauguruje ostateczną rzeczywistość panowania Boskiej miłości i miłosierdzia. „Pośród Dwunastu” (meta ton Dodeka, 14,17) zawrze nowe i ostateczne przymierze i ustanowi Jego pamiątkę - Eucharystię. Sprawując Eucharystię i inne sakramenty oraz świadcząc o tym przymierzu życiem i słowem, Apostołowie będą kontynuować dzieło uświęcenia świata.

(2) Ze związaniem z Jezusem łączy się drugi cel, który św. Marek określa s równie lapidarnie: „by mógł wysyłać ich na głoszenie nauki” (3,14). Użyty tu czasownik kerysseyn wskazuje, że Dwunastu mają być heroldami Dobrej Nowiny. W myśl rabinackiej formuły, że „wysłannik człowieka jest jak sam człowiek”, ich posłannictwo będzie mieć w Kościele i wobec Kościoła charakter oficjalnego posłannictwa nauczycielskiego.

(3) Ostatni cel ustanowienia Dwunastu św. Marek określa słowami: „by mieli władzę wypędzać złe duchy” (3,15). Podobnie jak Jezus, mają zatem w miejsce panowania szatana zaprowadzać Królestwo Boże, nową formę życia według Ducha.

2.2. - Mt 18,18

Autorytatywny charakter posłannictwa apostolskiego szczególnie akcentuje Ewangelia według św. Mateusza: „Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co zwiążecie na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążecie na ziemi, będzie rozwiązane w niebie” (18,18). Urząd nauczycielski i teologowie katoliccy od dawna odnoszą te słowa do Dwunastu i ich następców - biskupów jako pasterzy trzody Chrystusowej. Na przykład II Sobór Watykański, nawiązując do analogicznych słów skierowanych w tej Ewangelii do św. Piotra, stwierdza: „Wiadomo [...], że ów dar związywania i rozwiązywania, dany Piotrowi (por. Mt 16,19), udzielony został także kolegium Apostołów pozostającemu w łączności ze swoją Głową (Mt 18,18; 28, 16-20)” (KK 22).

(1) Problem genezy Chrystusowej. Fragment znajduje się w Ewangelii św. Mateusza, która bardziej niż inne Ewangelie jest „księgą Kościoła” jako ostatecznego Izraela; więcej jeszcze, występuje w tzw. czwartej mowie tego dzieła (18,1-35), zwanej czasem „katechizmem wspólnoty” (W. Trilling) bądź „mową o małych i o braciach” (J. Gnilka). Zawiera zatem szereg wskazań - skierowanych do wszystkich uczniów - na temat ewangelicznego stylu życia i przewodnictwa w Kościele. Podkreśla się w niej potrzebę dziecięcej ufności i szczerości, konieczność unikania zgorszenia, obowiązek przebaczania, sprawę napomnienia braterskiego i obecność Jezusa pośród zgromadzonych w Jego imię na modlitwie.

Wymienione elementy mogłyby świadczyć o tym, że tekst nie należy do ; logiów Jezusa. Jednakże argumenty wspierające tezę tradycyjną przeważają:

- zdanie: „Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co zwiążecie na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążecie na ziemi, będzie rozwiązane w niebie” rozrywa konstrukcję fragmentu poświęconego upomnieniu braterskiemu i modlitwie wspólnotowej (zmiana osoby z II os. 1. poj. II os. 1. mn.);

- zastępuje się wskazania moralne wypowiedzią posiadającą postać prawa Bożego;

- uderza aramejski koloryt tekstu („zaprawdę, powiadam wam”, „wiązać - rozwiązywać”, „niebo - ziemia”);

- charakterystyczny jest paralelizm z Mt 16,19.

Można więc przyjąć, że omawiany tekst jest formułą przed-Mateuszową, przechowaną w postaci ustnej tradycji autentycznych słów Jezusa i dotyczącej grona apostolskiego.

(2) Analiza teologiczna. Formułę otwiera charakterystyczne dla Jezusa amen („zaprawdę”), przez które pokazuje On, że nie potrzebuje żadnego potwierdzenia dla swych wypowiedzi - On sam głosi słowo Boże. Użycie Amen świadczy o wadze, jaką Jezus przykładał do treści następujących po tym zwrocie.

„Wiązać - rozwiązywać” było wyrażeniem zaczerpniętym z języka rabinackiego i oznaczało władzę: zezwalania lub zakazywania głoszenia danej nauki, zobowiązywania lub zwalniania z obowiązku, włączania lub wyłączania ze wspólnoty („Wiązanie i rozwiązywanie” oznacza władzę odpuszczania grzechów, ogłaszania orzeczeń doktrynalnych i podejmowania decyzji dyscyplinarnych w Kościele. Jezus powierzył tę władzę Kościołowi przez posługę Apostołów, a w sposób szczególny Piotrowi” (KKK 553)). Jego użycie w Mt 16,19 i Mt 18,18 z jednej strony zawiera sens posłannictwa, które ma swoje wyraźne paralele w sformułowaniach wielkiego nakazu misyjnego, np. odpuszczać grzechy - zatrzymywać. Nie odnosi się zatem, jak chce przeważający nurt egzegezy protestanckiej, do uczniów jako całego Kościoła, ale do uczniów w funkcji pasterzy trzody Chrystusowej.

2.3. Wielki nakaz misyjny

Wszystkie Ewangelie przekazują informację, że po Zmartwychwstaniu Apostołowie zostali wezwani do kontynuacji misji Królestwa. Wielość tych tekstów i bogactwo tradycji wskazuje, że Chrystus zmartwychwstały istotnie dał Apostołom udział w swoim posłannictwie, ich zróżnicowanie zaś, że tzw. wielki nakaz misyjny był w poszczególnych Kościołach rozmaicie interpretowany i dostosowywany do celów wspólnoty.

(1) Mt 28,18-20.

W syntezie objawień Zmartwychwstałego, zamykającej Ewangelię św. Mateusza nakaz brzmi: „Dana mi jest wszelka władza na niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem. A oto ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata”. W świetle syntezy Mateuszowej Apostołowie („Jedenastu”) są zatem i uczestnikami zbawczego posłannictwa mesjańskiego o charakterze powszechnym („Dana mi jest wszelka władza...; wszystkie narody...”). Posłani przez Tego, który od Ojca otrzymał pełnię władzy, mają głosić Dobrą Nowinę, wprowadzać ludzi w przestrzeń zbawczego posłannictwa i strzec depozytu Ewangelii w burzliwych dziejach świata.

(2) Mk 16, 15-17.

W zakończeniu Ewangelii św. Marka, najwcześniejszej próbie harmonizacji wszystkich przekazów poświęconych objawieniom Zmartwychwstałego, czytamy: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszystkiemu stworzeniu! Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony, a kto nie uwierzy, będzie potępiony. Tym zaś, którzy uwierzą, te znaki towarzyszyć będą: w imię moje złe duchy będą wyrzucać [...]". W świetle tej interpretacji „rozesłania" Apostołowie mają być kontynuatorami dzieła zaprowadzania Królestwa Bożego w miejsce królestwa szatana. Otrzymują posłannictwo sług Słowa Bożego, na których spoczywa zadanie przekazywania Ewangelii „wszelkiemu stworzeniu" i odpowiedzialność za zbawienie świata. Autorytet apostolski potwierdza sankcja, która ma towarzyszyć przyjęciu lub nieprzyjęciu Dobrej Nowiny („kto nie uwierzy, będzie potępiony").

(3) Lk 24, 46-48.

U św. Łukasza, w chrystofanii interpretującej całość dziejów zbawienia, Zmartwychwstały stwierdza: „Tak jest napisane: Mesjasz będzie cierpiał i trzeciego dnia zmartwychwstanie; w imię Jego głoszone będzie nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom, począwszy od Jerozolimy. Wy jesteście świadkami tego” (24,46-48). Apostołowie uczestniczą

- jako oficjalni świadkowie (martyres) cierpiącego i zwycięskiego Mesjasza

- w jego posłannictwie nawracania i jednania świata.

(4) J 20, 21-23.

„Jak Ojciec mnie posłał, tak i ja was posyłam. [...] Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane” (20,21-23). W tekście pojawia się już wyraźna analogia posyłania, która odegrała istotną rolę w katolickim uzasadnieniu sukcesji apostolskiej i ustroju hierarchicznego. Działając w mocy Ducha Świętego, Apostołowie przedłużają posłannictwo Chrystusa przez Ojca, a odpuszczając grzechy uczestniczą w Jego Boskiej władzy jednania świata. Ten ostatni fragment, przez swój wyraźnie autorytatywny charakter, nawiązuje do Mk 16,16, a formuła „odpuszczać - zatrzymywać” pozostaje W analogii do zwrotu „wiązać - rozwiązywać”.

2.4. Pierwotny apostolat w praktyce

Dla uchwycenia Chrystusowej idei apostolatu istotna jest nie tylko egzegeza tekstów dotyczących ustanowienia Dwunastu i ich posłannictwa misyjnego, lecz także refleksja nad apostolatem w praktyce, tj. działaniem Apostołów w Kościele pierwotnym i jego recepcją w pierwszych wspólnotach chrześcijańskich.

(1) Św. Paweł.

Uważa się on za Apostoła (l Kor 9,1) - świadka objawienia Zmartwychwstałego (l Kor 15,8), potwierdzonego w posłannictwie przez Apostołów (Ga 1-2). Troszczy się jednoznacznie o przekazywaną przez siebie treść Ewangelii (l Kor 15, l-3a; Ga 1,9). Godność apostolską podkreśla przy pomocy obrazów: budowniczego kładącego przez głoszenie Ewangelii fundament, którym jest sam Jezus, i ojca rodzącego wspólnoty w Panu (lKor 4,14 nn; Ga 4,12-20). Jest przeświadczony, że pełniąc te funkcje, przedłuża dzieło Chrystusa, który przez niego działa (2 Kor 13,3). Świadom wagi autorytetu apostolskiego wobec Kościołów stwierdza: „W imieniu Chrystusa spełniamy posłannictwo jakby Boga samego, który przez nas udziela napomnień” (2 Kor 5,20). W innym tekście pyta: „Cóż chcecie? Z rózgą mam do was przybyć czy z miłością i łagodnością ducha?” (l Kor 4,21).

(2) Dzieje Apostolskie.

Św. Łukasz zawarł w tej księdze swoistą teologię początków Kościoła. Grono Dwunastu zostaje zaraz na wstępie skrupulatnie wymienione i ukazane w oczekiwaniu na spełnienie obietnicy zesłania Ducha Świętego (l, 1-12). Dla zachowania ciągłości i trwałości Jezusowego aktu ustanowienia uzupełnia sieje o Macieja (l, 13-26). Czołowi przedstawiciele Dwunastu kierują życiem kultycznym (4, 32-33; 6,2; 13, 42-43), organizacyjnym (l, 14-26; 6, 1-8) i ekonomicznym (4, 32-35; 5, 1-11). Przepowiadanie Ewangelii musi dokonywać się w łączności z nimi (8,14). W sporze o sposób przyjmowania pogan do Kościoła właśnie oni podejmują wiążące decyzje (15).

3. Dwunastu - sukcesja - biskupi. Próba definicji

3.1. Dwunastu

W świetle najstarszej tradycji wspólnota uczniów Chrystusa posiadała strukturę, której centrum stanowiło grono Dwunastu, nazywane po Zmartwychwstaniu Apostołami. Natura i misja tego grona została określona przez samego Chrystusa w symbolice liczby „dwanaście", w aktach ustanowienia i związania ze sobą, wśród których istotne miejsce przypada Ostatniej Wieczerzy, a także w wielkim nakazie misyjnym. Ich funkcja ma charakter sakramentalny: mają jednać z Bogiem (uświęcać), nauczać i pasterzować w duchu posłania Jezusa przez Ojca. Innymi słowy, posługa apostolska była i pozostaje w Kościele i wobec Kościoła sakramentalną aktualizacją wydarzenia Jezusa Chrystusa.

3.2. Sukcesja apostolska

Z woli Chrystusa biskupi są następcami Apostołów. Zasada ta nosi nazwę sukcesji apostolskiej. Termin „sukcesja" pojawił się po raz pierwszy ok. 165 r. w liście gnostyka Ptolomeusza do Flory (PG 41): „Później [wtajemniczeni] otrzymują [...] dokładniejsze wyjaśnienie, jeśli są godni tradycji apostolskiej (paradosis), którą także otrzymaliśmy drogą sukcesji (diadoche)”. Pod słowem tym rozumiemy dzisiaj nieprzerwany proces przekazu posłannictwa Dwunastu dokonujący się mocą sakramentalnego aktu święceń biskupich dla zachowania tożsamości ewangelicznej i katolickiej otwartości Kościoła (por. KK 14; DE 2; KPK 205; KKK 815).

3.3 Biskupi

Biskupami nazywa się w Kościele tych, którzy jako następcy Apostołów spełniają z woli Chrystusa i w mocy Ducha Świętego posługę pasterską. Wszyscy biskupi z biskupem Rzymu na czele tworzą jedno kolegium biskupów, które ma najwyższą i pełną władzę w Kościele. Kolegium to pozostaje w relacji następstwa (sukcesji) wobec grona Dwunastu (A. Zuberbier).

4. Geneza sukcesji apostolskiej (argument z Pisma Świętego)

„W misji Apostołów - stwierdza Katechizm Kościoła Katolickiego - jest pewien element nieprzekazywalny; są oni wybranymi świadkami Zmartwychwstania i fundamentami Kościoła. Jest jednak także pewien element stały ich i misji: Chrystus obiecał im, że pozostanie z nimi aż do skończenia świata. Boskie posłannictwo, powierzone przez Chrystusa Apostołom, trwać będzie aż do końca wieków, ponieważ Ewangelia, którą mają przekazywać, jest dla Kościoła przez wszystkie czasy źródłem całego jego życia. Dlatego [...] Apostołowie [...] zatroszczyli się o to, by ustanowić swoich następców” (KKK 860). Z tego ważnego tekstu wynika, że:

- Apostołowie nie mogą mieć następców jako świadkowie życia Jezusa, zwłaszcza Zmartwychwstania, a także jako Jego bezpośredni wysłannicy i pełnomocnicy (element nieprzekazywalny misji Dwunastu);

- Apostołowie z woli samego Chrystusa powinni mieć następców, aby funkcja apostolatu została przekazana i pozostała we wspólnocie wierzących (element sukcesyjny, przekazywalny w misji Dwunastu).

4.1. „Z ustanowienia Bożego”

Chrystus nie określił wprawdzie szczegółowo sukcesji w posłannictwie apostolskim, ale nadał jej swoisty dynamizm poprzez:

(1) Akt ustanowienia Eucharystii - Jezus ustanowił Eucharystię „w gronie Dwunastu”, wskazując w ten sposób, że będzie ona sprawowana w Kościele na fundamencie autorytetu apostolskiego aż do końca świata (por. l Kor 11,25 - „to czyńcie [...] aż powtórnie przyjdzie”);

(2) Uniwersalizm misji apostolskiej - Kościół, opierając się na świadectwie paschalnym Dwunastu, ma nauczać „wszystkie narody” (Mt 28,19); głosić „Ewangelię wszelkiemu stworzeniu” (Mk 16,15); odpuszczać „grzechy wszystkim narodom” (Lk 24,47);

(3) Wiecznotrwałość - Katechizm wyraźnie podkreśla zależność pomiędzy ciągłym przekazem Ewangelii i Boskim posłannictwem, powierzonym przez Chrystusa Apostołom. Ma ono „trwać aż do końca wieków, ponieważ Ewangelia, którą mają przekazywać, jest dla Kościoła przez wszystkie czasy źródłem całego jego życia”.

Dlatego właśnie w Kościele katolickim uważa się, że biskupi są następcami Dwunastu z ustanowienia Bożego (KK 20). Ponieważ Dwunastu nie mogło zapewnić tego sakramentalnego, powszechnego i uniwersalnego dynamizmu kontynuacji Kościoła, trwałą odpowiedzią Kościoła na ich śmierć, najczęściej męczeńską, stała się sukcesja, następstwo biskupów, którzy sakramentalnie urzeczywistniają i przekazują posłannictwo apostolskie.

4.2. Eklezjologia Pawłowa

W najstarszych listach Pawłowych Kościół jest widziany jako ciało Chrystusa (l Kor 12,12-27; Rz 12,4n), o wyraźnie charyzmatycznej strukturze.

- Jednakże nawet pisząc o charyzmatach, św. Paweł stwierdza: „I tak ustanowił Bóg w Kościele najprzód apostołów, po wtóre proroków, po trzecie nauczycieli, a następnie tych, co mają dar czynienia cudów, wspierania pomocą, rządzenia oraz przemawiania rozmaitymi językami” (l Kor 12,28). Zwraca uwagę uporządkowanie „ustanowionych” za pomocą określeń: „najprzód”, „po wtóre”, „po trzecie”.

- W Liście do Rzymian św. Paweł nie wspomina o apostołach. Wymienia natomiast proroków i nauczycieli, a następnie charyzmaty służby i przewodnictwa (proistamenos).

- W Liście do Efezjan (4,11), także w kontekście Kościoła - ciała Chrystusowego, autor wymienia: apostołów, proroków, ewangelistów, pasterzy i nauczycieli.

4.3. Praktyka św. Pawła

Św. Paweł często wspomina w listach o swoich współpracownikach w dziele misyjnym. Stanowią oni ważne ogniwo w kształtowaniu następstwa apostolskiego. Na pierwszym miejscu stoi Tymoteusz (l Kor 16,10-11), a potem Tytus (Ga 2,3; 2 Kor 2,13; 7,6-14; 8,6-23; 12,18), Epafras (Koi 4,12 n.), Epafrodyt (Flp 2,25), Tychik (Koi 4,7) i Onezym (Koi 4,9). Św. Paweł domaga się dla nich od Kościołów szacunku i podporządkowania: „Jeśliby [...] przybył Tymoteusz, baczcie, by nie obawiając się niczego, mógł wśród was przebywać, albowiem podobnie jak ja trudzi się dla Pańskiego dzieła. Niech przeto nikt go nie lekceważy” (l Kor 16,10-1 la). Ogólną zasadę na ten temat przekazuje już Pierwszy List do Tesaloniczan: „Prosimy was, bracia, abyście uznawali tych, którzy wśród was trudzą się, którzy przewodzą (proistamenoi) wam i w Panu was upominają” (5,12).

4.4. Dzieje Apostolskie

(1) Początki praktyki sukcesyjnej w Kościele jerozolimskim. Dzieje Apostolskie powstały ok. 80 r., ale zawierają elementy wcześniejszych tradycji, a zwłaszcza informacje na temat początków organizacji Kościoła w Jerozolimie. Przewodnictwo we wspólnocie jerozolimskiej sprawował św. Piotr, bądź sam, bądź przy udziale wszystkich Apostołów (wybór Macieja, 1,15-26; zesłanie Ducha Świętego, 2,14n; wybór Siedmiu, 6; ewangelizacja Samarii, 8,14 n), bądź św. Jana (3,1; 4,1; 8,14n.) i św. Jakuba (15). Po ucieczce św. Piotra, w Jerozolimie zarysowuje się następstwo św. Jakuba. Wyrazem tego są być może „ostatnie słowa” jerozolimskie św. Piotra: „Donieście o tym Jakubowi i braciom”. O Jakubie wspomina także św. Paweł, uważając go za świadka chrystofanii (l Kor 15,5), ale (z dużym prawdopodobieństwem) nie za członka grona Dwunastu. W czasie pierwszej podróży do Jerozolimy Paweł poznał tylko Piotra i właśnie Jakuba (Ga 1,18-20). W trakcie tzw. Soboru Jerozolimskiego „Jakub, Kefas i Jan, uważani za filary”, określili z Pawłem i Barnabą sfery ewangelizacji (Ga 2,9). Na tym samym soborze - jak relacjonują Dzieje Apostolskie - decydujące rozstrzygnięcie podał właśnie Jakub (15,13 n.). Gdy Paweł po raz trzeci i ostatni znalazł się w Jerozolimie, Jakub, otoczony starszymi, przyjął jego „sprawozdanie” z działalności wśród pogan (21,17n).

(2) Wybór, ustanowienie i misja Siedmiu (6,1-7). Wybór Siedmiu jest już wyraźnie aktem sukcesyjnym: o ile powołanie i ustanowienie Dwunastu było dziełem Jezusa (por. Dz 1,2), a uzupełnienie tego grona dokonało się drogą losu tak, aby Bóg sam wskazał, kogo wybrał (Dz 1,24), tutaj Apostołowie zwołują wszystkich uczniów (6,2), którzy ze swego grona mają upatrzeć „siedmiu mężów” [...], cieszących się dobrą sławą, pełnych ducha i mądrości” (6,3). To wspólnota akceptuje rozstrzygnięcie, wybiera Siedmiu i przedstawia ich Apostołom (6,5-6). Apostołowie ze swej strony modlą się, nakładają na nich ręce (6,6) i zlecają zadanie (6,3).

Pierwotne obowiązki diakońskie nie są łatwe do jednoznacznego określenia Według przekazu Łukaszowego, Dwunastu zarezerwowało sobie „posługę słowa” (diakonia tou logou) i przewodniczenie modlitwie liturgicznej, zlecając Siedmiu „obsługiwanie stołów” (diakonem trapezais). Jednakże do pełnienia tej prostej służby wyszukuje się osoby o niezwykłych przymiotach. Ma to być - wedle żydowskiej symboliki pełni oraz liczby członków rad - siedmiu mężów „cieszących się dobrą sławą, pełnych Ducha i mądrości” (6,3). Dwa wersety dalej Łukasz charakteryzuje diakona Szczepana, używając podobnych słów: „mąż pełen wiary i Ducha Świętego” (6,5). Ustanowienie diakonów dokonuje się przez tradycyjny gest ustanawiania rabinów - nałożenie rąk. Autor zapamiętuje imiona Siedmiu, sporządzając rodzaj ich katalogu. Rzecz charakterystyczna - wszystkie imiona są greckie. Wreszcie św. Łukasz, opisując działalność dwu przedstawicieli tego grona: Szczepana i Filipa, ukazuje, że polegała ona przede wszystkim na pełnym wiary i Ducha Świętego głoszeniu Słowa Bożego. Wszystkie te fakty zdają się świadczyć o tym, że - obok pewnej funkcji charytatywnej - Siedmiu pełniło funkcje pasterskie w odniesieniu do greckojęzycznej („helleniści”) części wspólnoty w Jerozolimie. Trudno powiedzieć coś więcej o ich roli. Chociaż sukcesja w tym urzędzie jest rzeczą niepodważalną (Flp 1,1; l Tm 3,1-13; 5,1-16), to -jak wspomniano - w całym Nowym Testamencie opisana jest wyłącznie działalność dwóch członków grona Siedmiu: św. Szczepana (6,8 - 8,2) i św. Filipa (8,4 - 13. 26-40; 21,8).

(3) Prezbiterzy w Kościele jerozolimskim. Kiedy przy okazji kolekty antiocheńskiej (11,30), Soboru Jerozolimskiego (15,2.4.6.22.23; 16,4) i „sprawozdania” św. Pawła (21,18) św. Łukasz wspomina o organizacji wspólnoty jerozolimskiej, w jego relacji pojawia się inne grono - starsi (presbiteroi). Autor, nie odnotowując nigdzie faktu ich ustanowienia, wzmiankuje istnienie tego typu organizacji także we wspólnotach zakładanych przez św. Pawła w Likaonii, Pizydii (14,23) i Efezie (20, 17-38). Stanowili prawdopodobnie - na podobieństwo rad żydowskich - ciało doradcze i grono współdecyzyjne we wspólnotach.

4.5. Listy Pasterskie (1 i 2 Tm, Tt)

Autor tych listów jednoznacznie odwołuje się do autorytetu św. Pawła i jego nauki. Powstały one jednak prawdopodobnie pod koniec I wieku, a więc już w okresie stabilizacji doktrynalnej i dyscyplinarnej oraz instytucjonalizacji posług w Kościele (chociaż nie można wykluczyć ich pochodzenia Pawiowego). Podstawowym problemem Listów Pasterskich staje się integralny przekaz depozytu wiary: „Co ode mnie usłyszysz w obecności wielu świadków, przekaż zaufanym mężom, którzy będą zdolni do tego, by także innych pouczyć” (2 Tm 2,2). Urząd następców apostolskich staje się środkiem przechowania autentycznej Ewangelii - charyzmaty stopniowo tracą na znaczeniu. Ową autentyczną Ewangelię określa się mianem paratheke - powierzonego dobra, depozytu. Trzykrotnie Listy Pasterskie ukazują paratheke jako dziedzictwo, które powinno być gorliwie przechowane. Dwa razy zaś Apostoł upomina Tymoteusza, aby osobiście czuwał nad depozytem wiary (l Tm 6,20; 2Tml,14).

(1) W Listach Pasterskich za mężów upoważnionych do przekazywania depozytu wiary uważa się starszych (presbiteroi) i biskupów (episkopoi) (l Tm 3, lin; 5, 17n; Tt l, 5n). Obie nazwy są używane zamiennie (por. l Tm 5,17; Tt l, 5.7). Istota funkcji biskupa zostaje opisana przez odwołanie do kategorii domu. Można stąd wysnuć wniosek, że biskup miał pełnić rolę ojca rodziny wobec wspólnoty oraz że biskupi i starsi byli zwierzchnikami we wspólnocie. Przekazanie tej funkcji dokonywało się przez nałożenie rąk (l Tm 4,14; 5,22; 2 Tm 1,6). W ten sposób biskupi otrzymywali charyzmat, dar Boży ujawniający się w strzeżeniu, głoszeniu i przekazywaniu prawowitej nauki.

(2) W Listach Pasterskich wspomina się też diakonów, którzy pełnią funkcje charytatywne (l Tm 3, 8-16), a także diakonisę (l Tm 3, 8-12), ewangelistów i nauczycieli. „Wierni nie odgrywają tu [...] zasadniczej roli. Są oni w Kościele i stanowią przedmiot żywej troski i opieki swojego pasterza. Ich wiara i egzystencja chrześcijańska jest jakby zakotwiczona w charyzmatycznym urzędzie pasterza gminy, podobnie jak i ten zakotwiczony jest we władzy apostolskiej, przekazanej apostołom przez Chrystusa”.

4.6. Listy katolickie (Jb, 1 i 2 P, 1-3 J, Jd)

(1) Prawdopodobnie w rzymskim kręgu Piotrowym, jeszcze za czasów św. Piotra (z pomocą Sylwana, 60-63) lub raczej później (70-90), powstał Pierwszy List św. Piotra. Skierowany był do Kościołów, które miały te same korzenie co Rzym. Cały Kościół zostaje przedstawiony w liście jako „wybrane plemię”, „królewskie kapłaństwo”, „naród święty”, „lud Bogu na własność przeznaczony” (2,9). Żyjąc w świecie, ma on dokonywać nieustannego exodus - wyjścia, którego celem jest życie w Bogu. Z tego podstawowego powołania wyrastają inne dary: charyzmaty przepowiadania i służby (4,10 nn) oraz prezbiterat i diakonat. Aczkolwiek autor przedstawia się na początku jako Apostoł (1,1), to dalej pisze o sobie jako o współprezbiterze: „Starszych (presbiteros) więc, którzy są wśród was, proszę, ja również starszy (sympresbiteros), a przy tym świadek Chrystusowych cierpień oraz uczestnik tej chwały, która ma się objawić: paście stado Boże, które jest przy was, strzegąc go nie pod przymusem ale z własnej woli, jak Bóg chce; nie ze względu na niegodziwe zyski, ale z oddaniem; i nie jak ci, którzy ciemiężą gminy (kleron), ale jako wzory dla trzódki. Kiedy zaś objawi się Najwyższy Pasterz (archipoimenos), otrzymacie niewiędnący wieniec chwały. Tak samo wy młodsi (neoterof), bądźcie poddani starszym” (5,l-5a).

Zacytowany fragment jest wyrazem pasterskiej wizji Kościoła bliskiej ideałowi Listów Pasterskich oraz starochrześcijańskim pouczeniem skierowanym do prezbiterów. Najwyższym Pasterzem jest Chrystus. Piotr zostaje przedstawiony jako Apostoł, współprezbiter, świadek cierpień i chwały Pana. Tytuł „wspólprezbiter” nadaje szczególną rangę urzędowi starszych. Jak się wydaje, na podstawie listu można stwierdzić już istnienie dwustopniowej hierarchii w Rzymie i w Kościołach Azji Mniejszej; hierarchii prezbiterów i diakonów.

(2) Pewne dane na temat struktury Kościołów Janowych zawierają trzy listy św. Jana napisane na przełomie I/II w. Wprawdzie w Pierwszym autor zajmuje pozycję autorytatywną wobec wspólnoty („abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami”; 1,3), a w Drugim i Trzecim określa się mianem prezbitera (2 J 1; 3 J 1), ale nie jest to prezbiter-biskup w rozumieniu Listów Pasterskich, a więc taki, który mógłby wydawać zarządzenia mocą swego urzędu (por. Tt 1,11). Chodzi raczej o prezbitera w sensie starszego, nauczyciela, członka rady starszych.

Podsumowanie i wnioski

- Z woli Chrystusa trwałą odpowiedzią Kościoła na śmierć Dwunastu stała się sukcesja, następstwo tych, którzy sakramentalnie urzeczywistniają posłannictwo apostolskie i przekazują je dalej;

- we wczesnych wspólnotach Pawiowych przewodnictwo obejmowali, działając na mocy polecenia Apostoła, jego najbardziej zaangażowani współpracownicy (prymat urzędu apostolskiego);

- ich posłannictwo Apostoł niemal utożsamia ze swoim;

- wyraźnie stopniuje podmioty tego przewodnictwa (Apostołowie, prorocy, nauczyciele - początki hierarchizacji);

- pod koniec pierwszego wieku Kościoły Pawiowe posiadały już strukturę biskupów, prezbiterów i diakonów;

- w Jerozolimie funkcję kierowniczą pełnili członkowie kolegium Dwunastu; wysiłek ewangelizacji i przekazu nieskażonej Ewangelii - prawdy o zbawieniu w Jezusie Chrystusie, łączyli oni z troską o następców - świadków tradycji apostolskiej;

- przez nałożenie rąk ustanowili grono Siedmiu;

- istotną rolę odgrywał tam cały Kościół, chociaż istniało również kolegium starszych. Gdy powstała potrzeba przedstawienia Apostołom Siedmiu czy wyboru wysłanników do Antiochii po Soborze Jerozolimskim (Dz 15,22), za każdym razem było to dziełem całej wspólnoty.

- Listy pasterskie i Listy katolickie są już świadectwem kształtowania się dwustopniowej hierarchii: biskupów / prezbiterów i diakonów. W pismach tych podaje się wskazania i napomnienia pasterskie i moralne, dotyczące sprawowania funkcji.

5. Pisma poapostolskie (argument z Tradycji)

Widoczne już w Listach Pasterskich napięcia pomiędzy strukturą charyzmatyczną a hierarchiczną, a także stopniowe przechodzenie do ustroju Kościoła opartego na zasadzie sukcesji i posłudze jednego biskupa otoczonego prezbiterami i diakonami, zarysowują się szczególnie w epoce poapostolskiej. Pisma tej generacji chrześcijan albo są anonimowe, albo powstają pod własnym imieniem autora, który nie odczuwa już konieczności pisania „pod imieniem” jednego z Dwunastu.

5.1. Pierwszy List Klemensa Rzymskiego do Kościoła w Koryncie

Autor, piszący około 96 r. z Rzymu, nie podaje w tekście swego imienia. Jego określenie jest możliwe tylko na podstawie późniejszej tradycji (Hermas, św. Ireneusz). Był prawdopodobnie wyzwoleńcem, chrześcijaninem pochodzącym z pogaństwa, dobrze jednak uformowanym w dziedzictwie żydowskim. Według tradycji pełnił funkcję biskupa Rzymu.

Św. Klemens Rzymski interweniuje w sprawie usunięcia w Koryncie prawowitych prezbiterów. Nazywa ich zwierzchnikami (hegownenoi, proegoumenoi, 1,3; 21,6) i starszymi (presbiteroi, 21,6; 44,5; 47,6; 54,2; 57,1). Przyczyny starć nie są do końca jasne. Być może chodziło o reakcję na zastąpienie dawnej struktury charyzmatycznej organizacją bardziej zinstytucjonalizowaną. Klemens dostrzega największe niebezpieczeństwo grożące chrześcijaństwu nie tyle w prześladowaniach, ile właśnie w zazdrości i podziałach wśród chrześcijan. Z tych racji kładzie duży nacisk na sukcesję apostolską.

(1) Geneza sukcesji.

„Apostołowie - stwierdza trzeci Papież - głosili nam Ewangelię, którą otrzymali od Jezusa Chrystusa, a Jezus Chrystus został posłany przez Ojca. Chrystus pochodzi zatem od Boga, Apostołowie zaś od Chrystusa. Jedno i drugie, w tym właśnie porządku, stało się zatem z woli Bożej. [...] Nauczając po różnych krajach i miastach, spośród pierwocin [swojej pracy Apostołowie] wybierali ludzi wypróbowanych duchem i ustanawiali ich biskupami i diakonami dla przyszłych wierzących. A nie jest to nic nowego. Przed dawnymi wiekami pisano już o biskupach i diakonach [...]. Także i nasi Apostołowie wiedzieli przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, że będą spory o godność biskupią. Z tego też powodu, w pełni świadomi, co przyniesie przyszłość, wyznaczyli wyżej wymienionych, a później dodali jeszcze zasadę, że kiedy oni umrą, inni wypróbowani mężowie mają przyjąć ich posługę” (42 i 44,1-2).

Istotnie, znane są opisy desygnacji Siedmiu w Dziejach Apostolskich czy też działań Barnaby i Pawła, którzy „w każdym Kościele pośród modłów i postów ustanawiali [...] starszych” (14,23). W l Tes 5,12 św. Paweł wspomina też ludzi obarczonych odpowiedzialnością za kierowanie innymi. Św. Klemens Rzymski, opierając się na tych faktach, uogólnia je jako permanentną i wiążącą Kościół praktykę apostolską. Stanowi ona dlań podstawę sukcesji na podobieństwo dziedzictwa kapłańskiego w Starym Testamencie; podstawę zdolną wnieść Boską gwarancję do porządku władzy w Kościele.

(2) Dwustopniowa hierarchia następców apostolskich.

Św. Klemens wyraźnie poświadcza istnienie dwustopniowej hierarchii w Kościele w Rzymie końca I wieku. Pierwszy stopień stanowią biskupi (episkopat), drugi zaś diakoni (diakonoi), występujący w liście zawsze na drugim miejscu po biskupach i nigdy bez nich (42,4; 42,5; 44,2). W tekście jest również mowa o prezbiterach (44,5; 57,1). Nie jest to jednak oddzielny stopień, ale określenie odnoszące się bądź do samych biskupów, bądź do obu tych stopni w sensie „przełożonych”.

5.2. Nauka Dwunastu Apostołów - DIDACHE

Pismo (Syria, koniec I w.) długo rozwodzi się na temat proroków i nauczycieli. Pod koniec daje jednak wskazówkę: „Wybierzcie sobie [...] biskupów i diakonów godnych Pana, ludzi cichych, spokojnych, bezinteresownych, wiarygodnych i wypróbowanych. Oni bowiem pełnią u was także posługę proroków i nauczycieli. Nie gardźcie więc nimi, gdyż należy im się wśród was to samo poważanie, co prorokom i nauczycielom” (15,1-2).

Jak widać, w Kościele, do którego skierowane było „Didache”, ważną rolę pełnili jeszcze prorocy i nauczyciele, wędrowni bądź stopniowo osiadający się. Tym ostatnim należały się pierwociny plonów pracy. „Oni bowiem - uzasadnia się - są waszymi arcykapłanami” (13,3). Wszelako pojawiają się już biskupi i diakoni, którym stawia się wysokie wymagania duchowe i moralne. Aktu ich desygnacji dokonuje wspólnota. Hierarchia jest dwustopniowa, aczkolwiek - podobnie jak w przypadku listu św. Klemensa Rzymskiego - trudno ustalić relacje pomiędzy biskupami a diakonami. „Didache” zdaje się być świadkiem przechodzenia od profetyczno-ewangelizacyjnej organizacji Kościoła do organizacji hierarchicznej.

5.3. Siedem listów św. Ignacego Antiocheńskiego

Św. Ignacy Antiocheński, piszący ok. 107 r., jest pierwszym świadkiem trójstopniowej organizacji hierarchii kościelnej z jednym biskupem na czele, otoczonym kolegium prezbiterów i diakonami: „Wszyscy idźcie za biskupem, jak Jezus Chrystus za Ojcem, i za waszymi prezbiterami jak za Apostołami. A diakonów poważajcie jak przykazania Boże. Niechaj nikt w sprawach dotyczących Kościoła nie robi niczego bez biskupa. Uważajcie za ważną tylko taką Eucharystię, która sprawowana jest pod przewodnictwem biskupa lub tego, komu on zleci. [...] Nie wolno bez biskupa ani chrzcić, ani sprawować agapy[...]”.

Na czele każdego Kościoła lokalnego powinien stać tylko jeden biskup: „Starajcie się [...] uczestniczyć w jednej Eucharystii. Jedno bowiem jest Ciało Pana naszego Jezusa Chrystusa i jeden kielich, by was zjednoczyć z Krwią Jego, jeden ołtarz, jak też jeden biskup razem z prezbiterami i diakonami, współsługami moimi”. Biskup jest pierwszym nauczycielem oraz gwarantem jedności wiary i jedności Kościoła. Pozostali doktorzy i prorocy przyjmują nazwę starszych (presbiteroi). Tworzą kolegium nazywane presbyterion lub synedrion. Diakoni zajmują zawsze trzecie miejsce, chociaż św. Ignacy nie waha się nazwać ich swoimi „współsługami”.

Wprawdzie model opisany przez św. Ignacego Antiocheńskiego powoli zyskiwał pierwszeństwo w Kościele, ale od połowy drugiego wieku można już mówić o trójstopniowej strukturze hierarchicznej z jednym biskupem na czele. Głównym „katalizatorem” tego procesu było prawdopodobnie połączenie funkcji pasterskiej z kapłańską oraz przewodniczenie przez biskupa Eucharystii. Kościół, który stwierdził, że w jego samokontynuacji istotną rolę odgrywa Eucharystia i kanon Słowa Bożego, uznał także, że dla strzeżenia i przekazywania tego depozytu wiary nieodzowny jest urząd biskupi i zasada sukcesji.

5.4. Św. Ireneusz, „Adversus haereses”

(1) Potrzeba sukcesji.

Gnostycy, przeciw którym około 180 r. Ireneusz kierował ostrze apologii, twierdzili, że niektóre prawdy nie zostały przez Chrystusa przekazane Apostołom, inne Apostołowie udostępnili tylko „wtajemniczonym” jeszcze inne zostały przez nich przeinaczone. „Kiedy z kolei my - stwierdza św. Ireneusz - odwołujemy się do Tradycji, która dotarła od Apostołów i która dzięki sukcesji prezbiterów trwa w Kościołach, oni przeciwstawiają się owej Tradycji i mądrzejsi od prezbiterów, a nawet od Apostołów, zapewniają, że znaleźli czystą prawdę, ponieważ Apostołowie pomieszali przepisy Prawa ze słowami Zbawcy; a nie tylko Apostołowie, lecz i sam Pan [...]”.

(2) Funkcjonowanie zasady sukcesji.

Aby wykazać niedorzeczność poglądów gnostyckich, św. Ireneusz odwołuje się do zasady katolickości Kościoła i sukcesji apostolskiej: „[...] Tradycja Apostołów, która została objawiona całemu światu, jest dostępna w całym Kościele dla tych, którzy chcą widzieć prawdę. Możemy wyliczyć biskupów, którzy zostali ustanowieni przez Apostołów w Kościołach, i ich następców aż po nasze dni. Otóż, nie nauczali oni ani nie znali niczego, co upodobniałoby się do majaczeń tamtych ludzi. Jeśli nawet Apostołowie znaliby sekretne prawdy, których nauczyliby „doskonałych” na boku i bez wiedzy innych, to przecież przekazaliby te misteria przede wszystkim tym, którym powierzali Kościoły”.

(3) Istota sukcesji.

Według św. Ireneusza, sukcesja apostolska jest „znamieniem Ciała Chrystusa” i znakiem tożsamości Kościoła z tradycją apostolską. Heretycy to ci, „którzy oddzielili się od pierwotnej sukcesji”. Ireneusz, a także Tertulian i Hipolit podkreślają, że biskup jest następcą Apostołów i stoi na straży tradycji apostolskiej danej stolicy, zwłaszcza Rzymu, Efezu czy Smyrny. Od Hegezypa (ok. 110-185) przeświadczenie to znajduje wyraz w wykazywaniu sukcesji za pomocą list kolejnych biskupów.

ĆWICZENIA

Studiujący powinni przyswoić sobie rozdział III „O hierarchicznym ustroju Kościoła, a w szczególności o episkopacie” (18-29) Konstytucji Dogmatycznej o Kościele Vaticanum II. Poniższe punkty stanowią streszczenie i uzupełnienie tej lektury.

(1) Episkopat - element istoty Kościoła. Konstytucja Lumen gentium, powołując na naukę Soborów Trydenckiego i Watykańskiego I, stwierdza, że biskupi są z Bożego ustanowienia (ex divina institutione) pasterzami Kościoła, tj. że episkopat należy do jego istoty: „[...] nieprzerwanie trwa w Kościele urząd Apostołów - pasterzowanie Kościołowi - mający być bez przerwy sprawowany przez poświęcony stan biskupi. Toteż Sobór święty poucza, że biskupi z ustanowienia Bożego stali się następcami Apostołów jako pasterze Kościoła [...]” (KK 20).

(2) Istota funkcji biskupiej. Biskup jako „zastępca i posłaniec Chrystusa” (KK 27) oraz następca Apostołów kieruje powierzonym jego pieczy Kościołem. Stąd jego posłannictwo powinno być rozumiane, jak chciał św. Ignacy Antiocheński, głównie w kontekście Eucharystii. Kieruje on zatem „należytym sprawowaniem Eucharystii”, podobnie jak i udzielaniem chrztu, w swoim Kościele (KK 26) oraz jest „naturalnym szafarzem bierzmowania i kierownikiem karności pokutnej” (KK 26). Ta władza biskupa jest własna (propria), zwyczajna (ordinaria) i bezpośrednia (immediata), co oznacza w szczególności, że biskupi nie powinni być widziani jako „zastępcy biskupa Rzymu” (KK 27). Gdyby bowiem biskup był tylko delegatem czy zastępcą papieża, wówczas Kościoły lokalne stanowiłyby wyłącznie części Kościoła powszechnego. A ani w „Lumen Gentium” (por. KK 23; 26), ani w Katechizmie Kościoła Katolickiego (por. KKK 832; 835), ani w dokumencie „Communionis notio” (nr 9), co już podkreślaliśmy, nie patrzy się na Kościoły lokalne (diecezje, eparchie) wyłącznie jako na części Kościoła powszechnego, na Kościół powszechny zaś jako na sumę lub federację Kościołów partykularnych. Tak samo każdy biskup jest nieodzownie związany z Kościołem lokalnym.

(3) Kolegialność. Do natury episkopatu należy jego charakter kolegialny. Dlatego w rozumieniu eklezjologii katolickiej każdy biskup musi pełnić swoją posługę w komunii z biskupem Rzymu i głową kolegium. Zarazem podziela on troskę całego kolegium o wszystkie Kościoły. Troska ta, jak zaznaczyliśmy, obejmuje szczególnie ubogich, prześladowanych za wiarę, a także misjonarzy (KKK 886).

(4) Trójstopniowa hierarchia - dwa stopnie uczestnictwa w kapłaństwie Chrystusa. „Urząd kościelny, przez Boga ustanowiony - stwierdza Katechizm Kościoła Katolickiego - sprawowany jest w różnych stopniach święceń przez tych, którzy od starożytności już noszą nazwę biskupów, prezbiterów i diakonów”. Nauka katolicka, wyrażona w liturgii, Urząd Nauczycielski i stała praktyka Kościoła uznają, że istnieją dwa stopnie uczestniczenia w kapłaństwie Chrystusa: episkopat i prezbiterat. Diakonat jest przeznaczony do pomocy im i służenia. Dlatego pojęcie sacerdos - kapłan - oznacza biskupów i prezbiterów, a nie diakonów [...]” (KKK 1554).

CHRYSTUSOWA GENEZA PRYMATU l SUKCESJI PRYMACJALNEJ

Według eklezjologii rzymskokatolickiej, potwierdzonej na II Soborze Watykańskim, z ustanowienia Bożego biskup Rzymu, następca Piotra, sprawuje w Kościele najwyższą władzę zwierzchnią, zarówno nad pasterzami, jak i wiernymi (por. KK 22). Posłannictwo to wynika z faktu sukcesji Piotrowej. Zgodnie bowiem z najstarszym depozytem wiary, św. Piotr był z woli Chrystusa głową kolegium Dwunastu, fundamentem jedności Kościoła i spadkobiercą rzeczywistego posłannictwa pasterskiego, a Jego funkcja ma pozostać w społeczności ludu Bożego aż do końca czasów.

Naszkicowana wyżej teza katolicka domaga się pogłębienia biblijnego i teologicznego, choćby z tego względu, że wielu chrześcijan nie przyjmuje jej do wiadomości lub inaczej odczytuje poszczególne jej elementy. W związku z tym rodzą się pytania:

- Jak fakt wyróżnienia Piotra przez Jezusa wyraził się w rozmaitych tradycjach Nowego Testamentu?

- Jakie prerogatywy przyznał Jezus Chrystus św. Piotrowi?

- Jakie są podstawy sukcesji prymacjalnej?

- Dlaczego biskup Rzymu, a nie biskup innego miasta, na przykład Jerozolimy czy Konstantynopola, jest następcą Piotra?

- Jakie są najwcześniejsze świadectwa odnoszenia prymatu do Rzymu?

- Jakie prerogatywy - w świetle najstarszej Tradycji - przyznawała sobie stolica rzymska?

1. Pierwszeństwo Piotra w dziele Jezusa

Pierwszeństwo św. Piotra w rodzącym się Kościele i dogmat o prymacie papieskim mają wyraźne podstawy w wyróżnieniu Piotra przez Jezusa Chrystusa. Wskazując na najważniejsze momenty tego wyróżnienia, należy pamiętać, że

również w tym względzie teksty Ewangelii są świadectwami, pisanymi w Kościele i dla Kościoła.

1.1. „Piotr i ci jego” w Ewangelii św. Marka

Najbardziej rozpowszechniony obraz Piotra pochodzi z Ewangelii Markowej, która prawdopodobnie powstała pod wpływem Pierwszego Apostoła (Papiasz, św. Ireneusz, Klemens Aleksandryjski). Na ten wizerunek składają się: opis powołania i ustanowienia Dwunastu (l, 16-20; 3, 13-19), perykopy, które w szczególny sposób odnoszą się do jego roli rzecznika Dwunastu (1,36; 10,28; 11,21), i teksty, w których św. Piotr stoi na czele „grona trzech” (Piotr, Jakub i Jan; 5, 21-43; 9,2-10; 13,3 z Andrzejem; 14, 32-42). Najbardziej charakterystyczny jest w tym wszystkim zapis listy Dwunastu z Szymonem na czele. Marek dodaje do niej uwagę o zmianie imienia: „któremu nadał imię Piotr” (3,16). Ewangelista nie wyjaśnia sensu zmiany, ale wyraźnym znakiem jego refleksji jest to, że o ile dotąd określał Apostoła tylko imieniem Szymon (l, 16.29.30.36), od tego momentu używa wyłącznie imienia „Piotr”. Pierwszeństwo Apostoła wyraża także zwrot, którym Ewangelista posługuje się, określając jego relację do innych uczniów: „Piotr i ci jego” (1,36; por. Lk 9,32). Z jednej strony Piotr jest w najstarszej Ewangelii modelem ucznia par excelence: zostawia natychmiast sieci i idzie za Mistrzem, zostaje powołany na gwaranta autentycznego przekazu Dobrej Nowiny, w imieniu wszystkich mówi: „Oto my opuściliśmy wszystko i poszliśmy za Tobą” (10,28). Z drugiej strony św. Marek stylizuje go na przedstawiciela chrystologii tryumfalistycznej.

1.2. „Ty jesteś skała” - Ewangelia św. Mateusza

Ewangelia ta powstała około 20 lat później w środowisku judeochrześcijańskim, prawdopodobnie w Syrii, gdzie św. Piotr działał, stając się symbolem autorytetu apostolskiego. Być może dlatego swoją listę Dwunastu, rozesłanych na misję do Izraela, Mateusz otwiera charakterystycznym zwrotem: „Pierwszy Szymon, zwany Piotrem” (10,2). Od tego „znamiennego podkreślenia pierwszeństwa Piotra - zaznacza Kongregacja Nauki Wiary - rozpoczyna się w Ewangelii św. Mateusza lista dwunastu Apostołów; także dwie pozostałe Ewangelie synoptyczne oraz inne fragmenty ewangeliczne wymieniają na początku imię Szymona. Ta lista, mająca znacznie bardzo doniosłego świadectwa, oraz inne fragmenty ewangeliczne ukazują wyraźnie i z prostotą, że kanon nowotestamentowy przyswoił sobie słowa Chrystusa odnoszące się do Piotra i do jego roli w grupie Dwunastu”.

Zasadnicze rysy wizerunku Piotra, właściwe dla tej Ewangelii, znajdują się w opisanej wcześniej IV księdze (13,53 - 18,35), poświęconej wzajemnym relacjom we wspólnocie. Właśnie Piotr jest tym, który stawia pytania Jezusowi, gdy rodzą się kwestie dotyczące działania Kościoła w świecie, w szczególności wobec synagogi. To on prosi Mistrza o bliższe wyjaśnienie przypowieści, w świetle której uczniowie nie są związani żydowskimi przepisami dotyczącymi nieczystości pokarmów (15,10-20). On również zadaje pytanie, które mogło niepokoić wspólnotę chrześcijańską, a mianowicie, jak daleko sięga obowiązek przebaczania (18, 21-22). Jemu wreszcie zostaje „zadana” kwestia, czy chrześcijanie powinni płacić podatek świątynny (17, 24-27). Znaczenie Piotra w Kościele nie wynika jednak, zdaniem Mateusza, z takiego a nie innego rozwoju sytuacji czy z jego cech osobistych, ale z woli Chrystusa: to Pan ratuje go, człowieka „małej wiary”, z odmętów morza (symbol sił szatańskich; 14, 28-31) i daruje mu imię - zadanie w Kościele (16, 13-23).

1.3. „Umacniaj swoich braci!” - Piotr w Trzeciej Ewangelii

Św. Łukasz, który pod koniec lat osiemdziesiątych napisał Ewangelię dla chrześcijan pochodzących z pogaństwa, postawił im przed oczy niezwykle pozytywny wizerunek Piotra. Zgodnie z ogólną tendencją swojego dwutomowego dzieła łagodzi on słabości Apostoła i niepowodzenia czy spory ujawniające się w trakcie działalności misyjnej, a funkcję Piotra rozważa w obrębie grona Dwunastu. Scena połowu ryb (5, 1-11) koncentruje się na osobie Szymona i objawieniu wobec niego mocy Jezusa. Szymon, „człowiek grzeszny” (5,8), ma stać się rybakiem ludzi (por. 5,10). W ten sposób zostają wyjaśnione jego późniejsze sukcesy misyjne pośród Żydów i pogan - Piotr zawdzięcza je Jezusowi. Sam z siebie jest grzesznym człowiekiem. Jednak dzięki bezwarunkowej wierze („Na Twoje słowo zarzucę sieci”) stanie się pierwszym pośród misjonarzy chrześcijaństwa. Zmiana imienia Szymona dokonuje się w Trzeciej Ewangelii w ścisłym związku z wyborem Dwunastu: „Przywołał swoich uczniów i wybrał spośród nich dwunastu, których też nazwał apostołami: Szymona, którego nazwał Piotrem [...]” (6, 13-14a). W scenie wyznania Piotra (9, 18-2) Łukasz świadomie pomija upomnienie Apostoła przez Jezusa: „Zejdź mi z oczu, szatanie”. W tej Ewangelii właśnie Piotr wraz z Janem przygotowują Ostatnią Wieczerzę (22,8). Tylko w niej, podczas zapowiedzi zaparcia, Piotr słyszy zapewnienie Jezusa o modlitwie, aby nie ustała jego wiara (22, 31 n). W scenie z Getsemani Apostoł nie zostaje imiennie upomniany, że nie czuwał (22, 39-49). Św. Łukasz, znowu jako jedyny pośród synoptyków, przechowuje tradycję o ukazaniu się Zmartwychwstałego pierwszemu Apostołowi. Oto w jego Ewangelii, podobnie jak w tekście J 20, 3-10, Piotr na wieść o Zmartwychwstaniu biegnie sam do grobu, gdzie „schyliwszy się” widzi „same tylko płótna” (2,12). A po powrocie uczniów z Emaus, zebrani w Jerozolimie oznajmiają im: „Pan rzeczywiście zmartwychwstał i ukazał się Szymonowi” (24,34). Trudno Jest ustalić moment tego ukazania i genezę wspomnianych relacji, bo Łukasz w Ewangelii ujmuje objawienia Zmartwychwstałego w schemat jednego dnia, a tekst 24,34 jest prawdopodobnie starą formułą wiary - zachodzi uderzająca analogia pomiędzy „Credo” z l Kor 15, 3b-5 a przytoczonym fragmentem: egerthe... kaiophthe Simoni (Łk 22,34); egegertai... kaiophthe Kepha (l Kor 15,4-5). ]

1.4. Piotr - pasterz w Ewangelii św. Jana

W Czwartej Ewangelii Andrzej, pierwszy powołany przez Jezusa, przyprowadza swego brata Szymona do Mistrza. Ten „wejrzawszy na niego” już w tym momencie zmienia jego imię: „Ty jesteś Szymon, syn Jana, ty będziesz nazywał się Kefas - to znaczy: Piotr” (1,42). W ten sposób Ewangelista podkreśla rolę Piotra w całym zbawczym dziele Jezusa. Jest ona szczególnie wydobyta po dyskusji, która wywiązała się w następstwie cudu rozmnożenia chleba. Gdy liczni uczniowie opuszczają Mistrza, Piotr - odpowiadając na pytanie: „Czy i wy chcecie odejść?” - wyznaje: „Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga” (6, 66-71). W scenie umywania nóg w Wieczerniku (13, 1-11) Apostoł występuje w typowej dla siebie roli - tego, który nie rozumie właściwego charakteru posłannictwa mesjańskiego Jezusa. Podobnie ma się rzecz z okaleczeniem sługi kapłańskiego podczas aresztowania Jezusa (18, 10-11). Mimo że synoptycy również relacjonują to wydarzenie, tylko Jan jako sprawcę czynu wskazuje Piotra, który znowu słyszy upomnienie: „Schowaj miecz do pochwy. Czyż nie mam pić kielicha, który podał mi Ojciec?”. Czwarta Ewangelia opowiada też o nawiedzeniu przez Piotra i „ucznia, którego Jezus miłował” pustego grobu po Zmartwychwstaniu (20, 2-20). Mimo że uczeń wcześniej przybywa do grobu, to Piotr wchodzi pierwszy. Ale z kolei to ów uczeń jest pierwszym świadkiem wiary w Zmartwychwstanie: „Ujrzał i uwierzył” (20, 8b).

Podobnie ma się rzecz w 21 rozdziale, który wprawdzie zdradza cechy późniejszego dodatku do Ewangelii, lecz stanowił od początku jej integralną część. Rozdział otwiera scena cudownego połowu ryb w Jeziorze Galilejskim (21, 1-14). Piotr pełni tam istotną rolę: otwiera listę „siedmiu rybaków”, rzuca się w morze na spotkanie Zmartwychwstałego i ciągnie na brzeg sieć pełną ryb. Ewangelia kończy się udzieleniem mu posłannictwa pasterskiego (21,15-19).

2. Udzielenie św. Piotrowi władzy kluczy

Opisany wizerunek św. Piotra łączy się z wolą Jezusa udzielenia Apostołowi naczelnej władzy w Kościele. Wola ta została wyrażona w kilku zasadniczych aktach:

- zmiany imienia,

- wezwania do umacniania wspólnot,

- szczególnego objawienia wielkanocnego.

L Już od czasów starożytnych w nauce i praktyce eklezjalnej podkreślano znaczenie trzech tekstów, podstawowych dla wyrażenia istoty prymatu papieskiego i sukcesji prymacjalnej: Mt 16, 17-19; Łk 22, 31-32; J, 21, 15-19.

2.1 Mt 16,17-19 - zmiana imienia Szymona

Mateuszowa tradycja wydarzenia zmiany imienia Szymona odegrała od epoki starożytnej szczególną rolę w argumentacji na rzecz prymatu papieskiego. Chodzi o centralne zdanie Mateuszowego zapisu sceny spod Cezarei Filipowej. W odpowiedzi na wyznanie Piotra: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego”, Jezus wypowiada słowa, które za J. Gnilką można ułożyć w trzy [strofy (16, 17-19):

- Błogosławiony jesteś, Szymonie, synu Jony, albowiem nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie.

- Otóż i Ja tobie powiadam: Ty jesteś Piotr [czyli Skała], i na tej Skalę zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą.

- I tobie dam klucze Królestwa niebieskiego; cokolwiek wiążesz na ziemi, będzie związane w niebiosach, i co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie.

2.1.1. Historyczność tekstu Mt 16, 17-19

W dziejach chrześcijaństwa tekst ten był źródłem przeróżnych interpretacji:

(1) interpretacja chrystologiczno-duchowa: „Jeśli my także mówimy: Ty jesteś Chrystus, Syn Boga żywego, to my także stajemy się Piotrem, [...] gdyż każdy, kto upodabnia się do Chrystusa, staje się Piotrem” (Orygenes). „Na tej skale zbuduję mój Kościół, to znaczy na wierze twego wyznania [Chrystusa]” (św. Jan Chryzostom). „Kościół został zbudowany na Tym, którego Piotr wyznał, mówiąc: «Ty jesteś Chrystus, Syn Boga żywego». Tak więc Piotr miał otrzymać swoje imię od skały i przedstawiałby osobę Kościoła, który jest zbudowany na tej skale i który otrzymał klucze Królestwa niebieskiego” (św. Augustyn). Tę interpretację przejął Marcin Luter. Według niego słowa: „na tej skale zbuduję Kościół mój” oznaczają: „na tej, czyli na mnie, a nie na tobie. Bowiem nie mówi on: Ty jesteś Piotr i na tobie, Piotrze, zbuduję, lecz na tej skale, tzn. na mnie chcę zbudować mój Kościół”. Szerokie uznanie w protestantyzmie znalazło też inne twierdzenie ojca reformacji (z powołaniem się na św. Augustyna), że nie Piotr, ale jego wiara w Jezusa Chrystusa, w konsekwencji wiara wspólnoty, miała być skałą.

Kościół katolicki nie przyjął tej wykładni. Cytowani Ojcowie Kościoła nie odnosili się bowiem do kwestii prymatu, co do której nie posiadali jeszcze całkowitej jasności, lecz głosili homilie, pisali listy, udzielali pouczeń, wzywając chrześcijan - przez odwołanie się do Mt 16, 17n - do stałości w wierze i wyznawania jej na wzór Piotra. Jeśli to się uwzględni, ich szerokie wyjaśnienie chrystologiczno-duchowe jest całkowicie zrozumiałe. Jednakże wykorzystywanie tej symbolicznej interpretacji do polemiki antykatolickiej stanowi nadinterpretację. Analiza filologiczna wykazuje - jak podkreśla J. Gnilka - że w tekście Mt 16, 17-19 „Piotr, osoba, jest skałą. Także nie wiara, którą żywi Piotr, jak tego chce rozpowszechnione mniemanie protestanckie [...]. Już A. Schlatter stwierdził na ten temat: «Polemika antykatolicka uderzyła w to zdanie, określając nie Piotra, ale jego wiarę i jego wyznanie jako skałę, na której Jezus buduje swoją wspólnotę. Takie oddzielanie wiary [...] od wierzącego należy do całkiem innej logiki niż ta, która przenikała duchowość Jezusa i Ewangelistów»”;

(2) interpretacja kolegialna. „W opinii św. Cypriana z Kartaginy - stwierdza prawosławny teolog O. Clement - każdy biskup w swoim Kościele i wszyscy biskupi razem, in solidum, zasiadają na Cathedra Petri, na «stolicy Piotrowej». [...] Jezus powierza im wszystkim cathedra, posługę biskupią. Wszystkim apostołom daje taką samą władzę”. Ta właśnie interpretacja była szeroko rozwijana przez teologię prawosławia, zwłaszcza w XIX-wiecznym nurcie przeciwstawiania zasady autokefalii zasadzie prymacjalnej.

W apologii katolickiej podkreślamy, że istotnie Piotr i jego następcy sprawują posługę prymacjalną zawsze w ramach kolegium. Jest to, jak wskazaliśmy, oryginalność konstytucji Kościoła. Interpretacja Cyprianowa idzie jednak zbyt daleko i nie jest do końca jasna - istnieje druga wersja tego tekstu, w której Biskup Kartaginy wyraźniej uwzględnia prymat papieski. Należy też zaznaczyć, że w słowach Mt 16,18 i Mt 18,18 jest istotnie mowa o najwyższej władzy w Kościele, ale nie wolno twierdzić, że jest to ten sam podmiot władzy. W pierwszym przypadku bowiem (Mt 16,18) chodzi wyraźnie o Piotra, w drugim zaś (Mt 18,18) o kolegium apostolskie wraz z Piotrem;

(3) interpretacja negująca historyczność. W czasach współczesnych teologia liberalna zanegowała engros autentyczność Mt 16,17-19. Jeden z argumentów opierał się na fakcie, że używa się tutaj terminu „Kościół”, ten zaś, uważano, pojawił się dopiero w Kościele już istniejącym. Warto jednak pamiętać, że na przykład w Liście do Rzymian ani razu nie pojawia się słowo „krzyż”, a cały tekst nacechowany jest teologią Krzyża.

Główny problem leży jednak gdzie indziej: scenę spod Cezarei Filipowej opisują wszyscy synoptycy, ale tylko Mateusz włącza do niej omawiane słowa Jezusa. Z tych racji, zdaniem niektórych egzegetów, fragment powinien zostać uznany za twór „gminy popaschalnej”. Miałaby ona, w ten właśnie sposób, zdać sprawę z czołowej i stabilizującej roli św. Piotra w zmaganiach młodego Kościoła z synagogą.

Odrzucamy ten pogląd. Wydaje się, że św. Mateusz wkomponował w Markową tradycję wydarzenia spod Cezarei Filipowej autentyczne słowa Jezusa wypowiedziane do Piotra przy różnych okazjach i połączył je w jedną całość. Racje takiego poglądu są następujące:

- tekst zawiera zapis i interpretację zmiany imienia Szymona. Fakt ten potwierdzają wszystkie tradycje ewangelijne. Trudno przypuszczać, aby zmianę imienia na „Skała” (!) wymyśliły Kościoły popaschalne, w których znana była sprawa zaparcia się Piotra;

- uderza aramejski koloryt fragmentu, związany z wyrażeniami: „błogosławiony jesteś”, „bar-Jona”, „bramy otchłani”, „klucze królestwa niebios”, „wiązać - rozwiązywać”, „na ziemi - w niebiesiech”, „Kefa-Kefa”;

- hipoteza dobrze odpowiada stylowi pracy redakcyjnej św. Mateusza -Ewangelista kilkakrotnie w swoim dziele zbiera rozmaite logia w pewne całości i łączy je (niekiedy w sposób sztuczny) z pewnym miejscem lub okresem działalności Jezusa (por. wskazania etyczne, wskazania dotyczące modlitwy i miejsce „Ojcze nasz”, blok dotyczący życia wspólnoty itp.). Poparciem naszej tezy jest widoczne w zapisie stroficznym, podanym wyżej, „rozbieganie metafor” (ciało i krew - skała - klucze). Trudno określić, skąd, z jakich sytuacji życia Jezusa mogą pochodzić przytoczone w Mt 16,18n wypowiedzi. Niektórzy teologowie sugerują kontekst Ostatniej Wieczerzy, inni - chrystofanie powielkanocne (Oscar Cullmann). Nie ma to większego znaczenia dla teologicznofundamentalnej problematyki wiarygodności.

Przedstawiona hipoteza wydaje się najbardziej prawdopodobna przy obecnym stanie badań - w tekście mamy do czynienia z ipsissima vox Jesu, „własnym głosem” Jezusa w odniesieniu do posługi Piotrowej w Kościele.

2.1.2. Analiza teologiczna

(1) „Ty jesteś Skała...” - werset zawiera informację o zmianie imienia Szymona oraz interpretację tego wydarzenia.

W Ewangelii św. Jana zmiana jest opisana w scenie powołania Apostoła: „Jezus wejrzawszy na niego rzekł: Ty jesteś Szymon, Syn Jana, ty będziesz nazywał się Kefas - to znaczy: Piotr” (l ,42). Synoptycy sygnalizują ją, gdy relacjonują ustanowienie Dwunastu: „Ustanowił więc Dwunastu: Szymona, któremu nadał imię Piotr” (Mk 3,16; Lk 6,14-por. Mt 10,2). Bogactwo tradycji poświadczającej zmianę imienia, konieczność odwołania się do aramejskiej podstawy (Kefa-Kefa) gry słów Petros-petra, wielość zachowań symbolicznych Jezusa - wszystko to wskazuje, że imię Kefa zostało nadane przez Jezusa dla wyrażenia roli Apostoła w Jego posłannictwie mesjańskim. Mateusz w swoim tekście daje teologiczną eksplikację sensu imienia, łącząc ją z wyznaniem przez Szymona mesjańskiej godności Jezusa pod Cezareą Filipową (16, 18n).

Zmiana imienia w Biblii oznacza zazwyczaj nadanie danej osobie pewnej funkcji w dziele objawienia i zbawienia. Nowe imię Szymona brzmi Kefa. „Aramejskie kefa oznacza przeważnie kamień, także kamień szlachetny, a oprócz tego skałę”. Głębię aktu Jezusa potwierdzają następujące punkty:

- Mistrz z Nazaretu posługuje się grą słów, możliwą w języku aramejskim,

- imię nie istniało wcześniej ani w aramejskiej formie Kefa, ani w greckiej Petros;

- nie odpowiada ono zarówno cechom mieszkańca Galilei, opisanym przez Józefa Flawiusza (historyk podkreśla niestałość, porywczość Galilejczyków), jak i postawie samego Apostoła.

Nowe imię oznacza, że Apostoł należący do całości budowli wznoszonej przez Jezusa (ekklesia mou - „Kościół mój”) pełni funkcję fundamentu jedności Kościoła.

(2) „Bramy piekieł” (pylai hadou)

Skała w Mt 16,18 ma także znaczenie bastionu przeciwko „bramom piekieł” (pylai hadou). Hades (pol. „piekła”) oznacza królestwo zmarłych, moce zła, śmierć. Podwójna funkcja skały: fundamentu i bastionu obronnego była znana we ówczesnym judaizmie. W jednym z tekstów rabinackich znajduje się opowieść o Bogu deliberującym przed rozpoczęciem dzieła stworzenia: „Jak mogę stworzyć świat? Czy po to, aby pojawili się niewierni i mnie drażnili?” Gdy jednak zobaczył Abrahama, rzekł: „Znalazłem skałę, na której mogę zbudować i postawić świat”. Dlatego nazwał Abrahama skałą: „Wejrzyjcie na skałę, z której was wyciosano” (Iz 51,2). Piotr na podobieństwo Abrahama, jest skałą - jako poręczyciel nauki Chrystusowej i gwarant jej mocy w obliczu sił zniszczenia. Kościół Chrystusowy ma być domem zbudowanym na skale, który dlatego nie zachwieje się, że został wzniesiony na słowie i nauce, których pierwszym świadkiem i poręczycielem jest Piotr.

(3) „Klucze Królestwa niebieskiego”

Metafora kluczy występuje już w tekstach starożytnego Egiptu. Na tym, kto dzierżył klucze, spoczywał obowiązek troski o bezpieczeństwo wchodzących do budowli i wychodzących z niej. W Starym Testamencie znaczenie metafory zostaje rozszerzone. W proroctwie Izajasza (22,22), interpretowanym potem jako tekst mesjański, Bóg zapowiada usunięcie Szebny z urzędu premiera i powołanie Eliakima: „Położę klucz domu Dawidowego na jego ramieniu; gdy on otworzy, nikt nie zamknie, gdy on zamknie, nikt nie otworzy”. Eliakim otrzymuje w tych słowach władzę w domu Dawidowym. W języku rabinackim ten, kto posiada „klucze” deszczu, zbiorów czy śmierci, jest panem tych rzeczywistości. Piotr nie jest, oczywiście, klucznikiem w niebie - jego posłannictwo dotyczy ziemskich dziejów zbawienia. Sens tej posługi wzmacnia jeszcze pełne goryczy stwierdzenie Jezusa, że uczeni w Piśmie i faryzeusze zamykają Królestwo niebieskie przed ludźmi (23,13).

Władza Piotra dotyczy Królestwa niebieskiego: ma on uprzystępniać i otwierać ludziom jego rzeczywistość; sprawiać, aby Kościół - wiernie naśladując pokorę, miłosierdzie i pokój Chrystusa - był znakiem i zaczynem tego - Królestwa wśród ludzi.

(4) „Wiązać - rozwiązywać”

Metafora kluczy współbrzmi najlepiej z czasownikiem „zamykać - otwierać”. Natomiast w tekście Mateuszowym, w dalszej kolejności, mówi się o „wiązaniu - rozwiązywaniu”. Świadczy to o wspomnianym już fakcie redakcyjnego połączenia rozmaitych wypowiedzi Jezusa skierowanych w różnych sytuacjach do Piotra. Jak stwierdzono w trakcie egzegezy Mt 18,18, tło wyrażenia „wiązać - rozwiązywać” jest wyraźnie rabinackie. Piotr, jak najwyższy rabin, ma prawo:

- orzekać, że pewna nauka jest zgodna lub nie z prawdą Ewangelii;

- określać dany czyn za dopuszczalny lub nie w perspektywie Królestwa Bożego;

- w imieniu Boga przebaczać lub zatrzymywać grzechy;

- wykluczać bądź włączać do Kościoła. Jego decyzje mają sankcję Bożą („na ziemi - w niebiosach”). Św. Mateusz przechował także tradycję Markową dotyczącą upomnienia Piotra. W jego wersji Jezus do słów: „Zejdź mi z oczu, szatanie!”, dodaje jeszcze: „Jesteś mi zawadą, bo myślisz nie w sposób Boży, lecz ludzki” (16,23). Ten, który z łaski Bożej ma być skałą, na której opiera się Kościół, sam z siebie był „lotnym piaskiem”, a może stać się przeszkodą, „zawadą”. Już w Piotrze rozpoczyna się owo dramatyczne napięcie papiestwa; napięcie pomiędzy darem Bożym a „ciałem i krwią”; myśleniem na sposób Boży a myśleniem „na sposób ludzki”.

2.2. Łk 22, 31-32 - wezwanie do umacniania wspólnot

Św. Łukasz przytacza scenę obietnicy danej Szymonowi w trakcie Ostatniej Wieczerzy: „Szymonie, Szymonie, oto szatan domagał się, żeby was przesiać jak pszenicę; ale Ja prosiłem za tobą, żeby nie ustała twoja wiara. Ty ze swej strony utwierdzaj twoich braci” (22, 31-32). Tekst ten posłużył Vaticanum I za podstawę uzasadnienia nieomylności papieskiej.

(1) Zagadnienie historyczności.

Przyjmuje się, że dysponując nieznaną pozostałym Ewangelistom tradycją wypowiedzi Jezusa, Łukasz dokonał jej redakcyjnego opracowania w celu odpowiedzi na pytanie: Jak Apostoł, który zaparł się Pana, mógł stać się kamieniem węgielnym niewzruszonej wiary apostolskiej? „O autentyczności słów Jezusa - zauważa Jan Paweł II - świadczy nie tylko troska Łukasza o zebranie wiadomości pewnych i przedstawienie ich w formie opowiadania wytrzymującego próbę krytyki, o czym pisze w przedmowie do swojej Ewangelii, lecz również zawarty w nich pewien paradoks: Jezus uskarża się na słabość Piotra i jednocześnie powierza mu misję utwierdzania innych. [...] Łukasz, uważny i wrażliwy na sens słów, nie waha się ukazać owego mesjanicznego paradoksu”.

(2) Wymowa teologiczna. Scena zakłada, że dzięki modlitwie Jezusa wiara Szymona nie ustała, a po swoim nawróceniu (22, 61-62) istotnie umacniał on braci. Słowa o umacnianiu nie odnoszą się tylko do Apostołów, bo w najbliższym kontekście Jezus wypowiada do nich pochwalne słowa: „Wyście wytrwali przy Mnie w moich przeciwnościach. Dlatego i ja przekazuję wam królestwo, jak mnie przekazał je mój Ojciec” (22, 28-29). W Dziejach Apostolskich „bracia”, to członkowie pierwotnych Kościołów, np. w Jerozolimie (1,15) i Antiochii (15,23). „Umacniać ich” oznaczało dodawać odwagi, nauczać, upominać. Piotr wypełniał tę funkcję w toku działalności opisanej w Dz 1-15.

2.3. J 21,15-19 - szczególne objawienie wielkanocne

Najważniejszym i najbardziej znanym tekstem Piotrowym w Ewangelii św. Jana jest fragment 21,15-19. Opowiada on o przekazaniu Apostołowi posłannictwa pasterskiego w Kościele (21,15-17) i o zapowiedzi jego śmierci (21,18-19)-Tradycyjnie rozumiano tę scenę jako „realizację obietnicy prymatu” (Mt 16,18n). W świetle współczesnych badań biblijnych tego typu powiązanie dwu l różnych tradycji jest wątpliwe. Tekst świadczy raczej o tym, że „nawet daleko od Rzymu Kościół pierwotny przechowywał w swym sercu głęboko depozyt prawdy o Chrystusowej tajemnicy prymatu Piotra”.

W scenie przekazuje się więc, że po odejściu Zmartwychwstałego, właśnie Piotr ma pełnić funkcję pasterza trzody Chrystusowej. Kryterium jego posługi, sens i zakres wyraża piękna konstrukcja literacka, na którą składają się trzy pytania i odpowiedzi (nawiązanie do zaparcia się Piotra, żądanie dogłębnej miłości) oraz charakterystyczne trzy pary słów:

(1) philein i agapan. Kryterium posługi Piotrowej będzie miłość do Pana. Ma to być miłość pełna i całkowita, jak o tym świadczy fakt potrójnego pytania i dwa różne czasowniki użyte na jej określenie: philein (gr. filein - przyjaźń) i agapan (gr. agapan - miłość bezinteresowna, dogłębna na wzór Boskiego oddania się);

(2) boskein i poimainein. Dla opisu funkcji Apostoła Ewangelia używa dwóch czasowników: boskein (gr. boskin - paść, prowadzić na żyzne pastwiska) i poimainein (gr. poimainein - strzec) - Piotr ma żywić trzodę Ewangelią Chrystusową oraz bronić Kościół przed fałszywą nauką i rozbiciem;

(3) probata i arnia. Posłannictwo Piotrowe odnosi się do całego Kościoła - w pytaniach Jezusa dwa razy jest mowa o owcach (probata - probata) i raz o barankach (arnia - probata), tj. o całej trzodzie.

W świetle przekazu Janowego Piotr musi pamiętać, że nie idzie do swojej własności („owce, baranki moje”), bowiem to sam Jezus jest dobrym Pasterzem, który oddaje życie za swoją owczarnię. Ginąc na arenie watykańskiej, Apostoł wypełnił to kryterium największej miłości. Dlatego można przypuszczać, że redaktor ostatniego rozdziału Ewangelii, wiedząc o męczeństwie Piotra i o „naturalnej” śmierci umiłowanego ucznia, we fragmencie 21, 18-19 chciał podkreślić, że los tego drugiego - choćby wydawał się mniej chwalebny - został określony przez samego Jezusa i zrealizował się w wytrwałej miłości do Pana. Jednak także i tu punktem odniesienia jest św. Piotr.

Podsumowanie

„Już w pierwszych wspólnotach chrześcijańskich, podobnie jak później w całym Kościele, utrwalił się obraz Piotra jako apostoła, który mimo swej ludzkiej ułomności został wyraźnie postawiony przez Chrystusa na pierwszym miejscu wśród Dwunastu oraz powołany do spełniania w Kościele osobnej i specyficznej funkcji. Piotr jest skałą, na której Chrystus zbuduje swój Kościół; jest tym, który po swoim nawróceniu nigdy już nie zachwieje się w wierze i będzie umacniał braci; jest wreszcie pasterzem, który będzie prowadził całą wspólnotę uczniów Chrystusa”. Świadczą o tym zarówno analizowane teksty, jak i tradycja Pawiowa oraz Dzieje Apostolskie, o których piszemy niżej.

Dodatek:

Ks. Wojciech Tabaczyński tak analizuje teksty prymacjalne:

1. Strona odgórna idei teokratycznej (chrystokratycznej) w petrokratycznych wypowiedziach Jezusa.

Wypowiedzi Jezusa, zapisane w Ewangeliach, które wyrażają jego działalność organizacyjną w odniesieniu do nowego ludu Bożego są bardzo, nieliczne. Z reguły też występują one tylko w sposób uboczny („in obliquo”) i jakby marginesowy w stosunku do wskazanych już wypowiedzi deklaracyjnych, które najbardziej interesowały pierwszych chrześcijan. Także w pozostałych pismach Nowego Testamentu nie znajdujemy tekstów ukazujących bliżej stronę organizacyjną powstającego Kościoła.

Tekstem zasadniczym dotyczącym strony odgórnej idei teokratycznej (chrystokratycznej) w świadomości Jezusa jest tekst Ewangelii Mateusza mieszczący w sobie opis tzw. wydarzeń przy Cezarei Filipowej (Mt 16,13-19). Opis ten, który zawiera się głównie w Ewangelii Mateusza, zaczyna się od podwójnego pytania postawionego przez Jezusa Apostołom i od wyznania złożonego przez Szymona, że Jezus posiada godność mesjańską w znaczeniu biblijnym (religijnym), a nie politycznym (jak spodziewali się faryzeusze i przywódcy narodu żydowskiego, por. Mt 16,13-16).

Ewangelia Marka wspomina wprawdzie o wydarzeniach przy Cezarei Filipowej, ale kończy swą o nich relację na samym tylko wyznaniu Szymona (por. Mk 8,27-29), Ewangelia Mateusza przytacza zaś jeszcze dość obszerną wypowiedź Jezusa (por. Mt 16,18n) o zamiarze przekazania władzy zwierzchniej Szymonowi, stanowiącą tu dopełnienie w stosunku do wyznania Szymona. I ta właśnie wypowiedź Jezusa (por. Mt 16,18n) rzuca doniosłe światło na stronę odgórną idei teokratycznej (chrystokratycznej) w religijnym programie Jezusa z Nazaretu[1].

Z tekstem Ewangelii Mateusza (Mt 16,18n) łączy się ściśle jeszcze inny tekst, Ewangelii Jana (J 21,15-17), z którego wynika, że Jezus rzeczywiście wykonał swój zamiar wyrażony pod Cezareą Filipową, powierzając Szymonowi-Piotrowi po swym zmartwychwstaniu, władzę zwierzchnią nad Kościołem..

Sam fakt, że oba klasyczne teksty ( Mateusza i Jana) mają charakter drugoplanowy w kompozycji obydwu Ewangelii, osłabia ewentualny zarzut o zaznaczaniu się tu tendencyjności ze strony ich autorów oraz sprawia wrażenie, że fakty w nich przedstawione (obietnica i przekazanie prymatu władzy Szymonowi-Piotrowi) są dla nich oczywiste i nie podlegają dyskusji

a. Obietnica przekazania prymatu władzy zwierzchniej Szymonowi-Piotrowi przez Jezusa (Mt 16,18n)

Ażeby dokładnie zapoznać się z treścią tekstu obietnicy prymatu (Mt 16,18n) należy możliwie szczegółowo przestudiować ten tekst, biorąc pod uwagę także najbliższy jego oryginałowi aramejskiemu przekład grecki.

W tym celu trzeba wyświetlić przede wszystkim zawarte w nim dwa symboliczne obrazy, a mianowicie: obraz skały fundamentalnej oraz obraz kluczy.

Pełna odpowiedź Jezusa na wyznanie Szymona-Piotra składa się z trzech strof (Mt 16,17+18+19) trójzdaniowych; właściwy zaś tekst obietnicy prymatu obejmuje dwie strofy trójzdaniowe (Mt 16,18 i 16,19), które w języku greckim (transkrypcja polska) i polskim przedstawiają się następująco:

A.( 18) a. kagw de soi legw oti su ei PetroV

kago de soi lego ou ei petros

Otóż i ja tobie powiadam: Ty jesteś Piotr (czyli skała)

b. kai epi tauth th petra oikodomhso mou thn ekklhsian

kai epi taute te petra oikodomeso mou ten ekklesian

i na tej Skale zbuduję mój Kościół

c. kai pulai adou ou katiscusousin authV

kai pylai hadou u katischisousin autes

a bramy piekielne go nie przemogą

B.(19) a.kai dwsw soi taV kleidaV teV basileiaV ton ouranwn

kai doso soi tas kleidas tes basileias ton ouranon

I tobie dam klucze królestwa niebieskiego

b. kai o ean dhshV epi thV ghV estai dedemenon en toiV ouranoiV

kai ho ean deses epi tes ges estai dedemenon en tois ouranois

a cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie

c. kai o ean lushV epi thV g hV estai dedemenon en toiV ouranoiV

kai ho eah lyses epi tes ges estai dedemenon en tois ouranois

i cokolwiek rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie

Jezus zmienia tu najpierw imię Szymonowi na aramejskie „kepha” wzgl. greckie „petra - petra (petroV - petros)” i zapowiada, że na nim, jak na skale (opoce), zbuduje swój Kościół (swoją społeczność mesjańską - czyli nowy lud Boży), który będzie tak niezłomny dzięki swemu osadzeniu na tej skale, iż moce śmierci i moce zła, określone tu mianem „bramy piekielne”, (pulai adou ”pylai hadou”), nie zdołają go zniszczyć, pomimo, że będą usiłowały to nieprzerwanie czynić (w. 18).

Jezus zapowiada nadto (w 19w.), że przekaże Szymonowi-Piotrowi „klucze królestwa niebieskiego”. Symbolika kluczy oznacza tu władzę zwierzchnią (zgodnie z ogólnoludzką symboliką). Jezus zapowiada wreszcie, że Szymon-Piotr będzie sprawował funkcję „związywania i rozwiązywania” w pełni akceptowaną w jej skutkach w niebie.

Funkcja ta: „związywać - rozwiązywać” (wyrażana przez aramejskie czasowniki: "asar-sera" wzgl. greckie: "deein-hiein") oznacza sprawowanie władzy doktrynalnej i administracyjnej, ostatecznie zaś oznacza decydowanie, na płaszczyźnie sumienia i na płaszczyźnie prawa, w sposób autorytatywny i obowiązujący, o wszystkich sprawach dotyczących suwerennego panowania Boga (JHWH) nad jednostką i zbiorowością ludzką.

Reasumując wymienione już uwagi do tekstu obietnicy prymatu (Mt 16,18n) można stwierdzić, że obie występujące w jego treści przenośnie (skały i kluczy) ujmują w trzech różnych obrazach tę samą myśl zasadniczą, a mianowicie wyrażony, wprost i bezpośrednio, przez Jezusa zamiar powierzenia Szymonowi-Piotrowi władzy zwierzchniej w tworzonej przez Siebie społeczności mesjańskiej (Kościele) i tym samym zamiar uczynienia Szymona-Piotra swoim zastępcą w sprawowaniu tejże władzy.

b. Przekazanie prymatu władzy zwierzchniej Szymonowi-Piotrowi przez Jezusa (J 21,15-17)

Dokonane w XX w. odkrycia oraz badania naukowe dotyczące czwartej Ewangelii, a zwłaszcza jej rozdziału ostatniego (21), zwanego dodatkowym, w którym zawiera się tekst mieszczący w sobie wypowiedz Jezusa o przekazaniu władzy zwierzchniej Szymonowi-Piotrowi, doprowadziły do stwierdzenia, że:

1. czwarta Ewangelia pochodzi najpóźniej z przełomu I i II wieku;

2. napisana została zasadniczo przez Jana Apostoła nazywanego w jej tekście „uczniem umiłowanym” Jezusa;

3. rozdział ostatni (21) Ewangelii czwartej, jeśli nawet nie jest wprost dziełem Jana Ewangelisty, to pochodzi od jednego z uczniów Janowych, stanowiąc zapis opowiadania znanego z żywej tradycji Janowej.

Zasadniczym tematem rozdziału 21 jest sprostowanie szerzącej się w końcu I w. pogłoski o zapewnieniu przez Jezusa swemu „umiłowanemu uczniowi” nieśmiertelności. Natomiast opis wydarzeń poprzedzających wyjaśnienie tej kwestii, tj. opis okoliczności i samego przekazania władzy zwierzchniej nad Kościołem przez Jezusa Szymonowi-Piotrowi, stanowi tu temat tylko uboczny.

To przekazanie Szymonowi-Piotrowi prymatu władzy zwierzchniej nad Kościołem przez Jezusa, zgodnie z uprzednią obietnicą (por. Mt 16,18n), miało miejsce w ramach chrystofanii wielkanocnej, nad jeziorem Genezaret.

Ażeby możliwie dokładnie zanalizować treść i sposób przekazania przez Jezusa Szymonowi-Piotrowi obiecanej uprzednio władzy nad Kościołem, należy zatrzymać uwagę na odnośnym tekście (J 21,15-17), który w języku oryginalnym (greckim - transktypcja polska (A) i polskim (B)) przedstawia się następująco:

A.w. 15: Ote oun hristhsan legei tw Simwni Petrw o IesouV:

hóte oun eristesan legei to Simoni Petro ho Jesous:

Gdy więc zjedli śniadanie, rzekł Jezus doSzymona-Piotra:

Simwn Iwannou, agapaV me pleon toutwn; Legei autw

Simon Joannou, agapas me pleon touton? Legei auto:

Szymonie synu Jana, miłujesz mnie więcej od tych? Mówi mu:

Nai, kurie, su oidaV oti filw se

nał, kyrie, su oidas hóti filo se

Tak, Panie, Ty wiesz, że kocham Cię.

Legei autw: boske ta arnia mou

Legei auto: bóske ta arnia mou.

Mówi mu: Paś baranki moje.

w. 16 Legei autw palin deuteron: Simwn Iwannou, agapas me

Legei auto palin deuteron: Simon Joannou, agapas me?

Mówi mu znów drugi raz: Szymonie Jana, Miłujesz mnie?

Legei autw Nai kurie su oidaV oti filo se

Legei auto: nai kyrie su oidas hóti filó se.

Mówi mu: Tak, Panie, Ty wiesz, że Cię kocham.

Legei autw: Poimaine ta probatia mou

Legei auto: poimaine ta probatia mou.

Mówi mu: Pasterzuj owcom mym

w. 17 Legei autw: to triton: Simon Iwannou fileis me

Legei auto ta triton: Simon Joannou, fileis me?

Mówi mu trzeci raz: Szymonie Jana, kochasz mnie?

elupete o PetroV oti eipen autw to triton fileiV me

elipete ho Petros hóti eipen auto to triton, fileis me?

Zasmucił się Piotr, że powiedział mu trzeci raz, czy kochasz mnie?

Kai legei autw: Kurie, panta su oidaV, su ginwskeiV oti filo se

Kai legei auto: Kyrie, panta su oidas, su ginoskeis hóti filo se.

I mówi mu: Panie, wszystko Ty wiesz, Ty wiesz, że kocham Cię

Legei autw: o IesouV: boske ta probata mou.

Legei auto ho Jesous: boske ta probata mou.

Mówi mu Jezus: paś owce moje.

Podany wyżej dialog Jezusa Zmartwychwstałego z Szymonem-Piotrem (por. J 21,15-17) odbył się nad jeziorem Genezaret, prawdopodobnie w miejscu zwanym obecnie "Tabgha", po cudownym połowie ryb oraz posiłku porannym, w obecności także sześciu innych uczniów Jezusa (por. J 21,1-14). Jezus zwrócił się do Szymona-Piotra z trzykrotnym pytaniem, czy Go miłuje. Po każdym upewnieniu się o uczuciach Szymona-Piotra, Jezus, posługując się obrazem przenośni o pasterzu i owcach; występującym w Biblii Starego Testamentu oraz w Jego uprzednim nauczaniu, daje polecenie: „paś baranki moje” (l raz), „paś owieczki moje” (2 razy). Symbolika tego obrazu jest prosta i zrozumiała na tle historii Izraela.

Trzykrotne pytanie Jezusa, czy Szymon-Piotr Go miłuje (więcej niż pozostali uczniowie) stanowi podkreślenie ze strony Jezusa, że głęboka miłość Szymona-Piotra do Jezusa, a w konsekwencji miłość Szymona-Piotra do owczarni, nad którą Jezus powierza mu władzę, jest warunkiem nieodzownym do otrzymania tej władzy (być może stanowi to również delikatną aluzję do faktu trzykrotnego zaparcia się Jezusa przez Piotra na dziedzińcu domu Kajfasza w Wielki Czwartek).

Pytanie o miłość dwa razy wyrażone jest w tekście oryginalnym (greckim) czasownikiem: „agapan” (znaczącym: „dążyć chętnie do czegoś”) i raz czasownikiem, "filein" (oznaczającym troskę o spełnienie przyjętego zadania).

Polecenie Jezusa: "paś!", wyrażone jest w tekście oryginalnym dwa razy czasownikiem "boskein" (oznaczającym: dać się paść; prowadzić na pastwisko) i raz czasownikiem: "poimaniein" .(znaczącym: prowadzić trzodę na pastwisko, kierować, troszczyć się o nią, bronić jej).

Przedmiot zabiegów pasterskich określony jest w tym tekście jeden raz rzeczownikiem: "ta arnia mou" (ta arnia mou - "baranki moje") i dwa razy rzeczownikiem: "ta probatia mou" (ta probatia mou - "owieczki moje"). Wskazana wypowiedz Jezusa obejmuje obrazowo całość powierzonej pasterzowi trzody.

W wyniku zarysowanej wyżej analizy wypowiedzi Jezusa z tekstu Ewangelii Jana (por. J 21,15-17) należy powiedzieć, że Jezus tą wypowiedzią „wprost i bezpośrednio” powierzył Szymonowi-Piotrowi, imiennie, władzę suwerenną nad całą swą owczarnią (trzodą), czyli Kościołem (Ludem Bożym Nowego Przymierza). Uczynił to przy tym nie tylko w znaczeniu legalnym (wyrażając swą wolę trzykrotnie - zgodnie z przepisami prawa antycznego), lecz także, i to należy podkreślić, w znaczeniu moralnym, ponieważ posłużył się tu symboliką biblijną obejmującą nie tylko obraz pasterza trzody, lecz, w szczególności, obraz dobrego pasterza.

Forma przekazania Szymonowi-Piotrowi prymatu władzy zwierzchniej nad Kościołem wskazuje, że Szymon-Piotr (i jego następcy) winni, zgodnie z wolą Jezusa, sprawować tę władzę w duchu tej samej miłości ofiarnej, jaką żywi Jezus do swego Kościoła, a która znalazła swój najważniejszy wyraz w złożonej przez Niego ofierze krzyża.

Reasumując zarysowaną wyżej analizę obu tekstów petrokratycznych (por. Mt 16,18n i J 21,15-17) można stwierdzić, co następuje. Przenośnie skały-fundamentu i przekazania kluczy z tekstu obietnicy władzy zwierzchniej Szymonowi-Piotrowi oraz przenośnia pasterza trzody z tekstu przekazania Szymonowi-Piotrowi tej władzy, zawierają tę samą myśl zasadniczą. Wszystkie te trzy przenośnie tworzą, mianowicie, komentarz do symbolicznej zmiany imienia "Szymona" na "Kefa" ("Petros"-"Skała") i, nie naruszając w niczym suwerennych praw Jezusa, wskazują na Szymona-Piotra jako na tę osobę, której Jezus "wprost i bezpośrednio" przekazał zastępczą władzę suwerenną nad swoją społecznością mesjańską, czyli Kościołem.

3. Pierwszeństwo Piotra w Kościele apostolskim

Wyraźne pierwszeństwo św. Piotra w Kościele apostolskim było kontynuacją jego roli w życiu i dziele mesjańskim Jezusa. Nasze omówienie rozpoczynamy od najstarszych tekstów - tekstów Pawiowych i przed-Pawłowych, zawartych w jego listach.

(1) l Kor 15, 3b-5. Najstarszy tekst nowotestamentalny wzmiankujący św. Piotra znajduje się we wspomnianym już „Credo” z l Kor 15,3b-5: „[...] i ukazał się Kefasowi (Kefa), a potem Dwunastu”. Wraz z tradycją, którą przekazuje, św. Paweł jest świadkiem, że Szymon nosił aramejskie imię Kefa. W swoich listach Apostoł osiem razy używa tej formy (l Kor 1,12; 3,22; 9,5; 15,5; Ga l, 18; 2,9.11.14), dwa razy - jej greckiego tłumaczenia Petros (Ga 2, 7.8), nigdy zaś imienia Szymon. Istnienie przekładu z Kefa na Petros świadczy prawdopodobnie o pragnieniu przybliżenia chrześcijanom przychodzącym z pogaństwa głębokiego sensu imienia, nadanego Apostołowi przez Jezusa.

„Credo” i jego przedłużenie, zawierające listę świadków Zmartwychwstałego, wskazuje także na to, że w pierwotnym Kościele św. Piotr był uważany za pierwszego świadka Zmartwychwstania. „Chcąc uświadomić sobie rangę tego stwierdzenia, powinniśmy zdać sobie sprawę z tego, że apostolat, zwłaszcza z Pawłowego punktu widzenia, jest z istoty swej świadectwem o zmartwychwstaniu Chrystusa i sam Paweł, zgodnie z własnym świadectwem, uważa siebie za Apostoła w pełnym tego słowa znaczeniu, ponieważ Zmartwychwstały osobiście mu się objawił, powołując go do apostolatu”. Lista ma za zadanie uwiarygodnienie faktu Zmartwychwstania Chrystusa. Dlatego św. Paweł wymienia imiona i kategorie świadków, którzy cieszyli się szczególnym autorytetem w pierwotnym Kościele. Umieszczenie Kefasa na początku wskazuje zatem na jego doniosłą rolę jako pierwszego Apostoła. Potwierdza to pierwotna formuła chrześcijańska zamieszczona przez św. Łukasza na zakończenie opisu wydarzenia w Emaus: „Zmartwychwstał Pan prawdziwie i ukazał się Szymonowi” (Łk 24,34). Również w Ewangelii św. Marka kobiety otrzymują posłannictwo: „Idźcie, powiedzcie Jego uczniom i Piotrowi” (16,7). Wreszcie, wedle tradycji Janowej Piotr „pierwszy” wszedł do pustego grobu (J 20,6-7) i „pierwszy” rzucił się w morze na spotkanie Pana (21,7). W symbolice tych zdarzeń ukryta jest ta sama rzeczywistość co w symbolice listy Pawłowej - Piotr cieszył się pierwszeństwem w apostolacie paschalnym.

(2) Ga 1-2. Drugim wczesnym świadectwem dotyczącym św. Piotra i jego roli w Kościele jest List do Galatów (ok. 57 r.). Św. Paweł odpowiada w nim na niepokoje wywołane w Kościołach Galacji przez głosicieli judeochrześcijańskich, którzy domagali się od nawróconych z pogaństwa zachowywania obrzezania (5,2nn) i świąt żydowskich (4,10). Ich naukę Apostoł nazywa „inną Ewangelią” (1,6-9) i nie wprost wskazuje, że opierali się na autorytecie Kefasa i „uznanych za powagi” w Jerozolimie. W tym polemicznym kontekście, broniąc autentyczności swojej ewangelii, Paweł wspomina trzy spotkania z Piotrem.

Pierwsze miało miejsce w Jerozolimie, trzy lata po nawróceniu, a więc w końcu lat trzydziestych. Apostoł udał się tam - jak relacjonuje - „dla poznania się z Kefasem”, u którego zatrzymał się piętnaście dni (1,18). Celem podróży było wyłącznie wejście w kontakt z Piotrem, bo dalej Paweł podkreśla: „Spośród zaś innych, którzy należą do grona Apostołów, widziałem jedynie Jakuba, brata Pańskiego” (1,19).

Drugie (opisane) spotkanie odbyło się 14 lat później (2,1-10), prawdopodobnie z racji Soboru Jerozolimskiego. Paweł trzykrotnie podkreśla, że rozmawiał wtedy z Jakubem, Kefasem i Janem, „którzy cieszą się powagą”, „są uznani za powagi”, „uważani za filary”.

Trzecie spotkanie miało miejsce w Antiochii i przeszło do historii pod nazwą „sporu antiocheńskiego” (2,11-14). Reakcja Pawła świadczy o jego wysokim autorytecie w Kościele. Potwierdza także, paradoksalnie, znaczenie Piotra.

(3) Dzieje Apostolskie. Prawdopodobnie „nie jest dziełem przypadku, że Piotr jako ostatni spośród Dwunastu jest imiennie wymieniany w Ewangelii Łukaszowej i że jest pierwszym z Dwunastu, którego imię wzmiankują Dzieje Apostolskie. Jeśli dla Łukasza dwunastu Apostołów stanowiło pomost pomiędzy historycznym Jezusem i Kościołem, to Piotr odgrywa w tym dziele rolę czołową”. Istotnie, Piotr jest główną postacią pierwszej części (1-12) Dziejów Apostolskich. Stoi na czele popaschalnej listy Jedenastu (1,13). Wzywa do uzupełnienia grona apostolskiego i daje zasadnicze wskazania dotyczące cech następcy Judasza (1,15-26). Jest kaznodzieją pośród Żydów (2, 14-36.38-40; 3, 12-26), misjonarzem pogan (8,14; 10, 34-43), rzecznikiem Kościoła wobec sanhedrynu (3, 12-16; 4,7-12.19-2; 5, 27-33), cudotwórcą i mężem cierpienia na wzór Jezusa. Reguluje sprawy ekonomiczne i otwiera Sobór Jerozolimski (15,7-11). Gdy zostaje uwięziony, „Kościół modli się za niego nieustannie do Boga” (por. 12,5). W perspektywie historiozbawczej św. Łukasza Piotr odgrywał zasadniczą rolę w tworzeniu zrębów pierwotnego Kościoła w Palestynie. Dzieje Apostolskie „kończą się wkroczeniem Ewangelii do Rzymu - nie dlatego, jakoby nie było interesujące zakończenie procesu przeciwko Pawłowi, lecz po prostu dlatego, że księga nie jest powieścią, ani też biografią: wraz z przybyciem do Rzymu swój cel osiągnęła rozpoczęta w Jerozolimie droga; powszechny - katolicki Kościół staje się rzeczywistością, Kościół, który jest kontynuacją dawnego narodu wybranego i który podejmuje jego dzieje i posłannictwo”. W tej perspektywie teologicznej śmierć męczeńska św. Piotra w Rzymie posiada wymiar szczególny dla katolickości Kościoła.

4. Określenie i podstawy sukcesji Piętrowej

4.1. Teza katolicka

Z woli Chrystusa posługa Piotrowa głowy Kolegium apostolskiego i fundamentu jedności, ma pozostać w Kościele do końca czasów, przyjmując postać posługi prymacjalnej. Szczególne znaczenie Piotra w życiu Jezusa i rodzeniu się Kościoła nie ulega wątpliwości - nie można mówić o Jezusie Chrystusie bez Kefasa. Także krąg Dwunastu i Kościół pierwotny bez Piotra nie miałby swojej osobowości. O ile po wielu innych Apostołach i nauczycielach wczesnych wspólnot pozostały tylko imiona, o nim wiemy dużo. Wszystkie tradycje apostolskie i poapostolskie, odnosząc się do tych podstawowych faktów, tworzą bogatą metaforykę Piotrowa. W Jerozolimie, Antiochii, Efezie, Koryncie i Rzymie powstają najprzeróżniejsze „typy Piotra”: pierwszego na wykazach imion Dwunastu, rzecznika apostołów wobec Jezusa, przedstawiciela chrystologii tryumfalistycznej, skały i bastionu przeciw mocom ciemności, klucznika Królestwa Bożego, rybaka ludzi, brata umacniającego innych braci, pomostu pomiędzy Jezusem historycznym a Kościołem, apostoła Żydów, jednego z „trzech filarów” Kościoła, pasterza owczarni Chrystusowej, „współprezbitera” upominającego innych prezbiterów i męczennika. Dlatego już pierwotne chrześcijaństwo uznało, że kontynuacja jego posłannictwa jest niezbywalna w kościelnej kontynuacji dzieła Chrystusa. Dzisiaj „Kościół katolicki jest świadom, że pośród wszystkich Kościołów i Wspólnot kościelnych to on zachował posługę Następcy apostoła Piotra w osobie Biskupa Rzymu, którego Bóg ustanowił «trwałym i widzialnym źródłem i fundamentem jedności» i którego Duch podtrzymuje, aby Kościół uczynił także wszystkich innych uczestnikami tego podstawowego dobra” (UUS 88).

4.2. Podstawy sukcesji prymacjalnej

- stwierdzenie Jezusa Chrystusa, że Kościół będzie trwać na fundamencie Piotrowym w całych dziejach walki z „bramami piekieł:, a więc do kresu historii (Mt 16, 17-19);

- wyrażana już od początków dziejów Kościoła potrzeba osobowego centrum jedności, analogicznego do posługi Piotra w Kościele apostolskim. Potrzeba ta stała się szczególnie wyraźna wraz z pojawieniem się pierwszych herezji i schizm. Z jednej strony odwołano się wtedy do zasad: kanonu, tradycji i sukcesji, z drugiej zaś - do pierwszeństwa Kościoła Rzymu, w którym tradycja była przechowana z niezwykłą pieczołowitością aż do przelania krwi, a więź z osobą św. Piotra najmocniejsza z możliwych. Kościół - stwierdza w wykładni tej racji Kongregacja Nauki Wiary - od samego początku, z coraz większą wyrazistością uświadamiał sobie, że tak jak istnieje sukcesja apostolska w posłudze biskupów, tak również posługa jedności powierzona Piotrowi stanowi element trwałej struktury Kościoła Chrystusowego, i że ta struktura jest związana z miejscem, w którym on poniósł śmierć męczeńską”.

- potwierdzone wiekami sprawowania posługi papieskiej przekonanie Kościoła katolickiego, że komunia eklezjalna, której najwyższym sakramentalnym przejawem jest Eucharystia, winna wyrażać się „w sposób widzialny w posłudze, w której wszyscy Biskupi czują się zjednoczeni z Chrystusem, a wszyscy wierni znajdują umocnienie swej wiary. W pierwszej części Dziejów Apostolskich Piotr przedstawiony jest jako ten, który przemawia w imieniu grupy Apostołów i służy jedności wspólnoty, respektując przy tym autorytet Jakuba, głowy Kościoła jerozolimskiego. Ta funkcja Piotra - konkluduje Jan Paweł II - musi trwać w Kościele, aby był on w świecie - pozostając pod zwierzchnictwem swojej jedynej Głowy, którą jest Jezus Chrystus - widzialną komunią wszystkich Jego uczniów” (UUS 97).

5. Racje prymatu rzymskiego

Skoro Piotr złożył ostatnie i decydujące świadectwo miłości do Chrystusa w Rzymie, Kościół ten czuł się spadkobiercą jego misji wobec innych Kościołów, od wczesnego okresu poapostolskiego świadomość tę objawiał i realizował, a także stopniowo był w tej funkcji potwierdzany przez ojców apostolskich, pasterzy i wspólnoty chrześcijańskie. W Rzymie - obok kultu grobu Piotrowego - ukształtował się także kult grobu św. Pawła - dwu Apostołów, którzy mieli decydujące znaczenie dla uformowania się tradycji nowotestamentalnej i którzy w Wiecznym Mieście uwiarygodnili swój apostolat, przelewając krew za prawdę Ewangelii. Sam Kościół rzymski, przez męczeństwo wielu spośród swoich członków, dał powszechnie znany i ceniony znak wierności dziedzictwu św. Piotra i św. Pawła. Dlatego u źródeł idei, że następcą Piotra jest każdorazowy biskup Rzymu, trzeba widzieć nie splot wydarzeń społeczno -politycznych, lecz:

(1) męczeństwo św. Piotra w Wiecznym Mieście;

(2) tradycję grobu Piętrowego na Watykanie;

(3) bogatą symbolikę zjednoczenia w Rzymie, w grobach św. Piotra i św. Pawia, dwu pierwotnych biegunów misyjnych i organizacyjnych chrześcijaństwa;

(4) zaznaczającą się już w Dziejach Apostolskich świadomość osiągnięcia przez Kościół wymiaru prawdziwie katolickiego w momencie rozpoczęcia ewangelizacji pogańskiego Rzymu;

(5) wytrwałość Kościoła rzymskiego w obliczu prześladowań;

(6) znalezienie przez cały Kościół silnego punktu oparcia w tradycji i sukcesji rzymskiej w dobie polemik z odłączającymi się braćmi.

W dalszym ciągu argumentacyjnym teologia fundamentalna wykazuje pobyt Apostoła w Rzymie, jego śmierć męczeńską w trakcie prześladowań Nerona w latach 64-67 i autentyczność grobu watykańskiego.

5.1 Pobyt św. Piotra i jego śmierć męczeńska w Rzymie

Dzisiaj nie twierdzi się, że św. Piotr Apostoł zakładał Kościół w Rzymie albo że był biskupem Wiecznego Miasta. Jego jedyne w swoim rodzaju posłannictwo stanowi fundament sukcesji prymacjalnej. W ten sposób rozumiał to już św. Ireneusz, który opowiadał o Piotrze i Pawle, zanim przedstawił listę sukcesyjną biskupów Rzymu rozpoczynającą się od Linusa.

(1) Pobyt Piotra w Rzymie zakłada Pierwszy List św. Piotra. W zakończeniu listu autor stwierdza: „Pozdrawia was ta [wspólnota kościelna], która jest w Babilonie, razem z wami wybrana, oraz Marek mój syn” (5,13), Rzym, podobnie jak Babilon sześć wieków wcześniej, zdobył w 70 r. Jerozolimę i zburzył świątynię. Z tego względu wśród Żydów i chrześcijan zyskał sobie niechlubne miano Babilonu (Ap 14,8; 16,19; 17,5; 18, 2.10.21; II Bar. 11,1; 67,7; Przep. Sybill. 5, 143.159). Nawet jeśli list jest tekstem późniejszym, jego autor musiał mieć dobre podstawy w życiu Piotra, aby „nadawać” go z Rzymu.

(2) Działalność i śmierć męczeńska Apostołów w Rzymie są poświadczone także w Liście Klemensa Rzymskiego do Kościoła w Koryncie. „Pozostawmy - stwierdza św. Klemens - przykłady zaczerpnięte z przeszłości, a przejdźmy do bliższych nam w czasie dzielnych zawodników. Rozważmy szlachetne przykłady ludzi z naszego własnego pokolenia. Z powodu zazdrości i zawiści najwięksi i najwspanialsi z nich, prawdziwe kolumny, zaznali wielu prześladowań i potykali się aż do śmierci. Popatrzmy na świętych Apostołów: Piotra nie raz i nie dwa, ale wiele razy spotykała ciężka próba z powodu niegodziwej zazdrości, a złożywszy w ten sposób swoje świadectwo, odszedł do chwały, na którą sobie dobrze zasłużył. Przez zazdrość i niezgodę również Paweł [znalazł sposobność, aby nam] wskazać, jaka jest nagroda wytrwania [...]. Oprócz tych mężów, żyjących tak święcie, pamiętać trzeba jeszcze o całym mnóstwie wybranych [...]”.

(3) Św. Ignacy Antiocheński w Liście do Rzymian stwierdzał: „Nie wydaję wam rozkazów jak Piotr i Paweł. Oni - Apostołowie, ja - skazaniec; oni - wolni, ja - do dziś dnia niewolnik”.

(4) Pierwsza wyraźna wzmianka na temat krzyżowej śmierci Apostoła znajduje się w piśmie Tertuliana „Scorpiace” (15,3), datowanym na ok. 213r. Potwierdzenie faktu śmierci krzyżowej Piotra niektórzy egzegeci widzą też w tekście J 21,18: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci: Gdy byłeś młodszy, opasywałeś się sam i chodziłeś, gdzie chciałeś. Ale gdy się zestarzejesz, wyciągniesz ręce swoje, a inny cię opasze i poprowadzi, dokąd nie chcesz”. To powiedział, aby zaznaczyć, jaką śmiercią uwielbi Boga. Obraz może odnosić się do sytuacji, gdy ukrzyżowany niósł na miejsce kaźni poprzeczną belkę krzyża przywiązaną do wyciągniętych ramion i sugerować, że taką drogę odbył Piotr.

5.2. Grób św. Piotra w Rzymie

Poświadczenie grobu Piętrowego w Rzymie odnajdujemy w dokumentach pisanych i odkryciach archeologicznych.

(1) Pierwsza wzmianka pisana pochodzi od prezbitera rzymskiego Gajusa, który polemizując za czasów papieża Zefiryna (199-217) z montanistą Proklusem, twierdził: „Co do mnie, mogę ci pokazać znaki zwycięstwa (tropaid) apostołów. Czy chcesz iść na Watykan, czy na drogę wiodącą do Ostii, znajdziesz tropaia tych, którzy założyli ten Kościół”. Za Euzebiuszem z Cezarei można przyjąć, że chodzi o „miejsce, gdzie zostały złożone święte szczątki wspomnianych apostołów”.

(2) Wykopaliska przeprowadzone na Watykanie w latach 1939-1949 i 1953-1957. Na ich podstawie stwierdzono, że bazylika konstantyńska z początków IV wieku - wbrew rzymskiemu pietyzmowi - została usytuowana na terenie cmentarza. Podczas budowy zniwelowano sporą część wzgórza, chociaż można było wznieść świątynię w bardziej dogodnym miejscu. Wszystkie te wysiłki i prace podjęto prawdopodobnie w tym celu, aby ołtarz główny świątyni znalazł się nad domniemanym tropaion, memoria apostolica, grobem św. Piotra. To miejsce otoczone innymi grobami i specjalnymi murami osłonowymi odkryto pod prezbiterium świątyni. Mury są pokryte symbolami chrześcijańskimi, pośród których wyróżnia się inskrypcja w języku greckim: Petreni. Jeden z możliwych przekładów brzmi: „Piotr jest tutaj”. Istotnie, w sąsiednim murze odkryto niszę, w której cesarz Konstantyn prawdopodobnie złożył owinięte w purpurę senatorską szczątki Apostoła przeniesione z katakumb św. Sebastiana przy Via Appia.

Jak stwierdziliśmy, właśnie apostolska działalność św. Piotra w Kościele rzymskim, jego męczeńska śmierć w Wiecznym Mieście, przechowanie w nim grobów Apostoła, a także „najpiękniejszy przykład mnóstwa wybranych” w czasie prześladowań - wszystkie te fakty przyczyniły się w sposób decydujący do zogniskowania sukcesji w posłannictwie św. Piotra właśnie w Rzymie.

5.3. Najwcześniejsze świadectwa odnoszenia prymatu do Rzymu

Świadomość pierwszeństwa Kościoła Rzymu w posłudze na rzecz jedności katolickiej kształtowała się stopniowo. Co więcej, nie od razu przybrała ona postać prymatu związanego z osobą biskupa Rzymu, lecz raczej - w pierwszej fazie - Kościoła Rzymu. Jednak w połowie drugiego wieku świadomość, że Kościołowi rzymskiemu przewodzi jeden biskup i że spoczywa na nim odpowiedzialność za komunię Kościołów, była już wyraźna.

(1) Najstarszym świadectwem odnoszenia prymatu do Rzymu jest wielokrotnie cytowany List do Rzymian św. Ignacego Antiocheńskiego: „Ignacy, zwany też Teoforem, do Kościoła obdarzonego miłosierdziem przez hojność Najwyższego Ojca i Jego Jedynego Syna, Kościoła wielce umiłowanego i oświeconego z woli Tego, z którego woli istnieje wszystko, co istnieje [...]! Kościoła, który przewodzi w krainie Rzymian, godny Boga, godny czci, godny błogosławieństw, godny pochwały, godny powodzenia, godny czystości i przewodzący w miłości (prokathemene tes agapes), naznaczony prawem Chrystusa i imieniem Ojca. Pozdrawiam go w imię Jezusa Chrystusa [...]”. Pismo utrzymane jest w tonie pochwał, próśb i ogromnego szacunku - tak uroczystego adresu nie posiada żaden z listów św. Ignacego. Po raz pierwszy w piśmiennictwie chrześcijańskim pojawia się w nim idea przewodnictwa Kościoła rzymskiego. Termin prokathemene tes agapes nie odnosi się jednak do pierwszeństwa jurysdykcyjnego Rzymu, lecz do duchowej i religijnej powagi tego Kościoła, a zwłaszcza trwałości jego wiary pośród prześladowań.

(2) Św. Ireneusz z Lyonu (+202) w „Adversus haereses” pisał na temat Rzymu: „[...] ponieważ trwałoby to zbyt długo, aby w dziele takim jak to pokazywać sukcesję we wszystkich Kościołach, ograniczymy się tylko do jednego spośród nich, Kościoła największego, najstarszego i znanego wszystkim, który dwaj najszlachetniejsi Apostołowie założyli i ustanowili w Rzymie; [...] ponieważ z tym Kościołem ze względu na jego szczególniejsze pierwszeństwo (propter potentiorem principalitatem) powinien koniecznie zgadzać się każdy Kościół, to znaczy wierni wszędzie; z nim, w którym zawsze, dla dobra wszystkich, została zachowana tradycja pochodząca od apostołów”. Użycie słowa „pierwszeństwo” (prymat), wzięcie jako przykład Rzymu, a nie innej stolicy, i określenie Kościoła rzymskiego tak pochwalnymi tytułami wskazuje, że zdaniem biskupa Lyonu tradycja wspólna wszystkim Kościołom może być w pełni wykazana tylko przez odwołanie się do Rzymu. W dalszym ciągu swego tekstu św. Ireneusz przekazuje listę 12 biskupów Rzymu. Uznaje w niej m. in. Klemensa za trzeciego po Linusie i Anaklecie pasterza Wiecznego Miasta.

(3) Hegezyp (+ ok. 185), judeochrześcijanin zwalczający gnozę, który w połowie II w. udał się przez Korynt do Rzymu, aby poznać autentyczną tradycję katolicką, stworzył podobną listę sukcesyjną. Również dla niego gwarancją tradycji była sukcesja apostolska. Nie poszukuje jej w Koryncie czy Efezie, ale właśnie w Rzymie.

(4) Tertulian ok. 200 r. pisał do gnostyków: „Chcecie godniej zaspokoić waszą ciekawość, używając jej dla waszego zbawienia? Udajcie się do Kościołów apostolskich, gdzie katedry [Apostołów] stoją jeszcze na swoich miejscach, gdzie czyta się ich autentyczne listy [...]. Jeśli jesteście blisko Achai, macie Korynt; nie jesteście daleko od Macedonii, macie Filippi, jeśli udacie się do Azji, macie Efez; jeśli jesteście na pograniczu Italii, macie Rzym, którego autorytet również nam służy za oparcie. Szczęśliwy to Kościół! Wraz ze swoją krwią Apostołowie przelali w niego całą swoją naukę. Piotr poniósł w nim męczeństwo podobne do Pana. Paweł został skazany na śmierć podobną do Janowej”. Nie ulega wątpliwości, że Kościół rzymski według Tertuliana cieszy się szczególnym uznaniem jako gwarant nauki apostolskiej, a zarazem jej wierny świadek pośród prześladowań.

6. Samoświadomość prymacjalna Kościoła rzymskiego

Od końca I wieku można odnotować inicjatywy Rzymu dotyczące innych Kościołów.

(1) List św. Klemensa Rzymskiego do Kościoła w Koryncie. Od dawna podkreślano, że list interwencyjny w tak ważnej sprawie, jaką była schizma w Kościele, wysyła do Koryntu Klemens z odległego Rzymu, a nie żyjący jeszcze prawdopodobnie w pobliskim Efezie apostoł Jan. W jakich kategoriach wyrażało się to pierwszeństwo Rzymu? Nie były to jeszcze kategorie jurysdykcyjne. Wprawdzie w liście Klemensa znajduje się zdanie: „Jeśli ktoś [...] odmówi posłuszeństwa słowom, jakie Bóg przez nas do niego zwraca, niech wie, że niemałą ponosi winę”, ale chodzi tu raczej o upomnienie braterskie. Nie ulega jednak wątpliwości, że nawet w II w. nie spotykamy listów, których język byłby tak ostry, zwłaszcza w odniesieniu do Kościoła o korzeniach apostolskich, jakim był Korynt.

(2) Rozstrzygnięcie przez Wiktora I (189-199) sporu o datę świętowania Wielkanocy. Część Kościołów, szczególnie Kościoły Azji Mniejszej, celebrowała Wielkanoc 14 nisan, w dniu pierwszej wiosennej pełni księżyca (ąuarto-decimantes). Inna część świętowała ją w niedzielę po pełni. Konflikt wybuchł ok. 195 r., gdy kwartodecymianie usiłowali rozszerzyć swój zwyczaj na Zachód. Prawdopodobnie w związku z tą sprawą pojawiła się w Kościele instytucja synodów - zwołano bowiem synody w Palestynie, Rzymie, Galii i Azji Mniejszej, a ich akta zostały przesłane do Rzymu. Gdy papież św. Wiktor I i Kościoły z wyjątkiem Kościołów Azji Mniejszej opowiedziały się za niedzielą, powołując się przy tym na tradycję św. Piotra i św. Pawła, wówczas Polikrat, biskup Efezu, stwierdził, że Kościoły Azji Mniejszej też mogą powołać się na tradycję apostolską w tej sprawie: Filipa, pochowanego w Hieropolis, Jana, spoczywającego w Efezie i wielu świętych dziewic, męczenników i biskupów.

W odpowiedzi Wiktor I prawdopodobnie wyłączył ze wspólnoty Kościoły Azji Mniejszej. Fakty związane z tą smutną historią, a więc przesyłanie akt synodalnych do Rzymu i rodzaj „ekskomuniki”, są pierwszymi znanymi nam faktami podejmowania przez biskupów Rzymu odpowiedzialności za cały Kościół.

(3) Rozstrzygnięcie papieża św. Stefana I (254-257) dotyczące chrztu. Chodziło o problem, czy wszyscy, którzy urodzili się i otrzymali chrzest w społeczności niekatolickiej, powinni być chrzczeni na nowo czy też należy uznać ważność udzielonego im sakramentu. Rzym uznawał taki chrzest - biskup nakładał tylko ręce na wstępującego do Kościoła. Praktykę tę, powołując się na tekst Mt 16, 17-19, potwierdził papież św. Stefan I.

Wyrazem tego, że ówczesne Kościoły nie traktowały roszczeń biskupów Rzymu do wydawania decyzji wiążących cały Kościół jako zwykłej uzurpacji, jest to, że zarówno w sporze o datę świętowania Wielkanocy, jak i o ważność chrztu, przychylono się ku decyzjom Wiktora I i Stefana I. Podobnie było w kwestii kanonu ksiąg Nowego Testamentu i powtórnej możliwości pojednania z Kościołem tzw. lapsi, czyli chrześcijan upadłych podczas prześladowań. Obudziło to w Kościele przeświadczenie, które wyraził nie kto inny jak św. Cyprian, że Rzym jest „katedrą Piotra”, „czołowym Kościołem, z którego bierze początek jedność kapłańska” i do którego nawet przeciwnicy „ośmielają się żeglować”. Zdaniem biskupa Kartaginy, zapominają oni jednak, że do tego Kościoła „przewrotność (perfidia) nie może mieć dostępu”. Można, zatem stwierdzić, że chociaż w czasach św. Cypriana Kościół rzymski nie posiada jeszcze władzy jurysdykcyjnej nad innymi Kościołami, to jednak Rzym odgrywa pierwszoplanową rolę w komunii wszystkich Kościołów, a jego biskup cieszy się szczególnym autorytetem w kolegium biskupów.

(5) Rzym jako instancja odwoławcza. Za najlepszy instrument służący określeniu autentycznej tradycji apostolskiej i podejmowaniu wiążących decyzji uznaje się w III - IV w. synody, które odbywały się wtedy w rozmaitych częściach imperium z niespotykaną później częstotliwością. Były one stosownym środkiem wyrażania wspólnoty kościelnej i kolegialności biskupów. Towarzyszyło im jednak niebezpieczeństwo regionalizacji Kościoła. W związku z tym w IV w. pojawił się problem instancji odwoławczej od postanowień synodów prowincjalnych. Synod w Sardyce (obec. Sofia, 343 r.) w kan. 3 określił uprawnienia Rzymu: „Jeśli [...] jakiś biskup został osądzony w pewnej sprawie i myśli, że ma słuszną przyczynę, aby powtórnie wszczęto proces, wówczas uczcijmy [...] pamięć Piotra (Petri memoriam honoremus). Niech ci, którzy rozpatrzyli sprawę, lub biskupi z sąsiedniej prowincji napiszą do biskupa Rzymu. A jeśli on uzna, że należy wznowić proces, niech go wznowi i niech wyznaczy sędziów. Jeśli zaś osądzi, że sprawa nie zasługuje na to, aby wznawiać rzeczy załatwione, co postanowi - zostanie potwierdzone”.

(5) Dojrzewanie idei prymatu jurysdykcyjnego biskupa Rzymu. Synody rzymskie z 371 r. i 372 r. określiły, że zgromadzenia synodalne są nielegalne, jeśli nie zatwierdzi ich papież. Na synodzie z 382 r. stwierdzono, że Kościół rzymski ma pierwszeństwo przed innymi nie na mocy postanowień synodalnych, ale z ustanowienia Chrystusa.

Wyrazem kształtowania się prymatu jurysdykcyjnego były dekretały, tj. rozstrzygające decyzje papieży w zakresie administracyjnym, sądowniczym i ustawodawczym, posiadające moc wiążącą dla całego Kościoła lub dla Kościoła parykularnego. Już w pierwszym zachowanym dekratale, odpowiedzi papieża Syrycjusza (384-399) na pytania biskupa z Terragony hiszpańskiej, uderza rozkazujący ton listu: „Dźwigamy brzemię wszystkich, którzy są obciążeni; lub raczej to święty apostoł Piotr dźwiga je w nas, on, który - jesteśmy tego pewni - chroni nas i broni we wszystkim, nas, którzy jesteśmy dziedzicami jego funkcji”.

Na początku V w., na podstawie dwu wypowiedzi św. Augustyna, dotyczących pelagianizmu, ukształtowano słynną sentencję: Roma locuta, causa flnita - „skoro Rzym się wypowiedział, sprawa jest zakończona”.

W 449 r. patriarcha Aleksandrii Dioskur (f454) doprowadził do zwołania w Efezie synodu, na którym przeszkodził odczytaniu listu dogmatycznego Leona Wielkiego (Tomos Leonis) i ekskomunikował papieża. Problem został podjęty na soborze powszechnym w Chalcedonie (451 r.), w toku którego legat papieski Lucencjusz stwierdził, że zbrodnia Dioskusa polegała na tym, iż „odważył się przeprowadzić sobór bez zgody Stolicy Apostolskiej, co nie zdarzyło się nigdy wcześniej i co nigdy nie powinno się zdarzyć”. List papieża został odczytany, a ojcowie przyjęli go znaną aklamacją: Petrus locutus est per Leonem, „Piotr przemówił przez Leona”. Właśnie za św. Leona Wielkiego (440-461), na fundamencie opisanej Tradycji, skrystalizowała się katolicka doktryna prymatu.

7. W perspektywie współczesności

(1) Skierowane do Piotra polecenie umacniania braci w wierze uwiarygodniło się w Kościele rzymskim i zostało podjęte przez jego biskupów jako trwałe zadanie wobec Kościoła powszechnego. Prymat rzymski kształtował się w pierwszych wiekach jako istotne spoiwo komunii Kościołów i kolegialności biskupów. Później, obok niezaprzeczalnego przechowania istotnych wartości posłannictwa Piotrowego, dokonał się też proces monarchizacji i jurydyzacji papiestwa.

(2) W 1870 r. na IV Sesji I Soboru Watykańskiego w konstytucji „Pastor aeternus” ogłoszono dogmat o prymacie papieskim: „[...] nauczamy i oświadczamy, że Kościół rzymski z zarządzenia Pana posiada prymat zwyczajnej władzy nad wszystkimi innymi Kościołami i że ta władza jurysdykcyjna Rzymskiego Papieża jest prawdziwie biskupia i bezpośrednia. Wobec niej pasterze jakiegokolwiek obrządku lub godności oraz wierni, zarówno każdy z osobna jak i wszyscy razem, są zobowiązani do hierarchicznego podporządkowania się i prawdziwego posłuszeństwa nie tylko w rzeczach dotyczących wiary i moralności, lecz także w tych, które odnoszą się do karności i rządzenia Kościołem rozszerzonym po całym świecie”.

(3) W czasach najnowszych, zwłaszcza dzięki stylowi sprawowania posługi papieskiej przez kolejnych następców św. Piotra, podkreśla się wizję biskupa Rzymu jako wiarygodnego świadka żyjącego Pana i znaku sprzeciwu, Głowy Kolegium i stróża jedności Kościołów. Właśnie w tych terminach opisał istotę posługi papieskiej II Sobór Watykański: „W [...] Kościele Chrystusowym Biskup Rzymski, jako następca Piotra, któremu Chrystus powierzył misję pasienia swych owiec i baranków, cieszy się z ustanowienia Bożego najwyższą, pełną, bezpośrednią i powszechną władzą dla opieki nad duszami. On też z tego względu, że jako pasterz wszystkich wiernych otrzymał posłannictwo, by dbać o dobro wspólne całego Kościoła i o dobro poszczególnych Kościołów, zajmuje naczelne stanowisko w zwyczajnej władzy nad wszystkimi Kościołami” (DB 2.).

Opis teologiczny prymatu przekazuje dokument Kongregacji Nauki Wiary „Prymat następcy Piotra w tajemnicy Kościoła” (1998):

- Prymat - stwierdza się w dokumencie - „różni się swoją istotą i sposobem sprawowania od form rządzenia istniejących w ludzkich społecznościach: nie jest to urząd koordynujący ani kierowniczy, nie można go sprowadzić do prymatu honorowego ani też traktować jako monarchii typu politycznego”. Jak widać dokument przenosi dyskusję dotyczącą formy prymatu (honorowy, administracyjny, jurysdykcyjny) z poziomu analogii do władzy świeckiej na poziom specyfiki władzy w społeczności Jezusa Chrystusa. W tym duchu stwierdza się dalej: „Tak jak wszyscy wierni Biskup Rzymu musi być gwarantem posłuszeństwa Kościoła i - w tym znaczeniu - jest servus servorum. Nie podejmuje decyzji samowolnie, ale wyraża wolę Boga, który przemawia do człowieka w Piśmie Świętym, przeżywanym i interpretowanym przez Tradycję. [...]. Następca Piotra jest skałą, która przeciwstawiając się samowoli i konformizmowi gwarantuje bezwzględną wierność słowu Bożemu: wynika z tego również charakter męczeński jego Prymatu, który obejmuje także osobiste świadectwo posłuszeństwa krzyżowi”. Z tej racji prymat Biskupa Rzymu urzeczywistnia się przede wszystkim w przekazywaniu słowa Bożego i wyjątkowej odpowiedzialności za misję ewangelizacyjną Kościoła. Wewnątrz całego Kościoła „sprawuje on najwyższy i powszechny urząd nauczycielski; funkcja ta zakłada [...] w pewnych przypadkach także przywilej nieomylności”. Jan Paweł II łączy tę posługę z urzeczywistnianiem znamion Kościoła: posłannictwo „Biskupa Rzymu w gronie wszystkich Pasterzy - stwierdza w encyklice „Ut unum sint” - polega właśnie na tym, że ma on „czuwać” (episkopem) niczym strażnik, aby dzięki Pasterzom we wszystkich Kościołach partykularnych słyszano prawdziwy głos Chrystusa-Pasterza. W ten sposób w każdym z powierzonych im Kościołów partykularnych urzeczywistnia się jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół” (UUS 94). Misja Następcy Piotra obejmuje również posługę jurysdykcyjną, „czyli władzę sprawowania rządów kościelnych poprzez akty, które są niezbędne lub wskazane dla umocnienia lub obrony jedności wiary i komunii: należy do nich zaliczyć - na przykład - zlecanie wyświęcania nowych biskupów [...], wydawanie praw dla całego Kościoła, ustanawianie struktur duszpasterskich służących różnym Kościołom partykularnym, nadawanie mocy wiążącej postanowieniom synodów partykularnych, zatwierdzanie ponaddiecezjalnych synodów partykularnych itp.”. W podobnym duchu stwierdzał Jan Paweł II w „Ut unum sint”: „Dzięki władzy i autorytetowi, bez których funkcja ta byłaby tylko pozorem, Biskup Rzymu ma zabezpieczać komunię wszystkich Kościołów” (UUS 94).

- „Ze względu na to, że Prymat ma status władzy najwyższej, nie istnieje żadna instancja, przed którą Biskup Rzymu byłby prawnie zobowiązany zdawać sprawę z tego, jak wykorzystuje otrzymany dar: prima sedes a nemine iudicatur. To jednak nie oznacza, że Papież ma władzę absolutną. Wsłuchiwanie się w głos Kościołów jest bowiem charakterystyczną cechą posługi jedności, a także konsekwencją jedności kolegium biskupiego oraz sensusfidei całego Ludu Bożego”. W tej perspektywie, jak już stwierdziliśmy, papież jest biskupem Rzymu, który ze względu na szczególną właściwość swojej stolicy - sukcesję posłannictwa Piotrowego, posiada jedyną w swoim rodzaju misję i odpowiedzialność pasterską za jedność wszystkich Kościołów lokalnych, pełniąc z woli Chrystusa posługę stróża komunii Kościołów i urząd głowy Kolegium Biskupów.

ĆWICZENIA

Wolno przypuszczać, że „reinterpretacja prymatu” w perspektywie trzeciego tysiąclecia będzie zmierzać w kierunku uznania całej głębi teologii Kościołów lokalnych i ekumenicznego powrotu do dziedzictwa wyrażonego w zwrocie: „pierwszeństwo w miłości”. Ze strony katolickiej ważnym etapem na tej drodze jest Encyklika Jana Pawia II o działalności ekumenicznej „Ut unum sint” (1995). Bez cienia irenizmu Papież podkreśla w niej, że według nauki Kościoła katolickiego „komunia Kościołów partykularnych z Kościołem Rzymu oraz ich Biskupów z Biskupem Rzymu jest w Bożym zamyśle podstawowym warunkiem pełnej i widzialnej komunii”. Nie jest to warunek jedyny ani najwyższy, ale - w optyce katolickiej - właśnie podstawowy. Jedyną Głową Kościoła jest Chrystus. Lecz to właśnie Chrystus postawił na czele Dwunastu Piotra. Dlatego ta funkcja Piotrowa - stwierdza Jan Paweł II - musi trwać ciągle w Kościele, aby „był on w świecie widzialną komunią wszystkich jego uczniów”.

Podstawowa misja biskupa Rzymu polega zatem na tym, że dzięki swej władzy i autorytetowi ma on gwarantować komunię wszystkich Kościołów. To z tego tytułu jest pierwszym pośród sług jedności, a jego władzę i autorytet określamy mianem prymatu. Potrzeba prymatu ma także wymiar ekumeniczny. Z jednej strony przez całe pierwsze tysiąclecie chrześcijanie żyli w jedności wiary i sakramentów, „a jeśli wyłaniały się nieporozumienia między nimi co do wiary czy karności kościelnej [...], miarkowała je Stolica Rzymska za obopólną zgodą”. Z drugiej strony dzisiaj, po wiekach gwałtownych polemik o prymat, Kościoły i wspólnoty kościelne coraz uważniej przyglądają się „powszechnej posłudze chrześcijańskiej jedności”, a wielu promotorów ekumenizmu „wskazuje na potrzebę takiej właśnie posługi”.

Papież widzi zatem jednoznacznie potrzebę realnej władzy prymacjalnej, ale - podobnie jak chrześcijanie pierwszego tysiąclecia i uczestnicy dialogu ekumenicznego dzisiaj - jej istotę upatruje głównie w „miarkowaniu nieporozumień" i „posłudze na rzecz jedności”. Więcej jeszcze - Jan Paweł II zwraca się w Encyklice do pasterzy, teologów i wiernych innych wyznań chrześcijańskich z niezwykle wymownym apelem o wspólną refleksję nad Chrystusowym modelem sprawowania prymatu: „Jest to ogromne zadanie, od którego nie możemy się uchylić i którego nie mogę wykonać samodzielnie. Czy zatem realna, choć niedoskonała komunia, istniejąca między nami, nie mogłaby nakłonić kościelnych zwierzchników i ich teologów do nawiązania ze mną braterskiego i cierpliwego dialogu na ten temat, w którym moglibyśmy wzajemnie wysłuchać swoich racji, wystrzegając się jałowych polemik i mając na uwadze jedynie wolę Chrystusa wobec Jego Kościoła [...]”.

Niżej cytujemy niektóre odpowiedzi na apel Jana Pawia II. Spróbuj wydobyć z nich naukę współczesnego prawosławia, anglikanizmu i protestantyzmu na temat prymatu. W czym dostrzegasz zbieżność tych poglądów z poglądami katolickimi? Na czym polegają oczywiste różnice stanowisk? Gdzie leżą największe trudności? Jak odpowiesz na wątpliwość biskupów anglikańskich, że papieskie „posługiwanie na rzecz jedności nie zawsze zabezpieczało widzialną wspólnotę”? Jak rozumiesz stwierdzenie z tego samego tekstu, że „kwestia jurysdykcji jest trudniejsza niż sprawa prymatu jako takiego”? Jak mogłaby być realizowana sugerowana przez K. Raisera, a u nas przez W. Hryniewicza, gotowość Kościoła katolickiego do samoograniczania (samorelatywizacji) w tej dziedzinie? Co w spojrzeniu na prymat winno zmienić prawosławie i Wspólnoty wywodzące się z Reformacji (można m. in. posłużyć się książką: O. Clement, Rzym inaczej, Warszawa 1999)? Czy zacytowane odpowiedzi na apel Jana Pawła II pozwalają żywić nadzieję, że posługa następcy św. Piotra w Kościele odzyska w niedalekiej przyszłości swój blask posłannictwa jednoczącego wszystkich chrześcijan?

Bartłomiej I, Patriarcha Ekumeniczny Konstantynopola

„Fakt, że Urząd Papieża stał się największą i budzącą największe zgorszenie przeszkodą, w miarę jak kształtował się on w Kościele Zachodnim, zwłaszcza po dwóch wielkich schizmach, został publicznie uznany i potwierdzony nie tylko przez obecnego Papieża Jana Pawła II, lecz także, i to w sposób jeszcze bardziej dramatyczny, przez błogosławionej pamięci Papieża Pawła VI oraz przez [...] Papieża Jana XXIII. [...] Wszystkie trzy wspomniane wyżej wypowiedzi [...] niewątpliwie zostałyby przyjęte z wdzięcznością przez wszystkich pozostałych chrześcijan na świecie, gdyby Kościół Rzymski i teologia zechciały spojrzeć na ów doprawdy wielki i najważniejszy Urząd Biskupa Rzymu w kontekście dobrze znanej Pentarchii Kościoła wśród innych prastarych stolic apostolskiego świata, bez skrajności i teologicznie błędnych roszczeń do prymatu światowego w sensie jurysdykcji, lub, co gorsza, do osobistej nieomylności poza całym Kościołem czy też niezależnie od niego (et sine ex consesus Ecclesiae)”.

Odpowiedź biskupów Kościoła Anglikańskiego (the House of Bishops) sformułowana na prośbę arcybiskupa Canterbury G. Careya

„5. [...] Rozumiemy prymat jako szczególną formę sprawowania episkope (nadzoru). Bliskie jest nam sprawowanie prymatu przez biskupa, który powołany jest do tego, by prowadzić w służbie i miłości lud Boży oraz współpracować z tym ludem w nadzorowaniu Kościoła. Postrzegamy biskupa jako głównego pasterza, który podziela ze swymi braćmi biskupami szczególną odpowiedzialność za podtrzymywanie i wspieranie jedności Kościoła, utrzymywanie jego dyscypliny i chronienie wiary. [...].

44. [...] Anglikanie i rzymskokatolicy są zgodni w rozumieniu episkopatu jako posługiwania oznaczającego nie tylko nadzór nad każdym Kościołem lokalnym, lecz także troskę o powszechną wspólnotę, której każdy Kościół jest członkiem. ARCIC I widzi urząd powszechnego pasterza jako szczególny i osobliwy przypadek tej troski o wspólnotę powszechną, która jest właściwa dla urzędu biskupiego samego w sobie. Anglikanie zatem w żaden sposób nie są przeciwni zasadzie i praktyce posługiwania na rzecz jedności na poziomie ogólnoświatowym, które byłoby przynależne jednej osobie. Faktem jest, że doświadczenie Kościołów Anglikańskich prowadzi je coraz bardziej do doceniania słusznej potrzeby istnienia, obok wspólnotowych i kolegialnych posługiwań, także „personalnej” służby na rzecz jedności w wierze.

46. W związku z doktryną i kontrowersyjnym dogmatem o papieskiej nieomylności [...] pragnęlibyśmy podkreślić znaczenie dyskusji, która powinna rozwinąć się na temat organów, poprzez które, zgodnie z wolą Boga, zbyt ludzki Kościół zostaje zachowany od fundamentalnego błędu i uzdolniony, pomimo wszelkich słabości i ludzkich braków, aby był nosicielem Ewangelii przebaczenia i nowego życia. Byłby to jeden powód dla anglikanów, by powiedzieć 'tak' dla powszechnego prymatu Biskupa Rzymu jako osoby, która w sposób szczególny oznacza jedność i powszechność Kościoła i aby uznać jego szczególną odpowiedzialność za utrzymywanie jedności w prawdzie i za kierowanie sprawami Kościoła w miłości, a byłoby czymś zupełnie innym wyrażenie zgody na nieomylność bez zrozumienia recepcji [...].

47. [...] nie powinniśmy pomniejszać trudności, które wciąż istnieją ze względu na obecne rzymskokatolickie rozumienie jurysdykcji przypisanej do prymatu Biskupa Rzymu. Twierdzenie, że Biskup Rzymu posiada, z Bożego ustanowienia, bezpośrednią i powszechną jurysdykcję nad całym Kościołem, jest postrzegane przez niektórych jako zagrożenie integralności kolegium biskupów [...]. Nie jest to argument za prymatem honorowym jedynie, czy za wyłączeniem autorytetu z uniwersalnego prymatu niezbędnego do ogólnoświatowego posługiwania na rzecz jedności. Chociaż kwestia jurysdykcji jest trudniejsza niż sprawa prymatu jako takiego, to jednak ARCIC I i II oraz międzynarodowy dialog rzymskokatolicko-prawosławny osiągnęły już znaczny postęp, a my ufamy Bogu, że poprowadzi nas do właściwego rozumienia i praktyki w miarę jak Kościoły będą wspólnie wzrastały.

48. Inna ważna kwestia dotyczy konieczności zachowania widzialnej wspólnoty z Kościołem Rzymu i Biskupem Rzymu, co [według «Ut unum sint»] jest podstawowym warunkiem widzialnej i pełnej komunii. Nie mamy trudności w akceptowaniu potrzeby zachowania widzialnej wspólnoty pomiędzy wszystkimi Kościołami, ani też trudności ze starożytnym przekonaniem, ze Kościół Rzymu i Biskup Rzymu ponoszą szczególną odpowiedzialność za wyrażenie i ochronienie jedności Kościoła. Niemniej jednak oczywiste jest, że posługiwanie na rzecz jedności nie zawsze zabezpieczało widzialną wspólnotę. Wiele osób indywidualnych i wiele wspólnot podziela odpowiedzialność za tę niezdolność Kościoła Rzymu do wypełniania swego posługiwania [...]

49. Struktura papiestwa w takiej postaci, w jakiej rozwinęła się w drugim tysiącleciu, bardzo różni się od wzoru apostolskiego i patrystycznego, dlatego też szczerze witamy podejście, które sięga do naszego wspólnego dziedzictwa [struktur jedności pierwszego tysiąclecia].

50. Jednocześnie struktury, które wykształciły się w pierwszym tysiącleciu, aby wspierać służbę Kościoła w pełnieniu Bożej misji w tamtym okresie, nie mogą być zwyczajnie odtworzone w innych już okolicznościach w wigilię trzeciego tysiąclecia [...]”.

Konrad Raiser, luteranin, Sekretarz Generalny Światowej Rady Kościołów

„Trudności związane z dogmatycznym uzasadnieniem oraz z praktyką sprawowania prymatu papieskiego nie dotyczą - a w każdym razie nie dotyczą w pierwszym rzędzie - uznania prymatu biskupa Rzymu jako widzialnego znaku jedności Kościoła i jako posługi miłości i prawdy. W ciągu całego pierwszego tysiąclecia biskup Rzymu był uznawany jako primus inter pares, który przewodniczył we wspólnocie Kościołów i służył w szczególości jako instancja rozjemcza i odwoławcza. Również reformatorzy nie odrzucali urzędu papieskiego jako takiego, lecz domagali się, aby zgodnie z Ewangelią był on sprawowany jako posługa wspólnocie całego Kościoła. Co prawda istnieją różne stanowiska w kwestii biblijnego uzasadnienia urzędu «Piotrowego» i jego przeniesienia na biskupa Rzymu jako następcę apostoła Piotra. Niezależnie jednak od nie zakończonej jeszcze dyskusji na płaszczyźnie biblijnej i historycznej wykrystalizowała się w trakcie rozmów ekumenicznych dość daleko idąca zgodność co do tego, że Kościół dla zachowania swej jedności i powszechności potrzebuje nie tylko struktur soborowych, ale decydujące znaczenie dla wspólnoty Kościołów ma osobowy, zarazem wszakże sprawowany w kolegialnej wspólnocie uniwersalny urząd jedności.

Zasadniczą przeszkodą na drodze do zjednoczenia Kościołów staje się urząd papieski wskutek wyjaskrawień, jakie mają miejsce co do jego uzasadnienia, a także praktyki jego sprawowania od czasu I Soboru Watykańskiego. Ośrodkiem dyskusji, jaka toczy się przecież także w obrębie Kościoła rzymskokatolickiego, jest pogląd, że prymat biskupa Rzymu pochodzi jakoby z ustanowienia Jezusa Chrystusa, a zatem jest oparty na prawie Bożym; że papieżowi przysługuje powszechna, zwyczajna i bezpośrednia władza jurysdykcyjna; że jego orzeczenia w sprawach wiary i moralności, wygłoszone ex cathedra, mają walor nieomylności; oraz że urząd Piotrowy jest nie tylko widzialnym znakiem, lecz niezmienną i konstytutywną zasadą jedności Kościoła. [...] Ze strony papieża nie ma dotąd oznak, by do [...] samorealtywizacji prymatu był on gotowy lub uważał ją za możliwą”.

ZNAKI AUTENTYCZNOŚCI KOŚCIOŁA

W wykładzie wskazujemy na przesunięcia akcentów w spojrzeniu na rysy autentycznego Kościoła Chrystusowego: od znaków tego, czym Kościół jest i ku czemu prowadzi, do instrumentu wykazywania fałszywości innych wspólnot chrześcijańskich. Przemiany te pokazujemy w pierwszej części.

W krótkiej części drugiej koncentrujemy się na współczesnym rozumieniu „notae" jako elementów wyznania wiary w Kościół, znaków Boskiego obdarowania i znaków do realizacji.

W trzeciej części omawiamy poszczególne znamiona w potrójnej perspektywie: daru Bożego - widzialnego rysu Kościoła - zadania do realizacji. Perspektywę tę odkrywamy w paragrafie Katechizmu Kościoła Katolickiego, poświęconym znamionom (811-870). Część druga i trzecia wykładu jest przykładem teologicznej interpretacji Katechizmu.

1. Znamiona w historii

O przymiotach, znakach Kościoła pisali już: św. Ignacy Antiocheński, św. Ireneusz, św. Cyprian, Tertulian i św. Augustyn. Wymieniano blisko sto znamion, mówiąc zamiennie o proprietas (cecha istotna), nota (znamię) i signum (znak). Ale decydujące znaczenie przypisywano wspomnianym czterem, czego wyrazem było ich włączenie do Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego.

Stopniowo jednak to, co rozumiano jako znamiona - istotne rysy Kościoła i jego misji, przekształcono w tzw. argument ze znamion (via notarum), za pomocą którego wykazywano absolutnie wyłączną prawdziwość Kościoła rzymskokatolickiego i fałszywość innych wspólnot „mieniących się Kościołami”. Argument ten doszedł do głosu w okresie walki z husytami, a został rozwinięty w dobie kontrreformacji, kiedy to już zdecydowanie użyto go do wykazywania protestantom, że prawdziwe atrybuty Kościoła Chrystusowego znajdują się wyłącznie w Kościele rzymskokatolickim. Schemat argumentacyjny składał się z trzech elementów (G. Thils, S. Nagy):

(1) Wykazywano, że prawdziwy Kościół z woli swego Boskiego Założyciela powinien - w sposób widzialny i rozpoznawalny przez wszystkich ludzi dobrej woli - być wyposażony w szczególny rodzaj jedności, świętości, katolickości i apostolskości (przesłanka większa).

(2) Stwierdzano, że taką szczególną jednością, świętością, katolickością i apostolskością cieszy się tylko Kościół katolicki (przesłanka mniejsza).

(3) Na tej podstawie wyciągano wniosek, że wyłącznie w tym Kościele urzeczywistnia się prawdziwy Kościół Jezusa Chrystusa[2].

Stosując via notarum w tradycyjnej postaci, jako jedność, świętość, katolickość i apostolskość, zamierzone przez Chrystusa, z góry przyjmowano taką jedność, świętość itd., którymi charakteryzował się Kościół rzymskokatolicki[3]. „Zapominano”, że na przykład Kościoły prawosławne także odznaczają się jednością, świętością, uniwersalną otwartością i pochodzeniem apostolskim. Nie chciano widzieć troski ewangelików o słowo Boże, wysiłku misyjnego anglikanów, ofiary męczenników u metodystów itp.

Reakcja drugiej strony przybrała formę postawy defensywnej. Dla Lutra „jedynym, niezmiennym i nieomylnym znamieniem Kościoła” było pełne podporządkowanie Ewangelii Chrystusowej. Do prawdziwej jedności Kościołów chrześcijańskich - stwierdza się w art. VII Konfesji Augsburskiej (1530), głównego pisma wyznaniowego luteran - wystarczy zgodne z czystym rozumem przepowiadanie Ewangelii i odpowiadające Boskiemu słowu szafarstwo sakramentów. W Apologii Konfesji Augsburskiej (1531) stwierdza się już wprost, że wspólnota protestancka posiada zewnętrzne znamiona, tzn. czystą naukę Ewangelii i zgodne z Ewangelią Chrystusową szafarstwo sakramentów. „Hasło pur doctrina christiana, pur doctrina evangelica [czysta nauka chrześcijańska, czysta nauka Ewangelii] stało się nagminne nawet dla skrajnych odłamów Reformacji, jak włoscy i polscy antytrynitarze”.

W drugiej połowie XX wieku zarówno po stronie katolickiej, jak i protestanckiej nastąpiły duże zmiany w kwestii rozumienia znamion. Przyczyniła się do nich w znacznej mierze nowa świadomość eklezjalna i otwartość ekumeniczna. Kierunek tego procesu zarysował się w trakcie II Soboru Watykańskiego. Schema de Ecclesia przedstawiony przez Komisję Przygotowawczą nie tylko stwierdzał jeszcze, że Kościół rzymskokatolicki jest jedynym prawdziwym Kościołem, lecz również - że nie istnieje „żadna inna wspólnota religijna, która miałaby prawo do tej nazwy”. Tekst Komisji spotkał się ze sprzeciwem ojców soborowych. W trakcie dalszej dyskusji zmieniono zdanie, że Kościół Chrystusowy jest (est) Kościołem katolickim, na: „trwa (subsistii) w Kościele katolickim” (KK 8). Zmianę uzasadniono tym, że takie ujęcie lepiej współbrzmi z afirmacją przez Sobór elementów eklezjalnych w innych Kościołach. Dlatego w pełnym tekście zacytowanego fragmentu KK 8 stwierdza się: .jedyny Kościół Chrystusowy, który wyznajemy w symbolu wiary jako jeden, święty, katolicki i apostolski [...], trwa w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie (communio), choć i poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy, które jako właściwe dary Kościoła Chrystusowego nakłaniają do jedności katolickiej”.

Stwierdzenie to zostało jeszcze wzmocnione w Dekrecie o Ekumenizmie: „[...] pośród elementów czy dóbr, dzięki którym razem wziętym sam Kościół się buduje i ożywia, niektóre i to liczne i znamienite mogą istnieć poza widocznym obrębem Kościoła katolickiego: spisane Słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Świętego oraz widzialne elementy; wszystko to, co pochodzi od Chrystusa i do Niego prowadzi, należy słusznie do jedynego Kościoła Chrystusowego” (DE 3).

W encyklice „Ut unum sint” Jan Paweł II niejako podsumowuje nowe ujęcie z punktu widzenia eklezjologii komunii: „W takiej mierze, w jakiej elementy te znajdują się w innych Wspólnotach chrześcijańskich, jest w nich czynnie obecny jedyny Kościół Chrystusowy. Dlatego Sobór Watykański II mówi o pewnej - choć niedoskonałej - komunii” (UUS 11).

W Deklaracji o jedyności i powszechności zbawczej Jezus Chrystusa „Dominus lesus” (2000), w kontekście krytyki upowszechniającej się mentalności relatywistycznej, Magisterium Ecclesiae naucza:

- nie do przyjęcia jest teza, że Kościół Chrystusowy - ze względu na podziały chrześcijan - nie istnieje nigdzie i winien być tylko przedmiotem poszukiwań prowadzonych przez wszystkie Kościoły i wspólnoty. Kościół katolicki przeżywa siebie, pomimo licznych grzechów i upadków swoich synów i córek, jako autentyczną kontynuację Kościoła Chrystusowego i podmiot bogatej rzeczywistości eklezjalnej, istniejącej dzisiaj na świecie;

- nie do przyjęcia jest także teza, że autentyczny Kościół Chrystusowy istnieje wszędzie, gdzie wyznaje się Chrystusa - ze względu na mniejsze lub większe braki, a zwłaszcza niezachowanie „prawomocnego Episkopatu oraz właściwej i całkowitej rzeczywistości eucharystycznego misterium” niektóre społeczności „nie są Kościołami w ścisłym sensie; jednak ochrzczeni w tych wspólnotach są przez chrzest wszczepieni w Chrystusa i dlatego są w pewnej wspólnocie, choć niedoskonałej, z Kościołem. Chrzest bowiem sam z siebie zmierza do osiągnięcia pełni życia w Chrystusie poprzez integralne wyznanie wiary, Eucharystię i pełną komunię w Kościele” (DI 17).

2. Znamiona w ogólności - rozumienie współczesne

Opisana perspektywa eklezjologiczna wpłynęła na nowe rozumienie znamion. Zawiera je wyraźnie Katechizm Kościoła Katolickiego.

(1) Znamiona na pierwszym miejscu stanowią element wyznania wiary w Kościół. Dlatego w numerze 811, otwierającym punkt Katechizmu poświęcony przymiotom Kościoła, cytując Konstytucję o Kościele (nr 8), stwierdza się: „Jest jedyny Kościół Chrystusowy, który wyznajemy w Symbolu wiary jako jeden, święty, powszechny i apostolski”. My nie konstatujemy, że Kościół jest jeden - my wyznajemy, wierzymy, że Kościół jest jeden, święty... Wyrażamy w ten sposób przeświadczenie o ciągłości i tożsamości Kościoła Chrystusowego w naszych kruchych, grzesznych i przemijających wspólnotach Kościoła katolickiego i na opisany w wyżej sposób - w innych Kościołach.

(2) Znamiona nie są „narzędziami walki”, „kontrargumentami”, lecz znakami tego, czym Kościół jest i ku czemu prowadzi: „Te cztery przymioty, nierozdzielnie ze sobą połączone, wskazują na istotne rysy Kościoła i jego posłania” (KKK 811).

(3) Kościół o takich przymiotach jest darem Ducha Świętego uobecniającego Jezusa Chrystusa posłanego przez Ojca; społecznym uczestnictwem ludzi w życiu Trójcy Świętej. „Kościół nie posiada znamion sam z siebie, lecz Chrystus przez Ducha Świętego sprawia, że Jego Kościół jest jeden, święty, powszechny i apostolski oraz powołuje go do urzeczywistniania każdego z tych przymiotów” (KKK 811).

(4) Kościół, który w swoim życiu i historii urzeczywistnia znamiona, dowodzi swojej wiarygodności: „Tylko wiara może uznać, że Kościół otrzymuje te przymioty z Boskiego źródła. Ich przejawy historyczne są jednak znakami, które przemawiają jasno także do rozumu ludzkiego. «Kościół - przypomina I Sobór Watykański - z racji swoje wzniosłej świętości, swojej powszechnej jedności, swojej niewzruszonej stałości, jest sam przez się wielkim i stałym motywem wiarygodności oraz niezawodnym dowodem swego Boskiego posłania» (KKK 812).

Jednocześnie Kościół nie godzi się na fałszywy irenizm i ostrzega, że tam, gdzie:

- świadomie zrywa się z jednością, opartą na apostolskich korzeniach;

- rezygnuje się z powszechności, czyli całości wiary i pełni środków zbawienia;

- zapomina o cudownej świętości Kościoła, koncentrując się na grzeszności
jego synów i córek, nie urzeczywistnia się znamion i dowodzi niewiarygodności swojej wspólnoty.

(5) Znamiona są zadaniem do realizacji - dar Boga, to zarazem zadanie dla człowieka. „Chrystus - czytamy w KKK 811 - przez Ducha Świętego sprawia, że Jego Kościół jest jeden, święty, powszechny i apostolski oraz powołuje go do urzeczywistniania każdego z tych przymiotów”. Znamiona, stwierdza w tym samym duchu W. Hryniewicz, „zawierają w sobie ukryty imperatyw stawania się Kościoła tym, czym jest z Bożego wezwania”. Kościół „może być Kościołem prawdziwym jedynie w sensie dynamicznym. Znaczy to, że Kościół jest święty, a jednocześnie grzeszny, że jest jeden, a jednak dąży do jedności, że jest uniwersalny, a pragnie się rozszerzać, że jest apostolski, a jednak dąży do pełni apostolskości, że posiada pełnię dobra, a jednak nie przestaje modlić się o dobro, że otrzymał pełnię środków potrzebnych do zbawienia, a poprzez wieki coraz lepiej je poznaje i coraz doskonalej służy nimi ludzkości”.[4]

(6) Znamiona mają charakter ekumeniczny - łączą, a nie dzielą wspólnoty chrześcijańskie. W Kościele katolickim uważamy, że posiada on naturę, strukturę i przymioty wywodzące się od Chrystusa, tj. w pełni spełnia warunki autentycznego Kościoła Chrystusa. Zarazem jednak podkreślamy, że świadomość tej „eklezjalnej pełni” jest dla nas z jednej strony apelem do ciągłego oczyszczania i nawracania, z drugiej zaś wezwaniem do otwartości na inne Kościoły.

W strukturze Katechizmu uderza zasygnalizowane w tym punkcie ujęcie każdego ze znamion w potrójnej perspektywie: daru, znaku i zadania. Posłużymy się tą strukturą w dalszym omówieniu. Opisując jedność, świętość, katolickość i apostolskość,

- uzasadniamy wiarę, że Kościół Chrystusowy trwa (subsistit) w Kościele katolickim, a więc, że Kościół nasz jest obdarowany „istotnymi rysami” Kościoła Chrystusowego (dar);

- ukazujemy, jak znamiona objawiają się na obliczu Kościoła (znak);

- wskazujemy, na ile stanowią one nasze zobowiązanie (zadanie).

3. Kościół - Jeden

3.1 Dar

W „powiązaniu z jedynością i powszechnością zbawczego pośrednictwa Jezusa Chrystusa należy stanowczo wyznawać jako prawdę wiary katolickiej jedyność założonego przezeń Kościoła. Tak jak jest jeden Chrystus, istnieje tylko jedno Jego Ciało, jedna Jego Oblubienica: «jeden Kościół apostolski». [...] Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa [subsistit in] w Kościele katolickim [...]” (DI 16). Co zapewnia jedność Kościoła? „Kościół jest jeden ze względu na swoje źródło: «Największym wzorem i zasadą tej tajemnicy jest jedność jednego Boga i Ojca w Duchu Świętym, w Troistości Osób» [DE 2]. Kościół jest jeden ze względu na swego Założyciela: «Syn Wcielony, Książę pokoju, pojednał wszystkich ludzi z Bogiem przez Krzyż swój, przywracając wszystkim jedność w jednym ludzie i w jednym Ciele» [KDK 78]. Kościół jest jeden ze względu na swoją duszę: «Duch Święty, który mieszka w wierzących i napełnia cały Kościół oraz nim kieruje, jest sprawcą tej dziwnej wspólnoty wiernych i tak dogłębnie wszystkich zespala w Chrystusie, że jest zasadą jedności Kościoła» [DE 2]. Jedność należy więc do istoty Kościoła: «Jaka zdumiewająca tajemnica! Jest jeden Ojciec wszechświata, jest jeden Logos wszechświata, a także jeden Duch Święty, wszędzie ten sam; jest także jedna dziewica, która stała się matką, i chętnie nazywam ją Kościołem» [Klemens Aleksandryjski, Paedagogus, 1,6]” (KKK 813).

Darem jest również „pełnia środków zbawienia”, której Chrystus chciał udzielić Kościołowi: „poprawne i pełne wyznanie wiary, integralne życie sakramentalne, posługa święceń w sukcesji apostolskiej” (KKK 830). Jak pokażemy dalej, jest ona podstawą widzialnych więzów komunii eklezjalnej i największym problemem ekumenicznym.

3.2. Widzialny znak Kościoła i jego działania

Jedność, którą obdarowany jest Kościół, ukazuje się w „różnorodności darów, zadań, sytuacji i sposobów życia: «We wspólnocie kościelnej prawomocnie istnieją partykularne Kościoły, korzystające z własnej tradycji» [KK 13]. Wielkie bogactwo tej różnorodności nie sprzeciwia się jedności Kościoła. To grzech i ciężar jego konsekwencji zagraża nieustannie darowi jedności” (KKK 814).

Jedność Kościoła - stwierdza się dalej w Katechizmie - jest zapewniana także przez widzialne więzy komunii:

- „wyznanie jednej wiary otrzymanej od Apostołów;

- wspólne celebrowanie kultu Bożego, przede wszystkim sakramentów;

- sukcesję apostolską za pośrednictwem sakramentu święceń, która to sukcesja strzeże braterskiej zgody rodziny Bożej” (KKK 816).

Jedność Kościoła - należy podkreślić raz jeszcze za Janem Pawłem II - „nie polega jedynie na tym, że ludzie gromadzą się w społeczność, która jest zwykłą sumą osób. Tę jedność tworzą więzy wyznania wiary, sakramentów i komunii hierarchicznej” (UUS 9). W tym właśnie sensie Kościół nie jest pozbawiony jedności - wymienione elementy jednego Kościoła istnieją w Kościele katolickim i „łącznie i w całej pełni” od wydarzenia Pięćdziesiątnicy po dzisiejsze czasy, a w innych Kościołach „bez takiej pełni” (DI 17). Kościoły, które mają sukcesję apostolską i ważną Eucharystię, a więc przede wszystkim wschodnie Kościoły prawosławne, są „prawdziwymi Kościołami partykularnymi” (DI 17). „Natomiast Wspólnoty kościelne, które nie zachowały prawomocnego Episkopatu oraz właściwej i całkowitej rzeczywistości eucharystycznego misterium, nie są Kościołami w ścisłym sensie [...] (sensu proprio Ecclesiae non sunt)” (DI 17). Kościół katolicki zachowuje więc tradycyjną naukę o sukcesji apostolskiej (prawomocny Episkopat) i związku kapłaństwa z Eucharystią. Należą one, w naszym przekonaniu, do istoty Kościoła i ich brak sprawia, że liczne społeczności chrześcijańskie są Kościołami w sensie szerokim. Przedstawione wyżej rozróżnienie sugeruje natomiast, że nieco inną rangę ma prymat, chociaż Kościół niezmiennie wyznaje, że „Biskup Rzymu posiada [go] obiektywnie z ustanowienia Bożego i sprawuje nad całym Kościołem” (DI 17).

3.3. Zadanie

Do najboleśniejszych zjawisk w życiu Kościoła należy podział uczniów Chrystusa, w którego konsekwencji „niemałe społeczności odłączyły się od pełnej wspólnoty (communio) z Kościołem katolickim, często nie bez winy ludzi z jednej i drugiej strony” (DE 3). Zadania, które wynikają z jedności upragnionej przez Pana (J 17,21), mają zatem przede wszystkim postać zadań ekumenicznych.

Pierwsze zadanie dotyczy sposobu widzenia chrześcijan żyjących w innych wspólnotach: „Tych, którzy rodzą się dzisiaj we wspólnotach powstałych na skutek rozłamów i «przepajają się wiarą w Chrystusa, nie można obwiniać o grzech odłączenia. A Kościół katolicki otacza ich braterskim szacunkiem i miłością... Usprawiedliwieni z wiary przez chrzest należą do Ciała Chrystusa, dlatego też zdobi ich należne im imię chrześcijańskie, a synowie Kościoła katolickiego słusznie ich uważają za braci w Panu» [DE 3]” (KKK 818).

Kolejne zadanie polega na dostrzeganiu w innych Kościołach pierwiastków uświęcenia i prawdy: spisane słowo Boże, życie łaski, dary Ducha Świętego i rozmaite elementy widzialne. Katechizm stwierdza z mocą, że „Duch Święty posługuje się tymi Kościołami i wspólnotami kościelnymi jako środkami zbawienia, których moc pochodzi z pełni łaski i prawdy, jaką Chrystus powierzył Kościołowi powszechnemu. Wszystkie te dobra pochodzą od Chrystusa i prowadzą do Niego [...] (KKK 819).

Trzecie zadanie wiąże się z usilną troską o zachowanie jedności istniejącej i przywracanie jedności zagubionej: „Chrystus zawsze udziela swemu Kościołowi daru jedności, ale Kościół musi stale modlić się i pracować, aby strzec, umacniać i doskonalić jedność, której Chrystus pragnie dla niego” (KKK 820). W Katechizmie za soborowym „Dekretem o ekumenizmie” wymienia się warunki skuteczności działalności ekumenicznej (KKK 821):

- stała odnowa Kościoła w coraz większej wierności powołaniu (por. DE 6);

- nawrócenie serca, „by wieść życie w duchu Ewangelii” (DE 7);

- ekumenizm duchowy, tj. wspólna modlitwa łącząca się z nawróceniem serca i świętością życia (dusza ekumenii) (DE 3);

- wzajemne poznanie w duchu braterstwa;

- formacja ekumeniczna;

- dialog między teologami i spotkania między chrześcijanami różnych Kościołów i wspólnot;

- współpraca w różnych dziedzinach służby ludziom.

Na koniec należy podkreślić, że katolicka koncepcja jedności i ekumenii nie oznacza propagowania uniatyzmu czy prozelityzmu. Kościół katolicki nie akceptuje dzisiaj tych metod zdążania do jedności. Jest tak zarówno dlatego, że od czasów soborowego „Dekretu o Ekumenizmie” uznaje „winy ludzi z jednej i z drugiej strony” za podział (DE 3), jak i dlatego że dostrzega i niekiedy wprowadza do swego życia „pierwiastki uświęcenia i prawdy”, które zostały zachowane w innych Kościołach.

4. Kościół - Święty

4.1. Dar

Kościół jest świętym ludem Bożym, a jego członkowie są nazywani „świętymi” ( (Dz 9,13; l Kor 6,1; 16,1), gdyż jest obdarowany miłością Chrystusa, który „umiłował [go] jako oblubienicę swoją, siebie samego zań wydając, aby go uświęcić; złączył go też ze sobą jako ciało swoje i hojnie obdarzył darem i; Ducha Świętego na chwałę Bożą” (KK 39; KKK 823). Kościół jest też stale uświęcany przez Chrystusa. Wreszcie, jak już powiedzieliśmy, „to właśnie w Kościele złożona została pełnia środków zbawienia” (DE 3; KKK 824).

4.2. Widzialny znak Kościoła i jego misji

Świętość wyznacza granicę pomiędzy socjologicznym a wspólnotowo-sakramentalnym pojmowaniem Kościoła:

- na ziemi Kościół „naznaczony jest prawdziwą, choć niedoskonałą jeszcze świętością” (KK 48; KKK 825);

- jawi się światu jako społeczność uświęcająca. W nim właśnie dzięki łasce Bożej ludzie osiągają świętość (KK 48; KKK 824);

- uosobieniem świętości Kościoła są święci, których Kościół kanonizuje, to znaczy ogłasza „w sposób uroczysty, że wierni ci praktykowali heroicznie cnoty i żyli w wierności łasce Bożej".38

4.3. Zadanie

Chrześcijanie, obdarzeni tyloma środkami zbawienia, „w jakiejkolwiek sytuacji życiowej oraz stanu powołani są przez Pana, każdy na właściwej sobie drodze, do świętości doskonałej, jak sam Ojciec doskonały jest” (KK 11; KKK 825). W Dokumencie „Pamięć i pojednanie” Międzynarodowej Komisj Teologicznej (2000) rozróżnia się pomiędzy świętością Kościoła i świętością w Kościele. „Pierwsza - oparta na posłaniach Syna i Ducha - gwarantuje ciągłość posłania ludu Bożego aż do końca czasu oraz pomaga wierzącym osiągnąć świętość podmiotową i osobistą”. Druga, to owa świętość podmiotowa i osobista:

- odpowiadająca świętości w Kościele;

- zawierająca imperatyw stawania się „z całą egzystencją tym, czym chrześcijanin stał się na mocy konsekracji chrzecielnej”;

- polegająca na pełnym wypełnianiu własnego powołania i posłania.[5]

Pierwszym zadaniem związanym z tym znaczeniem jest kierowanie się w życiu miłością, która jest duszą świętości. „Zrozumiałam - pisała cytowana przez Katechizm św. Teresa od Dzieciątka Jezus - że gdyby przypadkiem zabrakło Miłości, Apostołowie przestaliby głosić Ewangelię, Męczennicy nie chcieliby przelewać swojej krwi... Zrozumiałam, że Miłość zamyka w sobie wszystkie powołania [...]”.

Kolejne zadanie dotyczy pedagogii świętości w Kościele. Chrześcijanin - stwierdza się w innej części Katechizmu - „od Kościoła uczy się przykładu świętości; rozpoznaje jej wzór i źródło w Najświętszej Maryi Dziewicy; zauważają w autentycznym świadectwie tych, którzy nią żyją; odkrywają w duchowej tradycji i długiej historii świętych, którzy nas poprzedzili, a którą liturgia celebruje we wspomnieniach świętych” (KKK 2030).

Trzecie zadanie polega na tym, że „wszyscy członkowie Kościoła, łącznie z pełniącymi w nim urzędy, muszą uznawać się za grzeszników. We wszystkich kąkol grzechu jest jeszcze zmieszany z dobrym ziarnem ewangelicznym aż do końca wieków. Kościół gromadzi więc grzeszników objętych już zbawieniem Chrystusa, zawsze jednak znajdujących się w drodze do uświęcenia [.. .]” (KKK 827). Dlatego właśnie jego znamieniem nie jest grzeszność, lecz świętość - świętość na mocy niewzruszonej wierności Chrystusa, który zjednoczył go ze sobą jako Oblubienicę i ciało. Stąd właśnie bierze początek, wyrażane już w starożytności przekonanie, że pomimo grzechu i słabości społeczność Chrystusowa nigdy nie zejdzie z drogi prawdy Bożej (indefectibilitas Ecclesiae) i że ważność sakramentów nie zależy od osobistej świętości szafarza, lecz od wiary i świętości Kościoła.

Czwarte zadanie wynika z najgłębszej samoświadomości eklezjalnej, że Kościół jest nie tylko wspólnotą wybranych, ale obejmuje w swym łonie sprawiedliwych i grzeszników zarówno teraźniejszości, jak i przeszłości. W myśl tego zadania winien on brać na siebie ciężar grzechu swoich synów, którzy oddalili się od ducha Ewangelii i ujawnili formy myślenia i działania, będące antyświadectwem i źródłem zgorszenia; czynić pokutę i przyznawać się przed Bogiem i ludźmi do swoich grzesznych dzieci” (TMA 33).

5. Powszechny

W nicejsko-konstantynopolitańskim wyznaniu wiary „powszechny” pochodzi od greckiego wyrażenia kath'holon (według całości, całościowy, odnoszący się do całości, powszechny). „Słowo „powszechny” („katolicki”) - stwierdza Katechizm, nawiązując do tej etymologii - oznacza „uniwersalny”, czyli „cały” lub „zupełny” (KKK 830).

W dziejach Kościoła pojawiło się kilka sposobów rozumienia katolickości. Pierwszy, najstarszy, pokrywa się w zasadzie z integralnością wiary. Na przykład św. Ignacy Antiocheński, używając po raz pierwszy w piśmiennictwie chrześcijańskim wyrażenia „katolicki”, stwierdzał: „Gdzie pojawi się biskup, tam niech będzie wspólnota tak, jak gdzie jest Chrystus Jezus, tam i Kościół powszechny. Nie wolno bez biskupa ani chrzcić, ani sprawować agapy, lecz co on zatwierdzi, to i dla Boga będzie miłe. W ten sposób wszystko, co czynicie, będzie pewne i ważne”. Podobnie św. Ireneusz, reagując w „Adversus haereses” na gnozę, powoływał się na wzajemną zgodność licznych Kościołów apostolskich, zwłaszcza „z najstarszym, założonym przez sławnych Apostołów Piotra i Pawła”, Kościołem rzymskim. Tertulian w „De praescriptione haereticorum” przeciwstawiał katolicką regułę wiary partykularnym tradycjom heretyków. Słowem, w pierwotnym sensie katolickość oznaczała jedność Kościoła opierającą się na całościowej, integralnej i apostolskiej regule wiary.

Drugie ujęcie katolickości - ilościowe przeważało głównie w apologetyce, służąc jako argument dla wykazania wyższości i prawdziwości Kościoła katolickiego jako najliczniejszego z wszystkich wspólnot Chrystusowych. Już we wczesnym średniowieczu uważano, że „świat zamieszkały” jest w zasadzie światem chrześcijańskim. Później „sukcesy misyjne” przywróciły żywotność argumentu ilościowego w apologetyce i kaznodziejstwie katolickim.

Dzisiaj, nie wyłączając opisanych elementów, kwestię tę ujmuje się raczej w kategoriach katolickości daru -jako otwartość misyjną Kościoła w dzieleniu się Dobrą Nowiną z wszystkimi ludźmi, narodami. W tym duchu, podsumowując problematykę znamienia powszechności, autorzy Katechizmu stwierdzają: „Kościół jest «powszechny»: głosi całość wiary, nosi w sobie pełnię środków zbawienia i rozdziela je; jest posłany do wszystkich narodów; zwraca się do wszystkich ludzi; obejmuje wszystkie czasy” (KKK 868).

5.1 Dar

Kościół cieszy się znamieniem powszechności, „ponieważ jest w nim obecny Chrystus. [...] Istnieje w nim pełnia Ciała Chrystusa zjednoczona z głową, w wyniku czego Kościół otrzymuje od Niego «pełnię środków zbawienia» [DM 6], której On chciał mu udzielić: poprawne i pełne wyznanie wiary, integralne życie sakramentalne, posługa święceń w sukcesji apostolskiej. W tym podstawowym znaczeniu Kościół był już powszechny w dniu Pięćdziesiątnicy i taki będzie aż do dnia Paruzji” (KKK 830). Ostatnie zdanie wskazuje na stałą troskę Magisterium o właściwe widzenie powszechności Kościoła w jego genezie - Kościół, od początku, nawet niewielki liczbowo i ograniczony przestrzennie, był Kościołem powszechnym.

5.2. Widzialny znak Kościoła i jego misji

W tych samych kategoriach katolickości daru spogląda się na katolickość jako znak. Kościół powszechny - stwierdza Katechizm - jest „prawdziwie obecny we wszystkich prawowitych miejscowych zrzeszeniach wiernych, które trwając przy swoich pasterzach same również są nazywane Kościołami w Nowym Testamencie... W nich głoszenie Ewangelii Chrystusowej zgromadza wiernych i w nich sprawowana jest tajemnica Wieczerzy Pańskiej... W tych wspólnotach, choć nieraz są one szczupłe i ubogie lub żyją w rozproszeniu, obecny jest Chrystus, którego mocą gromadzi się jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół” (KKK 832; KK 13).

Kościoły partykularne (diecezje) „są w pełni powszechne przez jedność z jednym z nich - z Kościołem rzymskim, «który przewodniczy w miłości»”. „Dlatego z tym Kościołem, na mocy jego wyjątkowego pierwszeństwa, musiały zawsze zgadzać się w sposób konieczny wszystkie Kościoły, to znaczy wierni całego świata” (KKK 834). Nie ma niezależnych, „autokefalicznych” Kościołów narodowych; wszystkie Kościoły są różne, ale pozostają w głębokiej jedności wiary i miłości oraz w widzialnej jedności z Kościołem Rzymu i jego biskupem (kard. Carlo Maria Martini).

Powszechność Kościoła objawia się również w tym, że nie chce on być ani grupą elitarną, ani sektą, i dlatego - według nauki „Lumen gentium” - „do katolickiej jedności ludu Bożego... powołani są wszyscy ludzie”:

- katolicy „wcieleni w pełni” do Kościoła;

- ochrzczeni niezachowujący jedności wspólnoty pod zwierzchnictwem następcy Piotra (Kościół „jest z nimi związany z licznych powodów”);

- Żydzi, którzy „są przyporządkowani do Ludu Bożego”;

- muzułmanie, których obejmuje „zmysł zbawienia”;

- inne religie będące „przygotowaniem do Ewangelii";

- ci, „którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem [...] szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski pełnić czynem" i w konsekwencji „mogą osiągnąć wieczne zbawienie” (KK 13-16; KKK 836-848).

5.3. Zadanie

Podstawowym zadaniem Kościoła, wynikającym z jego rysu powszechności, jest nakaz misyjny - czynienie „ludzi uczestnikami komunii, jaka istnieje między Ojcem i Synem w Ich Duchu Miłości” (KKK 851). Kościół - podkreśla Katechizm - od początku „czerpie zobowiązanie i zapał misyjny z miłości Boga do wszystkich ludzi: «Albowiem miłość Chrystusa przynagla nas...» (2 Kor 5,14)”. Istotnie, Bóg „pragnie, aby wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy” (l Tm 2,4). W tym miejscu następuje niezwykle głęboki wywód argumentacyjny, łączący kwestie: zbawienia, prawdy i misji. Zdaniem autorów Katechizmu, każdy, kto podporządkowuje życie Duchowi prawdy, wchodzi na drogę zbawienia: „Bóg pragnie zbawienia wszystkich przez poznanie prawdy. Zbawienie znajduje się w prawdzie. Ci, którzy są posłuszni natchnieniom Ducha Prawdy, znajdują się już na drodze zbawienia; Kościół jednak, któremu ta prawda została powierzona, musi wychodzić naprzeciw ich pragnieniu, aby im ją zanieść. Właśnie dlatego, że Kościół wierzy w powszechny zamysł zbawienia, musi on być misyjny” (KKK 851).

Z tym podstawowym zadaniem Katechizm wiąże zadania pochodne: ustawicznej odnowy i nawrócenia, cierpliwości, wysiłku na rzecz jedności chrześcijan, aby na misjach przemawiać jednym głosem, a także pełnego szacunku dialogu z tymi, którzy jeszcze nie przyjmują Ewangelii (por. KKK 852-856).

6. Apostolski

6.1. Dar

Kościół jest obdarowany:

- fundamentem apostolskim (fundatio apostolica) - „był i pozostaje oparty na „fundamencie Apostołów” (Ef 2,20; Ap 21, 14), świadków wybranych i posłanych przez samego Chrystusa” (KKK 857). Jezus - stwierdza Katechizm, odwołując się do znanej analogii posyłania - Jest posłanym Ojca. Na początku swojego posłania «przywołał do siebie tych, których sam chciał... i ustanowił Dwunastu, aby Mu towarzyszyli, by mógł wysyłać ich na głoszenie nauki» (Mk 3, 13-14). Od tej chwili oni będą posłani (takie jest znaczenie greckiego słowa apostolat). Jezus kontynuuje w nich swoje własne posłanie: «Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam» (J 20,21). Ich posłanie jest więc kontynuacją Jego posłania: «Kto was przyjmuje, mnie przyjmuje» - mówi Jezus do Dwunastu (Mt 10,40)” (KKK 858);

- wiarą i życiem apostolskim (fides et vita apostolica) - „zachowuje i przekazuje, z pomocą Ducha Świętego, który w nim mieszka, nauczanie, dobry depozyt i zasady zasłyszane od Apostołów” (KKK 857). Jest nadto „nieomylnie zachowywany w prawdzie” (KKK 869);

- sukcesją apostolską (successio apostolica) - „w dalszym ciągu - aż do powrotu Chrystusa - jest nauczany, uświęcany i prowadzony przez Apostołów dzięki tym, którzy są ich następcami w misji pasterskiej, to znaczy Kolegium Biskupów; są w tym wspomagani przez kapłanów w jedności z następcą Piotra, najwyższym Pasterzem Kościoła” (KKK 857).

6.2. Widzialny znak Kościoła i jego misji

- „Cały Kościół jest apostolski, ponieważ pozostaje, przez następców św. Piotra i Apostołów, w komunii wiary i życia ze swoim początkiem”.

- „Cały Kościół jest apostolski, ponieważ jest «posłany» na cały świat. Wszyscy członkowie Kościoła, choć na różne sposoby, uczestniczą w tym posłaniu” (KKK 863).

6..3. Zadanie

Z rysu apostolskości Kościoła z natury rzeczy wynikają pewne zadania. Katechizm podkreśla, że cały Kościół jest apostolski, ponieważ pozostaje przez kolegium biskupów z papieżem na czele w komunii ze swoim początkiem. Z fundatio apostolica wynika zatem obowiązek świadomości, że nikt nie może tworzyć swojego Kościoła, nie może sam udzielać sobie sakramentów, nie może tworzyć sobie „prywatnej” nauki wiary i moralności.

Drugie zadanie, to zadanie okazywania czci i posłuszeństwa obdarzonym w Kościele successio apostolica. Kościół „[...] naucza, że „biskupi z ustanowienia Bożego stali się następcami Apostołów jako pasterze Kościoła; kto więc ich słucha, słucha Chrystusa, a kto nimi gardzi, gardzi Chrystusem i Tym, który posłał Chrystusa” (KKK 862; KK 20).

Kolejne istotne zadanie, to zadanie apostolatu. Punktem wyjścia misji apostolskiej było paschalne doświadczenie zbawienia w Chrystusie. Niejako do jej wewnętrznej logiki należy obowiązek głoszenia ludziom dzieła Boga dokonanego w Jezusie, aż do momentu nadejścia antycypowanego w Wydarzeniu Paschalnym Królestwa niebieskiego. Dlatego słowa „apostolat” używa się także w sensie szerokim. Oznacza ono, że „cały Kościół jest apostolski, ponieważ jest «posłany» na cały świat. Wszyscy członkowie Kościoła, choć na różne sposoby, uczestniczą w tym posłaniu” (KKK 863). Powołanie chrześcijańskie jest ze swej natury powołaniem do apostolstwa. Apostolstwem nazywa się wszelką działalność ciała Mistycznego, która zmierza do rozszerzania Królestwa Chrystusa po całej ziemi (por. DA 2; KKK 863). Katechizm podkreśla, że skuteczność apostolska zależy od „żywego zjednoczenia z Chrystusem. Stosownie do powołań, wymagań czasów i darów Ducha Świętego apostolstwo przyjmuje bardzo zróżnicowane formy. Zawsze jednak miłość, czerpana przede wszystkim z Eucharystii, «jest jakby duszą całego apostolstwa»” (KKK 864; DA 3). Wreszcie, prawdziwego życia apostolskiego (vita apostolica) należy szukać w takim stylu życia Kościoła, które jest przeniknięte obejmującą i przekształcającą wszystko prawdą Chrystusową. Tym stylem życia Kościoła może być tylko diakonia, służba. Istota apostolskiego orędzia paschalnego polega bowiem na tym, że Panem jest sługa wszystkich, gospodarzem zbawienia - niewolnik umywający nogi, władcą świata - przyjaciel grzeszników, sędzią - ubogi, odepchnięty i wreszcie ukrzyżowany Chrystus. Ten właśnie wymiar urzeczywistnia się w Eucharystii, bez której nie ma autentycznego Kościoła - sługi zbawienia Chrystusowego (W. Hryniewicz).

Dlatego w refleksji nad sobą Kościół musi widzieć się jako wspólnota obdarowanych, którzy Zmartwychwstałemu zawdzięczają wyzwolenie i nowe życie. W Kościele, jak powiedziano, nie ma różnic w godności, lecz tylko różnice w posługiwaniu. Jest on Kościołem ludu, a nie „dla ludu”. Jego siła nie może polegać na zapewnieniu sobie trwałej pozycji społecznej poprzez czysto ludzkie zabezpieczenia: strategie doczesne, bogactwo, sukcesy w mediach i przywileje. Apostolski styl Kościoła polega na sile i szczerości zaufania do Chrystusa i niezachwianej wierze w moc Zmartwychwstania, która wręcz zobowiązuje, aby „bardziej słuchać Boga niż ludzi” i radować się z cierpień ponoszonych dla Chrystusa. Jego obecność w ubogich i zepchniętych na margines, w siostrach i braciach w innych religiach i wyznaniach, każe połączyć troskę o przepowiadanie Ewangelii i sprawowanie sakramentów ze służbą na rzecz najbardziej potrzebujących, solidarnością z uciśnionymi i postawą dialogiczną. W tym sensie Kościół ma być Kościołem ubogich, a nie „Kościołem dla ubogich” (W. Hryniewicz). Tylko współuczestnictwo w kształtowaniu takiego Kościoła - Kościoła wiernego Chrystusowi - słudze zbawienia, Kościoła otwartego, Kościoła ludu, Kościoła ubogich, Kościoła służby i Kościoła solidarnego z „innymi” może dzisiaj ożywić wyznanie wiary w Kościół jeden, święty, katolicki i apostolski.

ĆWICZENIE

Autentyczny Kościół Chrystusowy, to Kościół, który głęboko przeżywa swe obdarowanie jednością, świętością, katolickością i apostolskością, a zarazem czuje się zobowiązany i wezwany do urzeczywistniania jedności, świętości, katolickości i apostolskości. Liczni teologowie opisują dzisiaj te znamiona językiem bardziej współczesnym. Zapoznaj się z wybranymi przykładami. Stwórz program dla Kościoła, który współtworzysz.

Jean Rigal[6]

Kościół wiarygodny dzisiaj to Kościół,

„który słucha, zanim zacznie mówić;

który przyjmuje, zamiast sądzić;

który kocha świat, zanim zacznie się przed nim bronić;

który bardziej dodaje odwagi, niż potępia;

który wzbudza raczej postawy twórcze niż strach;

który zaprasza raczej do wyrażenia swego głosu niż do milczenia;

który raczej głosi, niż odrzuca”.

Hermann J. Pottmeyer[7]

„Kościół objawia się w swoim działaniu jako znak Królestwa Bożego przez to:

- że tworzy nową rodzinę sióstr i braci, którzy szanują się nawzajem jako dzieci jednego Ojca i pozostają złączeni jedną miłością;

- że znosi granice narodowe i społeczne między Żydami i Grekami, niewolnikami i wolnymi, mężczyznami i kobietami, bogatymi i biednymi, dorosłymi i dziećmi;

- że jego członkowie, rezygnując z panowania, służą sobie nawzajem i stają się autentyczną wspólnotą wierzących (communio fidelium) i wspólnotą Kościołów lokalnych (communio Ecclesiarum), w której powstaje przestrzeń dla rozwoju rozmaitych charyzmatów;

- że jest on miejscem pojednania, w którym wprawdzie żyją grzesznicy, lecz gotowi do nawrócenia; w którym są konflikty, lecz przeważa wola porozumienia, a w ich rozwiązywaniu rezygnuje się z przemocy;

- że przejmuje się on przede wszystkim losem utrudzonych i obciążonych, ubogich, chorych i odepchniętych, a także promuje sprawiedliwość pomiędzy ludźmi;

- że z powodu naśladowania Chrystusa jest nienawidzony i prześladowany, a nie odpowiada nienawiścią;

- że jako Kościół misyjny angażuje się w dzieło pozyskania wszystkich ludów dla Królestwa Bożego i że są pośród niego tacy, którzy, naśladując w szczególny sposób Chrystusa, rezygnują z rodziny i posiadania ze względu na królestwo niebieskie;

- że ceni się w nim i wspiera także inne dary Ducha, a szczególnie radość, która łączy się z nadejściem Królestwa Bożego”.

Heinrich Fries[8]

„Kościół, który chce być wiarygodny, musi umieć pojmować się jako lud Boży, jako jedność w wielości, pamiętając przy tym, że wielość nie jest przeciwieństwem, lecz kształtem żywej jedności. Aby to urzeczywistnić, potrzebuje on odwagi wolności, zrozumienia, słuchania, rozmowy, która łączy się z otwartością i domaga się wzajemnego poszukiwania drogi.

Kościół, który chce być wiarygodny, nie może pojmować siebie jako statycznej i ponadczasowej wielkości, jako skały czy wieży ponad czasem. [...] Powoduje to bowiem utratę poczucia rzeczywistości. Jego przeznaczeniem jest droga i bycie w drodze. Łączy się to z ruchem, z poszukiwaniem i z trudem. Ale tylko w ten sposób może on udowodnić, że jest bliski człowiekowi.

Kościół będzie wiarygodny, jeśli nie przekształci się w instancję orzekającą o wszystkim w sposób pewny, aż absolutny, instancję o ruchu jednokierunkowym z góry na dół, bez wystarczającego i jasnego uzasadnienia; jeśli będzie miejscem dialogu, w którym nie obowiązuje zakaz stawiania pytań; miejscem, w której wiara i ufność, poszukiwanie i znajdowanie są zobowiązaniem i powołaniem. [...]

Kościół będzie wiarygodny, jeśli nie zechce naśladować modeli współczesnego społeczeństwa i jego organizacji z całą administracyjną biurokracją i przemocą; jeśli okaże się wspólnotą osób wierzących, ufających i kochających [...]; jeśli nie będzie koncentrować się na własnym przeżyciu i dobrobycie; jeśli - jak mówił Karl Rahner -nie będzie podobny do pieca, który ogrzewa sam siebie. [...]

Kościół będzie wiarygodny, gdy w czasach zobojętnienia i rezygnacji [...] potrafi dodawać odwagi, nieść nadzieję i ufność w myśl słów Księgi Hioba: «Nawet jeśli mnie zabije, chcę w nim pokładać nadzieję». To przesłanie zweryfikowało się w niesłychany wręcz sposób w przesłaniu i wydarzeniu Krzyża i Zmartwychwstania Jezusa. Zadaniem Kościoła jest - jak powiada Jurgen Moltmann - dawać ciągle światu zastrzyk nadziei. [...]

Kościół będzie wiarygodny, gdy będzie przekazywał przesłanie, które nie składa się z zezwoleń, zakazów i nakazów, lecz będzie żył przesłaniem, które znajduje się wypisane na kamieniu węgielnym jednego z nowych Kościołów w Monachium: «Przyjdźcie do mnie wszyscy, którzy jesteście utrudzeni. Odetchnijcie i poczujcie się wolnymi». [...]

Kościół będzie wiarygodny, jeśli [...] będzie świadczył o rzeczywistości transcendencji, o rzeczywistości naszego istnienia «w obliczu Boga». Któż inny, jeśli nie Kościół, to uczyni?

Kościół będzie wiarygodny, jeśli przechowa pociechę, ale i niebezpieczną pamięć o Jezusie: w przepowiadaniu, w sakramentach i w liturgii, w życiu codziennym. Jezus jest obrazem człowieka: «Ecce Homo». Objawił się jako obraz, jako ikona Boga. Co to oznacza, oddają dobrze słowa Pascala: «Nie tylko Boga znamy tylko przez Jezusa Chrystusa, także nas samych znamy tylko przez Jezusa Chrystusa. Życie i śmierć znamy przez Jezusa Chrystusa. Bez Niego nie wiemy ani kim jest Bóg, ani kim jesteśmy my sami» (548). [...]

Wreszcie tylko Kościół, który tworzy jedność w wielości, może dowieść, że jest wiarygodny. Będzie takim, jeśli przy całej otwartości na świat, nie zapomni i nie zaniedba swojej funkcji krytycznej. Nie może jednak jej realizować w poczuciu jakiegoś «besserwisseryzmu», ale w duchu solidarności i odpowiedzialności. W tym objawi się, że jest solą i zaczynem”.

ZBAWIENIE W KOŚCIELE l PRZEZ KOŚCIÓŁ

Dwa ostatnie wykłady poświęcone są miejscu Kościoła w dziele zbawienia i w dziele wzrastania ludzi w prawdzie. Są to dzisiaj zagadnienia szczególnie żywo dyskutowane. W pewnych kręgach, także chrześcijańskich, neguje się sens przynależności do Kościoła, sprowadza zagadnienie zbawienia do sfery „prywatnej”: „swojej wiary”, „własnego życia duchowego”. Inni zadają sobie pytanie o możliwość zbawienia miliardów ludzi żyjących poza Kościołem.

Podstawowe problemy wykładu „Zbawienie w Kościele i przez Kościół” sprowadzają się w związku z tym do trzech pytań: Jakie miejsce zajmuje Kościół w dziele zbawienia? Jak katolicka teologia religii ujmuje dzisiaj kwestię zbawienia osób żyjących poza Kościołem? Jak interpretujemy starożytną zasadę „Extra Eccłesiam nulla salus”?

1. Miejsce Kościoła w dziele zbawienia

(1) Chrystus - jedyny Pośrednik zbawienia dla wszystkich. Bóg - stwierdza się w jednym najczęściej cytowanych fragmentów Nowego Testamentu - „pragnie, aby wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydal siebie samego na okup za wszystkich jako świadectwo we właściwym czasie” (l Tm 2, 4-5).

(2) Chrystus - źródło życia Kościoła. „Pierwszym, który korzysta z dóbr zbawienia - podkreśla encyklika „Redemptoris missio” - jest Kościół” (RM 9). Kościół zawsze zależy od Chrystusa, który „nabył go swą krwią” (Dz 20, 28), jest jego Oblubieńcem, sprawia jego wzrost i w Duchu Świętym prowadzi do pełni Królestwa Bożego. Rzeczywistość tę głęboko oddaje współczesna metaloplastyka „Agape” autorstwa Toni Zenza w kościele Ducha Świętego w Brunszwiku. Widzimy na niej przede wszystkim stylizowaną postać Ducha Świętego, który ogarnia Ukrzyżowanego i Kościół. Artysta wyraził w ten sposób prawdę, że przystęp do Mysterium Ecclesiae mamy in Spiritu Sancto. Główną treścią tego mysterium jest jednak Chrystus, który dla nas, ludzi, i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba, umarł i zmartwychwstał. Na obrazie nie jest On już przytwierdzony do narzędzia kaźni - krzyża można się tylko domyślać po kierunku rąk żyjącego Pana. W geście nieskończonego miłosierdzia, a zarazem zaproszenia i ogarnięcia, przenosi je teraz na Kościół symbolizowany przez pełną oddania Oblubienicę, która tuli swą twarz do Jego twarzy i czerpie życie z rany przebitego boku, zbierając krew do czary trzymanej w prawej dłoni. Kościół czerpie swe życie i zbawienie z tajemnicy Boskiego Miłosierdzia w pełni objawionej w Chrystusie.

(3) Jedność prawdy o rzeczywistej możliwości zbawienia w Chrystusie dla wszystkich ludzi i konieczność Kościoła w porządku zbawienia. „Uznając, że Bóg miłuje wszystkich ludzi i wszystkim daje możliwość zbawienia - stwierdza Jan Paweł II w encyklice „Redemptoris missio” - Kościół wyznaje, że Bóg ustanowił Chrystusa jedynym Pośrednikiem, a on sam został wyznaczony jako powszechny sakrament zbawienia: «Do tej zatem katolickiej jedności Ludu Bożego [...] powołani są wszyscy ludzie i w różny sposób do niej należą lub są jej przyporządkowani, zarówno wierni katolicy, jak i inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie, z łaski Bożej powołani do zbawienia». Trzeba koniecznie łączyć wzajemnie te dwie prawdy, mianowicie rzeczywistą możliwość zbawienia w Chrystusie dla wszystkich ludzi i konieczność Kościoła w porządku zbawienia. Obie one przybliżają do zrozumienia jedynej tajemnicy zbawienia, tak że możemy doświadczać miłosierdzia Bożego i naszej odpowiedzialności. Zbawienie, które jest zawsze darem Ducha, wymaga współpracy człowieka w zbawieniu zarówno siebie samego, jak i innych. Tak zechciał Bóg i dlatego ustanowił Kościół i włączył go w plan zbawienia [...]” (RM 9; KK 13).

(4) Współpraca Kościoła w dziele zbawczym. Chrystus, który żyje w Kościele i przezeń wypełnia swe posłannictwo, uczynił go zatem swym współpracownikiem w dziele powszechnego zbawienia. „Nie ustanowił [On bowiem] zwyczajnej wspólnoty uczniów, lecz założył Kościół jako «tajemnicę zbawczą». On sam jest w Kościele, a Kościół w Nim. [...], dlatego pełnia tajemnicy zbawczej Chrystusa należy także do Kościoła nierozerwalnie złączonego ze swoim Panem” (DI 16). Św. Łukasz, jak pokazaliśmy, wyraziście pokazuje, że społeczność uczniów stała się Kościołem dopiero od momentu, gdy uobecnia w świecie Chrystusowy Krzyż i Zmartwychwstanie. W nauce katolickiej zawsze również obecna była prawda, że Kościół jest czymś więcej niż tylko sumą czy organizacją osób, którzy nawiązują osobisty kontakt z Jezusem Chrystusem, przyznają się do Niego i w konsekwencji uzyskują od Niego zbawienie - „zbawiają duszę swoją”. Tak jak nikt nie żyje dla siebie, tak też nikt nie nawiązuje sam więzi z Chrystusem, nie rodzi się sam do wiary, nie udziela sobie sam sakramentów i nie zbawia się sam, pojedynczo: „Spodobało się [...] Bogu - stwierdza w znanym artykule Konstytucja o Kościele Vaticaman II - uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud, który by Go poznawał w prawdzie i zbożnie Mu służył” (KK 9).

(5) „Kościół - widzialny sakrament”. Do podstawowych kategorii, za pomocą których konstytucja „Lumen gentium” opisuje naturę Kościoła w perspektywie zbawienia, należy sakrament. Już na samym początku Soboru, w Konstytucji o Liturgii, nawiązując do metafory św. Ambrożego, stwierdzono, że „z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się prawdziwy sakrament całego Kościoła” (KL 5). W tej samej perspektywie „Lumen gentium”, w drugim zdaniu, przedkłada uniwersalistyczną i włączającą definicję Kościoła: „Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” (KK 1).

Osobowym znakiem objawienia ludzkości zbawczej woli Boga i pośrednikiem zbawienia jest darujący swe życie za życie świata i uwielbiony Chrystus. Dlatego, wyrażając sakramentalną naturę Kościoła, Sobór używa bądź partykuły „niejako”, bądź przymiotników: „widzialny”, „powszechny”. Ale zarazem Chrystus przekazuje moc swego zbawienia i jednoczy ludzkość z Ojcem przez społeczno-sakramentalne działanie Kościoła: „Bóg powołał zgromadzenie tych, co z wiarą spoglądają na Jezusa, sprawcę zbawienia i źródło pokoju oraz jedności, i ustanowił Kościołem, aby ten Kościół był dla wszystkich razem i dla każdego z osobna widzialnym sakramentem [...] zbawczej jedności” (KK 9). Wywyższony Chrystus „wszystkich do siebie pociągnął [...]; powstawszy z martwych [...] Ducha swego ożywiciela zesłał na uczniów i przez Niego ustanowił Ciało swoje, którym jest Kościół, jako powszechny sakrament zbawienia [...]” (KK 48). A zatem, także w relacji zwrotnej, Kościół urzeczywistnia jedność ludzkości z Bogiem poprzez Chrystusa - jedynego Pośrednika: jest narzędziem i znakiem wydarzenia zbawczego, które dokonało się raz na zawsze w Nim.

(6) Kościół - Matka w dziele zbawienia. W nowszych orzeczeniach Urzędu Nauczycielskiego i literaturze teologicznej chętnie powraca się - jak pokazaliśmy - do najbardziej pierwotnego obrazu Kościoła Matki. Powrót dokonuje się również w kontekście tajemnicy zbawienia. Najlepszym dowodem na to jest następujący punkt Katechizmu Kościoła Katolickiego: „Zbawienie pochodzi od samego Boga; ponieważ jednak życie wiary otrzymujemy za pośrednictwem Kościoła, on jest naszą Matką: «Wierzymy w Kościół jako Matkę naszych nowych narodzin, a nie w Kościół jako sprawcę naszego zbawienia». Ponieważ Kościół jest naszą Matką, jest także nauczycielem naszej wiary” (KKK 169).

W tym właśnie sensie, wymownie wyrażanym przez ideę sakramentu i obraz matki, Kościół jest konieczny do zbawienia (por. KK 14). Nie mogą więc zostać zbawieni ludzie - stwierdza współczesne Magisterium - ludzie, którzy wiedząc o tej konieczności nie chcieliby do niego przystąpić lub w nim pozostawać (por. KK 14). Co jednak z tymi, którzy bez własnej winy nie znają Chrystusa i Kościoła?

2. Negacje możliwości zbawienia niekatolików

Charakterystycznym momentem niemal każdej religii jest swoiste napięcie pomiędzy powszechnością a partykularyzmem. Pojawiło się ono już u początków chrześcijaństwa.[9] Z jednej strony, uczniowie Jezusa, pomni Kazania na Górze i przykazania miłości bliźniego, wyrażali przekonanie, że „każdy, kto miłuje swego brata, [...] trwa w światłości” (J 2,10). Z drugiej strony, harmonizując chrystofanie i przesłanie paschalne Zmartwychwstałego, przekazali jako Jego słowa: „Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony” (Mk 16,16).

Względy misyjne i rozmaite formy zagrożenia jedności sprawiły, że ta druga strona, strona partykularyzmu, zaczęła przeważać:

- św. Ireneusz w „Adversus haereses” zauważał: „Z udziału w Duchu [...] wykluczają się ci wszyscy, którzy odmawiając przyjścia do Kościoła, pozbawiają się sami życia fałszywymi doktrynami i próżnymi działaniami. Tam bowiem, gdzie jest Kościół, tam też jest Duch Boży; i tam gdzie jest Duch Boży, tam jest Kościół i pełnia łaski. A Duch jest prawdą. To dlatego ci, którzy wykluczają się z udziału w Duchu, nie karmią się z piersi Matki dla otrzymania życia i nie mają żadnego udziału w przejrzystym źródle, które bierze początek z ciała Chrystusa [...]”;

- około 250 r. Orygenes napisał: „[...] Nikt nie powinien się oszukiwać: Poza tym domem, tzn. poza Kościołem, nikt nie będzie zbawiony; bowiem jeśli ktoś go opuści, sam jest winien własnej śmierci”;

- w tym samym czasie św. Cyprian w piśmie „O jedności Kościoła” stwierdza: „Każdy, kto odchodzi od Kościoła i łączy się z cudzołożnicą [...], jest obcym, bezbożnym, wrogiem. Nie może mieć Boga za Ojca, kto nie ma Kościoła za matkę. Jeśli tonął każdy, kto był poza arką Noego, to ginie też każdy, kto jest na zewnątrz, poza Kościołem”. Biskup Kartaginy polemizował głównie z nowacjanami, stronnictwem „katolickich rygorystów”, zalecających biskupowi surowość wobec tych, której odstąpili od wiary podczas prześladowań za Decjusa, a teraz, po ich ustaniu, chcieli powrócić do Kościoła. Nowacjanie nie byli heretykami. Dlatego św. Cyprian nie przypomina im o doktrynie jako podstawie eklezjalnej jedności, ale wskazuje inne kryterium przynależności do Kościoła - posłuszeństwo biskupowi, a przez niego Kościołowi (J. Kracik). Także w liście 73, napisanym z racji sporu z Rzymem o ważność chrztu udzielanego przez heretyków, biskup Kartaginy zauważa: Salus extra Ecclesiam non est -„nie ma zbawienia poza Kościołem”.

- św. Augustyn i św. Hieronim upowszechnili zdanie salus extra Ecclesiam non est w sensie, że nie może się zbawić nikt, kto nie jest członkiem Kościoła, a Fulgencjusz z Ruspe (+532) w De fide ad Petrum seu de Regula Fidei ujął je jako zasadę wiary: „Utrzymuję z całą pewnością i nie wątpię w żaden sposób: nie tylko wszyscy poganie, ale także wszyscy żydzi, heretycy i schizmatycy, którzy umierają poza Kościołem katolickim, wpadną w ogień wieczny, przygotowany szatanowi i jego aniołom”.

W soteriologii i eklezjologii późnej starożytności dokonała się zatem istotna zmiana - zasada, pomyślana pierwotnie jako wyraz pasterskiej troski o tych, którym groziło niebezpieczeństwo utraty jedności z Kościołem, została stopniowo przekształcona w zasadę dotyczącą zbawienia lub niezbawienia wszystkich ludzi. Długie wieki będzie stać ona na straży wyjątkowego i ostatecznego charakteru objawienia Chrystusowego, gwarantować autorytet Kościoła i służyć jako motyw jego działalności misyjnej.

W latach 585-1950 Stolica Apostolska wydała 16 orzeczeń podkreślających - w duchu zasady Extra Ecclesiam - konieczność Kościoła do zbawienia. Innocenty III kazał na przykład wyznawać w 1208 r. waldensom: „Wierzymy sercem i wyznajemy usty, że istnieje jeden Kościół, nie jakiś heretycki, lecz święty rzymski, katolicki i apostolski, poza którym nikt nie zbawia się”. Natomiast Bonifacy VIII, podkreślając w „Unam Sanctam” (1302), że posłuszeństwo Biskupowi Rzymskiemu jest konieczne dla osiągnięcia zbawienia”, stwierdzał: „Wiara nas skłania do utrzymywania i wyznawania, że jest jeden Kościół, święty, katolicki i apostolski [...]. Poza nim nie ma zbawienia ani odpuszczenia grzechów [...]”. Na Soborze Ferraro-florenckim (1442) - zamykając niejako ten proces - przedłożono do wyznania jakobitom cytowane już zdanie Fulgencjusza z Ruspe.

3. Poglądy i działania potwierdzające możliwość zbawienia

Mimo że - jak pokazaliśmy - rozumienie „wyłączające” przeważało i istotnie przez wieki odmawiano w Kościele ludziom żyjącym poza nim możliwości zbawienia, uważając że takie było „przewidzenie Boże”, to zarówno przedstawiciele Magisterium, jak i teologowie zdawali sobie sprawę z powszechności Boskiego planu zbawienia:

(1) Powoływano się - zwłaszcza w sztuce romańskiej i gotyckiej - na Stary Testament, który nie ogranicza zbawczej woli Boga do samych członków narodu wybranego, ale stawia jako autentyczne wzory realizacji planu zbawczego „świętych pogan”: Abla, Henocha, Noego, Rut Moabitkę, proroka Balaama, Hioba itp. Starożytni ojcowie pisali o „Kościele od Abla” - Ecclesia ab Abel.

(2) Pamiętano o tym, że sam Jezus obdarzył błogosławieństwem, a zatem udziałem w dobrach mesjańskich, ubogich, płaczących, znienawidzonych z powodu Syna Człowieczego (Łk 6,20-23; por. Mt 5, 3-12), oraz nazwał „błogosławionymi Ojca” tych, którzy dali jeść, pić itp. jednemu z Jego „braci najmniejszych” (Mt 25, 31-46). Ostrzegał też, że pogańskim miastom (Sodoma, Gomora i Niniwa) „będzie lżej w dniu sądu” (por. Mt 10; Łk 11) niż miastom żydowskim, które odrzuciły Jego przesłanie, a tym samym wykluczał totalne potępienie tych pierwszych. W „konspekcie” jednej z katechez Piotrowych do pogan, przekazanym przez św. Łukasza w Dziejach Apostolskich, św. Piotr stwierdza: „Przekonuję się, że Bóg naprawdę nie ma względu na osoby. Ale w każdym pokoleniu miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie” (Dz 10, 34b-35). Podobnie św. Paweł, podejmując w perspektywie dnia ostatecznego kwestię losu pogan, stwierdził, że gdy „idąc za naturą, czynią to, co Prawo nakazuje, chociaż Prawa nią mają, sami dla siebie są Prawem. Wykazują oni, że treść Prawa wypisana jest w ich sercach [...]. Okaże się to w dniu, w którym Bóg sądzić będzie przez Jezusa Chrystusa ukryte czyny ludzkie [...]” (Rz 2, 14-16).

(3) Zbawienie ludzi nieochrzczonych zakłada także prawda o zstąpieniu Chrystusa do piekieł, którą spotykamy już w Nowym Testamencie (por. l P 3, 18-20; 4, 5-6; Dz 2, 24-31; Rz 10,6; Ef 4,8; Ap 1,18). Od VIII w. weszła ona do jednego z artykułów Składu Apostolskiego. Szukając odpowiedzi na pytanie, gdzie przebywał duch Chrystusa pomiędzy śmiercią na Krzyżu a zmartwychwstaniem, stwierdzono, że zstąpił do otchłani (szeol, hades, poj. piekła), głosząc zbawienie „nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś nieposłusznym, gdy za dni Noego cierpliwość Boża oczekiwała, a budowana była arka [...]” (1P 3, 18-20a). W świetle tej prawdy Chrystus pokonał śmierć dla wszystkich ludzi, także żyjących przed Jego przyjściem (KKK 632-637).

(4) W okresie prześladowań męczeńska śmierć katechumenów została określona przez tradycję jako „chrzest krwi”, który otwiera bramy zbawienia. Przekonanie to rozszerzono również na katechumenów, którzy umierali w jakichś nadzwyczajnych sytuacjach. Pojawiło się wówczas pojęcie „chrztu pragnienia”, baptismus flaminis. Stało się ono podstawą pojęcia „pragnienia sakramentu” (votum sacramenti - pragnienie wyrażane pośrednio życiem, św. Robert Bellarmin), „wiary nie wprost” (fides implicita - wystarczającej do zbawienia) i rozróżnienia aktu wiary (fides qua - konieczna do zbawienia) od treści wiary (fides quae - konieczna w ograniczonym zakresie).

(5) Pewne znaczenie dla tej problematyki ma również rozróżnienie św. Augustyna: liczni, którzy zdają się być wewnątrz Kościoła, w rzeczywistości są zewnątrz i liczni, którzy są zewnątrz, w czynie i prawdzie są wewnątrz. Zostało ono przejęte w Konstytucji o Kościele: „Wszyscy [...] synowie Kościoła pamiętać winni o tym, że swój uprzywilejowany stan zawdzięczają nie własnym zasługom, lecz szczególnej łasce Chrystusa; jeśli zaś z tą łaską nie współdziałają myślą, słowem i uczynkiem, nie tylko zbawieni nie będą, ale surowiej jeszcze będą sądzeni” (KK 14).

(6) Wcześnie postawiono sobie pytanie o los niewinnych niemowląt bądź dzieci, które zmarły bez chrztu. W średniowieczu, dla rozwiązania tego problemu, została stworzona nauka o limbus parvulorum, „rąbku nieba niemowląt”, w którym cieszyłyby się one szczęśliwością, ale bez możliwości oglądania Boga. Jeszcze Y. Congar nazywał tę naukę „powszechną prawdą” nauczaną w Kościele katolickim. Dzisiaj uważa się, że nie znajduje ona poparcia w Piśmie Świętym. W rozumieniu chrześcijańskim nie może być bowiem mowy o zbawieniu bez relacji do Jezusa Chrystusa, „bycia w Chrystusie”; „oglądania Boga twarzą w twarz” - i to, ufamy, staje się udziałem zmarłych niemowląt.

(7) Problematykę zbawienia niekatolików zgłębiały kolejne orzeczenia Stolicy Apostolskiej:

- w 1653 r. Innocenty X stwierdził przeciw jansenistom, że Chrystus umarł i przelał krew za wszystkich ludzi, a nie tylko za wybranych (DS. 2005);

- papież Pius IX w 1864 r. napisał: „ci, którzy żyją w nieprzezwyciężalnej niewiedzy o naszej najświętszej religii, przez to że wiernie zachowują prawo natury i zawarte w nim Boże przykazania, są gotowi być wiernymi Bogu, wiodą godne i prawe życie, dzięki działaniu światła Bożego i mocą łaski mogą osiągnąć życie wieczne”;

- Pius XII w encyklice „Mystici Corporis Christi” (1943) podał pierwszą syntezę nauki o „pragnieniu Kościoła”, „niezawinionej niewiedzy” i „przynależności do Kościoła”. Zdaniem papieża, oprócz rzeczywistych członków Kościoła mamy do czynienia z tymi, którzy są „przyporządkowani” do niego jakimś nieuświadomionym pragnieniem (DS. 3821). Papież nie wyjaśniał jeszcze charakteru „przyporządkowania”, ale wyrażał przekonanie, że „przyporządkowani” zbawiają się dzięki związkowi z Kościołem - pośrednikiem zbawienia[10];

- W 1949 r. jezuita Leonhard Feeney, kontestując naukę „Mystici Corporis Christi”, opowiedział się za dosłowną, ekskluzywistyczną wykładnią Extra Ecclesiam nulla salus. Kongregacja Św. Officium w liście do abpa Bostonu Cushinga (1949) przekazała oficjalną interpretację tez encykliki w tej sprawie. W liście najpierw potwierdza się trwanie przy orzeczeniu tradycji, że poza Kościołem nie ma zbawienia. Prawdę tę należy jednak rozumieć tak, jak rozumieją sam Kościół. Otóż, Chrystus „nie tylko nakazał, aby wszystkie ludy weszły do Kościoła, lecz ustanowił także Kościół jako środek do zbawienia, bez którego nikt nie może wejść do królestwa chwały niebieskiej”. Nie zawsze można należeć do Kościoła w sensie pełnego członkostwa. Jest jednak wymagana przynależność „przez życzenie lub pragnienie. To zaś pragnienie nie zawsze musi być wyraźne, jak to jest u katechumenów, lecz wtedy również ma miejsce, gdy człowiek znajduje się w niewiedzy niemożliwej do usunięcia. Bóg także przyjmuje ukryte pragnienie (votum implicitum), nazwane w ten sposób, ponieważ jest ono zawarte w dobrym usposobieniu duszy, dzięki któremu człowiek chce uzgodnić swoją wolę z wolą Bożą” (BF II, 79-83).

(8) W dyskusjach teologicznych na ten temat zaczęto poszukiwać syntezy pierwiastków eklezjologicznych z chrystologicznymi, zwłaszcza poprzez wyjaśnienie uczestnictwa każdego człowieka w Misterium Paschalnym Chrystusa. Jedną z najwcześniejszych prób tego rodzaju była „hipoteza ostatecznej decyzji” (Endentscheidungshypothese), której znaną postać nadał w 1962 r. L. Boros w książce Mysterium mortis, a także prace: Y. Congara, K. Rahnera („anonimowi chrześcijanie”) i W. Hryniewicza („nadzieja powszechnego zbawienia'). Nie uzyskały one jednoznacznej aprobaty Urzędu Nauczycielskiego.

4. Zbawienie niekatolików w nauce n Soboru Watykańskiego

Opisane próby rozwiązań stanowiły przygotowanie i impuls dla orzeczeń II Soboru Watykańskiego. Na temat możliwości zbawienia ofiarowanej przez Boga - za pośrednictwem Kościoła - wszystkim ludziom Sobór wypowiada się w trzech tekstach, które zawierają rozmaite aspekty współczesnego podejścia do tego zagadnienia.

(1) Dekret o działalności misyjnej Kościoła (DM 7). Podkreślając dwukrotnie konieczność Kościoła oraz ciążący na nim obowiązek i święte prawo głoszenia Ewangelii, w zdaniu pobocznym stwierdza się: „[...] wiadomymi tylko sobie drogami może Bóg doprowadzić ludzi, nie znających Ewangelii bez własnej winy, do wiary, bez której niepodobna podobać się Bogu [...]”. Jest to przypomnienie tradycyjnej doktryny z Hbr 11,6, akcentowanej już przez Piusa IX. Nawiązuje do niej także liturgia rzymska. W trakcie modłów wstawienniczych z II, IV i V Modlitwy Eucharystycznej oraz II Modlitwy Eucharystycznej o Tajemnicy Pojednania członkowie zgromadzenia liturgicznego proszą Ojca nie tylko za zmarłych katolików, ale także za wszystkich zmarłych, których wiarę On jedynie zna.

(2) Konstytucja o Kościele (KK 13-16). Do „katolickiej jedności Ludu Bożego [...] powołani są wszyscy ludzie i w różny sposób do niej należą lub są jej przyporządkowani, zarówno wierni katolicy, jak inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie, z łaski Bożej powołani do zbawienia” (KK 13). Dalej (14-16) wylicza się szczegółów, kto w bardziej lub mniej doskonały sposób należy do owej katolickiej jedności:

- katolicy - ci, którzy pozostają w łonie Kościoła sercem, a nie tylko ciałem, są do niego „wcieleni w pełni”;

- katechumeni - dzięki pragnieniu wcielenia do Kościoła, ,już [...] są z nim w łączności”;

- chrześcijanie, którzy „nie wyznają całej wiary lub nie zachowują jedności wspólnoty pod zwierzchnictwem Następcy Piotra” - Kościół jest z nimi „związany z licznych powodów”;

- „przyporządkowani do ludu Bożego” - na pierwszym miejscu naród żydowski;

- muzułmanie - obejmuje ich plan zbawienia, bowiem „wyznając, iż zachowują wiarę Abrahama, czczą wraz z nami Boga jedynego i miłosiernego, który sądzić będzie ludzi w dzień ostateczny”;

- inni, którzy szukają nieznanego Boga po omacku i wśród wyobrażeń”. Jeśli „szczerym sercem [...] szukają [oni] Boga i wolę Jego poprzez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski pełnić czynem, mogą osiągnąć wieczne zbawienie”;

- ci, którzy „bez własnej winy nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują, nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie” - „nie odmawia [im] Opatrzność Boża koniecznej do zbawienia pomocy” (KK 16).

Jak widać, Konstytucja kreśląc mocniejsze lub słabsze więzi jedności Kościoła z rozmaitymi kategoriami osób, nawet z ateistami, którzy bez własnej winy nie doszli jeszcze do poznania Boga, wskazuje, że ludu Bożego nie wolno ograniczać tylko do wymiarów geograficznych czy historycznych.

(3) Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym (KDK 22). Chrześcijanin, „włączony w tajemnicę paschalną, upodobniony do śmierci Chrystusa, podąża umocniony nadzieją ku zmartwychwstaniu. Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercach działa w sposób niewidzialny łaska. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy”. We fragmencie tym uwypukla się wymiar paschalny zagadnienia i stwórcze podstawy uniwersalizmu zbawczego: śmierć Chrystusa „za wszystkich”, Boskie powołanie każdego człowieka, wszechogarniające działanie Ducha Świętego.

5. „Chrześcijaństwo a religie"

Dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej „Chrześcijaństwo a religie” (1996) ujmuje nasze zagadnienie w rozległej perspektywie trynitarnej i eklezjologicznej.

5.1. Perspektywa trynitarna

(1) Zbawienie każdego człowieka jest owocem zbawczego planu Ojca.

(2) Zbawcze dzieło Jezusa ma charakter powszechny - Syn Boży zjednoczył się z każdym człowiekiem i umarł za każdego. Człowiek może się zbawić jedynie w Chrystusie i dzięki ofierze Chrystusa, niezależnie od tego, czy o tym wie czy nie.

(3) „Duch Święty wszystkim ofiaruje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy” (KDK 22). Podobnie wypowiada się Katechizm: „Bóg «pragnie, aby wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy» (l Tm 2,4). [...]. Ci, którzy są posłuszni natchnieniom Ducha Prawdy, znajdują się już na drodze zbawienia” (KKK 851).

5.2. Perspektywa eklezjologiczna

(1) Chrystus jest obecny pośród nas i zbawia w swoim Ciele, którym jest Kościół. „Kiedy niechrześcijanie [...] są przyłączeni do tajemnicy paschalnej Jezusa Chrystusa, są przyłączeni również do tajemnicy Jego Ciała, którym jest Kościół. Tajemnica Kościoła Chrystusowego jest w Duchu Świętym rzeczywistością dynamiczną. Nawet jeśli temu zjednoczeniu duchowemu brakuje widzialnego wyrazu przynależności do Kościoła, usprawiedliwieni niechrześcijanie są włączeni do Kościoła, mistycznego ciała Chrystusa”.

(2) Religie mogą pełnić funkcję zbawczą (RM 28; 29; 55; 56). „Na podstawie tak wyraźnego uznania obecności Ducha Chrystusowego w religiach nie można wykluczyć możliwości, że religie [...] pełnią pewną funkcję zbawczą, czyli mimo swej niejednoznaczności pomagają ludziom w osiągnięciu ostatecznego celu. Trudno sądzić, że zbawczą wartość ma jedynie to, czego Duch Święty dokonuje w sercach ludzi wziętych indywidualnie, a nie ma wartości zbawczej to, czego Duch Święty dokonuje w religiach i kulturach [...]. Jednak nie jest powiedziane, że wszystko w [religiach] jest zbawcze; nie można zapominać o obecności ducha zła, dziedzictwa grzechu, niedoskonałości odpowiedzi ludzkiej na dział. Boga. Religie mogą być nosicielkami zbawczej prawdy jedynie o tyle, o ile prowadzą ludzi do prawdziwej miłości.

(3) Zasada Extra Ecclesiam nulla salus odnosi się do tych, którzy wiedzą o konieczności Kościoła do zbawienia.

6. Podsumowanie

(1) Każdy człowiek z Bożego obdarowania jest przeznaczony do zbawienia i życia, a nie do śmierci; „chwałą Boga jest żyjący człowiek” (św. Ireneusz).

(2) Jezus jest jedynym Zbawicielem - wyłącznie przez Niego uzyskuje się dar zbawienia. „Wraz z Apostołem Piotrem - komentuje punkty 10-11 Deklaracji „Dominus lesus” Jan Paweł II - wyznajemy, że «nie ma w żadnym innym imieniu zbawienia» (por. Dz 4,12). Deklaracja [...], idąc śladem Vaticanum II, stwierdza, że przez to niechrześcijanom nie odmawia się zbawienia, ale pokazuje ona, że jego ostateczne źródło tkwi w Chrystusie, w którym połączyli się Bóg i człowiek”.

(3) Zbawienie jest zarazem darem i dziełem całej Trójcy Świętej: Bóg Ojciec powziął cudowny plan zbawienia wszystkich ludzi; Syn Boży zjednoczył się z każdym człowiekiem i umarł za każdego; Duch Święty wszystkim ofiaruje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w zbawczej Tajemnicy Paschy Chrystusa.

(4) Katolicy wyznają, że pielgrzymujący Kościół konieczny jest do zbawienia (KK 14; DM 7) przede wszystkim dlatego, iż jest on znakiem i narzędziem, niejako sakramentem urzeczywistniającym zbawienie Chrystusowe pośród ludzi. W wierze katolickiej należy zatem koniecznie łączyć prawdę o rzeczywistej możliwości zbawienia darowanej wszystkim ludziom w Chrystusie oraz prawdę o konieczności Kościoła do zbawienia. Koniunkcja ta oznacza, że Chrystus umarł za wszystkich, a nie tylko za katolików, jednak także dla tych, którzy nie są w sposób formalny i widzialny członkami Kościoła, zbawienie „idzie” w tajemniczy, Bogu tylko znany sposób, przez Ciało Chrystusa, organizm złączony z Założycielem i Głową jedynymi w swoim rodzaju więzami. Innymi słowy, łaska Boża, moc Chrystusa oddziaływuje także tam, gdzie Kościół nie jest historycznie, organizacyjnie obecny - jest on jednak sakramentalnym znakiem obecności tej łaski i mocy w świecie. W takim razie, podkreśla Deklaracja „Dominus lesus”, „byłoby sprzeczne z wiarą katolicką postrzeganie Kościoła jako jednej z dróg zbawienia, istniejącej obok innych, to znaczy równolegle do innych religii, które miałyby uzupełnić Kościół, a nawet mieć zasadniczo taką samą jak on wartość [.. .]” (DI 21).

(5) „Oczywiste jest jednak, że dziś, tak jak i w przeszłości, wielu ludzi nie ma możliwości poznania czy przyjęcia ewangelicznego Objawienia i wejścia do Kościoła. Żyją oni w warunkach społeczno-kulturowych, które na to nie pozwalają, a często zostali wychowani w innych tradycjach religijnych. Dla nich Chrystusowe zbawienie dostępne jest mocą łaski, która, choć ma tajemniczy związek z Kościołem, nie wprowadza ich do niego formalnie, ale oświeca ich w sposób odpowiedni do ich sytuacji wewnętrznej i środowiskowej. Łaska ta pochodzi od Chrystusa, jest owocem Jego ofiary i zostaje udzielana przez Ducha Świętego; pozwala ona, by każdy przy swej dobrowolnej współpracy osiągnął zbawienie” (RM 11).

(6) Dobrowolna współpraca w dziele zbawczym polega na szukaniu Boga, poznawaniu Jego woli w sumieniu i pełnieniu jej czynem. Proces poszukiwania nie musi zamknąć się pozytywnym rezultatem „uwierzenia”. A zatem podstawę zbawienia stanowi z jednej strony łaska i powszechna wola zbawcza Boga objawiona w Jezusie Chrystusie, a z drugiej - otwartość na miłość Bożą i uczciwe życie. Wszystkie te warunki nawzajem implikują się.[11]

(7) Zasada Extra Ecclesiam nulla salus oznacza - podobnie jak w początkach Kościoła - ostrzeżenie pasterskie: „Nie mogliby tedy być zbawieni ludzie, którzy wiedząc, że Kościół założony został przez Boga za pośrednictwem Chrystusa jako konieczny, mimo to nie chcieliby bądź przystąpić do niego, bądź też w nim wytrwać” (KK 14).

(8) Szacunek dla innych religii i postawa dialogiczna zakładają działalność misyjną: obiektywnie wyznawcy innych religii znajdują się w sytuacji bardzo niekorzystnej w porównam z tymi, którzy w Kościele mają pełnię darów zbawczych - obdarowany ma ścisły obowiązek obdarowywać innych (DI 22). Dlatego Kościół również w czasach dialogu nie może zrezygnować z działalności misyjnej. „Nasze wyznanie Chrystusa jako jedynego Syna, przez którego my sami widzimy oblicze Ojca (por. J 14,8) - stwierdza Jan Paweł II - nie jest arogancją, dyskredytującą inne religie, ale radosnym przyznaniem, że Chrystus ukazał się nam bez jakiejkolwiek zasługi z naszej strony. I On jednocześnie nauczył nas nadal dawać to, co otrzymaliśmy, oraz oznajmiać innym to, co dano nam, aby podarowana nam Prawda i Miłość, jaką jest Bóg, należały do wszystkich ludzi”.[12]

ĆWICZENIA

Zagadnienie „Extra Ecclesiam nulla salus" nadaje się dobrze do przeprowadzenia dysputy teologicznej. Podajemy dwa przykłady pytań i odpowiedzi na problemy związane z naszą tematyką. Poszukaj, naprzyklad w „Poczcie ojca Malachiasza” T. Żychiewicza czy w „Szukającym drogi” o. J. Salija, innych prób odpowiedzi. Jakie jeszcze kwestie rodzą się w związku z tą problematyką?

Pytanie l. Jeśli każdy, muzułmanin, hinduista, czy nawet człowiek nieutożsamiający się z żadną religią, ma zaoferowaną możliwość zbawienia, „bo za każdego umarł Chrystus”, to po co należeć do Kościoła?

Odpowiedź: Pytanie tego typu nie rodzi się w nikim, kto doświadczył głębi i piękna bycia w Kościele: uczestnictwa w jego życiu sakramentalnym; przenikającej go wiary, nadziei i miłości; orędzia zbawienia kierowanego do każdego człowieka. Jesteśmy Kościołem, gdyż w żadnym pokoleniu ludzkości nie może zaniknąć głos nadziei płynącej z tajemnicy Paschalnej Chrystusa; nie może zabraknąć kobiet i mężczyzn, którzy będą stanowić wobec świata znak i narzędzie urzeczywistniające zbawienie; nie może zostać zaprzepaszczony dar sakramentów pojednania i uczestnictwa w życiu Bożym. Czy wolno zatem przynależność do ludu Boga traktować jako ciężar? A zbawienie jako „zapłatę” za dźwiganie tego ciężaru?

Pytanie 2. Dlaczego powinniśmy kontynuować działalność misyjną?

Odpowiedź: Dlatego, że zostaliśmy obdarowani. Z tej racji sami powinniśmy się dzielić, to znaczy pomnażać ów dar. Jest faktem, podkreśla Katechizm Kościoła Katolickiego, że „ci, którzy są posłuszni natchnieniom Ducha Prawdy, znajdują się już na drodze zbawienia; Kościół jednak, któremu ta prawda została powierzona, musi wychodzić naprzeciw ich pragnieniu, aby im ją zanieść. Właśnie dlatego, że Kościół wierzy w powszechny zamysł zbawienia, musi on być misyjny” (KKK 851). W ten sposób upodabnia się on do dobrego człowieka z Ewangelii: wydobywa ze skarbca swego serca nadzieję zbawienia w Chrystusie dla wszystkich oraz ostrzega przed wieczną zatratą, pamiętając przy tym i o własnej winie, i o tym, że Bóg sobie tylko znanymi drogami prowadzi ludzi do zbawienia.

ODPOWIEDZIALNOŚĆ KOŚCIOŁA ZA PRAWDĘ. URZĄD NAUCZYCIELSKI l JEGO NIEOMYLNOŚĆ

Kościół od początku był przeświadczony, że w wielkiej odpowiedzialności za przekaz Objawienia nie został pozostawiony sam sobie, lecz towarzyszy mu szczególna pomoc Ducha Świętego w postaci daru trwania w zbawczej prawdzie. Dar ten urzeczywistnia się w zmyśle wiary wiernych i trosce nauczycielskiej Magisterium, która w pewnych sytuacjach może przybrać postać nauczania nieomylnego. Nieomylność jest to dar prawdy dany przez Ducha Chrystusa całemu Kościołowi w tym celu, aby prawda Ewangelii - zwłaszcza nauczana i zgłębiana w ramach Urzędu Nauczycielskiego - trwała tożsama w historii i była niezawodnie interpretowana i przekazywana.

W wykładzie odchodzimy od charakterystycznej dla tradycji apologetycznej po Vaticanum I koncentracji problematyki na nieomylności papieskiej. Podejmujemy natomiast zagadnienia: odpowiedzialności całego Kościoła za trwanie przy prawdzie danej Apostołom, określenia i form Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, odpowiedzialności Kolegium Biskupów i papieża za autorytatywne ukazywanie i interpretację słowa Bożego.[13]

1. Odpowiedzialność całego Kościoła

Bóg „w swej bezgranicznej miłości - stwierdza instrukcja „Donum vitae” - zechciał być blisko człowieka poszukującego własnej tożsamości i z nim przebywać (por. Łk 24,15). Uwolnił go także z zasadzek «ojca kłamstwa» (por. J 8,44) i umożliwił mu wewnętrzny związek z sobą, aby człowiek mógł znaleźć, i to przeobficie, ostateczną prawdę i swoją rzeczywistą wolność. Ten wywodzący się od «Ojca światłości» (Jk 1,16; por. l P 2,9; l J 1,5), pełen miłości zamysł, spełniony przez Syna, zwycięzcę śmierci (por. J 8,36), jest stale aktualizowany przez działanie Ducha, prowadzącego do «pełnej prawdy» (J 16,13)”.[14] To dlatego Kościół już u zarania swych dziejów określa się jako „Kościół Boga żywego, filar i podpora prawdy” (por. l Tm 3,15) - sens jego istnienia, a jednocześnie fundament jego misji stanowi głoszenie Chrystusa jako „drogi, prawdy i życia” świata, proklamacja Ewangelii, pokazywanie kierunku dziejów w zmierzaniu ku pełni Królestwa Bożego, objawienie piękna człowieka zjednoczonego z Bogiem w osobie Chrystusa. W dziele tym Kościół naśladuje Jezusa Chrystusa, który na pierwszym miejscu objawił się jako mistrz, nauczyciel. Bierze też wzór z Dwunastu, którzy są nie tylko modelem biskupów czy innych pełniących urzędy, lecz również - jak powiedzieliśmy -„komórką matką" nowego ludu Bożego. Jak wiadomo, jeden z najwcześniejszych obrazów Kościoła stanowi obraz matki. Na sarkofagu z III/IV w., przechowywanym w „Musee lapidaire chretienne” w Arles, jest ona orantką wkraczającą w rzeczywistość świata.. Z niewolnicy stała się Oblubienicą Chrystusa i Matką, która przyjmuje, rodzi i karmi swoje dzieci. Symbolem jej zbawczej żywotności jest widoczny na płaskorzeźbie ogród. Ale na wizerunku pojawia się też drugi istotny element nauki o Kościele - ten mianowicie, że dla zachowania świętego depozytu wiary potrzebuje on struktur. Dlatego orantce towarzyszą dwaj Apostołowie, a może biskupi czy prezbiterzy. Katechizm oddaje lapidarnie tę prawdę: „Ponieważ Kościół jest naszą Matką, jest także nauczycielem naszej wiary” (KKK 169).

Z nauczycielskiej konstytucji Kościoła wynikają trzy konsekwencje:

(1) Obowiązek i prawo Kościoła do przepowiadania Ewangelii i wypowiadania się w sprawach dotyczących praw osoby ludzkiej. „Kościół - podkreśla się w Kodeksie Prawa Kanonicznego - któremu Chrystus Pan powierzył depozyt wiary, aby z asystencją Ducha Świętego strzegł święcie prawdy objawionej, wnikliwie badał, wiernie głosił i wykładał, ma obowiązek i prawo przepowiadania Ewangelii wszystkim narodom [...]”. Przysługuje mu „prawo głoszenia zawsze i wszędzie zasad moralnych również w odniesieniu do porządku społecznego oraz wypowiadania oceny we wszystkich sprawach ludzkich, na ile wymagają tego fundamentalne prawa osoby ludzkiej i zbawienie człowieka” (KPK 747; VS 27).

(2) Uznanie prawa i obowiązku świeckich do udziału w misji prorockiej Kościoła. Świeccy na mocy chrztu i bierzmowania, a nie na przykład mandatu hierarchii, są świadkami ewangelicznego orędzia przez słowo i przykład życia chrześcijańskiego. Mogą być powoływani na oficjalnych współpracowników biskupów i prezbiterów w wykonywaniu posługi słowa (teologowie, katecheci, misjonarze itp.) (KPK 759).

(3) Dar nieomylności. „Dla zachowania Kościoła w czystości wiary przekazanej przez Apostołów, sam Chrystus, który jest prawdą, zechciał udzielić swojemu Kościołowi uczestnictwa w swojej nieomylności. Przez «nadprzyrodzony zmysł wiary» Lud Boży «trwa niezachwianie w wierze» pod przewodnictwem żywego Urzędu Nauczycielskiego Kościoła” (KKK 889).

Już w przekonaniu starożytnych chrześcijan cały Kościół stanowił podmiot nieomylności. Na podstawie tekstów biblijnych:

- Jr 31,31-34 - „od największego do najmniejszego poznają mnie” (por. Hbr 8, l0n);

- Łk 2,30 - „oczy moje ujrzały zbawienie Twoje”;

- Mt 11,25 - „objawiłeś prostaczkom”;

- l Kor 2,16 - „znamy zamysł Chrystusowy”;

- Ef 1,17 - „światłe oczu serca”,

przyjmowano, że dzięki poznaniu właściwemu każdemu wierzącemu w czasach mesjańskich; „oczom wiary”, otwartym dzięki wylaniu Ducha; zmysłowi wiary, zmysłowi wiernych (sensus fidei, sensus fidelium) - Kościół zwłaszcza w chwilach decydujących, rozpoznaje prawdę.

Na zmyśle wiary kształtuje się „współodczuwanie z Kościołem” (sentire cum Ecclesia), tj. miłość do niego jako Matki i gotowość radosnego i uległego przyjęcia jego nauki jako fundamentu życia i świadectwa. Sentire cum Ecclesia powinno przenikać proces recepcji (consensus), czyli przyswojenia decyzji Magisterium jako prawdziwych, wiążących i służących pogłębieniu wiary i życia chrześcijańskiego.

Kościół od początku uważał, że dla kształtowania zdrowej komunii eklezjalnej nieodzowne jest możliwie rozległe respektowanie zmysłu wiary wierzących. Społeczność Chrystusowa pamiętała, że w wyborze Siedmiu brali udział „wszyscy zebrani” (por. Dz 6,5), a w „modelowym” Soborze Jerozolimskim podjęli postanowienia „Apostołowie i starsi wraz z całym Kościołem” (Dz 15,22). Św. Cyprian (+254) stwierdzał w jednym z listów do prezbiterów i diakonów: „Nic bez waszej rady i bez zgody ludu”. Według kanonu św. Wincentego z Lerynu, należy wierzyć w to, w co wszędzie, w co zawsze, w co wszyscy wierzą. „Mamy bowiem wewnętrznie Chrystusa nauczyciela” - głosił św. Augustyn swoim wiernym - „który poucza zarówno mnie, przemawiającego, jak i was”. W późniejszych czasach Sobór Trydencki odrzucił naukę reformatorów jako „sprzeczną ze zmysłem całego Kościoła (contra universum Ecclesiae sensum)”. Odniesienia do prawdy o zmyśle wiary wiernych pojawiają się też w wykładniach dogmatów: Niepokalanego Poczęcia (1854; wierzą w nie „wszystkie katolickie narody świata”) oraz Wniebowzięcia (1950; „jednomyślna wiara ludu chrześcijańskiego”).

Na tej właśnie podstawie Kościół uważa, że nigdy nie odstąpi od prawdy Chrystusowej, chociaż może to się przydarzyć nawet jego czołowym przedstawicielom lub dużej części wiernych. Przekonanie to potwierdził I Sobór Watykański, gdy definiując nieomylność papieską stwierdził, że papież „cieszy się nieomylnością przyrzeczoną całemu Kościołowi”. II Sobór Watykański wypowiedział się wprost na ten temat w Konstytucji o Kościele: „Ogół wiernych [...] nie może zbłądzić w wierze i tę szczególną swoją właściwość ujawnia przez nadprzyrodzony zmysł całego ludu, gdy [...] odznacza się powszechną zgodnością w sprawach wiary i obyczajów. Albowiem dzięki owemu zmysłowi wiary, wzbudzanemu i podtrzymywanemu przez Ducha prawdy, Lud Boży pod przewodem Urzędu Nauczycielskiego [...] niezachwianie trwa «przy wierze raz danej świętym» [...], wnika w nią głębiej z pomocą słusznego osądu i w sposób pełniejszy stosuje ją w życiu” (KK 12).

Przykładem nawiązania Urzędu Nauczycielskiego do tego typu nieomylności jest stwierdzenie Jana Pawła II z punktu 57 Encykliki „Evangelium vitae”, gdzie Papież podkreśla, że absolutna nienaruszalność niewinnego życia ludzkiego jest prawdą moralną bezpośrednio wynikającą z Objawienia i jednomyślnie głoszoną przez Magisterium. Ta «jednomyślność - konkluduje Ojciec Święty, cytując KK 25 -jest oczywistym owocem owego „nadprzyrodzonego zmysłu wiary», wzbudzonego i umacnianego przez Ducha Świętego, który chroni od błędu Lud Boży, gdy «ujawnia on swoją powszechną zgodność w sprawach wiary i obyczajów»”.

Należy jednak - zwłaszcza w dzisiejszych czasach - mocno podkreślić, że zmysł wiary nie utożsamia się ani z (niską) wiedzą religijną wielu chrześcijan, ani z błędami w recepcji prawd wiary, konstatowanymi za pomocą badań statystycznych, ani z „masowymi przekonaniami” na temat pewnych objawień itp. Z autentycznymi przejawami sensus fidelium mamy natomiast do czynienia tam, gdzie wyraźnie można mówić o naśladowaniu Jezusa Chrystusa i wsłuchaniu w Objawienie, gdzie przekonania wspiera praktyka wiary i miłości chrześcijańskiej i gdzie zachodzi dialog z Urzędem Nauczycielskim Kościoła. Przejawem dynamiki zmysłu wiernych w naszych czasach jest z jednej strony bogactwo synodów prowincjonalnych i diecezjalnch w Kościele, a z drugiej zasoby prawdy, którą wnoszą do jego skarbca święci odznaczający się szczególną prostotą życia, np.: św. Teresa od Dzieciątka Jezus, św. Faustyna Kowalska, bł. Franciszek i bł. Hiacynta z Fatimy. Wsłuchanie się w sensus fidei w Kościele (recepcja, consensus i dialog) i wypracowanie form tego wsłuchiwania (synodalność, rady z udziałem świeckich na różnych poziomach) jest jednak wciąż jednym z istotniejszych problemów życia kościelnego w naszych czasach.

2. Urząd Nauczycielski Kościoła

Cały Kościół jest nauczający - odpowiedzialny za przekaz prawdy, którą jest sam Chrystus i Jego Ewangelia, ale też cały jest nauczany... „Czy wszyscy są apostołami? [...] Czy wszyscy są nauczycielami?” (l Kor 12,29) - pyta św. Paweł, dając nie wprost negatywną odpowiedź na swoje pytanie: wprawdzie wszyscy w Kościele są zobowiązani do świadectwa i misji, ale prawo autorytatywnego nauczania oraz obowiązek formowania zmysłu wiernych mają tylko niektórzy, wybrani i przeznaczeni do tego dzieła. Są to Apostołowie i ich następcy - kolegium biskupów z papieżem na czele. Ich posłannictwo określa się od XIX wieku mianem Magisterium Ecclesiae. Oznacza ono nie tylko funkcję, ale organ uprawniony do nauczania i interpretacji prawdy objawionej.

2.1. Określenie

Urząd Nauczycielski (Magisterium Ecclesiae) jest to urząd uosobiony w kolegium biskupów, złączonym więzami jedności z papieżem. Spoczywa na nim prawo i obowiązek autentycznego nauczania i autorytatywnej interpretacji prawdy objawionej w wiernym podporządkowaniu słowu Bożemu, w świetle Tradycji Kościoła i w poczuciu troski o ewangeliczne odczytywanie znaków czasu. Misja tego Urzędu jest - według Katechizmu Kościoła Katolickiego - „związana z ostatecznym charakterem przymierza zawartego przez Boga w Chrystusie z Jego Ludem; Urząd Nauczycielski musi chronić go przed wypaczeniami i słabościami oraz zapewnić mu obiektywną możliwość wyznawania bez błędu autentycznej wiary. Misja pasterska Urzędu Nauczycielskiego jest ukierunkowana na czuwanie, aby Lud Boży trwał w prawdzie, która wyzwala. Do wypełniania tej służby Chrystus udzielił pasterzom charyzmatu nieomylności w dziedzinie wiary i moralności. Realizacja tego charyzmatu może przybierać liczne formy” (KKK 890).

W świetle wiary Kościoła katolickiego nie wystarczy zatem, aby duszpasterze, katecheci, teologowie czy katoliccy rodzice kierowali się w swoim zgłębianiu i przekazie prawdy objawionej Biblią i innymi ważnymi źródłami. Nawet Pismo Święte - stwierdza Jan Paweł II w encyklice Fides et ratio - „nie stanowi jedynego odniesienia dla Kościoła. Źródłem «najwyższego prawidła dla wiary» [KO 21] jest bowiem jedność, jaką Duch Święty ustanowił między świętą Tradycją, Pismem Świętym i Urzędem Nauczycielskim Kościoła, łącząc je tak silną więzią wzajemności, że nie mogą one istnieć niezależnie od siebie”.[15]

Stolica Apostolska, podkreślając tak wyraźnie jedność między Tradycją, Pismem Świętym i Urzędem Nauczycielskim, wskazuje, że działalność tego ostatniego nie nakłada się niejako z zewnątrz na wiarę, nie jest jej narzucona, lecz „wyłania się [...] wprost z ekonomii wiary, bowiem Urząd Nauczycielski pozostający w służbie słowa Bożego jest instytucją, której w sposób pozytywny chciał Chrystus jako konstytutywnego elementu Kościoła. Spełniana przez Urząd Nauczycielski służba prawdzie chrześcijańskiej jest służbą całemu Ludowi Bożemu, powołanemu do udziału w wolności prawdy, którą Bóg objawił w Chrystusie”.[16]

Wartość wyników naszej troski o życie Ewangelią i jej przekaz w znacznej mierze zależy zatem od współbrzmienia z Urzędem Nauczycielskim Kościoła i od właściwego ustosunkowania się do jego orzeczeń. Wspólnoty chrześcijańskie, teologowie i inne osoby, które odrzuciły prawdę o pasterskiej i sakramentalnej odpowiedzialności kolegium biskupiego za depozyt wiary, szybko zeszły na drogę relatywizmu, a nawet herezji.

2.2. Formy nauczania

Nauczanie Urzędu Nauczycielskiego Kościoła dzieli się na zwyczajne i uroczyste.

(1) Przez nauczanie (magisterium) zwyczajne rozumiemy niemal całość nauczania papieża (bulle, konstytucje apostolskie, motu propria, encykliki, adhortacje, homilie, konferencje, przemówienia radiowe itp.) i wspierających go instytucji (dekrety, deklaracje, listy, instrukcje kongregacji i rad) w dziedzinie wiary i obyczajów. Nauczanie zwyczajne, to także przepowiadanie członków kolegium biskupów w łączności z papieżem. Partycypują w nim, na swój sposób, inne osoby obdarzone misją kanoniczną..[17]

(2) Do magisterium uroczystego (nadzwyczajnego) zalicza się natomiast nauczanie papieża ex cathedra oraz nauczanie soborów. Papież przemawia ex cathedra, gdy spełniają się warunki określone w dogmacie o nieomylności papieskiej. Sobór zawsze jest uroczystą formą nauczania kościelnego, chociaż w dokumentach soborowych tylko niektóre fragmenty są nieomylne.

W ostatnich dziesiątkach lat w stosunku wiernych, a zwłaszcza teologów, do orzeczeń Urzędu Nauczycielskiego Kościoła koncentrowano się zbytnio na rozróżnieniach: nauczanie uroczyste - zwyczajne; nieomylne - nie nieomylne; prawda wiary - prawda moralna (społeczna itp.). Często pytano o to, czy dana prawda jest prawdą wiary orzeczoną nieomylnym aktem magisterium uroczystym i tylko takiej przyznawano znaczenie. We współczesnych orzeczeniach Urzędu Nauczycielskiego mocno podkreśla się konieczność zmiany stosunku do nauczania Magisterium Ecclesiae:

(1) Opisuje się nieomylność Magisterium jako charyzmat, który nie działa tylko „punktowo” (M. Zięba), w momentach oficjalnych wystąpień, na przykład papieskiego ex cathedra, lecz stale - chociaż z różnym natężeniem - towarzyszy obdarzonym nim osobom. Pomoc Boża jest udzielona papieżowi i biskupom także wtedy, gdy nie formułując nauki nieomylnej i nie wypowiadając się w sposób definitywny, wypełniają swój zwyczajny urząd nauczycielski i podają pouczenia, która prowadzą do lepszego zrozumienia Objawienia w sprawach wiary i moralności. Nauczaniu temu wierni winni okazywać „religijną uległość ducha”.

(2) Podkreśla się, że zadanie strzeżenia oraz wiernego ukazywania i przekazywania depozytu Objawienia zakłada, iż Urząd Nauczycielski może wypowiadać się w sposób definitywny również w sprawach, które nie znajdują się wśród prawd wiary, ale są z nimi ściśle złączone.” Dlatego też „Wyznanie wiary” przedkładane wiernym powołanym do sprawowania urzędu w imieniu Kościoła zamykają zdania: „Wierzę również mocno w to, co jest zawarte w słowie Bożym, spisanym lub przekazanym przez Tradycję [...]. Z przekonaniem przyjmuję i uznaję również wszystkie i poszczególne prawdy, które Kościół w sprawach wiary i moralności podaje w sposób ostateczny. Przyjmuję nadto z religijnym posłuszeństwem woli i umysłu naukę głoszoną przez Papieża czy też przez Kolegium Biskupów sprawujących autentyczny Urząd Nauczycielski, także wtedy, gdy nie jest ona podawana z intencją definitywnego jej określenia”.

(3) Wyraźnie i wprost jako przedmiot Magisterium traktuje się prawdy moralne, „również to wszystko, co odnosi się do prawa naturalnego”. Charyzmat nieomylności - stwierdza się w Katechizmie - ma „taki zasięg, jak depozyt Objawienia Bożego; obejmuje także wszystkie treści nauki, łącznie z moralnością, bez których zbawcze prawdy wiary nie mogą być strzeżone, wykładane czy zachowywane” (KKK 2035). „Władza Urzędu Nauczycielskiego - kontynuuje Katechizm w następnym punkcie - rozciąga się także na szczegółowe przepisy prawa naturalnego, ponieważ ich zachowanie, wymagane przez Stwórcę, jest konieczne do zbawienia. Przypominając przykazania prawa naturalnego, Urząd Nauczycielski Kościoła wypełnia istotną część swojej misji prorockiej głoszenia ludziom, kim naprawdę są, i przypominania im, kim powinni być przed Bogiem” (KKK 2036).

2.3. Odpowiedzialność Kolegium Biskupów za strzeżenie i wierne ukazywanie depozytu Objawienia

Od początku dziejów Kościoła za jedno z podstawowych zadań biskupów uważano posługę głoszenia Ewangelii oraz strzeżenia depozytu wiary. „Kto jest pasterzem - komentował List do Efezjan św. Hieronim - musi być również nauczycielem”. Cathedra biskupa staje się symbolem i równoważnikiem magisterium. Również jego świątynię zwie się katedrą - miejscem, w którym i z którego naucza. Takie widzenie ministerium biskupów wynika z przeświadczenia, że dzięki sukcesji są oni we wspólnotach chrześcijańskiech autentycznymi następcami Dwunastu. Z woli Chrystusa ich posłudze towarzyszy szczególny autorytet i dar prawdy. Przekonanie to płynie z:

(1) analogu, którą Jezus przeprowadza pomiędzy swoim posłannictwem a misją Dwunastu (J 20,21: „Jak Ojciec mnie posłał...”);

(2) konsekwencji, które płyną z przyjęcia lub nieprzyjęcia orędzia apostolskiego (Mk 16,16: „Kto uwierzy..., kto nie uwierzy...”);

(3) asystencji Chrystusa i Ducha Świętego w ich dziele nauczania, uświęcania i pasterzowania (Chrystusa - Mt 28,20; Ducha Świętego - J 14, 16-18).

Wymowną oznaką wiary w dar prawdy towarzyszący posłudze biskupów są świadectwa najstarszej tradycji:

(1) Św. Klemens Rzymski w Liście do Kościoła w Koryncie odwołuje się do wspomnianej wyżej analogii posyłania: „Ojciec - Jezus Chrystus; Jezus Chrystus - Apostołowie”. „Apostołowie - stwierdza - głosili Ewangelię, którą otrzymali od Jezusa Chrystusa, a Jezus Chrystus został posłany przez Ojca. Chrystus pochodzi zatem od Boga, Apostołowie zaś od Chrystusa. Jedno i drugie, w tym właśnie porządku, stało się zatem z woli Bożej. Pouczeni przez Jezusa Chrystusa, w pełni przekonani przez Jego Zmartwychwstanie, umocnieni w wierze w Słowo Boże, wyruszyli Apostołowie w świat i z tą pewnością, jaką daje Duch Święty, głosili Dobrą Nowinę o Królestwie Bożym. Nauczając po różnych krajach i miastach spośród pierwocin [swojej pracy] wybierali ludzi wypróbowanych duchem i ustanawiali ich biskupami i diakonami dla przyszłych wierzących”;

(2) Św. Ireneusz stwierdza w „Adversus haereses”: „dlatego trzeba słuchać prezbiterów, którzy są w Kościele: jak wykazaliśmy, są oni następcami Apostołów i wraz z sukcesją w episkopacie otrzymali wedle upodobania Ojca niezawodny charyzmat prawdy”;

(3) Synody (już w II w.) i sobory, na wzór decyzji tzw. Soboru Jerozolimskiego, powoływały się na szczególną asystencję Ducha Świętego (Dz 15,29).

Posłannictwo nauczycielskie biskupa realizowane w formie zwyczajnej, codziennej troski o prawdę Ewangelii w powierzonym jego pieczy Kościele nie jest nieomylne. Należy mu się jednak cześć i szacunek, gdyż odbywa się na fundamencie wspomnianego „daru prawdy”.

Zwyczajne nauczanie biskupie może jednak, jak przypomina Konstytucja o Kościele, przybrać formę nauczania nieomylnego, gdy:

- biskupi rozproszeni po całym świecie głoszą jakąś naukę dotyczącą wiary lub moralności;

- zachowują jedność z głową kolegium oraz z braćmi;

- jednomyślnie zgadzają się na jakieś zdanie, jako mające być definitywnie uznane (por. KK 25; KPK 749 par. 2).

Z najbardziej charakterystycznym przypadkiem tego typu nauczania nieomylnego mamy do czynienia we fragmentach encykliki Jana Pawła II „Evangelium vitae” (1995), dotyczących niegodziwości zabójstwa, aborcji i eutanazji. Papież ogłasza w:

- nr. 57: „[...] absolutna nienaruszalność niewinnego życia ludzkiego jest: prawdą moralną bezpośrednio wynikającą z nauczania Pisma Świętego,, niezmiennie uznawaną przez Tradycję Kościoła i jednomyślnie głoszoną i przez jego Magisterium. Ta jednomyślność jest oczywistym owocem „nadprzyrodzonego zmysłu wiary” [...]. Dlatego mocą Chrystusowej władzy udzielonej Piotrowi i jego Następcom, w komunii z Biskupami Kościoła Katolickiego, potwierdzam, że bezpośrednie i umyślne zabójstwo niewinnej istoty ludzkiej jest zawsze aktem głęboko niemoralnym. Doktryna ta, oparta na owym niepisanym prawie, które każdy człowieka dzięki światłu rozumu znajduje we własnym sercu (por. Rz 2, 14-15), jest potwierdzona w Piśmie Świętym, przekazana przez Tradycję Kościoła oraz nauczana przez Magisterium zwyczajne i powszechne”;

- nr. 62: „[...] w dziedzinie aborcji nauczanie Kościoła „nie zmieniło się i jest niezmienne. Dlatego mocą władzy, której Chrystus udzielił Piotrowi i jego Następcom, w komunii z Biskupami - którzy wielokrotnie potępili przerywanie ciąży, w ramach zaś [...] konsultacji wyrazili jednomyślnie -choć byli rozproszeni po świecie - aprobatę dla tej doktryny - oświadczam, że bezpośrednie przerwanie ciąży, to znaczy zamierzone jako cel czy jako środek, jest zawsze poważnym nieładem moralnym, gdyż jest dobrowolnym zabójstwem niewinnej istoty ludzkiej. Doktryna ta, oparta na prawie naturalnym i na słowie Bożym spisanym, jest przekazana przez Tradycję Kościoła i nauczana przez Magisterium zwyczajne i powszechne”;

- nr. 65: „w zgodzie z Magisterium moich Poprzedników i w komunii z Biskupami Kościoła Katolickiego, potwierdzam, że eutanazja jest poważnym naruszeniem Prawa Bożego jako moralnie niedopuszczalne dobrowolne zabójstwo osoby ludzkiej. Doktryna ta jest oparta na prawie naturalnym i na słowie Bożym spisanym, jest przekazana przez tradycję Kościoła oraz nauczana przez Magisterium zwyczajne i powszechne”.

We wszystkich trzech orzeczeniach Jan Paweł II wyraźnie podkreśla:

- że chodzi o istotne prawdy moralne nauczane przez Magisterium zwyczajne;

- że ogłasza je w komunii z braćmi w biskupstwie;

- że jest to nauka definitywna.

W Encyklice mamy zatem do czynienia z nauczaniem zwyczajnym i powszechnym biskupów całego świata w łączności z Następcą św. Piotra. „Biskup Rzymu - podkreśla kard. J. Ratzinger - może taką doktrynę zatwierdzić lub potwierdzić, nie uciekając się nawet do definicji uroczystej i deklarując jednoznacznie, że należy ona do nauczania zwyczajnego i powszechnego jako prawda objawiona przez Boga [bezpośrednie i umyślne zabójstwo niewinnej istoty ludzkiej jako wielkie wykroczenie moralne] lub jako prawda doktryny katolickiej [nauka o niegodziwości eutanazji]. Z tego powodu, kiedy mamy do czynienia z nauczaniem niezdefiniowanym w sposób uroczysty, które jednak należy do dziedzictwa depositum fidei i jest przekazywane przez nauczanie zwyczajne i powszechne - obejmujące oczywiście także nauczanie papieża - to powinno być ono rozumiane jako podawane w sposób nieomylny”.[18] W ten sposób spełnia się warunek KPK 749, par. 3: „Tylko wtedy należy uznać jakąś naukę za nieomylnie określoną, gdy to zostało wyraźnie stwierdzone” (F. A. Sullivan, J. -F. Chiron).

Nauczanie kolegium biskupiego przybiera także formę uroczystą. Ma to miejsce na soborach. Sobór jest to powszechne zgromadzenie kolegium biskupów z papieżem na czele, zwołane w trosce o wzrost wiary i pomnożenie jedności Kościoła (por. DB 36). W uzasadnieniu nieomylności soborowej z dawien dawna odwoływano się do formy dekretu apostolskiego: „Postanowiliśmy bowiem, Duch Święty i my, [...]” (Dz 15,28) i starożytnej tradycji obowiązywalności orzeczeń soborowych..

Wymienia się następujące warunki, które muszą zostać spełnione, aby można było uznać, że dany tekst soborowy zawiera nauczanie nieomylne:

- moralna jednomyślność ojców soborowych (większość);

- zatwierdzenie przez papieża (np. przez podpis);

- ściśle określona forma nauczanej prawdy. Nie są nieomylne uzasadnienia, komentarze i wnioski wyprowadzane z tej prawdy. Chodzi zatem o fragmenty dokumentów soborowych, w których wyraźnie, niedwuznacznie i zasadniczo pozytywnie określa się daną naukę jako ostateczną i konieczną do wierzenia.

3. Odpowiedzialność papieża

Kościół od początku utrzymał, że Piotrowa władza „kluczy” i „wiązania - rozwiązywania” (Mt 16, 19n) oraz posługa jego następców na pierwszym miejscu odnosi się do posłannictwa i autorytetu nauczycielskiego oraz związanego z nim charyzmatu prawdy. Także w dzisiejszych czasach uważa się, że następca św. Piotra na pierwszym miejscu „ma przypominać o nakazach wynikających ze wspólnego dobra Kościoła, gdyby ktoś doznawał pokusy, by o nich zapomnieć w imię własnych interesów. To on ma obowiązek ostrzegać i budzić czujność, a czasem orzekać, że ta czy inna szerząca się opinia jest nie do pogodzenia z jednością wiary. Gdy wymagają tego okoliczności, przemawia w imieniu wszystkich Pasterzy będących w komunii z nim. Może też - pod pewnymi ściśle określonymi warunkami, sformułowanymi przez Sobór Watykański I - orzec ex cathedra, że dana doktryna należy do depozytu wiary. Dając w ten sposób świadectwo prawdzie, służy jedności” (UUS 94).

3.1. Podstawy biblijne i historyczne

Przekonanie o szczególnej odpowiedzialności św. Piotra i jego następców za prawdę i o związanym z tym autorytetem jest oparte na woli Chrystusa i świadectwach najstarszej tradycji:

(1) Łk 22,31: „Szymonie, Szymonie, oto szatan domagał się, żeby was przesiać jak pszenicę; ale Ja prosiłem za tobą, żeby nie ustała twoja wiara. Ty ze swej strony utwierdzaj twoich braci”. Prośba Jezusa dotyczyła ustrzeżenia wiary Kościoła. Piotr nie stanowiłby fundamentu, umocnienia, bastionu przeciwko „bramom piekieł”, gdyby - mimo moralnej słabości - był „słabej wiary”. „Wydaje się - interpretuje tekst Łukaszowy Jan Paweł II - że właśnie na tle ludzkiej słabości Piotra w pełni ujawnia się fakt, że jego szczególna posługa w Kościele jest całkowicie dziełem łaski; wydaje się, że Nauczyciel troszczy się szczególnie o jego nawrócenie, aby go przygotować do zadań, które zamierza mu powierzyć w swoim Kościele, i że jest bardzo wymagający wobec niego” (UUS 91);

(2) stwierdzenie św. Ignacego Antiocheńskiego, zawarte w Liście do Kościoła w Rzymie: „[...] innych uczyliście. Ja zaś chcę, aby zachowały ważność także te polecenia, które nauczając innym dajecie”;

(3) odwołanie się św. Ireneusza w „Adversus haereses” do „Kościoła największego, najstarszego i znanego wszystkim, który dwaj najszlachetniejsi Apostołowie założyli i ustanowili w Rzymie; [...] ponieważ z tym Kościołem ze względu na jego szczególniejsze pierwszeństwo (propter potentiorem principalitatem) powinien koniecznie zgadzać się każdy Kościół, to znaczy wierni wszędzie; z nim, w którym zawsze, dla dobra wszystkich, została zachowana tradycja pochodząca od Apostołów”. Ireneusz wzywa w tych słowach do oparcia się na autorytecie nauczycielskim Stolicy Rzymskiej;

(4) stwierdzenia św. Cypriana, że Rzym jest „katedrą Piotra”, „czołowym Kościołem, z którego bierze początek jedność kapłańska” i do którego nawet przeciwnicy „ośmielają się żeglować”. Zdaniem biskupa Kartaginy, zapominają oni jednak, że do tego Kościoła „przewrotność (perfidia) nie może mieć dostępu”;

(5) formuła papieża Hormizdasa (519), podpisana przez cesarza Justyniana, patriarchę Konstantynopola i licznych biskupów Wschodu: „Pierwszym warunkiem zbawienia jest przestrzeganie zasad prawdziwej wiary i nieodstępowanie żadną miarą od zarządzeń Ojców. [...] Wiara katolicka zawsze była zachowana nieskalana na Stolicy Apostolskiej”.[19]

Jak widać, pierwotna tradycja łączyła „dar prawdy”, wolność od „chwastu błędu” raczej ze Stolicą Apostolską, Kościołem Rzymu, „katedrą Piotrową”. Jednak papieże od IV wieku odwoływali się do tego daru. Wprawdzie nie oczekiwali bezdyskusyjnego przyjęcia przez Kościół wszystkich swoich decyzji, ale wykluczali ich odrzucanie przez sobory czy synody. Dopiero w średniowieczu nominaliści, traktujący więzi instytucjonalne w Kościele jako umowne, zaczęli twierdzić, że nieomylny jest tylko cały Kościół.

W XIV-XV w. rozwinął się koncyliaryzm (łac. concilium - sobór), pogląd o uznaniu nieomylności orzeczeń soborowych na równi z charyzmatem papieskim (tym samym jednak koncyliaryści afirmowali ten ostatni).

W XIX w. infallibiliści (łac. infallibilitas - nieomylność) dali początek wspólnotom starokatolickim, według których prawda ta nie była głoszona przez tradycję, a jej dogmatyzacja stanowi przypisanie osobie papieża prerogatyw Boskich.

W 1970 r. szwajcarski teolog Hans Küng, w stulecie „Pastor Aeteraus”, jako odpowiedź na rzekomo błędne rozstrzygnięcia encykliki „Humanae vitae” (1968), opublikował pracę: „Unfehlbar?” (Nieomylny?). Według Künga, dogmat nie ma podstaw biblijnych i dlatego należy opowiedzieć się za indeffectibilitas Ecclesiae (przechowanie przez Kościół nieskażonej prawdy Chrystusowej, pomimo możliwości zbłądzenia w wypowiedziach, nawet uznanych za definitywne). H. Küng nie wykazuje jednak ani tego, na czym opiera przekonanie, że nauczanie encykliki jest nieomylne, ani też tego, dlaczego nauka w niej przedstawiona miałaby być błędna..[20]

3.2. Dogmat o nieomylności papieskiej i jego interpretacja

18 lipca 1870 r. ojcowie I Soboru Watykańskiego konstytucją „Pastor Aeternus” ogłosili dogmat o nieomylności papieskiej: „Biskup Rzymski, gdy przemawia ex cathedra, tzn. gdy sprawując urząd pasterza i nauczycieli wszystkich wiernych, swą najwyższą apostolską władzą określa zobowiązującą cały Kościół naukę w sprawach wiary i moralności, dzięki opiece Bożej przyrzeczonej mu w osobie Piotra Apostoła, posiada tę nieomylność, jaką Boski Zbawiciel chciał, aby Jego Kościół był obdarzony w definiowaniu nauki wiary i moralności” (DS. 1839).

Nauka ta została potwierdzona i wyjaśniona przez II Sobór Watykański: „Nieomylnością [...] z tytułu swego urzędu cieszy się Biskup Rzymski, Głowa Kolegium Biskupiego, gdy jako najwyższy pasterz i nauczyciel wszystkich wiernych Chrystusowych, który braci swych umacnia w wierze (por. Łk 22,32), ogłasza definitywnym aktem naukę dotyczącą wiary i obyczajów. Toteż orzeczenia jego słusznie zwane są nienaruszalnymi same z siebie, a nie na mocy zgody Kościoła (ex sese, non autem ex consensu ecclesiae irreformabiles), jako że ogłoszone zostały z pomocą Ducha Świętego [...] i dlatego nie potrzebują niczyjej aprobaty ani nie dopuszczają odwoływania się do niczyjego sądu. Wówczas bowiem Biskup Rzymski nie wyraża sądu jako osoba prywatna, lecz jako najwyższy nauczyciel Kościoła powszechnego, któremu przysługuje w szczególniejszy sposób charyzmat nieomylności samego Kościoła, wykłada naukę wiary katolickiej lub bierze ją w obronę” (KK 25).

3.3. Nauczanie papieskie jest nieomylne, gdy:

(1) papież przemawia jako najwyższy pasterz i nauczyciel całego Kościoła (ex cathedra), a nie na przykład jako patriarcha Zachodu czy wybitny autorytet moralny (od strony podmiotu);

(2) w sprawach wiary i obyczajów (doctrina de fide vel moribus), a nie na przykład dyplomacji czy stylu w literaturze (przedmiot). Jak pokazaliśmy, termin „obyczaje” oznacza obecnie naturalny ład moralny oraz związane z nim środki potrzebne do osiągnięcia zbawienia;

(3) wyraźnie określa i podaje do publicznej wiadomości, że jego rozstrzygnięcie jest ostateczne, definitywne (forma);

(4) nakłada obowiązek przyjęcia przez cały Kościół (forma).[21]

Pomimo opisanych problemów dotyczących nieomylności, wielu chrześcijan - także protestantów i prawosławnych - podkreśla potrzebę istnienia w Kościele osobowego autorytetu, który wypowiada się w sposób wiążący w sprawach wiary i moralności. Jawi się zatem pytanie o to, czy Duch Święty dawałby swoje wsparcie tylko tym orzeczeniom, w których urzeczywistniają się opisane 4 warunki, a więc praktycznie tylko raz, gdy Pius XII ogłaszał dogmat o Wniebowzięciu Najświętszej Maryi Panny (1950). Oczywiście, że na dogmatycznie określoną nieomylność można się powoływać tylko w nauczaniu ex cathedra. Jednakże zdaniem niektórych teologów papież nie może również błądzić w aktach kanonizacji (nie: beatyfikacji), gdzie używa sformułowań: „rozstrzygamy i określamy” (decernimus et definimus), „przez Kościół powszechny powinien być czczony” (ab Ecclesia universali... recolli debere), „pełnią Autorytetu Apostolskiego” (Apostolicae Auctoritatis plenitudine), „ogłaszamy całemu Kościołowi katolickiemu” (universae catkolicae Ecclesiae denunciamus).[22]- Przede wszystkim jednak wspomniani teologowie ci zwracają uwagę na pewną rzeczywistość eklezjalną, którą ujawniło pismo apostolskie „Ordinatio sacerdotalis” (1994). W piśmie tym Jan Paweł II „mocą [swojego urzędu umacniania braci” określił jako „obowiązującą i rozstrzygniętą raz na zawsze” sprawę niemożliwości przystępowania kobiet do kapłaństwa hierarchicznego.[23] Wydaje się, że tego rodzaju aktami - zbliżonymi w treści i formie do nauczania nieomylnego - Urząd Nauczycielski uświadamia, iż Duch Święty asystuje następcom św. Piotra nie tylko w chwilach orzeczeń nadzwyczajnych. Na tej podstawie każdorazowy papież może wzywać Kościół do przyjęcia i wyznawania jako definitywne i ostateczne pewnych prawd z zakresu wiary, moralności i karności, nawet jeśli nie zostały one zdefiniowane ex cathedra. Dany bowiem przez Ducha Świętego charyzmat prawdy „nie graniczą się tylko do przypadków nadzwyczajnych, lecz ogarnia w różnej mierze wszystkie formy Urzędu Nauczycielskiego”.[24]

ĆWICZENIA

Przedstawione niżej teksty są przykładami mówienia o trudnej problematyce „Magisterium Ecclesiae” językiem literatury (A. Kijowski), dziennikarstwa (M. Zięba) i duszpasterstwa (J. Salij). Jak A. Kijowski ukazuje wzrost znaczenia Magisterium we współczesnej sytuacji wiary? W jakim sensie „ wierność Kościołowi jest wiernością samemu sobie”? Jak o. J. Salij i o. M. Zięba opisują „sensus fidei” i jego relację do innych form nieomylności? Gdzie znajdują się punkty styczne pomiędzy ujęciem kryteriów „sensus fidei” w naszej książce a ujęciem o. M. Zięby? Odnieś tezę o. J. Salija: „prawda przyniesiona nam przez Chrystusa to nie plastelina” do tego, co w pierwszej części książki zostało powiedziane o religijności typu postmodernistycznego.

Andrzej Kijowski[25]

„Po raz pierwszy od tysiącleci religia została pozbawiona sankcji świeckiego prawa; jak chrześcijanom pierwszych pokoleń nie przekaże nam wiary gotowej ani dom, ani szkoła, ani cesarz. Przekaże nam ją tylko Kościół, ale po to by ją wziąć, trzeba ją mieć. Musimy uwierzyć, aby się poddać, i musimy poddać się, aby uwierzyć. Nie przyjdzie do nas wymowny misjonarz, jak do naszych przodków sprzed Mieszka, nie zadziwi cudami czy proroctwami. Nie wspomoże nas magia ani zabobon, ani nas nie poniesie owczy pęd. Doświadczamy wiary jako łaski, jak pierwsi chrześcijanie. Doświadczamy wszystkich absurdów wiary, wszystkich zachwytów, zdumień i zwątpień, które zapisali Tertulian, Orygenes i Augustyn. Nasza wiara jest takim samym hazardem intelektualnym, jakim była ich wiara, i takim samym wyzwaniem rzuconym światu i sobie.

Dlatego ze strony Kościoła musimy mieć pewność co do doktryny. Pewność co do jego nieomylności, pewność co sakramentów i pewność co do Zmartwychwstania. Albo Kościół jest nieomylny, czyli boski, albo go nie potrzebujemy bardziej niż innych instytucji o szlachetnych celach i «autorytecie moralnym»; albo Jezus Chrystus jest prawdziwie i zawsze obecny w Eucharystii, albo msza święta jest tylko symbolicznym teatrem; albo Jezus Chrystus prawdziwie powstał z martwych, albo jeśli nie powstał, «próżne jest przepowiadanie nasze, próżną jest i wiara nasza... i jesteśmy nędzniejsi niż wszyscy ludzie».

Stanowczy i jasny w tych trzech punktach - w punkcie nieomylności, w punkcie Eucharystii i w punkcie Zmartwychwstania - Jan Paweł II poddaje nauczanie Kościoła kryterium odpowiedzialności i wierności. Jest to odpowiedzialność za prawdę objawioną, która jest «własnością samego Boga», i jest to wierność tej prawdzie, która jest «wiernością Jezusa Chrystusa dla nauki Tego, który Go posłał. Prawda jest Boża; Kościół jest odpowiedzialny za to, co nie jego, a co zostało mu powierzone; wierność Chrystusowi musi być «konstytutywną własnością wiary Kościoła». Ta wiara jest «swoistą cnotą nadprzyrodzoną» (a nie grą umysłu), «wszczepioną w ludzkiego ducha» (a nie wybraną przez człowieka jako jedna z duchowych możliwości) i «pozwala nam uczestniczyć w poznaniu Bożym» (a nie jest naszą własną, osobliwą próbą poznania). Odpowiedzialność i wierność wyrażają się w «żywej postawie zgodnej z rozumem uległości».

[...] Wsłuchując się w nauczanie Kościoła, wsłuchuję się w głos własnego serca, albowiem Kościół objawia Boga, do którego serce każdego człowieka zmierza w swym rozwoju. Jedynego, Świętego, Miłosiernego, Sprawiedliwego, Obecnego, Czynnego, Wiedzącego i związanego z nami węzłem krwi. Kościół objawia mi Boga Największego i Najlepszego - Deum Optimum et Maximum - objawia mi prawdę optymalną i maksymalną, wiec ją biorę, bo tylko takiej chcę. Kościół wymaga ode mnie posłuszeństwa, które chcę okazać, bo wynika ono z mojej nostalgii za Ojcem i Matką; wymaga odpowiedzialności, którą chcę ponosić, bo wierzę w jej zbawczy sens. Przychodzę do Kościoła, aby mnie utwierdził w mych nostalgiach i aspiracjach najwyższych; wierność Kościołowi jest wiec wiernością samemu sobie najgłębiej pojętą”.

Maciej Zięba[26]

Przestrzeń teologiczna „znacznie różni się od przestrzeni geometrii czy logiki, w której z aksjomatu wyprowadza się twierdzenia, z twierdzeń wnioski itd. W przestrzeni teologicznej są na przykład prawdy wiary i moralności, których nigdy dotąd nie objęto dogmatem, choćby samo istnienie Boga lub zakaz zabijania niewinnych. Z matematycznego czy prawniczego punktu widzenia jest to poważny błąd, ale wiara Kościoła nie jest ani kodeksem, ani system geometrycznym. [...]

Trzeba jeszcze dodać, że zarówno nieomylność papieża, jak i kolegium biskupów zakorzeniona jest w zmyśle wiary i nieomylności całego Kościoła. Ta ostatnia zaś nie jest dogmatycznie określona. Pewne jest tylko to, że nie jest ona ustalana ani na teologicznych jarmarkach» (termin von Balthsara), ani też określana przez plebiscyty czy sondaże. Ów dar nieomylności i zmysł wiary posiadają ci - pisze Hans Urs von Balthasar - «u których poczucie wiary jest głębokie, żywe, szeroko sięgające, bliskie źródeł; ci, którzy się modlą, umieją słuchać Ducha Świętego i często się narażają». W przestrzeni matematycznej lub prawniczej takie mówienie o nieomylności Kościoła zawiera luki, jest niewymierne i zbyt nieprzekładalne na konkretny modus operandi. Kościół jednak żyje w przestrzeni teologicznej: przestrzeni wiary, nadziei i miłości, którą na różne sposoby przenika obecność Chrystusa i Jego Ducha. To dlatego - powie Konstytucja Dogmatyczna - «ogół wiernych, mających namaszczenie od Ducha Świętego, nie może zbłądzić w wierze». I Kościół nigdy nie utraci nieomylnej wiary, bo nigdy nie utraci Ducha Świętego, którego posyła mu Chrystus, aby po wszystkie czasy znano nieomylnie drogę wiodącą ludzi ku zbawieniu”.

Jacek Salij[27]

„Dla mentalności współczesnej szczególnym kamieniem zgorszenia jest [...] uchwalony przez I Sobór Watykański (1870) dogmat o nieomylności papieża jako nauczyciela wiary całego Kościoła. Tak bardzo przejęliśmy się prawdą, że wszyscy jesteśmy omylni, że prawie nie chcemy wiedzieć o tym, że niekiedy także my sami jesteśmy zobowiązani do nieomylności, bo istnieją również takie błędy, do których nikt nie ma prawa. Jeszcze może poeci o tym pamiętają, o czym świadczy choćby wiersz Ryszarda Krynickiego «Minionej nocy»:

Minionej nocy

przyśnił mi się napis w nieznanym języku:

będąc człowiekiem

masz prawo do błędu -

ale masz prawo tylko do ludzkiego błędu,

ale masz prawo tylko do takiego błędu,

który potrafisz naprawić -

Lecz nie masz prawa do błędu nie do

naprawienia,

błędu, który zabija.

Przełóżmy tę ideę na język prozy: Istnieje mnóstwo sytuacji, w których każdy z nas nie tylko nie może być nieomylny, ale ma ścisły obowiązek nieomylności. Na przykład kiedy idziemy na grzyby, mamy absolutny obowiązek nieomylnego rozróżniania grzybów jadalnych od trujących. Inżynier ma absolutny obowiązek nieomylności w tych wszystkich obliczeniach, które są istotne dla bezpieczeństwa budowanego przez niego domu, mostu czy samolotu. I choćbyśmy czasem nawet w takich sytuacjach się mylili, to przecież jest oczywiste, że «nie masz prawa do błędu nie do naprawienia, błędu, który zabija».

Otóż prawda przyniesiona nam przez Chrystusa to nie plastelina, z której każdy może sobie ukształtować światopogląd, jaki mu się podoba. Chrystus Pan nie nauczał nas ludzkiej prawdy, On przyniósł nam prawdę od swojego przedwiecznego Ojca (J 7,16). Przekazał ją Zbawiciel Apostołom (J 20,21; Lk 10,16), którym obiecał szczególną opiekę Ducha Świętego, ażeby przyniesiona przez Niego prawda nie uległa wypaczeniu (J 14,20). To On sam, Jezus Chrystus, tak ukształtował swój Kościół, żeby był on «kolumną i podporą prawdy» (l Tm 3,15).

A wszystko to po to, żeby każdy z wierzących miał możliwość nieomylnego rozpoznania prawdy Bożej i żeby dzieląc się wiarą choćby tylko ze swoim dzieckiem, mógł ją wyznawać i przekazywać nieomylnie. Zatem dar szczególnej nieomylności udzielany kolejnym biskupom Rzymu jako nauczycielom wiary całego Kościoła jest udzielany ze względu na nas: aby każdy z wierzących mógł być w swojej wierze nieomylny.

Ta służebność nieomylności papieża w stosunku do nieomylności całego Kościoła w wierze została wyraźnie podkreślona w sformułowaniu dogmatycznym z roku 1870. Stwierdza ono, że kiedy biskup Rzymu wypowiada się ex cathedra, tzn. jako nauczyciel całego Kościoła, «posiada tę nieomylność, w jaką Boski Zbawiciel chciał wyposażyć swój Kościół w określaniu nauki wiary i moralności»”.

ZAKOŃCZENIE

Człowiek jest nierozumny,

nielogiczny, egocentryczny:

nieważne, kochaj go.

Być może dobro, które uczynisz,

Jutro zostanie zapomniane:

nieważne, czyń dobro.

Być może ludzie, którym pomogłeś,

nie okażą ci wdzięczności:

nieważne, pomagaj.

Być może świat, któremu dałeś

z siebie, co najlepsze, skopie cię:

nieważne, daj z siebie, co najlepsze

(Matka Teresa)

Kościół rodzi się z kontemplacji Tajemnicy Paschalnej, która wprowadza w życie Boga Trójjedynej Miłości; z ewangelicznego „możesz”, które przypomina, że nawet za maską egocentryzmu i nielogiczności można jeszcze dostrzec owo szczególne sprzężenie łaski i dobra, którym jest każde życie osoby ludzkiej; z Chrystusowego Jeśli chcesz”, które zachęca, aby niewdzięczność nie niszczyła świętości; z ofiary męczenników i świętych, która uświadamia, że pośród agresji objawia się nie tylko małość, ale często także wartości najwyższe.

Kościół wyrasta z pokornej, a zarazem odważnej symbiozy trzech przestrzeni: kontemplacyjnej, organizacyjno-praktycznej i teologicznej. Pierwsza pozwala mu głęboko zapuścić korzenie w żyznej glebie Tajemnicy, druga - zapewnia jego organiczny wzrost, trzecia - sprawia, że w jego cieniu toczy się życiodajny dialog z nauką, kulturą, światopoglądami i religiami... Jeśli - ostrzegał w 1877 r. kard. J. H. Newman - nastąpi nieuporządkowany rozrost pierwszej przestrzeni, ze szkodą dla dwu pozostałych, w Kościele budzi się zabobon. Jeśli zbytnio rozbuduje się drugi element, może dojść do niezdrowych prób dominacji. Jeśli natomiast w niewłaściwy sposób przeważy trzecia przestrzeń, teologiczna, szerzy się zimny racjonalizm.

Zaproponowany w książce kerygmatyczny model teologii fundamentalnej jest poszukiwaniem równowagi tych trzech dziedzin w refleksji wiarygodnościowej: czerpie się w nim z liturgii i form pobożności ludu Bożego; ukazuje i broni - zgodnie z sięgającą czterech wieków tradycją apologetyczną - katolickiej nauki o Kościele; jednoznacznie sytuuje procedury wiarygodnościowe w obrębie teologii. Jest to teologia:

- pogłębiająca rozumowe uzasadnienie Objawienia chrześcijańskiego;

- szukająca motywów wiary w jej wymiarze modlitewnym, liturgicznym i medytacyjnym;

- czerpiąca siłę swego przekonania z istotnych wymiarów ortodoksji i ortopraksji chrześcijańskiej;

- podkreślająca oryginalność katolicyzmu na tle innych religii i światopoglądów w postawie głębokiego szacunku dla ich wartości duchowych i trudu poszukiwania prawdy.

Słowem, jest to - jak zapowiadał tytuł „Świadectwo i sens” - teologia, która odnajduje i ukazuje najgłębszy sens ludzkiego życia i działania w świadectwie Chrystusowym, które utrwaliło się w Jego Kościele (por. l Kor 1,6).

[1] Kwestia autentyczności historycznej i literackiej tekstu obietnicy prymatu (Mt 16,18n) znalazła w pełni pozytywne rozwiązanie. W wyniku szczegółowej analizy kodeksów pergaminowych greckich i łacińskich z IV w., a następnie częściowo zachowanych kodeksów papirusowych z III w. i wcześniejszych danych (przytoczenia i aluzje) w najstarszej literaturze chrześcijańskiej stwierdzono, że tekst obietnicy prymatu wchodzi bezpośrednio do tradycji okresu apostolskiego.

Wyniki badań nad zewnętrznymi świadectwami historycznymi w stosunku do tekstu obietnicy prymatu zbiegają się też z wynikami analizy literackiej (wykrywającej cechy charakterystyczne tego tekstu) i przekreślają wartość naukową hipotezy interpolacji, jaką wysuwali niektórzy krytycy racjonalistyczni.

[2] Por. S. Nagy, Chrystus w Kościele, Wrocław 1982, s. 257-259; G. Thils, Les notes de 1'Egli-se dans Tapologetiąue catholiąue depuis la Reforme, Paris 1937; T. Węcławski, Kościół zamknięty - Kościół otwarty, „Znak" XLV (1993) nr 8, s. 18-20.

[3] Ecdesia catholica rozumiano właściwie jako Ecclesia Romana. Por. na ten temat: Y. Congar, Romanite et catholicite. W: tenże, Eglise et papaute, Paris 1994, s. 31-64. Opisanych niebezpieczeństw usiłowała uniknąć metoda argumentacyjna zwana drogą występującą (via ascendens) lub empiryczną (via empirica). Bada ona Kościół nie w odniesieniu do historycznych początków, nie w dokumentach, ale w jego aktualnych, „życiowych” przejawach. Zapoczątkował ją kard. Victor A. Dechamps, arcybiskup Malines (1810-1883), według którego autorytet Chrystusa i chrześcijaństwa potwierdzają nie tylko cuda Chrystusowe, ale nadzwyczajna jedność, świętość i powszechność Kościoła katolickiego, które stanowią cud moralny i dlatego są wystarczającym dowodem na to, że jest on prawdziwym Kościołem.

[4] L. Górka, S. C. Napiórkowski, Kościoły czy Kościół? Wybrane zagadnienia z ekumenizmu, Warszawa 1995, s. 204-205.

[5] Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Pamięć i pojednanie. Kościół i winy przeszłości, Rzym 2000, 3.2.

[6] J. Rigal, Preparer l'avenir de 1'Eglise, Paris 1990, s. 76.

[7] H. J. Pottmeyer, Die Frage nach der wahren Kirche. W: W. Kern u. a. (Hrsg.), dz. cyt., t. 3, Freiburg u. a. 1986, s. 234.

[8] H. Fries, Vor der Entscheidung..., dz. cyt., s. 86-95. Zastępujemy nieco ciężki zwrot Friesa: „nie chce wydawać się zbędny”, zwrotem: „który chce być wiarygodny". Zamiast liczby mnogiej „Kościoły”, której Fries czasem używa, stosujemy konsekwentnie: „Kościół”.

[9] Problematyka historyczna zasady Extra Ecclesiam nulla salus została opracowana na podstawie: W. Kem, AuBerhalb der Kirche kein Heil?, Freiburg u. a. 1976; Y. Congar, Außer der Kirche kein Heil, Essen 1961; H. Nys, Le salut sans l'Evangile. Etude historiąue et critiąue du probleme du „salut des infideles“ dans la litterature theologiąue recente (1912-1964), Paris 1966; M. M. Garijo-Guembe, dz. cyt.; S. Wiedenhofer, Das katholische Kirchenverstandnis. Ein Lehrbuch der Ekklesiologie, Graz, Wien, Koln 1992, s. 283-286; A. Śliwiński, Extra Ecclesiam salus nulla. W: EK, t. 4, koi. 1474-1475; J. Kracik, „Poza Kościołem nie ma zbawienia”. Historia pojmowania formuły, „Znak” XLVI (1994) nr 5, s. 22-32.

[10] H. Bogacki, Misterium Kościoła pielgrzymującego. W: H. Bogacki, S. Moysa (Red.), Kościół w świetle Soboru, Poznań 1968, s. 78.

[11] W „Przekroczyć próg nadziei”, Jan Paweł II stwierdza, że „Sobór mówi o przynależności do Kościoła w wypadku chrześcijan i mówi o przyporządkowaniu do Kościoła ze strony wierzących w Boga niechrześcijan, ludzi dobrej woli [...]. Dla zbawienia oba te wymiary są ważne, a każdy z nich posiada różne stopnie. Ludzie zbawiają się przez Kościół, zbawiają się w Kościele, ale zawsze zbawiają się przez Chrystusa. Obszarem zbawienia może być nie tylko formalna przynależność, ale też i owe formy przyporządkowania” (dz. cyt., s. 114).

[12] Jan Paweł II, Rozważanie przed modlitwą „Anioł Pański" l X 2000, l.

[13] Problematyka ta, zwłaszcza od czasu publikacji książki „Unfehlbar?) H. Künga, posiada bogatą literaturę. Por.: W. Beinert, Die Exzentrizität des Papstes. Ueber die Unfehlbarkeit des römischen Bischofs in der Kirche, „Catholica“ 31 (1977) s. 305-335; J. -F. Chiron, Uinfaillibilité et son objet, Paris 1999; E. Fastenrath, Papstum und Unfehlbarkeit, Frankfurt am M. 1991; H. Küng (Hrsg.), Fehlbar? Eine Bilanz, Zürich 1973; J. Krasiński, Z kart Magisterium Kościoła, Sandomierz 1998; H. J. Pottmeyer, Unfehlbarkeit, Freiburg im B. 1984; K. Schatz, Päpstliche Unfehlbarkeit und Geschichte in der Diskussionen des Erstens Vatikanums. W: W. Löser, K. Lehmann, M. -L. Bachmann (Hrsg.), Dogmengeschichte und katholische Theologie, Wiirzburg 1985, s. 187-250; K. Rahner (Hrsg.), Zum Problem der Unfehlbarkeit. Antworten auf die An-frage von Hans Küng, Freiburg im B. 1971.

[14] Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja „Donum vitae” o powołaniu teologa w Kościele, „L'Osservatore Romano” XI (1980) nr 5, 2.

[15] Jan Paweł II, Encyklika „Fides et ratio”, dz. cyt., 55.

[16] Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja „Donum veritatis”, dz. cyt., 14.

[17] Por. S. C. Napiórkowski, Jak uprawiać teologię, Wrocław 1994, s. 146.

[18] Kongregacja Nauki Wiary, Wyjaśnienie doktrynalne dotyczące końcowej części formuły „Wyznania wiary”, „L'Osservatore Romano” XIX (1998) nr 10, s. 18.

[19] BF II, 7; por. J. Śrutwa, Hormizdas. W: EK, t. VI, koi. 1226-1227.

[20] W „Deklaracji „Christi Ecclesia” o niektórych aspektach nauczania teologicznego profesora Hansa Künga" z 15 XII 1979 r. Kongregacja Nauki Wiary stwierdziła, że „odszedł [on w swoich pismach od integralnej prawdy wiary katolickiej i dlatego nie może być już uważam; za teologa katolickiego ani - jako taki - nie może pełnić misji nauczania” (W: W trosce o pełnie wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966-1994, Tarnów 1995, s. 140).

[21] Por. DS (1839) 3074; BF II, 61.

[22] Niejasne pozostaje tylko, co jest przedmiotem nieomylności w kanonizacji (praktyka cnót świętego, przebywanie w niebie?). Por. Kongregacja Nauki Wiary, Wyjaśnienie doktrynalne..., dz. cyt, s. 18; E. Piacentini, Infallibile? Anche nelle causa di canonizzazione, Roma 1994.

[23] Por. odpowiedź pozytywną Kongregacji Nauki Wiary z dn. 28 X 1995 na pytanie, czy nauka zawarta w piśmie należy do depozytu wiary (1995). W odpowiedzi zaznacza, się nawet, że doktryna ta była zachowana i praktykowana w Kościele od początku oraz nauczana nieomylnie przez magisterium zwyczajne i powszechne. J. F. Chiron, dz. cyt., s. 470-479; K. Nientiedt, Wie verbindlich? „Ordinatio sacerdotalis“ provoziert Lehramtdiskussion, „Herder-Korrespondenz“ 50 (1996) nr 9, ss. 461-466.

[24] Jan Paweł II, Przemówienie podczas audiencji generalnej 24 III 1993, „L'Osservatore Ro-mano" XIV (1993) nr 5-6, s. 51.

[25] A. Kijowski, Tropy, Poznań 1986, s. 43-44.

[26] O Jubileuszu i nieomylności, „Tygodnik Powszechny" z 26 III 1995, s. 13.

[27] J. Salij, Świadectwo wiary, „Tygodnik Powszechny" z 21 III 1999, 2. 9.

91 TF- x. Szczepanik

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
Teologia Fundamentalna 28.02.2009
Teologia Fundamentalna - calosc (Naprawiony), RELIGIJNE, Teologia
Teologia fundamentalna
WYKŁADY Z TEOLOGII FUNDAMENTALNEJ 20072008, T. Fundamentalna
Teologia fundamentalna, SKRYPTY Z NOTATEK
TEOLOGIA FUNDAMENT (II)
semestr V, teologia fundamentalna, Wydział Teologii
Wykluczanie katolików Ks prof Czesław S Bartnik teolog, filozof
Teologia fundamentalna
Teologia fundamentalna
231 ks Grzegorz Szumera, Biblijne i teologiczne tło filozoficznej teorii „creatio ex nihilo”
Grzechowiak Stanisław Teologia fundamentalna(1)
Teologia fundamentalna ex universa
ks Jerzy Szymik Kocham Teologię
Wykluczanie katolików Ks prof Czesław S Bartnik teolog, filozof(1) 2
Ks Dr Antoni Borowski Teologia moralna Prawo Boże (1939)
Teologia moralna fundamentalna mój skrypt

więcej podobnych podstron