GO

м

I

PRZEŁOŻYŁ Z RUMUŃSKIEGO I WSTĘPEM OPATRZYŁ IRENEUSZ KANIA

wydawnictwo kr

WARSZAWA 2003

Tytuł oryginału rumuńskiego:

Lacrimi si sfinp,

Editura Humanitas 1991, Edijia a IV-a, 2001. Tytuł wydania francuskiego:

Des larmes et des saints,

Editions de l'Herne, Paris 1986.

Copyright © by Editions de l'Herne, Paris 1986. Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo KR, Warszawa 2003. Copyright © for the Polish translation by Ireneusz Kania, Warszawa 2003.

Projekt okładki i stron tytułowych Lech Robakiewicz doMtChu

OD TŁUMACZA

Święci i łzy, czwarta z kolei książka Ciorana napisana po rumuńsku, opublikowana została w roku jego wyjazdu do Francji (1937), wywołując wówczas w Rumunii niemały skandal. Pierwszy wydawca, przeczytawszy dokładniej rękopis, wycofał się z przedsięwzięcia; ostatecznie opublikował ją inny—właściwie drukarz ■— na koszt autora. Praktycznie zresztą nie weszła do rynkowej sprzedaży.

Zaatakowano ją ze wszystkich stron. Bardzo ostro zareagował w prasie m.in. Mircea Eliade, przyjaciel Ciorana; matka autora, sama co prawda niezbyt wierząca, ale prezeska Koła Pań Prawosławnych w Raęinari, ponadto żona popa, czyniła synowi gorzkie wyrzuty, że coś tak okropnego opublikował jeszcze za życia rodziców, sta­wiając ich w nader przykrej i dwuznacznej sytuacji.

Co było przyczyną tak zmasowanej nagonki na Świę­tych i łzy? Przede wszystkim — z pewnością „bluźnierczy” charakter tej publikacji. Sam Cioran uważał książkę za rzecz właściwie religijną: „...jest to jedyna książka o in­spiracji mistycznej, jaka kiedykolwiek ukazała się na Bałkanach” —mówił w rozmowie z Gabrielem Liiceanu. Przy różnych okazjach podkreślał też, że była ona rezul­

tatem nękającego go przez wiele lat kryzysu religijnego, związanego ściśle z trapiącą go równie długo bezsennością. Dalej mówił na ten temat tak:

Ta pokusa [wiary — I.K.] była we mnie czymś stałym, ale jednak zbyt głęboko byłem już przeżarty sceptycyzmem. W sensie teoretycznym, ale również z racji mego tem­peramentu. [...] Jakiś zew religijny, w gruncie rzeczy bardziej mistyczny niż religijny, zawsze się we mnie odzywał. Uzyskanie wiary jest dla mnie niemożliwością, podobnie jak niemożliwością jest, bym nie myślał o wierze. Zawsze jednak górę bierze negacja. Jest we mnie jakby negatywna, przewrotna rozkosz odmowy. Przez całe życie krążyłem między potrzebą uwierzenia i niemożnością uwierzenia. Oto przyczyna, dla której tak interesowali mnie ludzie religijni, święci, ci, którzy za swoją pokusą poszli aż do końca. Jeśli

o mnie idzie, musiałem dać za wygraną, bo zdecydowanie nie jestem stworzony do wiary. Usposobienie mam takie, że negacja zawsze była u mnie silniejsza niż afirmacja. Można to uznać za demoniczny aspekt mojej natury. Zresztą z tegoż powodu nigdy nie potrafiłem uwierzyć głęboko w cokolwiek bądź. Owszem, chciałbym, ale nie mogłem.

Wolno jednak sądzić, że jako prowokację odebrano nie tylko aspekt światopoglądowy książki i jej stylistykę („...była naszpikowana inwektywami” — mówił Cioran); w grę wchodził również, choć może nie bezpośrednio, pewien aspekt polityczny. Nie rozwijając szerzej tego tematu, powiedzmy tylko, że w Rumunii owego okresu coraz większą rolę w życiu politycznym kraju odgrywała Żelazna Gwardia, ugrupowanie pseudomistyczno-faszys- towsko-nacjonalistyczne; ważnym elementem jego ideo­logii było zinterpretowane swoiście chrześcijaństwo prawosławne. Z Żelazną Gwardią współpracowali bądź sympatyzowali właściwie wszyscy ważniejsi intelektualiści

• M. Vulcanescu, C. Noica, M. Eliade, M. Polihroniade i in.; Nae Ionescu, główny jej ideolog, był ich nauczycielem na Uniwersytecie i duchowym mistrzem. Książkę Ciorana musiano w tej sytuacji i w tym środowisku odczytać jako atak na religię w ogóle (a więc także na fundament rumuńskiej tożsamości i państwowości), lekceważąc jej w istocie głęboko osobisty, ba, subiektywistyczny charakter.

Przygotowując po latach francuskie wydanie tej mło­dzieńczej pracy, Cioran postanowił gruntownie ją przerobić. Idąc za jego sugestiami, tłumaczka, Sanda Stolojan, pierwotną jej objętość skondensowała do mniej więcej jednej trzeciej, odarła ją z patetycznej, namiętnej, na poły poetyckiej (i nieraz niejasnej), impresyjnej stylistyki; tym sposobem Des łarmes et des saints (L'Heme, Paris 1986) przyprawiono pod gust francuski, czyniąc z książki cieniutki zbiorek błyskotliwych, oschłych i zwięzłych aforyzmów, ze szczególnym zaakcentowaniem ich para- doksalności. W cytowanej rozmowie Cioran tak to skomen­tował:

Książka ściągnęła na siebie jednomyślne potępienie. Co zresztą później skłoniło mnie do zrobienia dużego głupstwa, gdyż pomny tego epizodu usunąłem z wersji francuskiej wszystkie impertynencje zawarte w pierwodruku. Tym sposobem opróżniłem książkę z substancji.

Wypada zgodzić się z autorem, że było to „duże głupstwo”. Ażeby go więc nie powtarzać, prezentujemy Czytelnikowi przekład Świętych i łez z rumuńskiego oryginału. Dopiero w swej pierwotnej, oryginalnej postaci tekst ten staje się czytelny i zrozumiały — zwłaszcza jako ogniwo w łańcuchu innych tekstów Ciorana, zapocząt­kowanym książką Na szczytach rozpaczy z 1934 roku.

Kraków, 26 maja 2003 Ireneusz Kania

ŚWIĘCI I ŁZY

Próbowałem dociekać, skąd się biorą łzy, i zatrzymałem się przy świętych. Może to oni odpowiedzialni są za ich gorzką przejrzystość? Kto wie? W każdym razie zdaje się, że łzy są ich śladami. Wprawdzie nie poprzez świę­tych weszły one w świat, lecz bez nich nie wiedzielibyś­my, że płaczemy z żalu za rajem. Chciałbym zobaczyć bodaj jedną łzę, pochłoniętą przez ziemię... Wszystkie, drogami nam nieznanymi, rwą gdzieś w górę. Tylko ból poprzedza łzy. Dziełem świętych jest jedynie ich reha­bilitacja.

Nie sposób zbliżyć się do świętych drogą poznania. Tylko wtedy, gdy budzimy łzy uśpione gdzieś w nas, w głębi, i poznajemy poprzez nie, zaczynamy rozumieć, że ktoś mógł być człowiekiem i już nim nie jest.

Świętość sama w sobie nie jest interesująca, lecz tylko życie świętego — proces rezygnowania człowieka z sa­mego siebie i wyruszania na szlaki świętości. A proces stawania się hagiografem? Gdy zaczynamy chodzić śladami świętych... zwilżać sobie stopy ich łzami...

Dżalal ad-Din Rumi: „Ton skrzypiec to hałas rozwierają­cych się wrót raju”.

Z czym w takim razie można by porównać westchnienie anioła?

Co odpowiemy niewidomej, narzekającej w wierszu Rilkego: „nie mogę już tak żyć z niebem na sobie”? Czy odczułaby pociechę, gdybyśmy jej powiedzieli, że nie możemy już żyć z ziemią pod nami?

Wielu świętych — ale jeszcze więcej świętych kobiet

• dawało wyraz pragnieniu, by złożyć czoło na sercu Jezusa. To pragnienie spełniło się im wszystkim. Teraz rozumiem, dlaczego serce Zbawiciela nie przestawało bić przez dwa tysiące lat. Panie! Karmiłeś swe serce krwią świętych i okrywałeś je kroplami potu z ich czół!

Świat tworzy się w obłędzie, gdyż poza nim wszystko jest wyobrażeniem.

...Więc jakże nie czuć się związanym ze św. Teresą, która pewnego razu, gdy Jezus objawił się jej jako oblubieniec i dał jej pierścień z ametystem na znak ich boskiego związku, wybiega na dziedziniec klasztoru i w uniesieniu puszcza się w tan, bijąc w bęben, zapraszając siostry do radości i rozpasania. W owych chwilach wzbiły się w powietrze strofy zwiewne i palące jak boska dwu­znaczność ekstazy:

Vivo sin vivir in mi Porque tal vida espero Que muero porque no muero...

Mając sześć lat, czytuje żywoty męczenników, a jedyną odpowiedzią jej serca jest powtarzany krzyk: „Wieczność, wieczność!”. Postanowiła wówczas udać się do Maurów, by ich nawracać i niezawodnie ryzykować życiem. Nie

mogła spełnić tego pragnienia, jednak żarliwość w niej narastała i nawet dziś ogień w jej duszy nie wygasł, skoro żyjemy jego ciepłem.

Za jeden grzeszny pocałunek świętej przyjąłbym dżumę niby słodką kołyskę. Jaka Teresa czy Katarzyna wzięłaby mnie w uścisk wraz z całym niebem?

„Jeśliby bodaj szczypta z tego, co czuję, wpadła do piekła”

• mówi w ekstazie św. Katarzyna z Genui — „w jednej chwili przemieniłaby je w życie wieczne”.

... I moja dusza, czekająca z dreszczem na tę szczyptę, która, żeby do niej trafić, nie powinna zmieniać celu.

Czy stanę się kiedyś tak czysty, że będę się mógł przeglądać jedynie we łzach świętych?

Dziwne, że w tym samym czasie może istnieć wielu świętych. Próbuję wyobrazić sobie spotkanie między nimi i jakoś nie pomaga mi ani polot, ani wyobraźnia. Św. Teresa, pięćdziesięciodwuletnia, sławna i podziwiana, spotyka się w Medina del Campo z liczącym sobie dwadzieścia pięć lat św. Janem od Krzyża, nieznanym, lecz jakże namiętnym! Hiszpańska mistyka to chwila boska w dziejach ludzkości.

Dialog świętych? Mógłby go napisać Szekspir z sercem dziewczątka albo Dostojewski zesłany na niebiańską Syberię. Przez całe życie będę błądził po śladach Świętych.

Być może nikt w większej mierze niż Dżalal ad-Din Rumi nie uczynił z muzyki i tańca dróg do Boga — on, święty już od dawna kanonizowany przez wyznawców. Jego spotkanie z Szams ad-Dinem, mędrcem-fantastą, bezimiennym pielgrzymem, oryginałem i dziwakiem, jakkolwiek nieuczonym, promieniuje dziwnym czarem. Zaraz gdy się poznali, zamknęli się w mieszkaniu Dżalal ad-Dina w Konyi na trzy miesiące i nie wychodzili z niego ani na chwilę. Mam nieodpartą pewność, że powiedziano tam wówczas wszystko. W tamtych czasach ludzie pielęg­nowali tajemnice jak ogródki. Mogłeś zwrócić się do jakiegoś Boga, kiedy chciałeś, a on zagrzebywał twe westchnienia w swojej nicości. Nasza sytuacja jest żałosna, bo nie mamy do kogo się zwrócić. Doszliśmy do tego, że ze swych udręk spowiadamy się śmiertelnikom. Kiedyś ten świat musiał być w Bogu... Historia dzieli się na dwie części: dawną, gdy ludzi przyciągała rozwibrowana nicość Bóstwa, i obecną, kiedy niebyt świata wyzuty jest z bos­kiego tchnienia.

Muzyka wlała we mnie odwagę zbyt wielką wobec Boga. To odsuwa mnie od mistyków Wschodu.

Na Sądzie Ostatecznym ważone będą tylko łzy.

Serce Jezusa stało się poduszką dla chrześcijan. Jakże rozumiem mistyków pragnących na niej zasnąć! Ale zwątpienie nie pozwala mi wyjść poza cień Jego serca; jedynym moim azylem są cienie niebios.

Nikt nie rozumie świętości, jeśli od dawna już nie przeczuł, iż serce jest dla niej równoważnikiem świata. Serce jako wszechświat, rozciągliwe aż do rozmiarów kosmicznych — oto najgłębszy sens świętości. Wszystko dzieje się w sercu: to właśnie znaczą mistyka i świętość. Tyle tylko, że nie chodzi tu o serca ludzi, lecz świętych.

Świętość jest przemienioną fizjologią, ba, może nawet fizjologią boską. Wszelka funkcja jako ruch ku niebu...

Jedną ze stałych obsesji świętych jest krew. Jej znaczenie płynie nie tylko z kosmicznej wizji serca, lecz także z ciągłej walki, jaką święci z nią toczą. Bo jeśli świętość jest triumfem nad krwią, nie oznacza to wyniesienia jej na poziom nieco tylko wyższy, oderwany już od ziemskich związków. Przeczysta krew Jezusa jest kąpielą i napojem świętych. Dopiero teraz pojmujemy głęboki sens słów św. Katarzyny Sieneńskiej: „O, krwi, krwi!”. Ale ona mówiła o przymiotach krwi Zbawiciela.

Różnica między mistykami i świętymi. Pierwsi pozostają wyłącznie przy wizji wewnętrznej, drudzy urzeczywistniają ją w praktyce. Świętość ponosi konsekwencje mistyki, zwłaszcza konsekwencje etyczne. Święty jest mistykiem, mistyk może nie być świętym. Miłość nie jest koniecznym atrybutem mistyki, ale świętości bez niej pojąć niepodobna. Mistyka i etyka, przeniesione na płaszczyznę ponadludzką, rodzą niepokojące zjawisko świętości. Mistycy lubują się w niebiańskiej zmysłowości, karmią się rozkoszami kontaktu ze sferami niebios; tylko święci podejmują brzemię innych, cierpienia nieznanych, i tylko oni inter­weniują praktycznie. W zestawieniu z mistykiem czystej wody święty to polityk. Obok niego jest on kimś najak­tywniejszym z ludzi. Dlaczego więc mimo wszystko niespokojne żywoty świętych nie są właściwie biografiami! Chyba dlatego, że ich aktywność rozwija się jednokierun­kowo, jest zbiorem wariacji na ten sam temat, namiętnością absolutną i jednowymiarową.

„Mistyk to człowiek mówiący ci o twojej tajemnicy, podczas gdy ty milczysz”. (Nie pamiętam, który z wielkich ludzi Wschodu podał tę definicję).

U żadnej ze świętych kult serca Jezusowego nie skonfiguro­wał się w wizję tak oszałamiającą, jak u Małgorzaty Alacoque. Gdy ukazał się jej Jezus, aby wyznać, jak bardzo rozszerza się jego serce, rozpłomienione gwałtownie i pragnące ulewą łask ocalić ją od ruiny, święta dodaje:

Zażądał ode mnie mojego serca, a ja Go błagałam, by je wziął, co też uczynił, zaczem włożył je w Swoje, w którym ujrzałam je jakoby maleńką drobinę płonącą w tym ognistym piecu. Skąd potem je wyjął w kształcie utkanego z płomieni serca i na powrót umieścił tam, skąd je był wziął.

Oto gdzie wiodą ostateczne konsekwencje serca: do serca Jezusa.

Jedyną granicą dla gorączki serca jest niebo. Dlaczego święci zatrzymują się tylko w niebie? Gdyż świętość to inne określenie na ową gorączkę.

Oczy nie widzą niczego. Aż nadto dobrze rozumiem więc Katarzynę Emmerich, gdy mówi, że widzi sercem'. To jest widzenie świętych. Jakże więc nie mają widzieć więcej od nas, którzy badamy horyzont percepcyjnie? Oko ma ograniczone pole widzenia, widzi zawsze z zewnątrz. Ponieważ jednak świat jest wnętrzem serca, introspekcja to jedyna droga poznawcza. A pole widzenia serca? Świat plus Bóg plus nicość. A więc wszystko.

Oko może powiększać; w sercu wszystko jest wielkie. Dlatego rozumiem także Mechtyldę z Magdeburga, gdy skarży się, że ani uroda świata, ani święci nie mogą jej dać ukojenia, lecz tylko Jezus, tylko jego serce. Mistycy i święci nie potrzebują oczu, oni nie patrzą w stronę świata. Dlatego ich narządem wzroku jest serce.

Obcowanie ze świętymi, podobnie jak z muzyką czy z książkami w bibliotekach, deseksualizuje nas. Popędy zaczynają służyć innemu światu. Opierając się świętości, dajemy dowód ich „zdrowia”. Naturalny kierunek popędów pokrywa się z poziomą linią życia.

Królestwo Niebieskie rozciąga się w próżni pozo­stawionej przez energię witalną. Imperializm niebios stawia sobie za cel biologiczną neutralność bądź zero witalności.

Życie, utraciwszy naturalne ukierunkowanie, szuka sobie innego. Oto dlaczego przestwory błękitu tak długo były miejscem jedynego prawdziwego zbłądzenia.

Dlaczego muzyka jakby wysysała z nas krew? Owe tony, w których uczestniczymy wszystkimi drgnieniami duszy, zanikają w pustce wraz z energią naszego współ­uczestnictwa. I jeszcze coś: człowiek nie może żyć bez oparcia w przestrzeni, a to muzyka unicestwia w zupełności. Jedyna sztuka niosąca pociechę — a otwiera w nas więcej ran niż wszystkie pozostałe.

Muzykę pojęlibyśmy w sposób całkowity, gdybyśmy uwolnili się od oporów i interwencji ciała. Dlatego jest ona dźwiękową drogą ascezy. Czy po Bachu można jeszcze kochać? Nie, nie można nawet po Handlu, którego ode­rwanie od ziemi jeszcze nie niesie zapachu nieba. Muzyka to grób rozkoszy, błogość, która nas zakopuje.

Także świętość wysysa z nas krew, którą tracimy wprost proporcjonalnie do siły naszego pragnienia nieba. Wszys­tkie jego szlaki przemierzyły tam i nazad błądzące popędy. Z tych zbłądzeń narodziło się niebo.

Dżalal ad-Din Rumi mówi o pięciu zmysłach serca. Zawarta jest w tym cała gnoseologia mistyki. Ekstaza jako najwyższy wyraz poznania mistycznego? Wszystkie te zmysły stopione w jeden płomień.

Panie, bez ciebie jestem szalony, a z tobą wpadam w szaleństwo!

Dlaczego aniołowie są chyba zimni? Bo nie mają płci? Możliwe. Ale także dlatego, że żyją po tamtej stronie słońca. Stąd nawet święci nie mają krwi gorącej. To nie ona rozgrzewa im serca, lecz cierpienia. Albowiem cierpienia pozwalają nam obywać się bez słońca.

Święci stają się nieciekawi wskutek swej miłości do ludzi. Ta cnota mówi bardzo niewiele i jest pozbawiona „zalet” biograficznych, a jeśli już mowa o miłości, to i tak Bóg jest tym, kto ma nas wyrwać z banału. Wszystko, co widzimy, godne jest nienawiści; oto źródło przewagi Boga.

Nawet gdyby w życiu świętych nie było tyle miłości, oni sami zasługiwaliby na naszą miłość. Absolut miłości powoduje, że są niepełni. Ci spośród nich, którzy nie zapuszczali się na ścieżki bólu dla nich samych, lecz bezustannie ćwiczyli się w miłowaniu, popadli w bezbar­wność, której nie ożywi nawet odblask niebios. Sama nabożność i rozmodlenie nie stanowią o znakomitości Świętego. Taki na przykład Franciszek Salezy zanadto jest świętym „oficjalnym”; ba, nawet ów z Asyżu niecał- kiem wymyka się temu podejrzeniu.

Miłość to oklepany banał świętych. Gdyby nie ich łzy i westchnienia, bardzo trudno by nam było zwrócić uwagę na zwały ich miłości i przylgnąć do nich.

Wszyscy, którzy choć trochę kochają święte, nie mogą nie być zazdrośni o Jezusa. Bo i jakiż sens w kochaniu cudzych kochanek? Po tylu ekstazach i uściskach jakże mogłyby jeszcze chować pocałunki dla nas? Uśmiechy świętych kobiet niczego nie obiecują, Jezus ma w ich sercach miejsce najpierwsze.

Gdyby rozkosz cierpienia nie stanowiła o tajemnicy świętości, interesowałaby nas ona nie więcej niż średnio­wieczna intryga polityczna w jakiejś prowincjonalnej mieścinie. Cierpienie jest jedyną biografią człowieka, rozkosz cierpienia — jedyną biografią świętego.

Być świętym — to nie przeoczyć żadnej z nieskoń­czonych możliwości cierpienia.

Róża z Limy, urodzona w Ameryce Południowej, żeby, jak się zdaje, odkupić zbrodnie Pizarra, jest przykładem powołania do bólu. Była młoda i piękna, nie umiała odmówić matce pragnącej wprowadzić ją w wielki świat. Ale znalazła „kompromis”. W wieńcu z kwiatów, jaki nosi na głowie, umocowuje szpilę bezustannie raniącą jej czoło. W ten sposób zaspokaja swe pragnienie wyosob­nienia się w społeczeństwie. Pokusę świata przełamuje bólem. Pascal, zakładając swój pas, jedynie kontynuował tradycję umartwień (zresztą jest on świętym niekanoni- zowanym).

Dla kogo Róża z Limy umieściła w wieńcu szpilę? Niebiański kochanek zaliczył jeszcze jedną ofiarę. Jezus był Don Juanem cierpień.

Świętość to negacja życia z impulsu histerii nieba. Jak w praktyce zaprzecza się życiu? Poprzez nieustającą jasność umysłu. Stąd niemal całkowita eliminacja snu. Róża z Limy sypiała nie więcej niż dwie godziny na dobę, a gdy senność zaczynała ją przemagać, wieszała się na krzyżu zainstalowanym w jej pokoju albo przywiązywała sobie włosy do ćwieka i w ten sposób zachowywała pozycję pionową.

Świętość to obłęd szczególnego rodzaju. O ile bowiem szaleństwo zwykłych śmiertelników wyczerpuje się w dzia­łaniach bezużytecznych i absurdalnych, nadzwyczaj inte­resujących i pasjonujących, o tyle święte szaleństwo jest świadomym wysiłkiem zdobycia wszystkiego. Ekscesy świętych, podejmujących rywalizację z Jezusem, stają się zwykle Golgotą dopełnioną wyrafinowanymi torturami wieków chrześcijaństwa.

Cierniowa korona Chrystusa, poprzez naśladownictwo świętych, spowodowała wśród ludzi więcej cierpień niż jakakolwiek nieuleczalna choroba. W każdym wypadku nieuleczalną chorobą świętych był Jezus. Róża z Limy nosiła pod woalem koronę z gwoździ, raniącą ją przy najmniejszym poruszeniu. Podobno kiedyś ojciec dotknął przypadkowo jej głowy — i od tego mimowolnego uderzenia wnet z jej ran popłynęła krew. Często też widywano świętą, jak aż do wyczerpania dźwigała wielki krzyż, aby jak najintensywniej, do upojenia, odwzorować Golgotę boskiego kochanka.

Jezus odpowiedzialny jest za mnóstwo cierpień. Obciążać one muszą ponad miarę jego sumienie, skoro tymczasem nie dał znaku życia. Prawdę mówiąc, nie wytrzymuje on żadnego porównania z jego naśladowcami. Dla nich jego niebiańska pasja stała się wirusem. Zamiast róż, uczynił nam dar z wieńca cierniowego. Nie znam winy większej od Jezusowej.

Długotrwale zabieganie o świętość wymaga potem kilkuletniej rekonwalescencji. Zaczynasz wówczas pragnąć przenieść swe smutki pod inne nieba, nabrać sił pod innym lazurem. W reakcji na nieskończoność świętości rodzi się w nas potrzeba przestrzeni. Chciałoby się wyciągnąć na trawie i spojrzeć w niebo okiem nieuprzedzonym względem wysokości. Pogaństwo jest głębią pozorów, świętość

• chorobą głębokości.

„Nie umiem znaleźć różnicy między łzami i muzyką” (Nietzsche). Kto w nagłym błysku nie pojmie tej prawdy, najwidoczniej nie zaznał ani przez moment intymnego zespolenia z muzyką. Nie znam muzyki innej niż skąpana we łzach. Albowiem muzyka, wypływając z żalu za rajem, rodzi znaki tego żalu — łzy.

Katarzyna Sieneńska w końcu żywiła się jedynie hostiami. Co przychodzi łatwo, gdy ma się oparcie w niebie. Ekstaza niszczy owoce ziemi. Ona poiła się niebem w Eucharystii. Dla wierzącego ta nieskończenie drobna cząstka niebios, jaką jest komunikant, to coś pożywniejszego od pokarmów ziemskich. Dlaczego sfery górne żądają wyeliminowania jedzenia? Dlaczego poeci, muzycy, mistycy i święci różnorako korzystają z ascezy? Dobrowolny głód jest drogą do nieba; głód z nędzy to zbrodnia na tej ziemi. Obrócę wzrok na głód niebieski, on także będzie miał oparcie w nakierowaniu serca.

Świętość byłaby fenomenem najbardziej niezwykłym, jaki w ogóle da się wyobrazić i jaki przewyższałby wręcz Boskość, gdyby praktyczny jej cel miał rzeczywistą wartość. Znane jest namiętne pragnienie wszystkich świętych, by wziąć na siebie cierpienia i grzechy śmier­telników. Ile można by tu przytoczyć wykrzykników, ile eksplozji bezgranicznego współczucia! Ale czy obie­ktywnie maleje gorycz i cierpienie innych? Pominąwszy niesienie pociechy, wysiłek świętych jest nieskuteczny, a praktyczne skutki ich miłości nie przekraczają roz­miarów monumentalnej iluzji. Nie można cierpieć za kogoś innego. W jakiej mierze mnożenie twoich udręk praktycznie zmniejsza udręki bliźniego? Gdyby święci mieli jasną świadomość tej znikomości, pra­wdopodobnie zostaliby politykami, tzn. nie wstydziliby się już pozorów. Chcieliby działać, coś zmieniać pra­ktycznie, efektywnie. Wobec rzeczywistości przyjmują postawę polityków. Zmieniać można tylko pozory, a święci to wszak politycy wstydzący się pozorów. Tym sposobem pozbawiają się materii i przestrzeni do swych zapędów reformatorskich. Nie można je­dnocześnie kochać cierpienia i pozorów. W tym względzie świętość nie jest dwuznaczna. Z życiem wiąże nas umiłowanie pozorów. Od świętości odgradza nas ono i przed nią chroni.

„Nie znam żadnych cierpień zdolnych dorównać temu, że się cierpiało nie dość” (Małgorzata Maria Alacoque). Oto klasyczna formuła zachłanności na ból.

Nie ma stanu bardziej jałowego od łagodnego smutku tej negacji natchnienia. Wszystko zależy od poziomu smutku, od częstotliwości jego drgań. Na pewnym poziomie jest on poetycki, na innym — muzyczny, w najwyższej swej formie — religijny. Są więc smutki poetów, muzyków i świętych. U poetów i muzyków wychodzą one z serca, okrążają świat i powracają jako echo. U świętych smutki także wychodzą z serca, ale zatrzymują się w Bogu, spełniając w ten sposób tajemne pragnienie każdego świętego, by stać się jego więźniem.

Człowiek w niewoli rozkoszy i trwogi chrześcijańskiej tęskni do jednego tylko dobra: doskonałości. Cokolwiek by mu poza tym zaoferować, wszystko będzie dlań miało wartość negatywną. Aż do początków XVIII wieku roiło się wprost od „traktatów” o ludzkiej doskonałości. Niemal wszyscy, którzy zatrzymywali się w pół drogi do świętości, pisali gwoli pocieszenia innych takie traktaty, jako że przez całe wieki doskonałość stanowiła obsesję niedoszłych świętych. Ci, którym się powiodło, nie troszczyli się o nią, bo ją mieli.

Ostatnie stulecia zmieniły w tym względzie postawę aż do obojętności, spoglądając na fenomen doskonałości z całkowitym niedowierzaniem, a nawet z wyraźnym odcieniem pogardy. Dla człowieka nowoczesnego nie ma hańby większej niż doskonałość. Tak się natrudził, by ze swego losu uczynić tragedię, że przezwyciężając żal za rajem, wyrzekł się tym samym tęsknoty za doskonałością. Inne epoki wydawały świętych, którymi ludzie się pysznili. My potrafimy ich już tylko „doceniać”. Ilekroć sądzimy, że ich kochamy, jest to jedynie przelotna nasza słabość, która nam ich przybliża.

Jakiż to ukryty głos mi szepce, że gdyby po jednej stronie zebrali się wszyscy święci tego świata, a płomienie ich serc wiłyby się między niebem i ziemią, z drugiej zaś zastygłby ogłupiały i melancholijny Neron, cesarz smutny i szalony, opróżniłbym swe serce dla tego ostatniego? Nuda Nerona była większa niż chrześcijańskie pragnienie nieba. Nawet spalenie Rzymu wydało mu się banalne.

Czy nuda rodzi się z obłędu, czy na odwrót? Neron był melanchołikiem. Bo jak inaczej mógłby kochać muzykę? Wzruszający jest los tego człowieka, z którego drwi sobie cały świat, zapominając o jedynym jego i wielkim uspra­wiedliwieniu — o lirze.

Gdy człowiek rozpoczyna życie odczuciem śmierci, w końcu postępowanie naprzód w czasie zaczyna mu się wydawać powrotną drogą ku narodzinom. Jest to proces odzyskiwania i ponownego formowania etapów życia. ✓

Śmierć, bytowanie, cierpienie i narodziny byłyby momen­tami tego odwróconego toku. A może jest inne życie, rodzące się na ruinach śmierci? A więc potrzeba kochania, cierpienia i zmartwychwstania następowałaby po poznaniu śmierci w samym sobie. Nie ma innego życia oprócz tego, w które wchodzisz poprzez śmierć. Stąd tak rzadkie są przemienienia.

Święci żyją w płomieniach, mędrcy — obok nich.

Beethoven zbyt skutecznie opiera się pokusom smutku. Ta jego asceza nieraz czyni mi go obcym. W porównaniu z nim Chopin czy Schumann są lubieżnikami smutku. Beethoven wydaje się dumny z triumfu woli w zmaganiach z nim. Aż nadto często doświadczał rozpaczy, tej zranionej dumy woli walczącej ze światem. Poznał też „cień śmierci na powiekach”, o którym mówi Hiob.

Lepiej chyba byłoby bez świętych. Wtedy każdy doglądałby własnych spraw i radował się własną niedoskonałością. Ich istnienie zaś rodzi kompleksy niższości, pogardę i bezużyteczną zawiść. Świat świętych jest niebiańską trucizną, której zjadliwość rośnie, w miarę jak rosną nasze samotności. Czy nie zepsuli nas, pokazując własnym przykładem, że cierpienia mają jakiś cel, że gdzieś pro­wadzą? Przyzwyczajeni byliśmy do cierpienia bez celu, zagubieni w bezużyteczności bólu, i do przeglądania się we własnych ranach. Ale nie smućmy się za bardzo; cierpienia prowadzą nie tylko do nieba.

Beznadzieja bardziej niż inne odczucia wiąże nasze jestestwo z dookolnością. Tak bardzo wymaga stosownego dla siebie pejzażu, że w razie potrzeby go tworzy. Bez­nadzieja przywołuje piękno tylko po to, by wlać w nie pustkę. Pustka duszy jest tak wielka, a jej marsz tak niepowstrzymany, że niepodobna się oprzeć jej brutalnej inwazji. Co pozostałoby z raju oglądanego z wnętrza beznadziei? Cmentarzysko chwil szczęścia.

Ten, kto nie lubi przyrody, nie lubi też muzyki, krajobrazy zaś nie wywołujące obrazów muzycznych nie mogą być wspomnieniami. Kto w uniesieniu, melancholijnie, nie błądził po parkach, nie zrozumie Mozartowskiego wdzięku. Poważne zmierzchy bez Brahmsa? Monumentalność natury bez Beethovena? Muzyka to coś kosmicznego. Bez miłości natury nie mamy podstawy dla pasji muzycznej.

„W chwili mojej śmierci sprawię, że spadnie ulewa róż” (św. Teresa z Lisieux). „Różo, roztaczająca zapach nagiej świętej” (R.M. Rilke).

Powiewy żałoby w Mozartowskiej gracji... Ten, kto ich nie odczuwa, nie wie, że wdzięk jest triumfem nad smutkiem i że w gruncie rzeczy istnieje tylko wdzięk melancholijny. Mozartowskie andante nie zawsze jest zaproszeniem do szczęścia. Przykład — Koncert a-dur na fortepian i orkiestrę. Mozart miał chyba duszę w tonacji a-dur, znającą jednak ciągłe pokusy tonacji mollowej.

Chciałbym, aby prawdy wyrażały się harmoniami Mozartowskimi, aby były dźwiękowymi równoważnikami zapachu róż. Że jednak nie mają żadnej tonacji ani rezonansu, są zimne, mogą je przyjmować także dusze puste.

...No i powinny być lekkie, nie powinny ważyć rzeczy, tak by nie zapadały nam w serca jak odważniki.

Śmierć ma sens tylko dla ludzi, którzy namiętnie kochali życie. Umierać, nie mając z czym się rozstawać?! Ode­rwanie jest tyleż negacją życia, co i śmierci. Kto zwyciężył lęk przed śmiercią, zwyciężył też życie, będące wszak inną nazwą tego lęku.

Tylko bogacze czują śmierć, ubodzy jej oczekują; żaden żebrak nigdy nie umarł. Umierają tylko posiadacze.

Agonia biedaka jest kwietnym łożem w porównaniu z agonią bogacza. Gdyby ktoś zebrał w sobie wszystkie trwogi i przedśmiertne agonie z pałaców — ten ktoś

s

byłby Śmiercią. Umierać w luksusie to umierać nie­zliczoną ilość razy.

Żebracy nie kończą w łóżku, a zatem nie umierają. Umiera się tylko w pozycji horyzontalnej, w trakcie długiego przygotowania, kiedy śmierć wsącza się w życie. Czy ktoś nieprzywiązany do miejsca i do wspomnień będzie odczuwał żal za ostatnimi chwilami? Możliwe, że żebracy wybierają sobie swój los, aby nie odczuwać żalu i nie zaznawać związanych z nim mąk agonii! Oni, którzy włóczyli się po powierzchni życia, teraz są już tylko włóczęgami na powierzchni śmierci.

Anna Magdalena Bach mówi w swej kronice rodzinnej, że Jan Sebastian bywał pod szczególnym natchnieniem, ilekroć zajmował się tematem śmierci, o której też często rozmyślał. I bez tego wyznania wiedziałem, że źródłami wzniosłości u Bacha były rozmyślania o śmierci oraz tęsknota za niebem. U Mozarta nie ma ani jednego, ani drugiego. Toteż jego muzyka bywa boska, ale nigdy wzniosła. Nie znam muzyka bardziej akosmicznego od Mozarta.

Istnieje cala gama melancholii: zaczyna się od uśmiechu i pejzażu, kończy się zaś urywanym łomotem dzwonów w duszy. Stąd też różny smak łez.

Przez cały czas komponowania Mesjasza Händel czuł się uniesiony do nieba. Sam wyznał, iż dopiero po ukończeniu go poczuł, że żyje na ziemi. A jednak w porównaniu z Bachem Handel tkwi w świecie. To, co u Bacha boskie, u Händla jest bohaterskie. Ziemski rozmach to wyróżnik specyficznie Händlowski. Wszelako odblaski boskości widzimy w całym jego dziele; jest to przemienienie z zewnątrz. Immanentny poryw rozrasta się aż do wibracji, w której wymiar kosmiczny łączy się z transcendencją.

Bach jednoczy dramatyzm Griinewalda z uwewnętrz- nieniem Holbeina, Händel — masywność i linearność Dürera z wizyjnością Baldunga Griena. Mozart to Botticelli z większą dozą melancholii. Primavera zroszona — może łzami...

W miarę upływu czasu zdajemy sobie sprawę, że nie uczymy się niczego, a tylko cofamy się do wspomnień. To tak, jakbyśmy naśladowali świat już kiedyś przeżywany.

Nie zyskujemy niczego, lecz tylko odzyskujemy siebie samych. Nasza tożsamość z samymi sobą jest ewolucją wspak. Z tego rodzi się domysł jakiegoś życia poprze­dzającego katastrofę indywiduacji. Nasze jestestwo naśladuje jakąś pierwotną wizję. Jeśli tak, to jak przed­stawia się metafizyczny sens istnienia świętych? Czy ich jestestwa nie mąci prastare wspomnienie — czego, jeśli nie bliskości z Bogiem w niewątpliwym raju? Może w zakamarkach pamięci chowają oni postać Bóstwa?

Święci naśladują Boga, bo nieświadomie są we władzy pierwszego wspomnienia.

Dla każdego człowieka Bóg jest pierwszym wspo­mnieniem. Że jednak cofanie się w pamięci to wysiłek poza możliwościami przeciętnego śmiertelnika, święci dokonują go, nie zawsze rozumiejąc sens swych zmagań.

Medytacje świętych są uwięzieniem w pierwszym wspomnieniu. Na absolutnej granicy pamięci żyje Bóg. Ta treść graniczna dziedziczona jest z jestestwa na jestes­two, od bydląt rajskich aż do nas. Do pierwszego wspo­mnienia nie sposób dotrzeć inaczej, jak tylko przeskakując ponad aktualnymi treściami pamięci, ponad wkładem wniesionym do niej przez czas. Dlaczego niemal wszyscy wariaci mówią o Bogu albo wręcz mają się za Boga? Tracąc aktualne treści pamięci, ich jestestwo zatrzymuje już tylko jej zawartość najgłębszą, pierwotną granicę wspomnienia. Tak samo z pijakiem. Człowiek upija się, aby odzyskać wspomnienie Boga; może też dlatego wariuje. Ale jeśli staje się świętym, to na pewno dlatego.

Nie można mieć żadnego wyraźnego i pewnego sądu

o świętych. Reprezentują oni absolut, którego niedobrze jest pożądać — ani też odrzucać. Każda postawa jest naszą przegraną. Przyłączając się do świętych, tracimy życie, przeciwstawiając się im — wchodzimy w zatarg z absolutem. Bylibyśmy chyba bardziej wolni, gdyby oni nie istnieli. O ile mniej mielibyśmy dręczących wątp­liwości! Co takiego rzuciło ich pod nogi nam, wędrującym gościńcami życia? Daremnością byłoby pragnąć zapomnieć

• Bólu.

Organy nie mieszczą się w granicach serca, wyrażają bowiem nie tylko niepokój przestrzeni, lecz także we­wnętrzne rozedrganie Boga. Ono zaś przekracza serce. Organy bardziej dojmująco uświadamiają nam rozdział między nami a Bogiem. Dlatego w wibracji organów samoubóstwiamy się, by tym sposobem zbliżyć się do niego, w nim.

Czegokolwiek bym zapragnął, koniec moich smutków

• rozdarć jest zawsze jeden: omdlenie w Bóstwie. Cóż, my także musimy się w kimś zatracać.

Hiob, kosmiczne lamentacje organów i płaczące wierzby... Otwarte rany natury i duszy... I serce ludzkie — otwarta rana Boga.

Wszelka ekstaza zastępuje seksualność, która nie miałaby żadnego sensu, gdyby nie lichota istot. Ponieważ jednak nie mają one żadnej innej drogi wyjścia z samych siebie, seksualność doraźnie ratuje je przed zwierzęcością. U każ­dej istoty akt seksualny przekracza jej sens biologiczny. Jest triumfem nad zwierzęcością. Albowiem jest to w całej biologii jedyna brama do nieba.

Święci nie są a-seksualni, lecz trans-seksualni. Nie potrzebują „objawień” płciowości. Wszak być świętym to ustawicznie wychodzić poza siebie samego. Co mogłaby do tego dodać seksualność? Przy ekstazach świętych bledną konwulsje seksualne.

Jedyna epoka historyczna, w której mógłbym pracować z duszą uspokojoną, i to jedynie jako niewolnik, to czasy, gdy faraonowie wznosili piramidy. Dźwigać bloki kamien­ne pod razami bicza, ale widzieć, jak koronują się wiecz­nością i czuć, jak wokół piramid otwiera się pustka, bo pierzcha od nich czas! Najlichszy egipski niewolnik stał bliżej wieczności niż którykolwiek z filozofów Zachodu. Egipcjanie żyli w ekstazie słońca i śmierci. Dla nas niebo stało się płytą grobową! Świat nowoczesny poraziło, prawie jak przekleństwo, urzeczenie przedmiotami do­czesnymi.

Święte lubię za pełną pasji naiwność, nadającą ich twarzom wyraz dziecięcej żarliwości i dobrowolnego udręczenia. Oczy, zawsze półprzymknięte, aby powieki mogły chronić wewnętrzny sekret przed niedyskretną zewnętrzną jasnością; zamyślony uśmiech zestrojony z podtekstem spojrzeń; usta czerwone, lecz rozświetlone lazurem; bladość rąk, wyciągniętych ku innym uściskom, no i ten seraficzny błękit, w jaki Rafael ubiera święte

• błękit wydestylowany z odcieni ich serc.

Jak mogą one otwierać oczy na świat, skoro wszys­tkie nam powtarzały, że „oko w oko” stają tylko z Jezusem...

Ekstaza zamyka oczy, w niej jesteśmy tym, co widzimy. Dlatego zwalnia nas ona od patrzenia. Rozumiał to Bernini, ₂dy ukazywał nam św. Teresę w ekstatycznym porywie, z oczyma nieznacznie przymkniętymi. To samo oglądamy na portrecie Franciszka z Asyżu, któremu Zurbaran, nieprześcigniony malarz namiętności niebiańskiej, nadał kształt, na jaki nadziemski spokój tego świętego nie zasługiwał.

Za sprawą Mozarta zaczynam żałować błędu Adama.

Czy dojdę kiedyś do tego, aby cytować wyłącznie Boga? Ludzie, ba, nawet święci, nie mają imion. Tylko Bóg ma imię. Ale co wiemy o nim oprócz tego, że jest kwintesencją beznadziei? Bóg to rozpacz zaczynająca się tam, gdzie ustają wszystkie inne.

Tylko raj albo morze mogłyby mnie zwolnić z muzyki.

Największy żal wzbudziły we mnie sny o szczęściu: Botticelli, Claude Lorrain, Mozart, Watteau i Corot. Za słabo byłem przygotowany do szczęścia? Albo znałem tylko poprzedzające je melancholie i następujące po nich smutki?

Szczęście jest czarowną pauzą, jakiej się domyślałem w pastoralnych zadumach muzyki osiemnastowiecznej. Szczęście znam tylko ze słyszenia.

Smutki zamraczają ci duszę cieniami klasztoru; tylko Poprzez nie zaczynasz rozumieć świętych. Jakkolwiek mocno by chcieli towarzyszyć nam aż do granic goryczy, nie mogą—i porzucają nas w drodze, pośród rozgoryczenia ¹ skruchy. Ich serce ma inne nachylenie, jest osadzone w Bogu. Nasze szuka oparcia w bezgranicznej beznadziei, nachyla się ku niej aż do upojenia.

Po tylu namiętnych wyznaniach miłości do Boga ze strony świętych, co moglibyśmy jeszcze dodać i nie stać się epigonami? Absurdy? Przecież oni nie pominęli ani jednego, żeby tylko wyrazić przepełniającą ich miłość. Jeden przykład z tysiąca: dominikanka z Toss, Mezzi Sidwibrin, mówi: „Panie, gdybyś Ty był Mezzi Sidwibrin, a ja Bogiem, chciałabym, żebyś Ty był Bogiem, a ja

• Mezzi Sidwibrin”.

Zadawanie się z nim dla kogoś, kto nie potrafi kochać go aż do absurdu, nie ma żadnego sensu. Gdy mówisz

o Bogu tylko po to, żeby nie być tak samotnym w nicości, jest on tylko i po prostu wymysłem albo pretekstem do samotności. Święci mogli bywać smutni dla Boga, dla nas może on być co najwyżej miejscem zbywania smutków. Inni okazywali mu uwielbienie; teraz nie sposób okazać mu nic więcej poza zainteresowaniem.

Czytając wykrzykniki św. Katarzyny Sieneńskiej:

Ty, otchłani miłości, zdajesz się oszalały dla twych stworzeń, jak gdybyś nie mógł bez nich żyć, choć przecież jesteś naszym Bogiem. Ojcze przedwieczny, ogniu, otchłani miłości, wieczne piękno, wieczna mądrości, wieczna cierpliwości, nadziejo, ucieczko grzesznych, nieprześcigniona wspaniało­myślności, wieczne i nieskończone dobro, Szaleńcze miłości!

• jesteśmy porażeni czymś niewytłumaczalnym i od­czuwamy przyjemność, że ta przesada zwalnia nas ze wszelkich deklaracji. Nic tu już dodać nie można, oprócz żalu, że nie potrafimy znienawidzić Bóstwa z żarliwością równą tamtej miłości.

Gdyby na świecie nie było chorób, nie pojawiłby się żaden święty. Albowiem nie istniał dotąd nikt „zdrowy”. Świętość jest wyniesieniem choroby aż do gwiazd, trans­cendentną fosforescencją próchna.

Choroby przybliżyły niebo do ziemi. Bez nich oba nie wiedziałyby o sobie wzajem. Potrzeba pocieszenia poszła dalej od choroby i na przecięciu się nieba z ziemią zrodziła świętość.

Próbując wyobrazić sobie świat bez przestrzeni, natrafiam tylko na serce świętego.

Są ludzie, którzy wystylizowali własną śmierć. Dla nich umrzeć to kwestia formy. Ale śmierć to materia i groza. Dlatego nie można umrzeć elegancko, nie okrążając śmierci.

Dlaczego ludzie tędzy i wysocy, o posturze praw­dziwych olbrzymów, rażeni lękiem przed śmiercią przed­stawiają widok tak ponury i żałosny? Dlatego, że w tej masie materii śmierć znajduje kołyskę pewniejszą i przy­jemniejszą, a groza, proporcjonalnie do materii, powiększa się ojej wymiar. Ilekroć myślę o strasznej trwodze Tołstoja przed śmiercią, zaczynam rozumieć przeczucie śmierci u słoni.

Granicą każdego bólu jest następny, jeszcze większy.

Pogodzenia ze śmiercią ludzie szukali tylko po to, by uniknąć lęku przed nią. Bez tego lęku umieranie nie ma żadnego sensu. Mądrość, rodząca się z pojednania ze śmiercią, jest najbardziej powierzchowną postawą wobec rzeczy ostatecznych. Nie uniknął jej nawet Montaigne.

W przeciwnym razie nie sposób zrozumieć, dlaczego chlubi się tym, że zaakceptował nieuniknione.

Ten, kto przezwycięża lęk, może się uważać za nieśmiertelnego; ten, kto go nie ma, jest nieśmiertelny. Istoty znikały może i w raju, ale, nie znając w żadnej formie lęku przed śmiercią, nigdy nie miały sposobności, by umrzeć. Lęk to śmierć w każdej chwili. Istoty jej nieznające są jak ptaki niebieskie: swe przeznaczenie czytają w lazurze.

Po Szekspirze czy Dostojewskim nie możemy już być mędrcami. Poprzez nich ludzie na powrót odnaleźli własne cierpienia i, odżegnawszy się od pierwszego wspomnienia, zaczęli się chełpić utratą raju.

Obiektywnie biorąc, wszyscy ludzie są w każdej chwili tak samo blisko śmierci. Nie ma nikogo, kto by nie mógł umrzeć w dowolnej chwili. Subiektywnie — a to tylko się liczy — jedni są jej tak bliscy, że aż z nią tożsami, inni zaś nie spotkali jej nigdy. Pominąwszy kogoś takiego jak Rilke, śmierć obiektywna przestała mieć jakiekolwiek znaczenie. Podobnie u Novalisa. Koniec końców jednak nie ma poety, który by umarł tylko raz.

Tym, co odróżnia ludzi od świętych, nie jest ukierun­kowanie na niebo, lecz postawa wobec ciała. Nieba nie ma nikt, lecz ciało ma każdy święty. Jestże ciało problemem dla ludzi? Tak, o tyle, o ile bywają chorzy. Do tego czasu obnoszą je w nieświadomości. Za to dla świętych jest ono stałą obsesją.

Ekstaza to nieskończenie długi skok ponad ciałem. Ileż moglibyśmy przytoczyć świadectw, z których z pora­żającą jasnością odczytujemy całkowite przezwyciężenie ciała! Wyznania świętych to etapy świadomości zmaga­

jących się z ciałem i w końcu zwyciężających ji^ nie sam ten konflikt jest pouczający (gdyż, jako za wyzbyty jest dramatyzmu), lecz ponowne odnatezie^ie^ ciała. Niektóre uniesienia mistyczne są długotrwałe, ciągną się całymi dniami. Ustawicznie napięta dusza i jestestwo, wychodzące z siebie, aby dążyć śladami duszy, zapominają

• 
  swym związku z ciałem. Wewnętrzne płomienie tak mocno przepalają wszelkie opory fizyczne, że z całego jestestwa pozostaje tylko niematerialność ekstazy. Gdy wysokie napięcie uniesień ekstatycznych opada, zaczyna się powrót do zwykłości i zdumienie, że odnajduje się zapomniane ciało. Wszyscy święci skarżą się na ponowne odnalezienie ciała, czyli na upadek z ekstazy.

Około dwudziestego czwartego roku życia Krystyna Ebner miała sen, wobec którego nie można być obojętnym. Otóż zaszła w ciążę, a płód był ni mniej, ni więcej, tylko Chrystusem. Radość odczuwała tak bezmierną, że nie czyniła najmniejszego ruchu, by nie narazić na szwank zdrowia boskiego dziecięcia. Po jakimś czasie porodziła je bez bólów, wzięła na ręce i poszła pokazać mateczkom, mówiąc: „Radujcie się wraz ze mną, nie mogę już kryć przed wami mojego wesela, żem oto poczęła Jezusa

• urodziłam go”. I pokazała im noworodka.

Nieszczęście Krystyny polega na tym, że ocknęła się z tego snu. Gdyby mogła była wówczas w nim umrzeć, zgasłaby w szczęściu, jakiego nie zaznała jeszcze żadna kobieta.

Jej sen nie był snem matki, lecz świętej. Drzemie on ^w sercu każdej świętej, brzemiennej wszak Bogiem.

Krystyna Ebner żyła w latach 1277-1355. Średnio­wiecze nosiło w swym łonie Boga.

Którejś niedzieli przemawia on do Krystyny: „Przy­chodzę do ciebie, Ja, którym umarł z miłości. Przychodzę do ciebie pełen pożądania, jak oblubieniec do łoża ob­lubienicy”. W takiej sytuacji przyjemnie jest być Bogiem, a jeszcze przyjemniej — Jego „wybranką”.

„Poczucie, że jest się wszystkim i pewność, że jest się niczym” (Paul Valéry). Oto konkluzja poety, obowiązkowa dla każdego, kto obcował ze świętymi.

Żebractwo nie jest wynikiem nędzy. W doskonałym państwie byłoby tak samo wielu żebraków, jak w którym­kolwiek z państw historycznych. Zawodowy żebrak to jeden ze stałych aspektów życia. Póki będą na świecie rozstaje dróg, bramy i litość, póty on będzie pojawiał się z nicości. Żebrak jest zapachem rozstajów, przeżyciem towarzyszącym wszystkim wejściom, ratunkiem dla wszys­tkich litościwych. Bez niego litość rozdymałaby się pustką w świadomości, a nie mogąc nigdzie się „zahaczyć”, zrodziłaby obłęd niezadowolenia. Jest aż nadto możliwe, że to litość zrodziła żebractwo, albo że w najlepszym wypadku oba te zjawiska powstały jednocześnie. Nie­sprawiedliwość społeczna wydobywa na powierzchnię jedynie żebraków okazjonalnych, nie mających żebraczego „powołania”, bo są tylko upadłymi biedakami. Żebrak z instynktu to istota, której nikt nie potrafi zrozumieć, a człowiek litościwy nie tylko go nie rozumie, lecz nawet się go boi. Gdybym był żebrakiem, nie od każdego mógłbym przyjąć grosik. W tym jednak kryje się wznios­łość żebraka, że bierze on od każdego. Dla niego dający jako jednostka nie ma żadnego znaczenia, gdyż liczy się dlań tylko pochylenie ciała, komplement, jakim każdy darczyńca go obdarza. Jego duma jest krzywą, jaką opisuje nasza pogarda. Im głębiej się pochylamy ze wzgardą, aby rzucić mu pieniądz, tym jaśniej rozbłyskują mu oczy. Żebrak byłby szczęśliwszy, gdybyśmy dali mu wówczas w gębę — bo jest to jedyny jego kontakt z człowiekiem. Dlaczegóż to nie mam chyba powołania do żebractwa? Zaprawdę, żebrakiem człowiek się rodzi...

Kto z natchnionym nieuszanowaniem czyta wyznania świętych, nie może opędzić się od wrażenia, iż Jezusa posłano na świat nie tyle dla odkupienia i zbawienia ludzi, ile raczej gwoli pociechy kobiecych serc nie spełnionych w miłości. Nie wolno w sposób płaski interpretować świętych, ale jest chyba oczywiste, że gdyby między światło Jezusa i serce świętej wślizgnął się ziemski kochanek, Zbawiciel pozostałby zwykłym członkiem Trójcy.

Jezus był oficjalnym kochankiem świętych. Nie ryzy­kowały one niczego, wyznając mu wszystko, co miały na sercu, swoimi wybujałymi niedyskrecjami nie narażały się na żadne niebezpieczeństwo. Ich pragnienie miłości zrodziłoby chyba wewnętrzną pustkę bez wszechobecnego boskiego erosa, przepajającego swym zapachem ich tęsknoty i słabości.

Serca pozbawione miłości ziemskiej są oparciem i wytchnieniem dla Jezusa. Bawi on w nich już od dwóch tysięcy lat, rozpieszczany względami, o jakich mu się nie śniło w stajni. Ze żłóbka do serc świętych kobiet! Nie jest to wniebowstąpienie ludzkie...

Jestem jakby Anteuszem rozpaczy. Za każdym dotknięciem ziemi ta rozpacz rośnie we mnie. Ach, móc zasnąć w Bogu, żeby umrzeć dla siebie!

Jedynym zapomnieniem jest zaśnięcie w Bóstwie. Kiedy spocznie na mnie powieka Pańska?

Mechtylda z Magdeburga mówi do Boga:

Przynoszę ci moje pieśni: są wyższe od gór, głębsze od mórz, wznioślejsze od chmur, rozleglejsze od przestworu. Jak się zwie ta pieśń? Pragnienie mego serca. Wyrwałam je ze świata. Pilnowałam się przed samą sobą. Wyrwałam je całemu stworzeniu. Już nie mogę go dłużej dźwigać. Gdzie mam je złożyć? Nie powinieneś składać pragnienia twego serca w sercu innym niż moje.

Od dawna już wiem, że jedynym komentarzem do świętych są łzy...

Panie, zbiorę wszystkie łzy spod wrót piekieł i wymoszczę sobie w nich gniazdo, a twoje cienie skupię w moich zmierzchaniach. A może jesteś tylko omamem serca, jak świat jest omamem umysłu?

Pojawienie się Boga jest równoczesne z pierwszym dreszczem samotności. W pustce tego dreszczu On zrobił sobie miejsce, gdyż boska nieskończoność jest tożsama z sumą wszystkich chwil samotności, jaką musiały znosić stworzenia.

W Boga wierzy się tylko dla uniknięcia dręczącego monologu samotności. Do kogo innego moglibyśmy się zwrócić? Jego, zdaje się, raduje każdy dialog i chyba nie ma nam za złe, że bierzemy go sobie za teatralny pretekst samotnych zgryzot.

Samotność bez Boga to najczystsze szaleństwo. W Nim przynajmniej znajdujemy przestrzeń do błądzenia i w ten sposób leczymy własny umysł i serce. Coś w rodzaju piorunochronu. Albowiem Bóg jest dobrym przewodnikiem dla zgryzot i beznadziei.

Dostojewski był ostatnim człowiekiem usiłującym ocalić raj. Ale udało mu się tylko jeszcze zwiększyć słabość do upadków, skutkiem czego ostatecznie dobił raj i naszą za nim tęsknotę.

Ale i tak Dostojewski jako ostatni uzyskał na moment wgląd w umysł Adama sprzed upadku. W rezultacie zresztą zdołał tylko przekazać nam rozkoszne upodobanie do grzechów tego świata.

Na próżno usiłowalibyśmy uczynić Dostojewskiego świętym. Daremne wysiłki. Ale nie widzę świętego, który by był godny rozwiązać mu sznurowadła u butów.

Jest wielkim szczęściem Jezusa, że umarł młodo. Gdyby żył z sześćdziesiąt lat, zamiast krzyża pisałby pamiętniki. A dziś zdmuchujemy pyłek z pechowego Syna Bożego.

Osobą w dziejach najbardziej skompromitowaną jest Józef, ojciec Jezusa. Chrześcijanie odstawili go na boczny tor i wydali na pośmiewisko mężczyzn. Gdyby bodaj raz powiedział prawdę, jego syn pozostałby nieznanym nikomu Żydem. Triumf chrześcijaństwa ma swe korzenie w braku dumy pewnego mężczyzny. Niepokalane Poczęcie wzięło się z nabożności świata i z tchórzostwa mężczyzny.

*

Uświadomiwszy sobie, że absolut istnieje tylko w wy­rzeczeniu, przylgnąłem do pozorów.

Tylko burdel albo łza anioła może nas wyrwać na chwilę z trwogi śmierci.

Średniowiecze znało całą technikę wzbudzania łez, do­wodzących namiętności i żarliwości uniesień. Zmawiano modlitwy i oddawano się ascezie żeby uzyskać „dar łez”. Zdaje się, że miał go nawet Tomasz z Akwinu, uważano bowiem, że jest to skuteczna droga miłowania Bóstwa. Istniało mnóstwo formuł przyzywania Go. Czyż Średnio­wiecze nie było przesycone łzami? Ich potoki nie wyschły do dziś... i dziś jeszcze ucho otwarte na cierpienie chwyta ówczesne jęki. Św. Dominik, dysponujący tym darem w wysokim stopniu, podczas nocnych modłów wzdychał tak głośno, że konfratrzy się budzili i z płaczem przyłączali się do niego.

Średniowiecze odkupiło grzech Adama. Tylko dzięki temu możliwy stał się Renesans.

Na dzień przed swym nawróceniem Franciszek z Asyżu chodził po drogach płacząc; pewien człowiek, myśląc, że Franciszek jest chory, zapytał go: „Bracie, co ci jest?”. „Ach” — odparł tamten — „powinienem bez żadnego wstydu przemierzać ten świat, opłakując mękę mojego Zbawiciela”.

Średniowiecze daje nam prawo do miłowania rzeczy przemijających. Jego boska historia wyczerpała treść wieczności.

Całe chrześcijaństwo to po prostu jeden wielki płacz­liwy spazm ludzkości, z którego pozostały nam jedynie słone i gorzkie ślady.

U schyłku Średniowiecza pojawiały się anonimowe książki opatrzone tytułem Sztuka umierania. Powodzenie miały

niesłychane. Czy dziś taka książka kogokolwiek by poruszyła?

Tym, co oddziela nas od Średniowiecza i Starożytności, jest fakt, że staliśmy się niezdolni do jakiegokolwiek przygotowania się do śmierci. Nikt już nie troszczy się

• to, by jakoś kultywować w sobie śmierć, śmierć wszak na niego spadającą.

Starożytni umieli umierać. Wraz z nimi pojawiła się na świecie pogarda dla śmierci. Pogarda zresztą płynąca z wiedzy. Wznieść się wewnętrznie ponad śmierć było zawsze ideałem ich mądrości. Dla nas śmierć jest bolesnym, niosącym trwogę zaskoczeniem. Stąd lęk i dramatyzm. Żaden ze starożytnych nie byłby nią zaskoczony, toteż każdy wówczas potrafił przyjmować ją z uśmiechem, który teraz może nas tylko zdumiewać. O nieuniknioności śmierci byli oni tak głęboko przekonani, że skonstruowali sobie całą sztukę umierania, która, jakkolwiek byśmy ją zgłębiali, nie dałaby nam absolutnie nic.

Zażyłość Średniowiecza ze śmiercią była bardziej dramatyczna niż w Starożytności. Tym, co zbliża je do niej, a dzieli od nas, jest wiara w pewien zespół środków

• sumę przygotowań oraz zabiegów mających człowiekowi zapewnić śmierć bardziej naturalną i udaną. Średniowiecze miało wyjątkowo intensywne odczucie śmierci, którą jednak, dzięki medytacjom i specyficznej technice, potrafiło wkomponować w najgłębszą strukturę człowieka. Tak tedy ludzie umierali legalnie, podług pewnej formy ¹ paragrafu. Dla nas śmierć nie jest niczym więcej, jak tylko okropnie nieprzyjemną szarpaniną, z której jakoś chcielibyśmy się wyrwać; a że nie potrafimy, pocieszamy ^S1? lękiem. Nie sądzę, by istniał w Starożytności czy Średniowieczu bodaj jeden człowiek pragnący wymigać się śmierci, umknąć przed nią bocznym wyjściem, skoro tak mu dokuczyła. Średniowieczny mnich czy antyczny mędrzec budował sobie z bezwyjściowości całą sztukę strząsania z siebie świata; jest to stały temat rozmyślań i doświadczenia. My chcielibyśmy umierać, ale tak, by śmierć nie istniała.

Myśleć można tylko w pozycji poziomej. Prawie nie sposób wyobrazić sobie wieczności, gdy stoimy. Zapewne zwierzę wzniosło się do rangi człowieka w momencie zmiany pozycji z poziomej na pionową, ale świadomość musiała się w nim narodzić dopiero w chwilach swobody i próżniactwa, a więc poziomych par excellence. Gdy leżymy ze wzrokiem utkwionym w niebo czy w jakikol­wiek inny punkt, między nami a światem rozpościera się pustka, bez której nie jest możliwa świadomość. Żadna myśl nie rodzi się w marszu, toteż horyzontalne znieru­chomienie jest niezbędnym warunkiem medytacji. Co prawda rodzące się w ten sposób myśli nie są wesołe, jednak medytacja, jako wyraz nieuczestnictwa, nie ma żadnej tolerancji dla bytu. Historia jest rezultatem pionu, nicość — poziomu.

Kościół zawsze z wielką ostrożnością i rezerwą odnosił się do prywatnych objawień świętych niewiast, tzn. objawień, w których Boga mieszały one z drobnymi i intymnymi okolicznościami własnego życia. Ale czy to właśnie te objawienia nie są najszczersze i nam najbliższe? Niekontrolowane wizje niebiańskie mają w sobie jakąś smakowitą naiwność. Na przykład do Angeli z Foligno Jezus zwraca się zdrobnieniem „Lella” i pokazuje jej wszystkie swoje rany oraz ślady uderzeń, mówiąc: „Wszys­tko to dla ciebie”. Albo do Małgorzaty z Cortony: „Nie ma na ziemi nikogo, kogo bym miłował bardziej od ciebie”.

Prawda, że nie są to objawienia oficjalne, ileż w nich jednak rozkosznego szaleństwa świętości...

Czyż pewnego dnia Jezus nie szepcze do Angeli: „Ukochana moja spośród wszystkich świętych raju”? To naprawdę objawienie prywatne; w żaden sposób nie wolno nam się do niego mieszać, jeśli nie chcemy wzbudzić boskiej zazdrości.

Istnienie świętych to nieprzerwane zawieszenie czasu. Dlatego możemy ich zrozumieć jedynie dzięki naszym tęsknotom do wieczności.

Zdaniem Jakuba de Voragine jedną z funkcji aniołów jest odciskanie w ludzkich duszach wspomnienia cierpień Jezusa. A ja, który je uważałem za propagatorów zapom­nienia o niebie...

Mechtylda z Magdeburga zapisywała swe objawienia na skrzydłach aniołów. Jej rozpłomienienie roznieca we mnie tęsknotę do autodestrukcji, gdyż chciałbym gwiezdnym pyłem rozproszyć się w bezgranicznym.

Owe święte ukryły mi duszę pod plamkami gwiazd. I z tych wysokości chciałbym spłakać się do ich serc.

^B°g wykorzystał wszystkie nasze kompleksy niższości, Poczynając od tego, że nie uważamy się za Bogów.

'•I ucałuje cię duch mój” (Bóg zwracający się do duszy ^w dialogach Mechtyldy z Magdeburga). Oto wreszcie rezerwa i przyzwoitość w boskiej erotyce.

Miarą świadomości jest jej kosmiczna rozszerzalność. Jeśli trzymają cię jeszcze granice świata, choć już pochylałeś nad nim swego ducha, to znaczy, że pozostałeś gdzieś na początku drogi, utrudzony węd­rówką po kosmicznych gościńcach. Ten, kto w we­wnętrznej szamotaninie nie zmęczył jeszcze świata, nigdy nie dotrze do Boga. Na rubieży kosmicznego rozszerzenia się świadomości trwa On. Gdy już wchło­nęliśmy świat i pozostali sami, pyszniący się własną dumą, spoza parawanu Nicości wychyla się Bóg jako ostatnia pokusa.

Chrystianizm jest o wiele za głęboki, by mógł trwać nadal. Jego wieki są policzone. Jak człowiek mógł przez tyle czasu stawiać opór tylu problemom ostatecznym, poda­wanym w sposób oficjalny? Rzadkie olśnienia jednostek stały się religią państwową. To, że człowiek nie rozpadł się całkowicie pod wpływem chrześcijańskich głębi, jest dla mnie jedynym dowodem metafizycznego powołania tego zwierzęcia.

A przecież nie może on znieść terroru problemów ostatecznych. Chrystianizm zalegalizował niepokoje i trzy­mał je pod presją, tak że w ciągu najbliższych kilku tysiącleci byt spustoszony tyloma niebiańskimi najazdami ulegnie odnowieniu.

Chrystianizm — prawdziwa lawina niedyskrecji me­tafizycznych — wprowadził śmierć, cierpienie, Jezusa i Boga do codziennych ludzkich spraw, do polityki, do interesów, do zysków i strat. Stąd rodziły się kryzysy świadomości, jeden po drugim, wznosząc prawdziwy gmach rozpaczy. Demon zagnieździł się w pieniądzu, seksie, miłości. Tyle zamętu przyniósł rodzajowi ludz­kiemu, że odtąd bez żadnego ryzyka płytkość można uważać za cnotę. Demon chrześcijański wszystkim nam wbił w serca krzyż, który obalić możemy tylko wieszając się na nim, ażeby poprzez chrześcijańską ofiarę zbawić samo chrześcijaństwo. I na próżno sta­ralibyśmy się go z nas wykarczować; nie zdołamy zapomnieć jego sztafażu, tj. świętych. Gdy już go znienawidzimy, wyśle nam naprzeciw świętych, by poszli za nami, a gdy już będziemy mieć całkowitą pewność, że zapomnieliśmy o wszystkich owych udrękach (jakie rozsiewały swe trucizny przez całe wieki), po­tkniemy się o świętych i nasze trupy wpadną im w ra­miona.

Koniec końców powinniśmy byli zadowolić się zwyk­łym człowieczeństwem — lecz nazwaliśmy się chrześ­cijanami. Czy możliwa jest droga wstecz?

Nie tak zamierzaliśmy przekroczyć nasze czło­wieczeństwo!

Chrystianizm zbyt gorliwie propagował jednego Boga, by wolno nam było żywić jakąkolwiek nadzieję! Gdy wydamy ostateczną bitwę zastępom jego aniołów i świę­tych, nastąpi rzeź w dziejach niebywała, a krew popłynie strumieniami.

• wszystkie nasze tajemnice zbudujemy ze stosów aniołów i świętych!

Nikt od czasów Renesansu nie poznał, co to wyrzeczenie. Stąd ów nimb tragizmu wokół człowieka nowoczesnego. Starożytni godzili się z losem. Żaden z ludzi nowoczesnych ^n,e zniżył się do takiego ustępstwa. Nie wiemy także, co t° pogarda dla losu, jako że zbyt mało w nas mądrości, by ⁿ'e kochać losu namiętnie i boleśnie.

Starożytni niewiele sobie robili z własnych cierpień. Zgoła inaczej przedstawia się ta sprawa z nami, którzy wraz z naszymi cierpieniami buntujemy się przeciwko nim samym.

Aniołowie widzą wszystko, lecz nic nie wiedzą. An­alfabeci doskonałości. Nie byli nawet na tyle ciekawi, by wsłuchać się w kuszenia węża czy bodaj spytać Adama o przyczynę wyrzucenia go z raju. A jak dobrze by im było pozostać obok człowieka! Ci spośród nich, którzy upadli, upadali indywidualnie, jako zdrajcy, lecz ich ród pozostał obcy pokusom. Nadal może nad nami czuwać, nie rozumiejąc nas. Kiedy razem byliśmy w Bo­gu, także my nie rozumieliśmy nic. Teraz przynajmniej pojmujemy aniołów poprzez wspomnienie i nadzieję powrotu. Oni rozumieliby nas za sprawą przeczuć upadku. Czy będą je mieć? Nie wybaczę owemu aniołowi z mie­czem, że nie podążył za Adamem, by dezercją zrehabi­litować swe plemię. Zresztą upadek Adama jest jedynym aktem historycznym w raju.

Często zadaję sobie pytanie, dlaczego święci wprowadzili kult aniołów, skoro konkurują z nimi o chwałę niebieską? To z pewnością błąd polityczny, zadziwiający brak taktu. Przecież im otwierają się bramy również bez interwencji aniołów! Możliwe, że święci są tylko upadłymi aniołami, które odzyskały łaskę. Ponieważ raj jest dla nich świeżym wspomnieniem, przedstawiają go sobie z większą inten­sywnością i pragną go żarliwiej. Czy to jest podstawa ich rajskich aspiracji? Wydają się tylko aniołami, które poznały cierpienie, a zatem i uzyskały wiedzę.

Cel zabiegów świętości: zwalczanie choroby chorobą.

Gdy melodie osaczają nas i przygniatają bolesną błogością, pragniemy wonnej śmierci. Święci mają w sobie tyle muzyki, że przeciwstawiają ją rozkładowi ciała. Ich zwłoki nie cuchną. Czy będę miał w sobie tyle muzyki, bym nigdy nie umarł? Są menuety, po których nie sposób ulec rozkładowi.

Tylko chwile szczęścia płynącego z muzyki dają mi odczucie nieśmiertelności. Te jasne dni, w których serce przybiera kolor nieba, a wspomnienia tego, co poza horyzontem, znów rodzą w nas dźwiękowe ekstazy! Wtedy próżno by szukać stosownych do takiej chwili łez.

Serce bez muzyki jest jak piękno bez melancholii.

Wino bardziej niż teologia zbliżyło ludzi do Boga. Już dawno smutni pijacy — czy są inni? — ośmieszyli pustelników.

Słodkie muzyczne samotności! Albo o zamieszaniu między niebem i ziemią.

Katarzynie Sieneńskiej podczas jednej z ekstaz ukazał się Jezus, który otworzył jej lewy bok i wyjął serce. Potem całymi dniami powtarzała wszystkim, że żyje bez serca, ^a niedowiarków zapewniała, że dla Boga wszystko jest możliwe. Kiedyś jednak, podczas samotnej modlitwy ^w kaplicy, z nieba spływa ku niej światło, w którym ^rysuje się On z sercem w dłoni. Drżąc, pada na podłogę, Jezus podchodzi do niej, znów otwiera jej lewy bok

• umieszcza w nim trzymane w dłoni serce, mówiąc: „Córeczko najdroższa, jak wcześniej wziąłem ci serce, tak teraz daję ci moje, z którym odtąd będziesz żyć”.

Osobliwym czarem emanują upadki i omdlenia świę­tych. Są dowodem, że objawień nie sposób przyjmować w pozycji pionowej, że nie można ustać w obliczu odsłaniających się rzeczy ostatecznych. Każde omdlenie wywołuje rozdzierającą rozkosz, gdyż komuś mało się znającemu na radościach negatywnych niełatwo przychodzi decyzja, czy upaść, czy też nie.

Weininger twierdził, że epilepsja to ostatnia samotność zbrodniarza. Nic go już nie wiąże ze światem, więc pozostaje mu tylko osunąć się w głąb.

Omdlenie świętych w nie mniejszej mierze zakłada zerwanie więzi ze światem. I tak osuwają się oni w niebo...

Przychodzi taki moment w życiu, gdy wszystko zaczynasz wiązać z Bogiem. Reszta nie bardzo się liczy. Ale nieraz opada cię lęk, że Bóg może już stracił aktualność, i wtedy to odnoszenie doń wszystkiego wydaje ci się bezużyteczne. Prowizoryczność zasady ostatecznej (jako idea jest to absurd, ale przecież tkwi w świadomości) napełnia cię dziwnym niepokojem. Czyżby Bóg był tylko zwykłą modą duszy, przelotną namiętnostką historii?

Niektórzy stawiają kwestię sensu życia bądź jego braku. W rzeczywistości wszystko sprowadza się do poznania, czy da się ono znosić, czy też nie. Problemy nikną, zaczynają się decyzje.

Wielką zaletą Boga jest to, że można o nim pomyśleć cokolwiek. Im luźniej wiążesz myśli i zostawiasz je na pastwę sprzeczności, tym większa szansa, że zbliżysz się do prawdy. Bóg korzysta z peryferii logiki.

Szekspir i Dostojewski zostawiają ci w duszy dręczący żal — że nie jesteś świętym albo zbrodniarzem. Dwie formy autodestrukcji...

Święci są niepiśmienni. Więc dlaczego piszą tak pięknie? Czy pod natchnieniem grzechu? Faktem jest, że ilekroć opisują Boga, mają styl. Łatwo jest pisać z naszeptu, z uchem w jego ustach. Ich dzieła mają nadludzką prostotę. Ponieważ jednak nie opisują ziemi, nie można ich nazywać pisarzami. Świat nie akceptuje ich jako takich, bo nie może się w nich odnaleźć.

Człowieka poznać można tylko według poziomu, na jaki wzniosła się muzyka w jego duszy. Ponieważ jednak interesują mnie tylko ci, którzy utonęli w muzyce, darowuję sobie poznawanie ludzi.

Istnieją dusze muzyczne bez muzycznego wykształ­cenia i kultury. Co oznacza, że rodzimy się wyposażeni w pewne wibracje, uruchamiane potem przez nasze smutki. Nosimy w sobie całą muzykę, której nie usłyszeliśmy ^w ciągu życia, która jednak drzemie w głębinach pamięci. Wszystko, co w nas muzyczne, jest sprawą wspomnienia. Wówczas, gdy nie miałem imienia, musiałem chyba usłyszeć wszystko. Nie ma muzyki bez wspomnienia raju

• upadku.

Wszystko już kiedyś było. Dlatego życie wydaje mi się balowaniem bez podłoża, kołysaniem bez substancji. Świat ^Sl? nie powtarza, jednak zdaje się, że żyjemy w odbiciach świata minionego, którego motamy spóźnione echa. Pamięć to nie tylko argument przeciwko czasowi, ale również przeciw temu światu. Odkrywa ona przed nami w sposób niejasny prawdopodobne światy przeszłości, uwieńczone rajem. Gdzieś ponad głębiami pamięci zawiązują się żale.

Droga wstecz w pamięci czyni z nas metafizyków, pławienie się w jej początkach czyni z nas świętych.

Wiadomo, co święte odpowiadały rodzicom nakłaniającym je do małżeństwa: nie mogą, gdyż swe dziewictwo solennie przyrzekły Jezusowi. To, że nie zasługiwał on na tyle wyrzeczeń i szaleństw, jest jedną z najprawdziwszych

• najbardziej rozdzierających prawd. Kiedy myślę o bez­miarze mąk i cierpień, zadawanych sobie przez święte w porywach nadziemskiej perwersji, dawny dramat Jezusa wydaje mi się co najwyżej smutny. W duszy świętych niewiast ikonostas się rozpadł, a jego gwoździe przebiły ich serca na całe życie, nie tylko zaś na czas kilkugodzinnej męczarni na wzgórzu. Cierpienia świętych kobiet zmuszają mnie do niesprawiedliwości względem Jezusa. Nie mogło być większej bezlitości, aniżeli pozostawienie nam w dzie­dzictwie plam krwi na krzyżu. To rzecz pewna! Nie rozwiązałbym mu nawet rzemyków u sandałów.

Święte będą mówić o delektowaniu się krzyżem, ale czemu nie powiedzą szczerze o jego truciźnie? Oto Magdalena Pazzi — pyszna szlachcianka o cu­downym wdzięku, zamyka się, z przeklętego boskiego natchnienia, w klasztorze i w chwilach duchowej pustki oraz diabelskiej pokusy czepia się krzyża jak potępiona. Tyle torturujących swą młodość kobiet ogarniętych histerycznym pożądaniem wieczności pod wpływem niebiańskiego przykładu pół-Boga! Ciężkie musi być sumienie Jezusa, jeśli poczuwa się do naj­mniejszej bodaj odpowiedzialności za cierpienia. Z nie­ludzkich mąk świętych kobiet wyrosną kiedyś ciężkie czarne i czerwone krzyże, które tłumnie pojawią się na Sądzie Ostatecznym, by świadczyć przeciwko Synowi-Marnotrawcy Bólu.

Gdyby wszystkie chwile nie będące ekstazą były obojętne bądź bez znaczenia—jakimż niedościgłym darem byłaby świętość! Ale są one nie tylko puste, lecz mają też w sobie zawsze jakąś gorycz i chłód, które wysuszają duszę i czynią ją niezdolną do miłości. „Oschłość duszy” to wyrażenie powracające ustawicznie pod piórem świętych opisujących mroczny aspekt swej sytuacji. W takich stanach błagają oni o łaski jak o wyzwolenie. Za każdym napadem „oschłości” duszy obsesyjnie zaczynają przyzywać miłości. Czy ta oschłość bierze się tylko z braku miłości? Święci mylą się, za swą pustkę wewnętrzną winiąc brak miłości. Fizjologię znają tylko jako dodatek do nieba. Gdyby wiedzieli, że wysuszeniem duszy płacą za ekstatyczne rozedrgania, ileż razy musieliby stchórzyć w obliczu Boga, ileż razy unikaliby ponownych z nim spotkań! Wokół ekstazy widzę tylko stosy ruin. Albowiem póki jesteśmy ^w niej, póty nie jesteśmy w sobie, a nasze jestestwo pozostaje ruiną odwiecznego wspomnienia.

Święta Adelgunda, pochodząca z rodu królów fran- kijskich, już we wczesnej młodości dawała dowody ⁿ>ebiańskiego powołania. Gdy kiedyś pogrążona była ^w medytacji, jakiś głos jej szepnął: „Nie szukaj innego oblubieńca, jeno Syna Bożego”. Słowa te przesądziły ojej losie, gdyż odtąd stała się pastwą Jezusa. Kiedy miała lat ^trzVnaście, o jej rękę poprosił król Anglii. Odmawia, ^tw'erdząc, że całym sercem należy do narzeczonego, który urodą i bogactwem przewyższa wszystkich synów ludzkich. Nalegania rodziców pozostają bezskuteczne, bo ona woli umrzeć, niż utracić dziewictwo przyobiecane Don Juanowi z nieba. Po śmierci rodziców jeszcze utwierdza się w po­stanowieniu. Ponieważ książę nie zrezygnował ze swych małżeńskich zamiarów, Adelgunda z rodzinnego zamku ucieka do klasztoru. Stanąwszy na brzegu rzeki, której nie może przebyć, nagle widzi księcia ze świtą, którzy się zbliżają, aby ją zabrać. Lecz oto, wspomagana przez anioła, dziewczyna przechodzi rzekę. Zgasła w klasztorze jako królewska ofiara Jezusa.

Ten dramat, który rozegrał się w VII wieku, nie jest ani jedyny, ani wyjątkowy. Pokazuje nam on, że każda święta to Ofelia, tyle że bardziej namiętna, gdyż Jezus nie jest, jak Hamlet, kochankiem wyzbytym złudzeń.

Wspomnijmy jeszcze o świętej cesarzowej Kunegun- dzie, która w dniu ślubu składa wraz z małżonkiem przyrzeczenie czystości aż do śmierci... Do pałaców Jezus wprowadzał pustkę większą niż do chałup.

Im bliżsi stają mi się święci, tym bardziej oddalam się od niego; w chwili, gdy będę miał dla Świętych niewiast pełnię ludzkiego współczucia, znienawidzę go.

Pascal jest świętym bez temperamentu.

Wielkim osiągnięciem Nietzschego jest, że umiał na czas obronić się przed świętością. Co by z nim było, gdyby zostawił wolną drogę swym naturalnym popędom?

• Stałby się Pascalem, w dodatku ze wszystkimi szaleń­stwami świętych.

Jesteś zdrów, póki wierzysz w filozofię; gdy jednak zaczynasz myśleć, pojawia się choroba.

Wszystkie wielkie konwersje rodzą się z nagłego objawienia czczości życia. Nie ma nic bardziej poruszającego

• fascynującego, niż ten raptowny wstrząs i jasność, w której widać pustkę egzystencji. Rance zreformował zakon trapistów po tym, jak pewnego dnia, zgoła nieoczekiwanie, znalazł swą ukochaną martwą. Szaleńcze umartwienia świętej Małgorzaty z Cortony mają źródło w podobnym wstrząsie. Przed laty uciekła ona od rodziców z kochankiem ze szlacheckiej rodziny. Pewnego razu na dłuższy czas wyjechał on z domu; w dniu, w którym miał wrócić, Małgorzata wychodzi mu na spotkanie. Nagle rzuca się na nią jego pies, szarpie ją za suknię i pędzi ku stosowi drew, pod którym spoczywają poćwiartowane i już się rozkładają­ce zwłoki jego pana, którego zamordowano i ukryto tam właśnie w dniu jego wyjazdu. „Gdzie też może być jego dusza?” — zastanawia się na ten widok kobieta, ogarnięta takim bólem, że zmienia on bieg jej życia. Wyrzuty sumienia popychają ją do skrajnej pokuty. Każdego dnia torturuje się aż do krwi; jedynym i stałym celem tej złamanej nieszczęściem świętej zdaje się omdlenie.

U innych świętych objawienie próżności świata bywa mniej dramatyczne, ale jest czymś ciągłym, nieprze­rwanym. Są oni w sposób szczególny inspirowani do odczuwania tej czczości, gdyż mają duszę Psalmisty doprawioną niebiańskimi słodyczami.

Wszyscy święci są chorzy, lecz — na szczęście — nie wszyscy chorzy są świętymi. Dlatego w świętości ustanie ^Clerpień tłumaczone jest jako brak łaski. Choroba podtrzymuje łaskę, gdyż dostarcza pokarmu niezbędnego namiętności dla innego świata. Poprzez chorobę rozu­miemy świętych, oni zaś — niebo, także poprzez nią. Nie dla wszystkich jest ona poznaniem stopnia najwyższego; dla zwykłych śmiertelników jest poznaniem pośrednim.

Pogodne niebo częściej przyprawia nas o smutki niż szare, gdyż stawia nas w obliczu zbyt wielu nadziei, do których nie mamy odwagi, podczas gdy to drugie grzebie nas nieodwołalnie. Nieba pogodne, neutralne wobec bóstwa, są balsamem dla melancholii. Kiedy jednak lazur przeszywa wołanie Boga, wolelibyśmy ciężkie, ołowiane chmury zapewniające nam wolność tych, których raz na zawsze opuszczono. Czy zawsze będziemy musieli żyć pod jakimś niebem?

Nasz brak dumy kompromituje śmierć. Chrystianizm, czy też nie wiem kto, nauczył nas zamykania oczu — uciekania ze wzrokiem — tak byśmy przyjmowali śmierć spokojnie

• ulegle. Dwutysiącletnia edukacja przyzwyczaiła nas do śmierci grzecznej i uładzonej, skromnej i pewnej. Umie­ramy nisko, toteż w ostatnich chwilach nie odważamy się utkwić oczu w słońcu.

Póki nie zdołamy połączyć wytwomości ateńskiego efeba z namiętnościami konkwistadora, również nam pisana będzie taka śmierć — grawitacyjna, cieniem gasząca nam powieki. Umrzeć z muskułami napiętymi, jak sprinter oczekujący na sygnał, z głową odrzuconą w tył, aby rzucić wyzwanie przestrzeni i dumnie, w iluzji siły, przemóc śmierć! Często śni mi się umie­ranie niedyskretne, na oczach ogromnych, dalekich przestrzeni!

Spośród ludzi, święci umierają mniej samotni. Zawsz< asystuje im albo Jezus, albo aniołowie. Oni, tak poszukujący samotności, oddają ducha publicznie. W tej sytuacji o wiele,

wiele bardziej gorzki wydać mi się musi los kogoś zwykłego, bezimiennego, pozbawionego asysty ziemskiej i nieziemskiej, gasnącego bez pełnych tchórzostwa rozmówi ,Święci, ilekroć zbliża się ich koniec, oddają się do dyspozycji i uspokajają się, pewni, że oto dotarli do adresata. Ale wszyscy inni, wieczna zakała ziemi, mająca wzrok wbity w piasek i duszę rozproszoną jak on — co oni takiego zrobili, że będą umierać bez odrobiny powiewu nadziei? A gdy pomyślę o wszystkich agoniach na tej bierni, o wszystkich śmierciach pod cieniami i światłami, bez pociechy półmroku, mam wrażenie, że są dusze, których nie potrafią unieść wszystkie kohorty anielskie, dusze skazane na taki ciężar i tak zakrzepłe w marmurze własnego przekleństwa, iż nie dobrną na Sąd! Zbawić się mogą tylko dusze lekkie, pod którymi nie łamią się skrzydła aniołów.

Ludzie zwykle nie rozróżniają między świętymi z urodzenia i tymi, którzy nimi zostają. Czym innym jest przyjść na świat z ładunkiem łask, czym innym drogo za nie płacić, zdobywać je jedną po drugiej. Świętość wrodzona jest łatwa, nie obciążona odpowiedzialnością; święty jest biednym narzędziem łaski, nieświadomym organem dos­konałości. Ale zgroza mnie ogarnia na myśl o świętych bez talentu, tych, którzy trudzili się dla zdobycia łask niebieskich, opłacając swą świętość znojem ciała i duszy. Tych jest najwięcej: absolutnie wszystko zawdzięczają °ni cierpieniu. Inni, uprzywilejowani, prawdziwi właś­ciciele lazuru, nie wychodzą poza niejakie upodobanie do bólu, którego zresztą i tak nie wykorzystują za bardzo jako pretekstu. Ktoś z talentem do świętości przemyka chyłkiem pośród cierpień. Ale większość świętych staje im w poprzek drogi, toteż uderzy w nich i ich zgniecie każdy możliwy rodzaj bólu.

Przykłady? Cóż, może to w końcu lepiej, że ludzie nie kładą na wagę swych cierpień i wszystkim przypisują równą w tym względzie zasługę.

Czyżby nawet święci wiedzieli, co to wola panowania, czyż więc istnieje w ich świecie imperializm? Nic bardziej oczywistego dla kogoś, kto rozumie się na przesuwaniu celów. Podczas gdy my hartujemy siły w walce o „dobra doczesne”, oni noszą w sobie dumę zbyt wielką, by nie pragnąć ciosu rozstrzygającego, zawładnięcia całością. Przestrzenią dla imperializmu świętych jest niebo, ich orężem zaczepnym — cierpienie. Gdyby Bóg nie był granicą dla ich porywów, rywalizowaliby z sobą w zdo­bywaniu wysokości, a każdy by mówił w imieniu innego przestworu. Człowiek zawsze pozostaje właścicielem. Ich szaleństwa rozparcelowały niebo nierówno, według wy­rażonej bądź niewyrażonej dumy z cierpień. Przesunęli w pionie cel podboju, tj. podnieśli ziemię do najwyższego jej pozoru, a do nieba — przestrzeń ich woli dominacji.

Tylko zapominając wszystko, możemy sobie naprawdę przypominać. Osłabienie pamięci odkrywa nam świat, który poprzedził czas. Odrywamy się od niego poprzez postępującą próżnię pamięci, poprzez likwidację rezerw i treści czasowych. Dlaczego w bezsenne noce powracają do nas, obok prastarych lęków, światy, o których nie wiemy, czyśmy je przeżywali, ale które są jak niespodzianki wspomnień? Noce nie tylko nie likwidują aktualnej treści pamięci (naszej historii), lecz przebywają drogę powrotną czasu. Bezsenność przenosi nas do początków, jeszcze

sprzed indywiduacji. Rozrzedzając czas aż do iluzji, wyprowadza nas ona z wymiaru czasowego i przymusza do ostatnich — tzn. pierwszych — wspomnień. Bezsenność działa rozkładowo, jak muzyka, i w niej zużywamy wszystkie antecedensy naszego życia, wyczerpujemy całą naszą przeszłość. Czy nie zdaje nam się wtedy, żeśmy umarli wraz z całym czasem?

Im więcej czasu zniknie z pamięci człowieka, tym bliżej jest on mistyki.

Raj nie jest możliwy bez choroby pamięci. Ta, im świeższa i zdrowsza, tym silniej „przywiera” do świata. Archeologia pamięci odsłania nam dokumenty dotyczące innych świa­tów — za cenę tego tutaj. Wspomnienia zatem nie są „praktyczne”, bo i do czegóż miałby nam służyć żal za rajem?

Uwić sobie gniazdo w sercu świętej? Boję się podpalić niebo.

Gdy myślę o nocach i o tylu samotnościach wśród nocy, i o tylu cierpieniach w tych samotnościach — zaczynam pragnąć włóczęgi po gościńcach nieprzedeptanych jeszcze przez świętych. Ale dokąd iść? Przepaście są też poza obrębem duszy...

Musiałem już przeżywać inne życia. Bo inaczej, skąd tyle grozy? Wcześniejsze istnienia są jedynym usprawied­liwieniem trwogi. Tylko ludzie Wschodu znali się na duszy. Poprzedzali nas i będą po nas. Dlaczego my, ludzie nowocześni, zrezygnowaliśmy z błędnych wędrówek, Przyjmując jednorazowość! Za każdym razem pokutujemy za nieskończone stawanie się. Czy już osiągnęliśmy maksimum lęku? Nasze egzystencje zamykamy dopiero u kresu trwogi.

Wszelkie stawanie się to tylko kosmiczne westchnienie. My sami jesteśmy jedynie otwartymi ranami bytu, a Bóg

• Niewiernym Tomaszem.

Święci są ciemniakami obok filozofów, choć wiedzą wszystko. Naprzeciwko Arystotelesa każdy święty to analfabeta. Dlaczego więc sądzimy, że od tego drugiego nauczylibyśmy się więcej? Wszyscy filozofowie nie ważą tyle, ile jeden święty. Ich serca to bezwymiarowe punkty, gdzie więc mielibyśmy się schronić po nierozwiązaniu tylu pytań.? Każda filozofia to coś bez odpowiedzi. Wobec niej świętość jest nauką ścisłą, daje nam bowiem konkretne i precyzyjne odpowiedzi na pytania, do których filozofia nie odważyła się wznieść. Metodą świętości — ból, jej celem — Bóg. Ponieważ nie jest praktyczna ani nawet wygodna, ludzie odsyłają ją w dziedzinę fantazji i wielbią na odległość. Filozofię trzymają blisko siebie, by móc nią gardzić, a filozofów szanują z obojętnością. Tu śmiertelnicy dowodzą swej inteligencji, bo wszystko, co w filozofii istotne, sprowadza się do pożyczek z religii i do apeli mistycznych. Sama przez się, podobnie jak cała kultura, nie dowodzi ona niczego.

Filozofowie mają krew chłodną. Ciepło panuje tylko w bliskości Boga. Dlatego wszelkie Syberie naszej duszy domagają się świętych.

Nic łatwiejszego, niż strząsnąć z siebie dziedzictwo filozoficzne, gdyż jego korzenie nie sięgają poza nasze niepewności, tymczasem zaś korzenie świętych sięgają nawet poza cierpienia. Czy kiedykolwiek zdołam ich zapomnieć? Jest chyba dla nich specjalny rodzaj pamięci. Najwyższa odwaga filozofii to sceptycyzm; poza nim widzi ona tylko chaos. Prawdą jest, że umysłowa wolność, jaką osiągnęli sceptycy greccy, może wzbudzić zazdrość mistyki, lecz ten jedyny w swoim rodzaju rozkwit nad­werężył płaski, nowoczesny, „naukowy” relatywizm. Zresztą nauka to jedynie suma banalnych wątpliwości przedkładanych wykształconej głupocie. Nauka może bytować tylko na antypodach ducha.

Filozof ratuje się przed tuzinkowością jedynie poprzez mistycyzm lub sceptycyzm, dwie formy rozpaczy w obliczu poznania. Mistyka jest ucieczką z poznania, a sceptycyzm

• poznaniem bez nadziei. W żadnej z tych sytuacji świat nie jest rozwiązaniem.

Jedyni ludzie, którym zazdroszczę, to spowiednicy i biografowie świętych niewiast, nie mówiąc już o ich „sekretarzach”. Gdybyśmy wiedzieli wszystko to, czego nie powiedział Piotr Olafsson o św. Brygidzie, Henryk z Halle o Mechtyldzie z Magdeburga, Rajmund z Kapui

o Katarzynie Sieneńskiej, brat Arnold o Angeli z Foligno, Jan z Marienwerder o bł. Dorocie z Montau, Brentano

o Katarzynie Emmerich, itd., itd. — mielibyśmy pełną wiedzę o sekretach serc i najrozmaitszych tajemnych szczegółach, przydających jeszcze dziwności nimbowi świętych. Ach, móc stać obok świętych w chwilach ich zwątpienia, sadystycznie napawać się męką ich doskonało­ści! I radować się niemożnością złagodzenia im goryczy; < z ich łez uczynić sobie zdroje rozkoszy!

Albo być kronikarzem jakiegoś klasztoru, opatrywać glosami wszystkie ataki histerii, prowadzić dziennik Wszystkich kryzysów i oświeceń, różowić sobie blade policzki, odnotowując rozdarcia świętych w trakcie formacji! W marzeniach często widziałem się kroni­karzem tych załamań pomiędzy niebem i ziemią, in­tymnym świadkiem upałów serca i historykiem bez­sennych nocy Boga.

Diodata degli Ademari i Diana d'Andolo uniosły się do nieba dzięki swym imionom. Pięknemu imieniu nabożność przydaje aromatu transcendencji. Imiona świętych dają mi zmysłowy przedsmak innych światów, mnóstwo zaś błogosławionych nadprzyrodzony prestiż zawdzięcza jedynie dźwięczności swych imion.

Kościół zrobił błąd, obdarzając tytułem świętych jedynie kilka kobiet. W obliczu jego mizoginii i skąpstwa muszę być bardziej wspaniałomyślny. Każda kobieta, w osamot­nieniu płacząca z miłości, jest święta. Czego Kościół nigdy nie zrozumiał? Że święte urobione są z łez Boga.

Platon jest rozczarowany, że żaden poeta nie opiewał nigdy przestrzeni rozciągającej się ponad niebem i że nikt nigdy nie potrafi tego uczynić należycie. Jakże więc

• czyżby Platonowi tak obca była muzyka? W takim razie skąd on wie, że obłęd jest dla człowieka jednym z największych dobrodziejstw? Czy tylko ta jedna prawda mu się wypsnęła? Całkiem możliwe, bo w Fajdrosie sam mówi, że naszeptują mu bogowie.

Teraz nasze udręki mogą być już tylko albo daremne, albo sataniczne. Każdy wiersz Baudelaire'a mówi człowiekowi nowoczesnemu więcej niż najwznioślejsze ekscesy świętych. Skoro oddaliśmy się beznadziei jak tańcowi czy opilstwu, cóż nas może jeszcze obchodzić stopniowe doskonalenie się przez ból? Człowiek nowoczesny znalazł się na antypodach świę­tych nie wskutek swej płytkości, lecz wskutek tego, że jego sytuacja jest nie do opanowania i nie do rozwiązania, że upodobał sobie w tragicznym rozpasaniu i osunął się w świat odnawiających się wiecznie rozczarowań. Niestawianie oporu sobie samym — oto do czego doprowadził nas brak edukacji w selek­cjonowaniu smutków. Jeśli Bóg odkrywa nam się w doznaniach, tym lepiej — nie musimy już cierpieć nieludzkiej dyscypliny objawienia. Święci są bezna­dziejnie nieaktualni i tylko ktoś gardzący wszelkim stawaniem się może jeszcze nimi się zainteresować.

Spośród filozofów interesujący są tylko ci, którzy nie mając już nic do myślenia, rzucili się szukać szczęścia. Tak rodzą się filozofie zmierzchu, niosące większą pociechę od religii, gdyż wyciągają nas spod wszelkiej kontroli. Emanuje z nich miłe znużenie, więc odpoczywamy sobie jakby w miękkiej kołysce zwątpień. Przy Epikurze nasze myśli lekko sobie dyszą w cieniu palm, a niebo zdaje się wachlarzem utrzymującym w chłodku nasze zwątpienia. Filozofowie zmierzchu, nazbyt pełni mroków, aby jeszcze w coś wierzyć, kołyszą nas jak morze wzdragające się nas utopić. Ich uśmiech obiecuje nam zdrowie: wszystko jest dozwolone, wszak musimy odpocząć od trucizn i rygorów świętości. Ta kąpiel w aromatycznych zwątpieniach, gdy chcielibyśmy umrzeć ze szczęścia w cieniu jakiegoś uśmiechu!

Sokrates z całym swoim demonem i Arystoteles ze ^swą encyklopedią są bardziej nieinteresujący od najlich­szego sceptyka z okresu schyłku świata grecko-rzymskiego

• sceptyka, który z własnego zmierzchu cienie niewiary rozsnuł na cały świat myśli starożytnej. Łatwo było być Sokratesem, Demokrytem czy nawet Heraklitem; potrzebny był tylko geniusz, jako że grecki sposób myślenia zmuszał do pewnej formy oryginalności, stosownie do sposobu rozwijania się problemu. Problem domagał się ciebie, a jeśli miałeś geniusz, rozwiązywałeś go, bo nie miałeś wyjścia. Potem przychodził ktoś inny, urodzony w innych, nie jego własnych problemach.

Gdy jednak problemy się skończyły, czym mógł się jeszcze zająć umysł genialny? Sceptycyzm jest zdziwie­niem genialności w obliczu pustki problemów i — zapewne

• rzeczywistości. Tylko starożytni umieli być sceptykami. Spośród nich — tylko ci z rozstaja aleksandryjskiego. Oni w zwątpieniach mieli styl. Z jakimż jesiennym wdziękiem pochylali się nad światem — z wyrazem wyzbytego iluzji szczęścia, z gorącym nieuczestnictwem, bez rozdrażnienia, jakby nawiązując kontakt, ale bez następstw! Sceptycyzm, zwiewny cień ducha i rozkwit wszystkich zmierzchów kultury, użyczył pojęciom bezin­teresownej poezji i dyletantyzmu, zwycięskiego w ze­tknięciu z rzeczami wielkimi. Toteż w jego cieniu spowija nas z obu stron cicha czerń, z rzadka przeszywana drgnie­niami światła.

Na co miał się zdecydować sceptyk grecki, za sobą mający całą myśl starożytną i osaczany zewsząd przez dynamiczne religie Wschodu, w świecie rozbieżności tak samo uprawnionych? W ten sposób rodzi się przyjemność błądzenia pośród idei i światów, charakterystyczna dla epok aleksandrynizmu. W ciągu jednego życia przemie­rzamy i wyczerpujemy wieki, jeśli nie tysiąclecia dziejów.

W jednej duszy współistnieją Homer z Epikurem, religia perska i żydowski mesjanizm. Eklektyzm pełen dumnej radości z racji ogromnej duchowej pojemności, bolesne rozczarowanie z powodu czczości i daremności kultur. Aleksandrynizm to raj rozgoryczeń.

Filozofia jest panaceum na smutki. A są jeszcze tacy, którzy wierzą w głębię filozofii...

Jedyną zasługą filozofów jest to, że niekiedy wstydzili się swego człowieczeństwa. Wyjątkami są Platon i Nietzsche: oni wstydzili się zawsze. Pierwszy chciał nas wyrwać ze świata, drugi z nas samych. Od nich nawet święci mogliby się czegoś nauczyć. W ten sposób uratowany został honor filozofii.

*

Antypatycznym rysem świętych jest ich dobroć, owo uczuciowe odbarwienie towarzyszące ogólnemu otrze- bieniu całego jestestwa. Jak chętnie bilibyśmy przed nimi pokłony, gdyby nie urażała nas ta ich najwyższa obojętność, która wszystko przyjmuje, gdyż nie lgnie do żadnego doczesnego błędu! Jeśli nadal często obcować będę z nimi, w reakcji na to będę musiał odtworzyć całą drogę powrotu do człowieka. Wyeliminuję wtedy wszystko, co przyniosła samotność, wszystkie wierzchołki zbudowane z żalów ¹ smutków, by, stawszy się na powrót człowiekiem takim Jak zawsze, zapomnieć, że kiedyś płakałem ze świętymi...

Stworzenie świata nie ma innego wytłumaczenia oprócz 'ęku Boga przed samotnością. Mówiąc inaczej, rolą nas, stworzeń, jest nie co innego, tylko rozerwanie Stwórcy. Biedni błazenkowie absolutu, zapominamy, że nasze dramaty mają rozbawić znudzonego widza, którego oklaski nie dotarły jeszcze do uszu śmiertelnika. A Bóg wydaje się tak przygnieciony udręką samotności, że pod pretekstem dialogu wynalazł sobie świętych, aby zrzucić z siebie brzemię izolacji. Kto ze świętych chciałby zrobić coś więcej niż zwykłych spowiedników Boga, przesadza w sposób nieuprawniony. I oni wysłuchują spowiedzi, z ich niedyskrecji zaś możemy się domyślać tak wielkiej samotności Wszechmocnego, że pożera go nieugaszone pragnienie miłości.

Godnie w obliczu Boga czuję się jedynie wtedy, gdy przeciwstawiam mu inne samotności. Bez nich byłbym tylko jeszcze jednym błaznem. Bo jeśli nie uważam się za godnego życia bez smutku, to jakże mógłbym patrzeć w stronę Boga, gdybym nie znał samotności?

Panie, nie boję się zniknięcia, bo tylko ty sprawiasz, że samotności owocują, więc na twej łodydze zaszczepię me łzy! W niektóre serca nawet Bóg nie może patrzeć bezkarnie. Smutki zrodziły się wraz ze stworzeniem, a Bóg nie przeniknął tak głęboko w świat — bo czy zdołałby zachować równowagę w obliczu ludzkiego serca?

Panie, słońce zgaśnie, lecz jakież to oceany wylejesz na serca w płomieniach?

Kto ciągle wierzy, że jeszcze można umrzeć, ten nie zaznał pewnego rodzaju bólu i samotności. Niemożność opisania nieuniknioności bezśmierci...

Powiadają, że zwłoki świętych nie cuchną... Jeszcze jeden dowód na ich odstrychnięcie się od tego świata. Ba, święte pono nawet rozsiewały aromaty. Są w powietrzu wonie, które osiadają na mózgu i przemieniają nas jak agonia świętej. Ileż razy zamykałem powieki świętym!

Szczęściem nas, ludzi nowoczesnych, jest to, że we własnych duszach odkryliśmy piekło. Gdzie byśmy doszli, trzymając się jego wyobrażenia jako czegoś zewnętrznego i „historycznego”? Zawisły chyba na nas dwa tysiące lat strachu. Czytając opis Sądu Ostatecznego u św. Hildegardy zaczynamy nienawidzić wszystkich rajów i piekieł, i nie możemy oprzeć się radości, że są one subiektywnymi transpozycjami. Psychologia jest naszym ocaleniem i naszą płytkością. Ongiś świat narodził się z ziewnięcia diabła (wizja chrześcijańska). Dla nas przypadek z powstaniem świata to jedynie błąd... psychologiczny.

Tego, że muzyka nie jest żadną miarą ludzka ze swej natury, najlepiej chyba dowodzi fakt, że nigdy nie nasunęła mi wyobrażenia piekła. Nawet marsze żałobne. Piekło to aktualność, co oznacza, że przypominać sobie możemy tylko raj. Gdybyśmy kiedyś, w naszej niepamiętnej prze­szłości, poznali piekło, czyż nie wspominalibyśmy go ze słodkim westchnieniem i czy nasze żale nie mówiłyby

o piekle utraconym?

Muzyka jest archeologią pamięci. A jej wykopaliska w najmniejszym nawet zakątku nie odsłaniają piekła, które by poprzedzało wspomnienia.

Dlaczego trudzimy się daremnie, ilekroć próbujemy rozrywać materię tłumiącą nasze ekstatyczne dreszcze? Żadna ziemska wola nie zdoła pokonać oporu materii, jednak rozproszone tu i tam w przestrzeni melodyjne tchnienia, współbieżne z duszą i nadlatujące ze wszystkich

dali, mogą ją stopić jak nagły ogień. Wtedy wszystko wokół nas się rozpada, gdyż materia nie jest zdolna oprzeć się dotknięciu muzyki.

Czym jest samotność, zaczynamy rozumieć, słysząc milczenie rzeczy. Uświadamiamy sobie wówczas, że każdy przedmiot z osobna ma własny oddech, tajemnicę—umarłą w kamieniu, a przebudzoną w roślinie — rytm ukryty, albo przejawiony, całego bytu. Dziwna tajemnica samo­tności polega na tym, że nie istnieją dla niej istoty bez duszy. Wszystkie rzeczy mają własną mowę, którą nasza inteligencja rozszyfrowuje w nieporównywalnych z niczym milczeniach. Samotności palące, w których wszystko jest życiem... Duch śpi w naturze i śni. Chciałbym tłumaczyć sny roślin.

Także cienie mają własne, niewytłumaczone życie. Zbyt mało na świecie żyło poetów. Tyle rzeczy pozostało zamkniętych w samych sobie, obcych własnemu sensowi. Kto mógłby je ocalić na tych rozłogach samotności, tożsamych ze światem?

Poza materią wszystko jest muzyką. Sam Bóg zdaje się niczym więcej, jak tylko dźwięczną halucynacją.

Ilekroć czas ulega zawieszeniu, a świadomość wyczerpuje się w percypowaniu przestrzeni, owłada nami nastawienie eleackie i rzeczy zastygają w chwili wiecznej, która unicestwia nasze wspomnienia. Spoglądasz na wszystko, a wszystko zdaje się tylko bezużytecznym i nie mającym końca czekaniem — tak mocno przestrzeń utwierdziła się w naszej duszy. Zaczyna nas wówczas nękać jedna tylko tęsknota — za skamienieniem jeszcze gdzie indziej.

Albowiem pokusy przestrzeni są dreszczami tęsknoty za znieruchomieniem.

Jakbym nadźwigał się bloków z egipskich piramid, tak gniecie mnie przekleństwo zwane przez ludzi wiecznością, trucizna młodości i pocieszenie dla serc roztrzaskanych. „Zdrowie” człowieka poznać można po jego oporze wobec wieczności, po jego nienawiści i zawziętości wobec niej. „Choroba” świętych to po prostu nieprzeciwstawianie się wieczności.

Gdy z pustki czasu rodzi się wieczność, możemy przynajmniej rozpalić się odwagą religijną. Opustoszenie wymiaru czasowego — czy to w nudzie, czy to w trwodze

• ciska nas w rozedrganą, pełną obietnic nicość. Gdy jednak wieczność odrywa się od perspektywy rozległych dali, jesteśmy Saharą bez oaz i wydm, które mogłyby nas przysypać.

Żaden święty nie wyczytał wieczności z przestrzeni. Czego miałby szukać w rozległościach zewnętrznych? Czy to nie wewnętrzna pustynia jest pierwszym krokiem ku świętości?

Bóg ląduje w pustych prześwitach duszy. Zerka ku horyzontowi wewnętrznej pustyni. Albowiem Bóg, jak choroba, zagnieżdża się w miejscu najmniejszego oporu.

Istota harmonijna nie może wierzyć w Boga. Cała ta hałastra zbrodniarzy, świętych i nędzarzy „wylansowała” §° na użytek własnej goryczy.

Są chwile, gdy gotuje się we mnie kosmiczna nienawiść ^d° wszystkich „agentów” innego świata, tak że poddawał­bym ich niesłychanym mękom, aby ocalić świat pozorów.

Mam jakieś nieodparte, tajemne i bolesne przeświadczenie, że gdybym żył wśród świętych, chowałbym sztylet za pazuchą; czemu nie wyznać, że sprawiłaby mi rozkosz Noc Świętego Bartłomieja wśród aniołów? Nie przeląkł­bym się nawet widokiem krwi wytoczonej z serca świętej. Wszystkich tych propagatorów dezercji ze świata powiesił­bym za języki, a potem wrzucił do kolebki z lilii. Nie bylibyśmy na tyle roztropni, by w zarodku zdusić wszelkie nadprzyrodzone ciągoty i na wieki zamknąć okna serca otwarte na inny świat? Nie ma rozkoszy bardziej gorzkiej i urzeczenia bardziej rozdzierającego niż nasza słabość do niego. To jakby desperacka miłość, w której grzebiemy nasze płomienie i łzy, i zstępujemy w noce, aby koić się mrokiem. Kto odkrył fascynujące przekleństwo innych widnokręgów, ten nie chce już ograniczać się tylko do nieba: poświęca świat i w ogóle wszystko dla wzniosłych oszustw odwiecznego lazuru.

Jak tu nie znienawidzić aniołów, świętych, Boga i całej tej rajskiej zgrai podtrzymującej i wywołującej chorobliwe pragnienie innych cieni i świateł, innych pocieszeń i pokus?! Przyjdzie czas, gdy będę się wstydził mych namiętności niebiańskich, mego re­ligijnego omdlenia, którym jest świętość, i transcen­dentnej zmysłowości, którą jest mistyka. Niebo mnie drażni, w swej formie chrześcijańskiej mnie złości. Wszelkie docierające do niego szaleństwo powraca zawiedzione. Dlaczego nie skończyły się raz na zawsze religijne kryzysy ludzkości? Dokąd Bóg będzie wy­korzystywał wszystkie te znaki zapytania? Dokąd będą nas nudzić problemy ostateczne? Gdzie są upajające zapachy, które pozwolą mi zapomnieć o nawale spraw nierozwiązywalnych i ukołysać serce pod osłoną cieni?

I gdzie trucizna, która, rozpraszając wspomnienia, pomoże mi uciec od Boga?

Te strumienie radości, rodzące w nas żal, że nie mamy łez... Jeśli istnieje inne kryterium głębokości wesela i bólu... Łza jest kryterium prawdy w świecie uczuć. Nie oznacza ona jednak płaczu. Jest pewna dyspozycja do łez wyrażająca się w lawinie wewnętrznej. Kto bodaj raz w życiu wylał jedną łzę na zewnątrz, nie zna jej źródła ani głębokości. Dla suchych oczu nie jest tajemnicą, skąd one tryskają i dokąd płyną. Bywają inicjowani we łzy, którzy nigdy naprawdę nie płakali. Mimo to usiłują nie być sprawcami kosmicznego potopu.

Paroksyzm radości jest tak samo niebezpieczny dla świata, jak paroksyzm bólu, bo jej nieprzelane łzy, pragnące tylko lekko orosić istoty, mogą je nieomal zatopić.

Dziwne odczucie samotności: jak gdyby fale piętrzyły się jedna na drugiej i wznosiły się ponad zaporę naszego jestestwa; i strach, że nie potrafimy powstrzymać tego potopu, napierającego z odmętów morza samotności.

Kto nie obcował z poetami, nie wie, czym jest nie­odpowiedzialność ani rozpasanie ducha. Za każdym razem, gdy „tracisz” czas z poezją, czujesz, że wszystko jest dozwolone. Albowiem wzbudzają w nas niedorzeczne i monstrualne żale: czytając ich, odczuwamy przykrość, że nie jesteśmy psem z anielskimi skrzydłami, aby jak morderca czuwać nad śmiertelnikami; że nie umie­ramy jak słonie albo że nie jesteśmy romantycznym diabłem. Poeta, nie odpowiadając przed nikim (bo do nikogo się nie zwraca, oprócz siebie samego), ^utożsamia się z falowaniem własnej duszy. Lubię Poetów, gdyż nie dochodzą i nie chcą do niczego dochodzić. Ich poezja nie prowadzi do nikąd. Tyle har­monijnej nieużyteczności! Rozumieć ich to wielkie prze­kleństwo; uczymy się od nich, że nie mamy nic do stracenia.

Czy jest coś bardziej pocieszającego od poezji świę­tych? To tak, jakbyśmy dążyli wstecz po promieniu, aby rozpłynąć się na peryferiach jakiejś gwiazdy! Jakaś lotna nieokreśloność nadaje poezji świętych charakter skaczącej fontanny, rozpylającej ci swoje krople w sercu. Zwracając się do kogoś, nieuchronnie ograniczają swój poetycki geniusz obecnością Boga. Samym sednem nieokreśloności poezji są dreszcze świętości bez Boga. Gdyby święci wiedzieli, ile ich liryczne wylewy tracą przez odwołania do Boga, zrezygnowaliby ze świętości i staliby się poetami. W świecie odnotowano by mniej okazji do pociechy, za to czulibyśmy się swobodniejsi i bardziej odpowiedzialni. Świętość zna tylko wolność w Bogu. Ale zwykłym śmier­telnikom nie wolno udostępnić czaru, z wyjątkiem po­etyckiego wyuzdania.

Wizje świętych kobiet są nieraz tak wspaniale, że zaczynasz sądzić, iż wniosły do świętości całą swą kobiecość z dodat­kiem jeszcze zachwycających próżnostek.

„Ozdobienie duszy” z wizji św. Katarzyny Ricci to symboliczna transpozycja wspaniałości ziemskich, ośle­piająco barwna projekcja przelotnych rozbłysków, w jakich lubuje się pustota każdej czarującej kobiety. 3 maja 1542 roku Katarzyna, ogarnięta niebiańską egzaltacją, widzi się w otoczeniu tłumu świętych. Św. Tomasz z Akwinu, św. Marta, św. Katarzyna Sieneńska, św. Maria Magdalena i św. Agnieszka stroją ją najcenniejszymi ozdobami, pokrywają ją perłami i skrapiają wonnościami. Naszyjniki, purpurowy płaszcz, różnobarwny pas, drogie kamienie wszystko to symbolizuje cnoty wyższe i niższe. Na jej

szyi rozsypują się kwiaty, symbole czystych pożądań, diadem z pereł zaś oznacza rzadkie i święte cnoty.

W ten sposób przystrojona, z orszakiem świętych, staje przed Jezusem, który bierze ją w ramiona i całuje, przyciskając do serca.

Podobne wizje miały św. Magdalena Pazzi i św. Teresa. Ta ostatnia widziała się w swej ekstazie odziana w biały płaszcz i w aureoli. Dziewica Maryja zapewnia ją, że została oczyszczona z grzechów. Zostawszy sama, pada ofiarą niewytłumaczalnej pociechy. Jakież przepastne wiry światła musiały pulsować w tych świętych kobietach, skoro samoprojektowały się w formach tak przepysznych!

Gdyby prawda nie była nudna, nauka dawno już wyłączyła­by Boga z obiegu. Ale zarówno Bóg, jak i święci stanowią sposobność do wymknięcia się jej zabójczemu banałowi.

Św. Teresa to inne określenie na serce.

„Córko moja, wybrałem sobie twą duszę, aby było niebem odpoczynku na ziemi, serce zaś twoje będzie tronem rozkoszy mej boskiej miłości” (Jezus do Mał- gorzaty-Marii). Ona zaś dopowiada: „Odtąd wszystko we mnie było spokojem i bałam się zakłócić odpoczynek Zbawicielowi memu”.

Albo widzenie św. Mechtyldy, padającej na twarz wobec ran Jezusa, głównie zaś przed otwartą raną jego ^serca. Jezus mówi jej:

Wnijdź a przemierzaj wzdłuż i wszerz boskie moje serce.

Jego długością jest miłość i odwieczne Moje pragnienie, by

^c*ę zbawić. Przemierzaj je zatem wzdłuż i wszerz, bo jest

ono twoje i wszelkie dobro, jakie znajdziesz w Mym Sercu,

do ciebie należy.

Całkiem możliwe, że świętość interesuje mnie dla manii wielkości kryjącej się za wszystkimi tymi słody­czami, dla monumentalnego uniesienia zamaskowanego pokorą, dla pulsującej pod dobrocią woli mocy. Albowiem święci z nadprzyrodzonym mistrzostwem wykorzystali własne niedostatki. Jednak ich megalomania jest trudna do zdefiniowania, dziwna i niepokojąca. Czy istoty, zdolne mieszkać tylko w sercu Jezusa i rozmawiać tylko z Bogiem, można jeszcze uważać za pokonane? A jeśli tak, to skąd nasze ciche współczucie dla świętych? Wierzyć w nich już nie można; podziwiamy tylko ich iluzje. Stąd właśnie współczucie...

Kto mógłby określić moment pojawienia się raju na powierzchni świadomości? Jest to dreszcz odbity echem we wszystkich naszych zakamarkach, rozpraszający wszys­tkie opory, wzmacniający ukryte drżenie, krążący we krwi, w nerwach, potem w drzewach i kamieniach, by woniami i żalami rozpłynąć się w powietrzu. Osłabienie wszystkich organów i chorobliwe wysubtelnienie tkanek rodzi niepo- chwytną i groźną wewnętrzną omdlałość od długiej rozkoszy, dręczącej jak przyjemny absurd. Zaskakujące kolory, nieoczekiwane niuanse, uzyskują oślepiającą plastyczność, wyłaniając się z rozpadlin obcej pamięci. Rażona ekstazą materia jakby rozwijała się na tle drżącego świata, i wszystko wibruje nieziemskim blaskiem, który kusi i zaprasza do napowietrznych konwulsji, gestów eremity bądź błagań kochanka. Spojrzenie rani widok gwiazd, lazuru bądź śniegu. Tyle agresywnej niematerial- ności! I wtedy z rozwirowań mózgu, pustki rąk, z niewi­dzialnego kołatania organów wyłania się obraz raju, rozproszony po zakamarkach materii. Raj to chyba nie tylko pierwsze — a więc najtrudniejsze do przechowania

• wspomnienie pojedynczego człowieka, lecz także materii.

Wibracja absolutna, nabrzmiewająca na pustce, i eks­taza ponad rozkładem są warunkami aktualizacji raju. Oraz taka sama nieaktualność w życiu.

Tylko jeśli własną egzystencję niesiesz w zębach, żyjesz naprawdę.

Wszystkie ziemskie rozkosze nie zrównoważą przelotnej nieskończoności szczęścia następującego po wielkich niedolach. W tej kwestii zgadzam się ze świętymi. Niemoż­ność pesymizmu po zasmakowaniu wszelkiego cierpienia...

Tego, w jaki sposób upadły anioły i w jaki sposób w ich seraficznej sferze pojawił się tragizm, nie można określić przez analogię z upadkami ludzi. My upadamy, bo zuży­wamy się wskutek nadmiernego ujednostkowienia, ugi­namy się pod przekleństwem indy widuacji; aniołowie — bo już nie mogą znieść własnej bezbarwnej doskonałości. Znudzenie rajem, rozdrażnienie niewinnością i grzeszne Pragnienie wiedzy sączą im w dusze niepokój, będący po Prostu pożądaniem ziemskości. Człowieka dręczy żal za ^raJem, aniołowie cierpią od tęsknoty do świata.

Momenty eteryczne, następujące po wielkich, nisz­czących kryzysach, rodzą w nas uczucie żalu, że nie Jesteśmy aniołami. Dopiero wówczas ich rozumiemy. Normalnie nikt nie żałował i nie żałuje, że nie jest aniołem.

Błocko człowieczeństwa jest nam droższe od tych naszych wymyślonych ciągot niebiańskich. Gdy zaczynasz ich rozumieć, to oznacza to, że dotarłeś do zakazanego rozdziału własnej biografii. Rodząca je świadomość jest bardziej udręczona, niż gdyby osaczyły ją występki. Nic pewnego i wyraźnego nie da się o nich powiedzieć, poza tym, że są wskaźnikiem poziomu tragedii. Nie sposób zejść poniżej sfery, w której na widnokręgu świadomości oni się pojawiają.

Im człowiek jest „zdrowszy”, tym bardziej wystrzega się pokus anielskich i odsuwa od siebie — jako kom­pensację iluzoryczną — grozę, w której się one rodzą. Tam, gdzie się one pojawiają, biegnie granica naszego upadku.

Niemal nie da się zauważyć momentu, w którym święci się skarżą, że nie mogąjuż myśleć. Mówiono o całkowitej nierozróżnialności pojęć w ekstazie, ale nie o owej niewyraźności duszy, co prawda nie rozpalającej się ekstatycznym płomieniem, lecz przecież zawieszającej myślenie sensu stricto. To zmętnienie duszy bardzo mnie zbliża do świętych, nie wiem nawet, czy bez niego śmiałbym wyznać mą słabość do nich. Że rozpalona ekstaza unicestwia aktywność intelektu, rozumie się samo przez się; to jednak, iż kłębiąca się gdzieś w głębinach duszy mgława pustka uniemożliwia nam rozróżnienie czegokol­wiek poza wizją bez rdzenia, pojąć już trudniej. Mimo to niczego nie można dostrzec w tych doznaniach ranionego zwierzęcia. Ilekroć odwoływałem się do filozofii, aby zapełniła tego rodzaju chwile, nic to nie dawało. Albowiem filozofowie czynią dystynkcje gdzieś daleko, nas zaś pozostawiają na drodze bez żadnego oparcia, toteż z lęku przed katastrofą chwytamy się owych rozbitków, co się zwą świętymi.

Czy nie ma na świecie dość cierpienia? Zdaje się, że nie, jeśli sądzić według świętych — bo inaczej skąd u nich to mnożenie aż do absurdu rozmaitych udręk i wynajdywanie zbrodniczych samoumartwień? Nie ma świętości bez rozkoszy z bólu i perwersyjnego wyrafinowania w męczar­niach. Pogodę i spokój potrafisz docenić dopiero po dłuższym obcowaniu ze świętymi. Drażnione przez nich niebo nie jest już zniekształcane przez pryzmat łzy. Świętość to niewyobrażalna perwersja. Występek nieba.

Jak to się stało, że święci bez żalu porzucili ziemskie szczęście? Czy nie zauważyli tu, w podksiężycowym świecie, dni tak pełnych błogości, że nasza samotność nie odważa się wziąć ich w uścisk? Skąd tak wielka odmowa uczestnictwa w scenerii pełnej wspaniałości? Trudno byłoby znaleźć istoty bardziej nieprzygotowane do szczęścia.

Niebiańskie delicje zastępują organiczną niezdolność do cieszenia się rzeczami przemijalnymi. Nie wybaczę świętym, że rzucili się w przygodę tak wielką, nie za­znawszy momentów pełni temporalności, kiedy to słońce wschodzi nam na niebie ust, a ziemia turla się u naszych stóp. I nie przebaczę im, że w ulewie swych łez nie znaleźli bodaj jednej łzy wdzięczności za rzeczy przemijalne.

Nieraz agonia robaka wydaje mi się oparciem solid­niejszym od wszystkich nieb. Jakkolwiek chcieliby tego święci, nie potrafią oderwać mnie od ziemi tak, bym zatracił jej wspomnienie. A ono, bywa, druzgocze tęsknoty za niebem.

Za każdym razem, gdy nachodzi mnie namiętne, intensywne pożądanie ziemi, wszystkiego, co się rodzi i umiera, w spontanicznej radości odsyłam Boga hen, na jakiś odległy plan zapomnienia. Wszystko, co jest we mnie ziemskie i przemijalne, ze wszystkich sił opiera się boskiej obecności. A ilekroć słyszę szepty doczesności, kryję Boga przed moją nienawiścią. Każe mi go szczędzić tchórzostwo, zrodzone z wieczności. Ale myślę o zemście rzeczy przemijalnych i drżę

o Niego.

Bez tego przeczucia nocy, którym jest Bóg, życie to wesoły zmierzch.

Gdy z nieba i ziemi nie zostanie już nic, łzy świętych będą trwać nadal jako rosa, która omgli warstwy powietrza. W ten sposób ze światła i łez narodzi się może inny świat, w którym odzyskamy wszystkie nasze wspomnienia.

Akordy muzyczne we wszystkich duszach mistycznych budzą wizje niebiańskie. Ekstazę zawsze poprzedza dyspozycja muzyczna; może ją też sprowokować akord obiektywny. Oto Marianna od Jezusa, z Quito, zaproszona przez przyjaciółkę Petronillę, podczas odwiedzin u niej zaczyna grać na gitarze. Po pierwszych akordach wpada w zachwycenie na całą godzinę, oczy utkwiwszy w niebie. Powróciwszy do siebie, wzdycha: „Ach, droga Petronillo, ileż w niebie jest różnych rzeczy!”. I chwytają płacz.

Ekstaza jest dla człowieka najwyższą możliwością muzyki; poza nią nie ma już nic. Stąd też jest to zjawisko nadzwyczaj rzadkie wśród ludzi. Nawet wśród świętych występuje wyjątkowo.

*

Ten, kto nie zaznał odrazy wobec świętych, jest stracony. Gdyby nieraz nie opadała mnie nienawiść, z domieszką wstrętu, do tej żałoby serca, jaką jest świętość, doprawdy, nawet choroba taka jak trąd nie dałaby mi rady. Cały czar życia zawiera się w rozkołysie pełnym zapomnienia w pogodnym, melancholijnym rozmarzeniu — a świętość to wszak tylko usystematyzowana bezsenność. Jawa bez końca. Czy święci strzegą snu świata, czy też zbrzydzili sobie Boga? Nie wiem, ale z ich wyznań i z ich żywotów wynika tyle, iż stałą ich ambicją jest eliminacja snu. Piotr z Alkantary, w którym Teresa z Avili już za życia rozpoznała świętego, przez czterdzieści lat sypiał nie więcej niż półtorej godziny na dobę. Głód i rozmyślna bezsenność są nieodzownymi warunkami świętości.

...Niekiedy wszyscy święci razem nie mają bodaj odrobiny erotycznego przeczucia zmierzchów; kiedy indziej wszystkie ich ekstazy nie równoważą oczarowania jakąś samotnością pogańską. Kto wie, czy wszelka świętość nie jest jedynie doskonałością w porządku negatywnym! Zbyt kocham wszystko, co się rodzi i umiera, bym mógł się z nią dobrze rozumieć. Jest jeszcze we mnie trochę zdrowia, toteż niebo staje mi się obce, a choć znam choroby, na które lekarstwem jest tylko Bóg, ziemskie paliatywy pociągają mnie i nęcą okrutnie. Skoro nie jest mi dana łaska nieznośnych radości i cierpień, rzucających Teresę z Avili czy Angelę z Foligno na ziemię, to nie mam prawa wyrzekać się ziemi. Być zdrowym, to znaczy móc mówić

o Bogu stojąc, nie padać myśląc o nim. Boże, drogo płacimy za zdrowie!

Ilekroć zaś myślę o gorzkich samotnościach w świecie sublunarnym, na szarym pustynnym tle zarysowują się sylwetki klasztorów i próbuję zrozumieć niedzielne po­południa w klasztorach, smutne pauzy w nabożności, znudzenia długie, pełne mroku, oczekiwania bez nadziei. Namiętność samotności, rodząca „klasztorny absolut”, żarliwe pragnienie pogrzebania własnej duszy w Bogu, rośnie w miarę, jak pustoszeje sceneria. I oto widzę zgaszone spojrzenia w cieniu murów, serca wyzute z po­kus, smutki wyprane z muzyki. Rozpacz zrodzona między nieubłaganą pustynią i nieruchomym niebem doprowadziła świętość do zawziętego samobiczowania się. „Wyjało­wienie świadomości”, na jakie narzekają święci, jest psychicznym odpowiednikiem pustyni zewnętrznej. Pier­wotne objawienie każdego klasztoru: wszystko jest niczym. Tak zaczyna się wszelka mistyka. Od Boga do nicości jest mniej niż krok, jako że Bóg to pozytywny wyraz nicości.

Ten, kto nie przeczuwa, czym musi być rozrzedzenie atmosfery w klasztorze i wypompowanie czasu z celi, na próżno będzie próbował pojąć jakąkolwiek pokusę samotności, Boga czy rozpaczy. Myślę tu zwłaszcza

o klasztorach hiszpańskich, w których chroniło się tyle królewskich melancholii i tylu świętych, hołubiących własne szaleństwa. Hiszpania jest symbolem bezlitosnej pustyni duszy, beznadziei o boskim zapachu, najwyższego rozpłomienienia serca. Bez niej przypisywalibyśmy świętym mniej szaleństwa, a spektakl ich życia roz­czarowałby nas mdławą poczciwością. Zasługą Hiszpanii jest nie tylko ocalenie absurdu w świecie, lecz również wykazanie, iż normalną temperaturą człowieka jest obłęd. Nic zatem bardziej normalnego niż święci

w tym narodzie, który zniósł dystans między niebem i ziemią. Gdyby Bóg był cyklopem, Hiszpania byłaby jego okiem.

Trzeba, byś dniem i nocą myślał o Bogu — aby Go zużyć, wykończyć w sobie. Dopóki stawia on opór banalności, dopóty pozostajesz w jego mocy i nie masz wyjścia. Nie możemy uwolnić się odeń inaczej, jak tylko uporczywie go przywołując, tak byśmy się nim zmęczyli i uniepotrzebnili go. Gdy obsesja trwa uparcie, w końcu jej treść się wyczerpuje. Upór, z jakim Bóg sadowi się w naszej przestrzeni wewnętrznej, w końcu usunie go gdzieś na martwą rubież. Albowiem przyjdzie czas, gdy dojrzeje on w ogrodach naszych samotności, po czym, jak zgniły owoc, spadnie w odmęt tylu beznadziei. Tymczasem jest przerwą w zmaganiach serca.

Są łzy, które przewiercają ziemię i wschodzą jak gwiazdy ponad innymi krainami. Któż będzie opłakiwał nasze gwiazdy? Ja swoich łez szukam w pomroce innych nieb.

• nowości chrystianizmu na tym świecie nie stanowią ani miłość, ani grzech, ani Bóg, ani nawet aniołowie. Wszystko to było już wcześniej, ludzie z tym wszystkim żyli

• umierali. Tyle, że nie czerpali z tego żadnej rozkoszy. Chrześcijaństwo usadowiło się pod wszystkimi sercami jak kolec, one zaś rozszerzały się, jeśli tylko zadziory kolca nie sięgały do nich. Albowiem krwawe plamy zawsze były dla chrześcijaństwa tajemną rozkoszą, jego zaś męczennicy tylko przekształcali wszechświat w morze krwi. Płakali krwawymi łzami, jak zresztą całe chrześ­cijaństwo. W tej religii zmierzchu rozjaśnionego pożogą aspekt złowieszczy druzgocze wzniosły.

Inne religie wymyśliły sobie szczęście powolnego gaśnięcia; chrystianizm ze śmierci uczynił ziarno, a z życia —jej korzeń. Jeśli istnieje jakiś lek na tę śmierć zalążkową, na życie tej śmierci...

Nikt nigdy nie zrozumie, jak prostaczkowie, którymi byli święci, zdobyli się na zerwanie ze wszystkimi formami życia i reformowanie świata wbrew wszelkim przeciwnoś­ciom, jeśli nie przypomni sobie o transcendentnej inspiracji wszystkich proroków. Franciszek z Asyżu przystąpił do zakładania zakonu, usłyszawszy podczas modlitwy głos rozkazujący mu: „Idź a naprawiaj mój zrujnowany dom!”. He Kościół zawdzięcza temu wyobrażeniu!

Wszyscy święci o zapędach reformatorskich jęli działać w następstwie boskiego polecenia, zakomunikowanego wprost albo za pośrednictwem aniołów. Inaczej nie sposób wytłumaczyć takiej odwagi, takiego wyrzeczenia, takiego szaleństwa. Uważali, że Bóg powierzył im misję, której realizacja jest obowiązkiem, niezrealizowanie — grzechem. Z własnego impulsu żaden by się nie ruszył, albo też stchórzyłby wcześniej czy później. Skoro jednak mieli w uszach świeże naszeptywania aniołów, to jakie prze­szkody mogły być dla nich zbyt duże?

Nieszczęściem naszym, zwykłych śmiertelników, jest to, że nie mamy w sobie dość gorączki, by wyprojektować na zewnątrz nas preteksty do absolutu. W ciszy myśli słów nie słychać, a naprzeciw uszu nieczułych na muzykę anioły są nieme.

Gdy masz w sobie nadmiar muzyki, przestrzeń śpiewa. A gdy Bóg dołącza do niej swój głos, któż powie, czy płynie on z przestrzeni, czy też z serca!

Tym, co sprawia, że Franciszek z Asyżu staje mi się obcy, jest jego nadmiar doskonałości. Nie znajduję w nim żadnych słabych punktów, o które mógłbym się zahaczyć. Kto to mi mówi, że inni święci próbowali w swym życiu żalu za utraconym człowieczeństwem i złości na swą nieużyteczną doskonałość, złości obcej zatem Francisz­kowi, który nadużywał absolutu?

Nie wiem, jak mu wybaczę doskonałość. Może jednak chyba znalazłem dlań usprawiedliwienie: kiedy u schyłku życia groziła mu ślepota, medycy orzekli, iż to wskutek nadmiaru łez...

Ilekroć czytasz biografie męczenników, świętych, Nie­tzschego czy Dostojewskiego, czujesz ochotę rozpięcia swego ciała na gwiazdach, skradania się popod nocami, roztrzaskania się o jakąś mroczną wizję. Potem wstrząsa tobą dreszcz radości i w ciemnej ekstazie, rozświetlone aureolą westchnień, zagarniasz w ramiona gwiazdy.

Stopień zatraty człowieka rozpoznajesz po jego reakcji wobec „stworzenia”. Jedni rozkoszują się odczuciem jego znikomości, drudzy akceptują się z rezygnacją, aby bodaj maleńka cząstka cierpiała aż do beznadziei. Ci właśnie są świętymi. Oni jakby całą swą nienawiść, której nie mogli pokonać, skierowali przeciwko „stworzeniu”. Świętość jest w gruncie rzeczy po prostu przekroczeniem stworzono- ści. Pragnienie bycia w Bogu nie godzi się już z istnieniem obok niego lub pod nim, co jest sednem upadku stworzenia.

...A jeśli nie mogę żyć w Bogu, chciałbym przynajmniej umrzeć w nim. Albo, godząc jedno z drugim, żywcem Pogrzebać się w Nim.

Owo muzyczne crescendo, owładające tobą na całe godziny, gdy nuty zdają się układać w narastającą gamę pożogi (będącej znakiem rozpadu duszy i jej rozrastania się w jakąś podniosłą wariację), kończy się jedną, ostatnią nutą, która —jako granica muzyki — wiąże nas z Bogiem. Jego kołyska jest tam, gdzie kończy się nasze rozedrganie. Gdy jakiś motyw melodyczny wyczerpujemy do ostatka jego możliwości, rosnąca w tym miejscu pustka jest jedynie bezgranicznością Boga. Nic nie nadaje się bardziej do objawienia boskości na rubieży dźwiękowego wzlotu niż wewnętrzna — drogą przypomnienia — multiplikacja Bachowskiej/«g/. Gdy powraca w naszej pamięci motyw i narasta jej gorączka, wówczas długo, długo ześlizgujemy się ku strefie nut końcowych, z której rzucamy się już wprost w ramiona Boga. Muzyka jest ostateczną emanacją wszechświata, tak jak Bóg jest ostateczną emanacją muzyki.

Jestem jak morze cofające swe wody, by zrobić miejsce Bogu. Imperializm boski jest odpływem człowieka.

Oceany i morza to łza przelana przez Boga pod wrażeniem samotności materii. Tajemnicza potrzeba morskich przestworów i pokusa utonięcia w tym ogromie

• aby okrężnie, poprzez łzę Boga, do niego dotrzeć.

Ten, komu pod wszystkimi gwiazdami i na brzegach wszystkich mórz nie zbiera się na płacz, nie wie, co to niepokojąca bliskość Bóstwa, co to samotność pchająca nas w inną, jeszcze większą.

Odpadnięcie od świata bez ucieczki w Bogu może prowa­dzić tylko do cynizmu i wyzbycia się złudzeń. Kto nie jest poetą, zdolnym ukołysać swe rozbuchanie, skazany jest na nieuleczalną jawę. Bez Boga wszystko jest nocą, przy Nim zaś światło nie jest już potrzebne. Życie traci tyle samo wskutek jego nieobecności, co i obecności.

W Bogu widzę tylko własny cień. W miarę, jak zbliżam się do Niego, ów cień wchodzi między nas, więc uciekam od Boga pchany własnym strachem.

Gardzę chrześcijanami, gdyż mogą oni kochać ludzi z bliska. Gdyby nie rozkosz izolacji, nie przebaczyłbym żadnemu ze śmiertelników. Obrzydzenie dla ludzi objawiło mi świętych, których silnie usprawiedliwia to, że bardziej umiłowali miłość niż ludzi. Trzeba być ślepcem, by gadać

• miłowaniu ludzi w zbiorowości. Tylko na Saharze można ponownie odkryć miłość. Z życiem spojrzeliśmy sobie w twarze\ co mi jeszcze mogą powiedzieć spojrzenia przechodniów?

Myśl jest tym energiczniejsza, im wyraźniej nieroz- wiązywalność wieńczy jej wysiłki. Ponieważ żaden problem nie ma rozwiązania i dla żadnej sytuacji nie ma wyjścia, pozostaje nam tylko kręcić się w miejscu w jakiejś dziurze. Myśli karmiące się cierpieniami

• goryczami przybierają formę aporii, a więc „światło­cieniową”. Spiętrzenie nierozwiązy walności rzuca drżący cień na rzeczy i myśleniu przydaje rozpaczliwej powagi zmierzchu. Rozwiązań nie ma nigdzie, są tylko akty tchórzostwa. Po swej stronie mam wszystkie zmierz­chania.

Między namiętnością dla ekstazy a przerażeniem wobec pustki obraca się cała mistyka. Kto nie zna jednej, nie zna też drugiej. Aby jednak do nich dotrzeć, trzeba wyrzucić z siebie wszystkie elementy doświadczeń zmysłowych, czerpanych z powszechnego stawania się, a niepotrzebnie obciążających i różnicujących naszą indywidualność, tak by oczyścić się z przedmiotowości. Warunkiem drogi do ekstazy i do doświadczenia pustki jest wysiłek w kierunku uzyskania tabula rasa, psychicznej próżni i bezbarwności, w której będzie można odbierać wibracje niezwiązane z materią. Gdy dusza dojrzała już do nagości trwałej i płodnej, odwracalnej w dowolnej chwili bądź nawet automatycznie, oznacza to, że wzniosła się do poziomu umożliwiającego całkowitą eliminację świata. Świadomość rozszerza się poza granice kosmosu, ponieważ ekstaza i pustka pozostawiają gdzieś daleko bezpośredniość doświadczenia. Całkowite opróżnienie świadomości z ob­razów jest nieodzownym warunkiem ekstatycznych drżeń w pustce. Poza nicością nie widzisz nic, ale to nic jest wszystkim. Ekstaza jest pełnią w pustce, obecnością totalną, lecz bez obiektu. Pełna pustka — oto jej nie-definicja. Gorączkowe drżenie bytu przebiegające nicość. Wdzieranie się esse do mglistego absolutu. Pustka jest warunkiem ekstazy, tak jak ekstaza jest warunkiem pustki. Pozytywny nadmiar duszy wypełnia bezmierną próżnię, negatywny

• rozszerza ją.

Różnica tonacji afektywnej między duchową pustką (która jest bezbrzeżną goryczą) i ekstazą (będącą nie­skończoną radością) nie dowodzi niczego w oczach zdeklarowanego ich zwolennika. Tak jedna, jak i druga zakreślają bytowi warunek graniczny. Zakładają się wzajem tak bardzo, że mistyk (sam wszak będący istotą graniczną par excellence) z ekstazy osuwa się w pustkę i na odwrót.

Zarówno ekstatyczna obecność, jak i nieobecność pustki neguje wszelką indywiduację. Dlatego wydaje ci się, że wyczerpujesz w nich sens świata, choć konkretnie nie wiesz nic. Neutralność wobec rzeczy, oderwanie się od świata materialnego wtrącają cię w próżnię — roz­dzierającą albo mglistą—tych uwarunkowań ostatecznych. Pokusa mistyki to ruch wahadłowy między próżnią pełną i próżnią prawdziwą.

Słabość do absolutu sączy w ciebie upodobanie do auto- destrukcji. Wówczas natychmiast pojawia ci się w myśli obraz klasztoru i burdelu. „Celki” są tu i tam. Tak samo

• kobiety. Odraza do życia rośnie tak samo w cieniu dziwek, jak w cieniu świętych niewiast.

Dlaczego nieraz życie wydaje się czymś mniej zna­czącym od pogrzebu samobójcy? Dlaczego kiedy indziej raj ciemnieje, a niebo uwiera duszę jak kolec?

Przylgnięcie do Boga nie jest aktem afirmacji, lecz wynikiem zawziętej wrogości wobec istnienia. Żeby do niego się zbliżyć, trzeba tak bardzo obrzydzić sobie stawanie się, by chwile przybrały kształt diabelskich pokuszeń. Ów apetito de Dios, o którym mówi św. Jan od Krzyża, jest w pierwszym rzędzie negacją istnienia, a dopiero na końcu aktem afirmacji. Oczyszczenie się ze wszystkiego, co nie jest Bogiem, oznacza usunięcie świata ze świadomości. Dla tego, kto, rozczarowany, wspiera świat z jego mrokami, pełne zaakceptowanie Boga może być tylko nihilizmem, ten zaś, kto organicznie przylgnął do świata, powinien uważać wiarę za atak obłędu...

Obecność apetito de Dios i jego nasilenie wskazuje na miarę naszego niedopasowania się do świata. Ilekroć instynktownie myślisz o Bogu, tylekroć wyznajesz, że brakuje ci tego instynktu. Punkt zerowy witalności to idealne oparcie dla Bóstwa. Pożądanie nieba i pragnieni Boga rodzą się na ruinach wszystkich pożądań życiowych i pragnień ziemskich. Co się stało, że nasze zmysły _ni_e reagują już na przedmioty, czego jeszcze mogłyby się uczepić? Są już tylko trzcinkami niknącymi w owej poszerzającej się ciągle pustce najwyższej, zwanej Bogiem.

Mistyka hiszpańska to inwazja absolutu w historię. Jest to epoka, w której ekstaza stała się banalna, skoro przeszła w teorię, a Boga się naucza podług niespotykanej dotąd dydaktyki serca. Jest to okres kardiologiczny procesu dziejowego. Mistyka to nimb wszelkiej kultury, jej naj­wyższe uzasadnienie. Dlatego jest ona poza kulturą, jak zresztą muzyka.

I

Wszyscy nihiliści wojowali z Bogiem; to jeszcze jeden dowód na jego sąsiadowanie z nicością. Skoroś podeptał wszystko, pozostała ci do zmiażdżenia jeszcze tylko ta ostatnia rezerwa nicości.

Spośród wszystkich zjawisk „kultury” nowoczesnej rosyjski nihilizm wykazuje najwięcej podobieństw z mis­tyką hiszpańską. Porusza się na tej samej wysokosci, przenika go ten sam żar — z tą nieistotną różnicą, że jedni dzierżą w dłoni krzyż, drudzy bombę.

Ludzie mówią o Bogu nie tylko po to, by „ulokować jakoś swój obłęd, ale także, by go zamaskować. Póki się zajmujesz, póty masz usprawiedliwienie dla wszys smutków i samotności. Skoro nie wymawiasz już j^e§ imienia, odsłania się nagość twego obłędu. Bóg .^? M oficjalny.

ć znużenie światem przybiera formę religijną. Bóg ^Ilekr°_się morzem, na które się puszczamy, by zapomnieć ^samych sobie. Pogrążając się w nim, znajdujemy ° bronienie przed własną indywidualnością. Zanurzając s'ę _w boskim odmęcie, umykamy pokusie egzystencji

samodzielnej.

Innym razem odkrywamy go jako świetlistą strefę gdzieś u kresu wewnętrznej regresji. Pociecha jest w takiej sytuacji o wiele słabsza, gdyż, znajdując go w nas samych, poniekąd nim dysponujemy. Mamy wtedy jakąś nad nim władzę, skoro udzielana mu przez nas zgoda nie przekracza granic iluzji.

Bóg jako morze i jako strefa świetlista występuje naprzemiennie w naszym doświadczeniu boskości. W pier­wszym, jak i w drugim przypadku, jedynym celem jest zapomnienie — raz na zawsze.

Słuchając Bacha widzisz, jak kleci się postać Boga. Albowiem jego muzyka jest rodzicielką Bóstwa; naprzeciw­ko ciebie rozwija się plastyczna wizja bytu boskiego i Bóg rośnie na twych oczach.

Po oratorium, kantacie czy pasji Bóg musi zaistnieć.

przeciwnym razie cała muzyka Bacha jest rozdzierającą ^Uzją' ^nazbyt wymyka się definicjom, by można ją potraktować jako zwykłą rozkosz estetyczną. Co kiedyś

^a o się na niebiosach, nie wiadomo. Bóg istnieje dopiero °d czasów Bacha.

' noca^ ^^0rn^^e^' tylu teologów i filozofów dniami '^stnieni' ^trU^^Z'*° ^s'^{ę nac}^ ^szukaniem argumentów za jego

o Bachu ^{a Za}P°^m'^na^ ⁰ jednym naprawdę sensownym:

Poprzez smutki stajemy się więźniami Boga, tak że w końcu jedyną naszą pociechą jest perspektywa śmierci w nim.

Chciałbym roztopić się w jednej łzie, w której u więz­łyby promienie słońca, a ja mógłbym zapłakać u kresu światłości.

Jedynym sensem myślenia jest szukanie pociechy w obliczu faktu, iż nie jest się Bogiem. Aby jakoś ukoić ten ból, powiększamy w sobie wewnętrzną próżnię, poszerzamy w nieskończoność boską kolebkę.

Im więcej myślę o Bogu, tym mniej jestem. Zbliżanie się doń jest śmiercią dla stworzenia, zatracenie się w nim — wyeliminowaniem indywiduacji. Wznosząc się po boskiej drabinie, umniejszasz się we własnym jestestwie, stając zaś na progu Boga, przestajesz być. Tak więc jest On jedynie ochroną „pragnienia spo­czynku”.

Idea Boga jest najbardziej praktyczną i najniebezpiecz­niejszą spośród wszystkich, jakie kiedykolwiek wykon- cypowano. W niej ludzkość się ocala i w niej upada.

„Absolut” to coś, co rozpuszcza nam krew. Leukemia jest ogrodem, w którym zakwita Bóg.

Nawet gdy święci nie będą cię już interesować i znikną z twej świadomości, pozostawią w niej przecież pewne ślady. Pierwszym i najważniejszym będzie Bóg. Im bardziej święci wycofują się z pola świadomości, tym większy obszar zajmie ich ślad. Albowiem Bóg jest osadem z odfiltrowanej świętości.

Nadaremnie próbowalibyśmy całkowitej likwidacji świętych. Zostawiają nam oni Boga, jak pszczoła żądło.

Albo w grzęzawiska świadomości wsączają trucizny, z których rodzi się cesarstwo niebios.

Dlaczego tak rzadko pamiętamy o cynikach greckich? Czyżby nikt nie zauważył, że oni wiedzieli wszystko i że z tej swojej ostatecznej niedyskrecji wyciągnęli wszystkie konsekwencje? Ludzkość potrzebowała ponad tysiąca lat, by odzyskać naiwność i ignorancję, cnoty przez cyników pogardzane. My jednak chyba odeszliśmy już od dzieciń­stwa i zaczynamy kąpać się w wodach poznania. Nowo­czesny człowiek okazuje swą przenikliwość, myśląc hurtem

o cynikach. Wobec nich Kartezjusz czy Homer to dzieci. Ludzie nowocześni nie kontynuują problemów starożyt­ności, lecz własną młodość duchową przeżywają wolni od znużeń (tzn. jasności umysłu) świata grecko-rzymskiego. Najmarniejszy sceptyk i najmarniejszy cynik ze schył­kowego okresu tego świata wiedział więcej od wielkiego filozofa z zarania nowoczesności. Kiedy masz za sobą wielusetletnią tradycję myślenia, wątpliwości zdają ci się gwiazdami ducha. Wówczas sceptycyzm konstruuje ar­chitekturę braku rozwiązań, a pobladły cynizm druzgocze ją jednym dmuchnięciem. Poznanie bezlitosne, nieubłagane wobec wszelkiego oszustwa, możliwe jest tylko wówczas, gdy na siatkówce mamy truciznę. Jest się predestynowanym do poznania, jak i do naiwności. Pierwsze jest zjawiskiem zmierzchu, ze wszystkimi jego smutkami; drugie — brzas­ku ze smugami melancholii.

Cynicy byli mistrzami tego, co nierozwiązywalne. Praktyczniej chyba byłoby o nich zapomnieć, bo ich nieufność wobec poznania nasuwa obraz kogoś sprag­nionego nieuleczalnej choroby.

Pewny dowód, że świętość jest chorobą: zawsze, gdy czujemy się „dobrze”, wydaje się nam ona czymś nie­zrozumiałym i monstrualnym, wynalazkiem pomylonym i nieprawdopodobnym. Zdrowie to najlepszy oręż przeciw­ko religii. W „zdrowym duchu” i w „zdrowym ciele” niepodobna odkryć najmniejszego dreszczu religijnego, nie mówiąc już o powiewach mistycznych.

Jedynym i najskuteczniejszym środkiem propagandy antyreligijnej jest driakiew na wszelkie możliwe choroby. „Ideałami” nie można zwalczyć religii, a rygorystyczny materializm tylko wzmacnia jej pozycję.

✓

Świętość — granica religii zwrócona ku Bogu —jest ostatnim wykwitem choroby. Chrystianizm dobrze umiał wykorzystać plagi ludzkości. Gdyby Królestwo Niebieskie zastąpił higieną, na próżno szukalibyśmy świętych od Chrystusa po nasze czasy...

Ilekroć mam przypływ słabości dla świętych, czuję się jakby zatruty albo ogarnięty początkami choroby. Nic nie osłabia bardziej od świętości. Cóż to za przewrotność losu sprawiła, że ludzie zaczęli wskazywać jako przykład świętych? Skutkiem jakiego to zamieszania owi depra­watorzy wśliznęli się do pedagogii? I jak to możliwe, iż nie zauważono, że ich naśladowanie to kres świata

• spustoszenie życia? Namiętność dla nich jest miernikiem wyobcowania ze świata. Gdy komuś takiemu nie tylko serce, ale i instynkty otwarły się ku niebu, nie bardzo już potrafi on znaleźć sobie tożsamość pod słońcem.

Nie pojmuję, że Plotyn czy Eckhart z takim ukonten­towaniem mogli się pławić w pogardzie wobec czasu, a przede wszystkim, że wcale go nie żałowali. Droga mistyki jest łatwa, jeśli wieczność uważa się za jedyny klimat dla duszy. Mistyk cierpi nie wskutek odrzucenia ostatnich więzów doczesnych, lecz dlatego, że nie zdołał odrzucić wszystkich i na zawsze. Jego radością jest triumf nad doczesnością. Mistyk, który nie odczuwa często takiej radości, jest kimś nieurzeczywistnionym, skazanym na połowiczność. Kryterium odróżnienia mistyki autentycznej od niedoskonałej jest dostęp do radości ostatecznej. Czy u podłoża tylu mistycznych nieurzeczywistnień nie leży aby ukryty, lecz ciągły żal za doczesnością? Ludzie powołani do ekstazy, lecz niezdolni zaakceptować opróż­nienia czasu jako prawdziwego życia, błądzą po omacku między mistyką i historią, gdzieś na obrzeżach człowieka

• na peryferiach Boga.

Przerażenie wobec czasu, a więc także wobec wielości, wyjaśnia istotę męki mistyka, którą jest rozróżnianie. Jego celem końcowym pozostaje niezróżnicowanie władz, ich niepodzielność w ekstazie. Wola, rozumienie, wrażliwość zostają przekroczone w drżeniu radości wieńczącym kontemplację. Wszelka mistyka buduje się na uczuciach, aby potem transcendować je w ekstazie. Znikają wszelkie przedmioty wraz z odnoszonymi do nich funkcjami duchowymi. Sekretem mistyki, jak i muzyki oraz erotyki, jest zdruzgotanie indywiduacji.

...Niemożność wykrycia w wieczności wibracji żałob­nej (mój dystans wobec mistyki).

Życie w Bogu jest śmiercią stworzenia. Nie pozostajesz sam z nim, lecz w nim. Zlikwidowawszy cały świat, raptem stajesz przed nim. To jest ostatnie rozdzielenie, ale wzlot mistyczny łamie również tę dwoistość. Etap ostatni: zatrata w boskiej bezgraniczności. Sytuację tę określił tajemniczo św. Jan od Krzyża jako soledad en Dios (samotność w Bogu). Tyle, że u niego, jak i u wszystkich mistyków,

złączenie ludzkiej samotności z nieskończoną pustką Boga oznacza niewysłowioną rozkosz, zwiastującą pełne ich utożsamienie. O tym, co dzieje się z mistykiem podczas jego boskiej przygody i co on robi w Bogu, nie możemy wiedzieć nic, skoro sam on nic nie potrafi na ten temat powiedzieć. Z ich wyznań wynika, że zatracając się pośród atrybutów Bóstwa, sami stają się Bogiem, a zatem wymy­kają się naszej kontroli i gubimy ich trop. Ważne jest to, że mistyk, dotarłszy do Boga, kończy dobrze. Jego samo­tność jest pełna rozkoszy i upojenia. Umarły dla świata, odradza się w Bogu jako Bóg.

Gdyby istniał bezpośredni dostęp do radości mistycznej

• wesela w Bóstwie, bez konieczności uprzedniego prze­bycia wyboistej drogi doświadczeń i udręk ekstazy, ponadziemska błogość byłaby w zasięgu ręki każdego. Ponieważ takiego dostępu nie ma, skazani jesteśmy na nieustanne wspinanie się po drabinie ze świadomością, że ostatniego szczebla nie osiągniemy nigdy.

Obok „samotności w Bogu” mistyków rysuje się inna samotność, w gruncie rzeczy będąca po prostu opuszczeniem w Nim. Czujesz się wówczas oddzielony, sam pośród boskiej Sahary. Takie samotności rodzą się z mistycznych pasji nie prowadzących do ostatecznego przylgnięcia do Boga. Cokolwiek zrobisz, nie możesz odżyć w nim i nie poczujesz się swojsko w jego wnętrzu.

Znudzenie Boskością to jeden ze sposobów zapomnienia

o świętych. Wówczas wszystko, co skutkiem religijnego wzburzenia wypłynęło na powierzchnię — od raju do apokalipsy — zdaje się wytworem błahego znużenia bądź daremnego błądzenia. Z chwilą „zużycia” Boga kruszy się wszystko, co On uwieńczył. Święci są jedynie filarem w jego świątyni; gdy nim wstrząsnąć, świątynia się wali

• i tyle. Burząc, dobrze jest zaczynać od wieży. Kto, skoro już umknęliśmy Bogu, może zagrodzić nam drogę? Pod jego ruinami jęczą aniołowie i święci.

Mogę sobie wyobrazić Himalaje jako wierzbę płaczącą, lecz z jakim trudem przychodzi mi nieraz wystawić sobie kogoś, kto kocha Boga! Jak coś takiego może się zdarzyć, wie chyba tylko sam Bóg, ale jaki sens może mieć taka miłość, z pewnością nie wie nawet on. Czy można kochać pustynię bez oaz? Gdyby nie urywki akordów organowych, zabłąkane na jej jałowych pustaciach, byłaby ona tylko grobowcem dla transcendentnych włóczęgów.

Najtrudniej jest zneutralizować w sobie truciznę świętych niewiast, bo odrzucając pustkę ich egzystencji, nie potrafimy wyzwolić się od ich boskiego uroku. A gdyby nawet się nam to udało, i tak pozostanie jakiś dwuznaczny czar, którego zlekceważenie oznaczałoby odejście od rytmu naszego życia. W naiwności świętych kobiet tkwi jakaś solenność, zapraszająca cię do orzeźwienia serca w ich kielichu, a ich uśmiech spowija fala woni kojarzących się nam z kolorami oglądanymi w innych żywotach. Z Bogiem łatwo skończyć, gdyś się nim nasycił. Przeciwko niemu mamy jeden tylko, ale za to rozstrzygający argument: odrazę. Trudno byłoby nam wdrożyć się do obrzydzenia wobec świętych kobiet, skoro z ich łez wyssaliśmy truciznę, a z ich goryczy uczyniliśmy sobie delicje. Czyż nie podjęliśmy brzemienia świętych? Czyż nie zaklinały nas z płaczem, byśmy poprzez własną katastrofę oszczędzili im utonięcia? Święte zniknęłyby już dawno, gdyby zmie­niły kierunek swych łez.

Ostatnim stopniem nihilizmu jest rozpłynięcie się w Bogu. Nieodwołalnie piętnuje ono świat jako grę cieni. Ale przecież są też czarodziejskie zimy i rozległe wiosny, gdy brzaski wyrywają z nas westchnienia; wtedy cieniem staje się Bóg. Gdy pustka serca chroni się w metafizycznym tchórzostwie, pełnia natury przekształca ją w pozór. Cokolwiek uczynimy, Bóg będzie tylko ontologiczną dezercją z naszego smutku.

Jeśli poganie naprawdę kochali naturę, to dlaczego wszystkie jej zakątki przystroili tłumami bogów, dublując

• relatywizując rzeczywistość? Grecy ograniczali się do patrzenia na naturę. Gdyby ją kochali, nie umieszczaliby jej tajemnicy w transcendencji. Każda forma religii jest wydziedziczeniem natury.

Nic nie „zakwita” w Bogu. Jest on glebą jałową, użyźnianą ziemskimi westchnieniami. Rosną na niej ciernie

• tamtejsze kwiaty tutejszych występków.

Bóg jest czystym dreszczem, rodzącym się ze wszy­stkich pustyń przestrzeni i duszy, aby wypełnić je w kierunku nieskończoności. Tym właśnie jest „sa­motność w Bogu”, o jakiej nadaremnie mówilibyśmy mistykom: nie zrozumieliby nas. Co oni wiedzą o tra­gedii, zaczynającej się dopiero w bliskości Boga,

o świadomości jakiegoś kardynalnego zbłądzenia, jaka torturuje nas u Jego stóp? Każdy święty czy mistyk stawia kropkę po wstąpieniu w Boga i miłośnie oddaje się rozkoszy tego triumfalnego finału. Nie pragną już niczego oprócz trwania w tym dającym ukojenie dole. Wszystko się skończyło. A skoro zaczynają od nicości, kończą zaś na Bogu, to czemu mieliby się bać niemożliwego powrotu! Po Bogu nie ma już nic oprócz Boga. Gdziekolwiek się ruszysz, wszędzie natykasz się na niego. W ten sposób obecność w Bogu staje się dla nich miłym kresem wszystkich możliwych cyklów.

Budzić ich z tej boskiej błogości? Po co? Zresztą i tak nie zrozumieliby, że dla innych ich „sukces” niczego nie dowodzi. Przechodząc przez Boga, nie możesz nie pozo­stawić świętych za sobą. Wszyscy razem, mistycy itd., chylą się do jego stóp i zapominają o drodze, która może prowadzić daleko, nie wiadomo gdzie. Żadnemu nie wybaczę, że nie spytał: co zaczyna się po Bogu? Odkryliby prawdopodobnie muzykę, a z nią łzy, z których wyrastają lilie...

Są momenty wibracji tak subtelnej, że absolutnie wszystko, co podpada pod zmysły, wyrywa nas z czasu. Wtedy cała rzeczywistość zdaje się spiskować przeciwko temporalności. Jakiś bezbarwny pejzaż, dźwięk katarynki, wyrywa nas z niej niby wspomnienie raju albo uroczo melancholijny menuet. Ześlizgnięcie się z czasu po­przedzone jest roztopieniem się organów wewnętrznych

• leniwym dreszczem we krwi, które ukazują na ścisły związek między fizjologią i wiecznością. Wy­starczy parę chwil dziwnego, niezrozumiałego zawie­szenia czasu, by chwiejna równowaga między tem- poralnością i wiecznością przeniosła cię z jednej do drugiej.

Skutkiem odrzucenia świętych zaczyna się plenić bez­graniczne rozpasanie. Namiętne umiłowanie arbitralności podsyca wszelki kaprys. Współżycie z nim jest niemiłe

• irytujące, gdyż obecność świętych nie pozwala na nic. Im bliżej jesteś świętych, tym silniej czujesz, że nie masz Już nic do zrobienia, zniszczenia czy zapoczątkowania.

W świętości wszystko jest inaczej, wszystko jest niedo­zwolone. Dlatego po jej eliminacji masz doznanie wol­ności i przyjmujesz anarchiczną dewizę: wszystko do­zwolone. Świat, w jakim pływasz oddaliwszy się od świętych, można porównać jedynie do świata zbrodniarza po pokucie. Wszystkie rzeczy zmieniają swój wygląd, kształt i sens. Intensywne aż do udręki doznanie nie­odpowiedzialności wyrywa cię z sieci relacji przedmio­towych i sprawia, że obojętniejesz na stworzenie i na Stwórcę. Pustka po zetknięciu się ze świętymi niesie większe ukojenie niż ta, która ów kontakt poprzedza. W ich „szpony” nie wpadasz tak łatwo. Wymknąwszy się z nich, ruszasz na przełaj przez świat, pragnąc ukryć obsesję niebios, zgłodniały widoku wiosen zakwitających na szczątkach świętych.

Życie jest w istocie tylko ciągiem obsesji, które trzeba wykorzenić. Karmimy się nimi przez jakiś czas, potem mamy ich dość i robimy wszystko, by je wyeliminować. Treścią naszej egzystencji jest ciągłe zastępowanie jednych obsesji innymi, których czepiamy się z większą lub mniejszą siłą. Te, w które wlaliśmy namiętność, stają się wspomnieniami i szczytami górskimi, wedle których orientujemy się w przeszłości. Miłość, śmierć, Bóg czy świętość — cóż to innego, jeśli nie odwracalne obsesje? Albowiem skoro nie potrafimy usunąć ich doszczętnie ze świadomości, ich zalążki kiełkują na powrót i z czasem odtwarzają treść obsesji. W pustce po nich zaczyna pulsować coś nowego, co jednak w sposób utajony kontynuuje dawną formę. Czymże jest samo życie, jeśli nie obsesją w wyższym stopniu odwracalną? Bóg, śmierć, świętość, miłość itd. to obsesje okolicznościowe; tylko życie jest obsesją periodyczną...

Ostateczna racja ascezy? Jest ona tylko jeszcze jednym dowodem na dewitalizację, z której rodzi się Bóg, i na jego istotową pustkę. Ciało zredukowane niemalże do nieistnienia, krew krążąca tak wolno, że nieomal nieru­chomieje, oddech spowolniony do rytmu kosmicznego snu. Członki wyschłe, tolerujące jedynie abstrakcyjne ciepło funkcji nerwowych; narządy ogołocone z tchnienia życia; żyły sączące jeno limfę — oto gdzie leży Bóg. Wszelki owoc, wszelkie źródło i nasienie jest mu wrogiem. Im bardziej umieramy w ciele i w czasie, tym bliżej Niego jesteśmy. Asceta jest negacją biologii, zespołem praktyk wiodących do minimalizacji życia i absolutnej neutralności wobec istnienia. Asceta wie, że póki nosi w sobie bodaj ziarnko pragnienia, bodaj cień umiłowania świata, póty jego opór wobec Boga jest dlań istotną przeszkodą. Dlatego eliminuje on wszelkie zmysłowe uroki i każde rozwiązanie na tym świecie. Bo i czymże jest on dla ascety? Za­rdzewiałym światłem, napełniającym serca i z wolna, bezlitośnie obracającym je w ruinę.

...A jeśli w rzeczach doczesnych odkrywasz naj­mniejszy bodaj urok, wówczas Bóg wydaje się rdzą, która je „zżera”, wilgocią drążącą byt, zgnilizną toczącą wnętrze skał.

Asceza to sposób na to, by uczynić wewnątrz nas miejsce Bogu. Sposób to prosty i pewny: trzeba bezlitośnie wyzuć się z wszelkich energii i z ostatnich rezerw zmys­łowych, trzeba zniszczyć apetyty — aby transcendentny eros powiązał nicość jednostkową z nicością boską.

Trudno dojść do ładu w kwestii pozytywnego wkładu Boga w ten świat. Wszak bez ludzkiej duszy jest on czystą obojętnością, a znów z tą duszą jakoś niezbyt mu wygodnie. Ludzkie niepokoje wytrącają go z odwiecznego snu, jako że Bóg nie znalazł wroga bardziej zajadłego od człowieczej duszy, której groźby nie wyczuł w nieświadomości Stwo­rzenia.

Włączenie się człowieka w powszechne stawanie się to kosmiczny wstrząs, którego echa są dla Boga koszmarem. Albowiem człowiek jest dla natury paradoksalnym nad­datkiem, równie odległym od niej, jak i od Boga. Tak jest od czasu, gdy pojawienie się świadomości zmieniło sensy w niebie i na ziemi. I gdy Bóg wystąpił w prawdziwym swoim świetle —jako jeszcze jedna nicość.

*

Tak zawsze wyobrażałem sobie muzyka: to ktoś, kto słyszy wszystkimi zmysłami. Anna Magdalena, druga żona Bacha, odnotowała w swej kronice dziwne, niepokojące wrażenie, jakie robiły oczy jej boskiego małżonka: oczy, które słuchały. Bach postrzegał dźwiękowo — i nie sądzę, by jego relacje z Bogiem miały charakter inny niż audytywny. Właściwa ekstaza mistyczna jest wizualna, gdyż w powodzi światła giną wszystkie inne funkcje zmysłowe. Wtedy zaraz promień wizualny wybiega ze świetlistego pola serca

• oczy zmieniają kierunek.

Anna Magdalena ciągnie:

Pewnego razu weszłam niespodziewanie do pokoju, gdy pisał akurat partię solową dla altu Ach, Golgoto! do Pasji Mateuszowej. Jakże poruszył mnie widok jego twarzy, zwykle

tak spokojnej i różowej, teraz szarej i zalanej Izami! Nie zauważył mnie, więc wycofałam się po cichutku, a usiadłszy na schodku przed jego drzwiami, sama także zapłakałam.

Gdyby zniknęła muzyka, wszystkie ziemskie radości

• bóle nie zdołałyby zetrzeć łzy wydestylowanej z jej esencji.

Bach jest czynnym sprawcą odrywania człowieka od ziemi. W wibracji każdej struny jego altówki tkwi tyle transcendencji, że nasuwa się obraz śniegu sypiącego się na serca aniołów.

W Bachu nie istnieją „uczucia”, lecz tylko świat

• Bóg połączeni drabiną z łez, po której wstępują inne łzy.

Raj miał jedną tylko wadę — tę, że chyba nie znał łez. Skądinąd to również wada Boga. Człowiek, rezygnując z raju, łatwo ją sobie przywłaszczył...

Święci płaczą, a ja komentuję ich łzy. Tyle tylko nam zostało, że możemy o nich „pisać”. Bo wszystkie łzy już wypłakano.

Bach z upodobaniem rozczytywał się w dwu książkach, pióra jakichś mało ważnych autorów ówczesnych. Jedna nosiła tytuł Czas i wieczność, druga—O łzach Jezusa. Te dwa tytuły dają egzegezę jego muzyki — pocieszeń przez nią niesionych, ale głównie zasmuceń. Bach jest wszystkim. A czymże jest to wszystko? Samym Bogiem. Albowiem w Bachu nie ma niczego, co nie byłoby Bogiem. Panteizm bez uzasadnień muzycznych jest nonsensem.

Między ludźmi chorymi na wieczność i odpornymi na tę chorobę rozciąga się przepaść głębsza niż między aniołem

• żabą. Gdy już runąłeś w wieczność, wszystkie światła ziemi nie zdołają cię wyrwać z cienia, o który rozbijają się promienie. I nie ma nic boleśniejszego, niż być wytrąconym z miłych ułud czasu, aby ocknąć się nagle w samym środku wieczności. Ciągłe zaskoczenie i mimo- wiedny upadek. Skok w wieczność to fenomen dzielący ludzi na dwie całkowicie odrębne kategorie. Kto go nie doświadczył, uczestniczy jeszcze w świętej głupocie raju; kto zaś go zaznał, kopie piłkę z niebiosami. Wszystko, co jest w czasie, jest oszustwem; wieczność to po prostu stwierdzenie tego faktu.

Poeci interesują się świętymi tylko o tyle, o ile są oni interesujący. Oprócz zaś okresowej potrzeby pocieszenia trudno byłoby znaleźć trzeci powód zainteresowania dla nich. Kim byliby święci bez ich szaleństwa? Chrześ­cijanami. Tyle że szaleństwo świętych nie ma w sobie owego wdzięku nieodpowiedzialności, który tyle czaru przydaje absurdowi poetyckiemu. Dla geniusza absolut jest tożsamy z dajmonem wewnętrznym; święty umieszcza go nie tylko na zewnątrz, lecz po tamtej stronie, nieskoń­czenie daleko od psychologicznego absolutu geniusza. Święty byłby kimś nieporównanie ciekawszym od poety, gdyby spraw swego życia nie odnosił do niczego innego, gdyby w miłości odrywał się od Boga. Świętość jako bezużyteczność serca. Niestety, jest ona tylko utylitaryynem transcendentnym. Jakże bym kochał psychologiczną niemożność świata zepsutych świętych, aniołów-obszar- pańców, chamskich Bogów! A może to tylko żal po świecie powszednim?

Święci są banalniejsi od poetów, choć dokonują rzeczy bardziej niezwykłych od nich. Zwariować w imię czegoś to wyczyn niewielki. Czyż święci, aby usprawiedliwić swe szaleństwa, nie odwołują się do miłości i cierpienia? Poeci nie odwołują się do niczego i nikogo. Święty, w największym nawet oderwaniu od świata, to zwyczajny mieszczuch w porównaniu z poetą w najpospolitszej nawet sytuacji. Genialna nieprzystawalność do świata niesie większe rozdarcie. Tak zatem przypadek, traf, jest jedyną odpowiedzią wewnętrznemu dajmonowi.

Baudelaire rywalizuje ze św. Janem od Krzyża, a święty w zalążku, jak Rilke, z którymkolwiek spośród świętych.

• pomyśleć, że Rilke omal nie stal się przegranym świętym!

Genialność to tragedia niepoddająca się kryteriom ani skrupułom. Wobec niej świętość jest tragedią uregulowaną, niezawodną i praktyczną. Jednak u podstaw obu leży tajemny impuls autodestrukcji. Ten, kto poza wszystkimi granicznymi formami ducha nie dostrzega takiego impulsu, nie potrafi zrozumieć jego zagrożeń.

Pamięć uaktywniająca się, gdy czas przestaje być jej ramą

• wymiarem... Nie ma ona związku z doświadczeniem wieczności sensu stricto, będącym co prawda radykalnym zawieszeniem czasu i wprowadzeniem innego porządku egzystencji, lecz przedłużającym funkcję pamięci poza granice czasu. Doświadczenie wieczności jest aktualnością

• wydarza się teraz lub kiedykolwiek, bez zwrotnych odniesień do naszego życia. Wyskakuję z czasu — i tyle, nie muszę przypominać sobie niczego. Gdy jednak w grę wchodzi nasza przeszłość esencjalna, wieczność poprze­dzająca czas, nie zaś ta, w którą wskakujemy obok niego

• tylko wspomnienia sprzed czasu mogą nam udostępnić ową przeszłość. Jest to inna pamięć, uśpiona i głęboka, którą budzimy rzadko, gdyż opróżnienie czasowości jest tylko jednym z wielu warunków. Jej początki sięgają wstecz aż do pierwszych drgnień czasu, aż do Boga, ostatecznej granicy wspomnień. Jest to pamięć inteligibilna. Pamięć świętych.

Człowiek zdrowy nie wspomina. Im wrażliwsze, aż do rozedrgania, stają się tkanki organizmu, tym żywsze stają się wspomnienia. Opór materii zostaje zdruzgotany, wylewa podziemna rzeka, w której kąpie się cała nasza przeszłość. Zdrowie jest powłoką czasu, kryptą pamięci. Kryje ono w sobie naszą przeszłość i jest gwarantem naszej mało ważnej obecności.

Wspomnienie to symptom chorobowy. Życie w stanie czystym, jako niezafałszowane zjawisko biologiczne, jest absolutną aktualnością. Ilekroć ześlizgujemy się po zboczu wspomnień, tylekroć cierpimy z powodu życia. Pamięć jest zanegowaniem instynktu, a jej przerost — nieuleczalną chorobą. Romantyzm jest w zasadzie nadużywaniem pamięci. Novalis, Chopin czy Schumann nazbyt byli chorzy, aby nie paść ofiarą pamięci. Tajemnicą i paradok­sem inwazji wspomnień jest zwyciężanie czasu w czasie. Wszystko, co przeżyliśmy w wymiarze czasowym i co ma w nim obumrzeć, ulega wskrzeszeniu w temporalnej regresji. Pamięci inteligibilnej przeciwstawia się pamięć temporalna. Pierwsza wiedzie nas ku Bogu i rajowi, druga

• nie dalej niż do melancholii i żalów.

Wszystko już kiedyś było — taki oto szept, wzmacniający się aż do pewności, słyszymy, ilekroć dreszczem, nieraz nie do zniesienia, przejmuje nas groza lub piękno dni. Wszystkie postrzeżenia zdają się wówczas wspomnieniami, których lawiny nie możemy zatamować, teraźniejszość zaś zostaje przygnieciona tą lawiną, którą jest przeszłość. Skutkiem unieważnienia teraźniejszości pod nawałem

wspomnień życie przybiera charakter czegoś nierzeczywis­tego, jakiegoś niepotrzebnego snu. Jest to wieczność przezroczystych cieni, nieśmiertelność zmierzchów, ska­mienienie zwidów.

Wieczność nie jest jedną z modalności stawania się, lecz jego negacją. Za każdym razem, gdy raptem do­świadczamy wieczności, nastrojenie naszej duszy zmienia się tak bardzo, że jeśli chcemy wyraźnie ustalić granicę między procesem stawania się a wiecznością, argument psychologiczny nabiera wagi zasadniczej. Człowiek jest inaczej, gdy żyje pośród przemijania rzeczy, i inaczej, gdy „żyje” poza przemijaniem i poza rzeczami. Są w nim dwaj ludzie, jest on bowiem rezultatem walki między wiecznością i wchodzeniem w byt człowieczy: człowiek rozdziela go i w obu połowach umieszcza środek ciężkości. Z tego rozbratu rodzi się nieuleczalność ludzkiej kondycji.

Ludzkość pozbawiła się Boga z chwilą, gdy odarła go z atrybutów osobowych. Usiłując zapewnić Wszechmoc­nemu większą strefę wpływów, mimo woli nie usunęła go z zasięgu naszego bezpośredniego widzenia. Do kogo mamy się zwracać, jeśli nie jest on osobą mogącą nas zrozumieć i nam odpowiedzieć? Bóg, rozlawszy się szeroko po powierzchni wszechcałości, znalazł się wszędzie i nigdzie. Dziś jest on niczym więcej jak tylko uniwersalnym „nigdzie”, a nasza wiara jest już tylko mgławicą bez konturów. Jeśli dla kogoś Bóg nie jest osobą, nie istnieje dlań wcale. Bolesne wtłoczenie go w granice osobowości sprawiało, że był nam kimś bardzo bliskim i niezbędnym. Rozumieliśmy się z nim i wyba­czaliśmy mu jego milczenia. A teraz — mamy się wspinać po pajęczynie? Bo cała substancja boska się

rozproszyła, rozkruszyła się pośród naszych rozgoryczeń, tak że Bóg zawisł gdzieś, w jakimś kącie osamotnionego serca.

Im bardziej chcieliśmy go powiększyć, tym wyraźniej stawał się nam obcy. Dlaczego, zamiast pozostawić go małym i skromnym w jego niebie, zafałszowaliśmy go z popędu naszej nieposkromionej pychy? Nigdy nie był mniej aktualny niż teraz, gdy jest wszystkim. Obciążyliśmy go zbyt wieloma przymiotami, by móc weń nie wierzyć. Nie można bez końca żyć muzyką, aby na wieki go ocalić. To straszne, jak niewiele pozostało z Boga! Zostaliśmy pokarani za nadmiar wspaniałomyślności wobec niego. Ten, kto zagubił go jako osobę, nigdy go już nie odnajdzie, w jakichkolwiek formach iluzji by go szukał.

Chcieliśmy skoczyć mu na pomoc, ale zdołaliśmy jedynie go zgubić. Wchłonęła go ludzka zawiść, nie znająca lęku ni miłości. W ten sposób, pragnąc naprawić błąd kosmiczny, zniszczyliśmy jedyny błąd wartościowy.

Dziejowym przeznaczeniem człowieka nie jest nic innego, jak tylko doprowadzenie idei Boga do końca. Wyczer­pawszy wszelkie możliwości doświadczania Boga, spró­bowawszy Go we wszystkich jego formach, w końcu zbrzydzi sobie absolut, będzie miał dość stanu nieuwarun- kowanego i wreszcie zacznie swobodnie oddychać. Aura jakiegoś nieokreślonego nieszczęścia spowija walkę z Bo­giem, który znalazł ostatnie schronienie w mroku naszej duszy, nieszczęścia wyrastającego z ukrytego lęku przed jego usunięciem. Innymi słowy, chciałoby się przetrawić do końca resztki Boga, by móc spokojnie rozkoszować się swobodą po tej likwidacji. Jakaż to byłaby przyjemność: osiągnąć chwilę, w której obecność boska byłaby już całkowicie niemożliwa! Po utraceniu kontaktu z Bogiem osobowym pozostaje ci już tylko pragnienie wyswoba- dzania się w nieskończoność. Bez przerwy nęka cię obsesyjny strach, że wychynie On skądś wówczas, gdy będziesz przekonany o swej zupełnej wolności; że nie panujemy nad niespodziankami samotności, i że On może się kryje od dawna za jakimiś smutkami. Stąd też walka z nim wymaga nadzwyczaj chytrej strategii, aby wróg nie wykorzystał jakiejś końcowej słabości i nie odzyskał swej pozycji.

Absurd i ostateczność — oto dwa elementy, z których wyważenia rodzi się dwuznaczna głębia religii. Albowiem jest ona tylko uśmiechem ponad kosmicznym nonsensem, ostatnim wonnym powiewem nad falowaniem znikomości. Toteż religia, nie mając już w zapasie żadnego argumentu, ucieka się do łez. Tylko one podtrzymują jeszcze równo­wagę wszechświata oraz istnienie Boga. Gdy się skończą, zniknie też żal po Nim.

Są momenty, w których instynktownie rodzi się obraz klasztoru. Wtedy chciałbym, żebyś złożył broń i wykopał sobie grób obok Boga. Cała pustka klasztorów zbiera ci się i rozkwita w duszy, a w twych tkankach zagnieżdżają się samotności wszystkich świętych, bądź też kamieniejesz w beznadziei ascety, który u schyłku życia odkrywa bezużyteczność wyrzeczenia. W takich chwilach znów aktualni stają się święci i nie wstydzisz się ich uścisków. Ba, nawet miłość nabiera wagi, którą utraciła podczas chrześcijańskiej parady.

Dziwne, jak może być męcząca idea Boga! Jakaś or­ganiczna, fatalna neurastenia. Jej obecność w świadomości to ciągłe utrudzenie, ukryta i wyczerpująca gorączka, zasada destruktywna. Wszyscy niewolnicy z państwa tej idei mrą przedwcześnie. To naprawdę zdumiewające, że tylu mistyków i świętych, nękanych nieprzerwaną obsesją Boga, dożyło starości.

Wyeliminować nawet sen, żeby móc myśleć o Nim więcej i kochać Go więcej! Ale doskonale wiemy, że ich zwłoki nie cuchną, bo nie ma już w nich nic podatnego na rozkład — ich organizmy rozpadły się na pierwiastki elementarne, sami zaś upodobnili się do Boga. A to oznacza jedynie maksymalny niedobór bytu.

Twórcy nie mogą być religijni. Wierze potrzebna jest najpełniejsza bierność wobec świata i nieokiełznana furia wobec wszystkiego, co nim nie jest. Angażując się w twórczość, tracisz dystans wobec wartości życia i utożsamiasz się z nimi. Człowiek, który wierzy, nie musi nic robić. Żaden człowiek aktywny naprawdę nie wierzył w Boga. A nie wierzył, bo nie miał czasu. Istotnie, żeby wierzyć, nie wolno ani chwili tracić na cokolwiek poza Bogiem. Pomiędzy życiem i wiarą rozciąga się przepaść bez dna. Najprzenikliwszą i naj­bardziej wzgardliwą formą samobójstwa jest zaafir- mowanie życia wobec elementarnego aktu wiary. War­tości religijne czerpią substancję z nieprzylgnięcia do życia.

W gruncie rzeczy „istnieje” tylko Bóg i ja, i może jeszcze parę złudzeń. Ale jego milczenie nadweręża nas obu. Całkiem możliwe, że nic nigdy nie istniało.

Mogę umrzeć z sumieniem uspokojonym, gdyż niczego już odeń nie oczekuję. Nasze spotkanie pogłębiło jeszcze naszą wzajemną izolację. Ponieważ każda egzystencja jest dodatkowym dowodem na nicość Boga, moja powlokła jesiennym cieniem jego starość. Niektóre doświadczenia ludzkie nawet Jemu są pomocne w dojrzewaniu.

Kto potrafi zrozumieć, że z otchłani boskiej można runąć w inną, jeszcze głębszą? Żadna muzyka nie za­intonowała jeszcze rozstania z Bogiem.

Bez Boga wszystko jest nicością, ale Bóg to tylko nicość najwyższa.

Duch metafizyczny okazuje się twórczy tylko prze­kraczając problemy pośrednie. Które mianowicie? Te, które nie wchodzą do końcowego rozdziału jakiejś metafizyki, tzn. rozdziału traktującego wyłącznie o Bogu. Zdumiewające, że duch metafizyczny może zajmować się jeszcze czymś innym oprócz Niego. Zresztą nie tylko metafizyka, lecz nawet każdy człowiek, który usłyszał o Bogu, nie musi już zniżać się do innych problemów. Co prawda wszyscy myśliciele skupiają się wokół Niego, ilu jednak myśli w Jego wnętrzu'1 Im­manencja ludzka w transcendencji boskiej jest jedynym sposobem ocalenia myśli. Jednostka nie może stać się centrum metafizycznym bez iluzji boskiej substancjal- ności. Osiągnąwszy Boga, buduje ona na Nim. Tylko tak staje się On zewnętrzny wobec człowieka; inaczej umieramy pod Nim.

Nieraz właściwie ci przykro, że wcale już nie lękasz się Boga. Gdybyś bodaj znów poczuł pradawny dreszcz w obliczu nieznanego, gdybyś wpadł w biologiczną panikę wobec zagadki natury! Ale oddalając się od niego widzisz, że lęki rozwiewają się jeden po drugim. Zrzuciłeś ciężar z duszy, lecz powstała w ten sposób pustka nie rodzi już płodnego lęku przed absolutem. Albo gdyby mógł obalić się na nas — jakaż to byłaby przyjemność, być roz­gniecionym przez Boga! Często śniłem o zakłóceniu harmonii sfer, skutkiem czego Wszechmocny, wyrzucony z posad dynamitem ludzkiej pychy, runąłby z wysokości wraz ze swoim towarzystwem. Niebłaha to sprawa: wy­zionąć ducha przywalony zwłokami tego, który nie ma początku.

Im gorzej kontrolujesz swe uczucia, tym bardziej oddalają cię one od życia. Dążą one nie do znieruchomienia, lecz do paroksyzmu. A taki paroksyzm uczuć, najwyższe możliwe ich natężenie, wyrywa cię z ciebie samego i w ogóle z bytu. Albowiem wszelkie uczucie w swym ostatecznym wyrazie i w najwyższym stopniu intensyw­ności — miłość, cierpienie, odraza itd. — ma swoją granicę w Bogu.

Dlatego szał jest tym bardziej złożony, w im większym stopniu jego treść zdeterminowana jest czynnikiem niebiańskim. Szał pozbawiony wariacji na temat transcendencji jest zwykłą patologią. Gdy w jego centrum usadawia się Bóstwo, nabiera on charakteru poznania i ocala się jako uwieńczenie ducha. Szał i Bóg wspierają się nawzajem. Jeśli ekstaza jest przygotowaniem i pozakategorialną sy­stematyzacją doświadczenia boskości, to świadomość ogarnięta szałem jest nieodpowiedzialna i niekierowana. Szał? Ekstatyczna antycypacja bądź ekstaza niepełna.

Subiektywny i kapryśny szał mistyczny — a tylko on się liczy — jest kontaktem z Bogiem poprzez gorączkę wyobraźni. Jego wartość ontologiczna znacznie ustępuje wartości ekstazy. Za to częstotliwość zapewnia mu taką intymną łączność z Bóstwem, jakiej nie odnajdziemy w innych formach tęsknoty za niebem. Zdaje się, że Bóg korzysta z każdej chwili szału, by przypomnieć nam o sobie. Z normalnymi stanami duchowymi nie ma On żadnego kontaktu. Zachwianie równowagi organicznej otwiera okno na Niego. Serce spokojne jest na głucho zatrzaśnięte wobec nieba, a myśli łagodne i ukojone to rygle, których On nie potrafi skruszyć.

Nie sądzę, by kiedykolwiek jakiś mędrzec zrozumiał cokolwiek z dramatu Boga. Jego zrozumienie nie pro­wadzi do mądrości, lecz do obłędu. Staczasz się w mąd­rość, gdy dostrajasz się do rytmu wszechświata, do sił kosmicznych, do naturalnego biegu rzeczy. Wiesz wszys­tko, zgadzasz się ze wszystkim. I tylko tyle. Wszyscy mędrcy do kupy nie są warci jednego przekleństwa króla Leara czy błędnego kroku Iwana Karamazowa. Stoicyzm, jako teoretyczne i praktyczne uzasadnienie mądrości, jest najbardziej płaską i najwygodniejszą po­stawą myślową. Czy istnieje grzech duchowy większy od rezygnacji?

Niezgoda z rzeczami to najoczywistszy znak duchowej żywotności. Jej triumfalną kulminacją jest niezgoda z Bogiem. Jeśli osiągniesz zgodę z Nim, to nie ty już będziesz żył, lecz On będzie żył tobą. Póki utożsamiamy się z Nim, nie istniejemy; gdy jednak przeciwstawiamy się Mu, nasze dalsze istnienie traci sens.

Gdybym czuł się zmęczony życiem, Bóg byłby jedy­nym praktycznym i ostatecznym rozwiązaniem; dopóki jednak kiełkują we mnie beznadzieje, nie pozostawię Go w spokoju.

Wyosobnienie człowieka widzę nieraz tak:

pejzaż zimowy; leżący śnieg jako materializacja niewinności; biała cisza; rzadka mgiełka obramowująca przestrzenie;

i człowiek zrywający się do buntu, nie patrzący na krajobraz, obcy w przyrodzie, wygnaniec pośród płatków śniegu.

Przeznaczeniem Boga —jak zresztą i stworzeń —jest niepojętość aż do końca, do zniknięcia. A jednak są tacy, co Go rozumieją. Skąd brałaby się ogarniająca nas niekiedy owa dręcząca pewność, że w Nim nie mamy już dokąd zdążać? Te przystępy słabości w noce bez początku, kiedy zdaje się, żeśmy skończyli z Nim w myśli i sumieniu... A gdy pomyślimy, jak późno każdy z nas Go odkrywa, jaka pustka panuje nam w głowach pod Jego nieobecność! Gdy zważasz na Boga, wydaje ci się, że myślałeś o Nim zawsze, że niczego więcej już nie ma. Tylko domyślając Go bezlitośnie do końca, osaczając wszystkie Jego samo­tności, możemy ze sporu z Nim wyjść wzbogaceni. Gdybyśmy pozostali w pół drogi, oznaczałoby to, że zdołał tylko stać się jeszcze jedną naszą porażką.

Czy to nie pouczające, że ludzie obojętni wobec problemów boskości okazują się łagodni i mili, czego ty, którego zatruł swym jadem wąż poznania, możesz im jedynie pozazdrościć? Im bardziej jesteś zajęty Bogiem, tym mniej w tobie niewinności. W raju nikt

o Nim nie słyszał, dopiero stan upadku dał początek boskiej udręce śmiertelników. Bez winy niemożliwa jest świadomość istnienia Boga. Stąd trudno byłoby odnaleźć Go w świadomości nie nadwerężonej przez

grzech.

Istota nie kłopocząca się o Boga żyje naiwnie, w kos­micznej niewinności. Myśl o Bogu zakłóca harmonię bytu i wytrąca śmiertelnika z pierwotnego zapomnienia, będą­cego przedłużeniem raju. A gdy człowiek przestaje pa­miętać raj, to znaczy, że wszedł w kontakt z Bogiem. Oto początek koszmaru.

Ten kontakt unicestwia twą niewinność również dla­tego, że ilekroć zajmujesz się Bogiem, poniekąd mieszasz się w Jego sprawy. „Kto widzi Boga, umiera”. Piekielne przestrzenie Boskości... Ich perspektywa niepokoi, jak występek. Ludzie sądzą o Nim nazbyt powierzchownie, skoro obładowali Go cnotami.

Teologia jest zaprzeczeniem Boga. Niedorzeczny pomysł szukania argumentów za Jego istnieniem implikuje takie ubóstwo duchowe, że z porażającą oczywistością widzimy, iż wszystkie traktaty teologiczne razem warte są mniej od jednego wykrzyknika św. Teresy. Odkąd istnieje teologia, aż do dziś, niczyja świadomość nie uzyskała dodatkowej pewności ani nie doszła w żaden sposób do ładu ze swymi wątpliwościami. Z Bogiem sprawy mają się prościej: w momencie najmniej oczekiwanym znajdujesz się nagle w Jego środku. Tu następuje początek bólu i komplikacji; teologia zostaje w tyle, bo jest ona tylko formą wiary ateistów. Najgłupszy mistyczny bełkot jest bliżej Boga niż Suma teologiczna, a modlitwa odklepana przez dziecko ma większą ontologiczną gwarancję niż wszystkie sobory powszechne. Bez wyznań mistyków religia, a wraz z nią

Kościół, nie byłyby bardziej interesujące od najbłahszych problemów ekonomicznych czy finansowych, jak zarobki czy podatki. To, co jest instytucją i teorią, nie jest już życiem. Kościół i teologia przypieczętowały długotrwałą agonię Boga. A może już dawno zabalsamowały Go. Tylko mistyka wskrzeszała Go, ilekroć zapragnęła.

Teologia miałaby wartość, gdyby była możliwa teo­retyczna relacja z Boskością. Wszelako o wiele łatwiej znaleźć relację fizjologiczną z Nią. Całkiem podobnie, jak w sytuacji załamania się wszelkich przekonań apetyt podtrzymuje nas skuteczniej niż wszyscy święci, tak też cielesne niedomaganie może bardziej przybliżyć nas do Boga niż wszelkie abstrakcyjne konstrukcje teologiczne. Owa służąca, która twierdziła, że wierzy w Boga tylko wtedy, gdy bolą ją zęby, ośmieszyła wszystkich teologów.

„Atrybuty” Boga? Zależą od naszego usposobienia i okoliczności. Gdy mamy dobry nastrój i czujemy się wspaniałomyślni, obarczamy Go atrybutami, jakie ledwie może udźwignąć. Bez żadnych skrupułów pakujemy weń całą zawartość naszej pychy. W ten sposób dochodzimy do koncepcji atrybutów „nieskończonych”.

Ale zdarzają się chwile goryczy, w których odmawiamy Mu prawa bytu. Zero atrybutów. Nie zawsze jesteśmy tak nieświadomi, by substancjalnie projektować Boskość iluzoryczną!

Albo też niekiedy zdaje ci się, że wiesz wszystko; jakąż wówczas potrzebę zrozumienia miałby On zaspo­kajać? Albo gdy ci się zdaje, że nie wiesz nic, po cóż miałbyś dodawać sobie jeszcze jedną niewiedzę? Aż nazbyt często boska obecność jest zbędna. Gdyby nie pytający smutek, nie miałbym nawet cienia przeczucia, co też porabia ów Bóg...

Na miejscu teologii można by umieścić to, co jakiś poeta określił mianem „wiedzy łez”. Wiedzy operującej argumentami wprost i metodą bezpośrednią. W ten sposób poszerza się domena religii i jej rozległy obszar kon- solacyjnego nonsensu.

Nie ma nic przyjemniejszego i bardziej niepokojącego, niż pomyśleć sobie o Bogu w ramionach kobiety upadłej... Przychodzi mi na myśl Barres mówiący w parlamencie przyjacielowi: „Chciałbym mieszkać w Eskurialu snów”. Ciekawe, czy kiedykolwiek ujęto drastyczniej sprzeczność bądź też niewspółmiemość między rzeczami...

Trudno wyobrazić sobie rozziew większy niż ten, który wynika z obecności boskiej w pospolitości! Nie ma żadnego znaczenia to, że pomyślisz sobie

• Bogu, przeczytawszy stronicę z mistyków, albo wysłuchawszy oratorium. A jeśli spotykasz Go na rogu ulicy, lub gdy idzie z naprzeciwka razem z tu- zinkową kobietą... Jakże odradza się wówczas pustka

• samotność, i Bóg! Chyba tylko apokaliptyczne pie­szczoty Wielkiej Nierządnicy pozwoliłyby mi o Nim zapomnieć!

Żal, że nie jest się tłumaczem samotności Boga, że serce nie jest organami.

Nieraz się zdarza, że aż do bólu rozumiem, iż mogli istnieć „szaleńcy Boży”, poświęcający Mu wszystko, w pierwszym rzędzie umysł, i aż do zgrozy miłujący ubóstwo, odrzucający ciemność jako wygodę oraz wiel­biący obłęd, bo izoluje on najdoskonalej. I nierzadko zgaduję, jak można dla niego umierać, jakie ofiary można

zanosić temu monumentalnemu absurdowi, kryjącemu zresztą w sobie okrutny dramat. Doznania towarzyszące namiętności dla Boga są zaskakująco podobne do rozkoszy i udręk miłosnych, gdyż samoumnażająca się tortura jest boską erotyką. Mieszanka niebiańskiej trucizny i roman­tycznej miłości bezustannie wydziela zjadliwy aromat wiary. Rozkład w ciele i w duszy; stąd ulotna tęsknota za śmiercią. Kto wie? Może po to, by wymknąć się Bogu albo umrzeć w Nim. Jest coś zgniłego w idei Bogal

Czy, gdyby wiara była przytulną kołyską, rodziłyby się jeszcze jakieś ekscesy? I czy trapiłyby nas owe niesłychane szaleństwa, jakie im towarzyszą? Być oszu­kiwanym przez Boga'. Rozczarowania w miłości niebiańs­kiej, ustawiczne zdrady ze strony najwyższego Kochanka przechodzą dramaty ziemskiego erosa! Wołałbym mieć tysiąc serc średniowiecznych rycerzy nieszczęśliwych w miłości niż jedno rozpłomienione namiętnością do obojętnego Bóstwa. Okrutna zemsta rozwali nieboskłony!

Niewielu tylko poetów zna genealogię łez. W przeciwnym razie nie mówiliby „ja”, lecz „Bóg”. Nie dlatego, by to On był źródłem łez (bo Jego oczy zwilżane są jedynie przez oddechy śmiertelników), lecz dlatego, że tylko w Nim możemy płakać.

Wszystkie łzy wypływające z Boga to nasze łzy. Święci nie muszą o tym wiedzieć. Co się zaś tyczy Boga, nie musi on się dowiadywać, że niektórzy śmiertelnicy zraszają gwiazdy. Przestraszyłby się i zadrżał, strącając wiszące łzy, i zginęlibyśmy we własnym morzu.

Chciałbym być kwiatem, by nie wiedzieć o Bogu lub Szatanie, ażeby móc nim pogardzać. Ale męczyć się w jego pobliżu nienawiścią czy miłością, w wyzutym z tajemnicy niebiańskim omdleniu?! Obsesja Boga płoszy miłość ziemską, jako że Bóg bardziej musi liczyć na zemstę ukochanych kobiet. I na odwrót — im bardziej kobieta zajmuje nasze serce, tym dalej odrzucany jest On na peryferie. Nie można jednocześnie kochać namiętnie kobiety i Boga. Połączenie tych dwu różnych erotyk stwarza bezustanne wahanie. Kobieta może uratować nas przed Bogiem, Bóg zaś może uratować nas przed wszystkimi kobietami.

Każdy bunt wymierzony jest przeciwko Stworzeniu. Najmniejszy gest niesubordynacji wobec bytu nadweręża ład powszechny, przyjmowany przez niewolników Stwór­cy. Nie można być z Bogiem i przeciwko Jego dziełu, można jednak — z miłości do Niego — zapomnieć

o Stworzeniu, a nawet wzgardzić nim. Na tym polega oderwanie się od świata w wierze.

Nie wolno ci w imię Stwórcy buntować się nawet przeciwko grzechowi, gdyż dla najwyższego Reakcjonisty jedynym grzechem jest anarchia, tj. protest przeciwko pierwotnemu porządkowi. Bóg bezlitośnie karze za rewoltę przeciwko złu. Boski eleatyzm jest przeszkodą dla demiur- gicznych zapędów człowieka.

Każdy bunt jest bezbożny. Kwestionując znikomą bodaj cząstkę Stworzenia, wyłamujesz się z boskiej nieskończo­ności. Anarchia nie mieści się w planie Stworzenia. Wszak wiemy doskonale, że w raju wylegiwały się gnuśnie jedynie bydlęta. Jedno z nich przestało się godzić na tę sytuację, zrezygnowało ze szczęścia i zrobiło się człowiekiem. Na tej pierwszej rebelii wyrósł cały gmach historii. I aż do dziś każdy bunt kieruje się przeciwko Bogu.

Kiedyś i tak zawali się rudera tego świata. W jaki sposób, nikt nie wie. Zresztą to w końcu obojętne, bo skoro wszystko pozbawione jest substancji, a życie to jedynie piruet w pustce, początek i koniec nie dowodzą niczego. Moment — ogromny jak wszechświatowy grób. A Bóg?

• Kamień nagrobny, sklepienie nad naszą nicością albo pasterz zamarzniętej trzody.

...Próbując zaś się zorientować, co zbliża mnie do Niego najbardziej, widzę ogromną falę litości, podnoszącą się aż ku Jego samotnym wyżynom. Chciałbyś coś zrobić dla tego osamotnionego, sposępniałego i zgorzkniałego Boga; chciałbyś ułagodzić metafizyczną pustkę, przegonić mgły sponad tej niebiańskiej Syberii.

Współczucie dla Boga to ostatnia samotność stwo­rzenia.

Całkiem możliwe, że jedynym sensem człowieka jest myślenie o Bogu. Gdyby mógł Go zignorować lub poko­chać, byłby ocalony. Albowiem stanowi On kłopot tylko dla myśli. Postanowiłem Go rozgryźć? Jesteś stracony. A przecież właśnie rozgryzanie Go wydaje się sensem człowieka. Nie można się dziwić, że na razie nic z tego nie wychodzi; czas był krótki. Bóg wytrzyma wiele, ale w obliczu myśli traci substancję. A niektórzy filozofowie wyposażali Go w nieskończoną myśl... Znoszone łachmany

• oto co zostało z Bóstwa; zakładasz je, bo nie masz nic innego. Co za nędza!

Historia ludzka jest w gruncie rzeczy dramatem Boga. Gdyż nie tylko jest On w nią wciągnięty, ale nawet cierpi równolegle — i nieskończenie dotkliwiej — proces stwarzania i niszczenia, będący istotą życia. Nieszczęście zatem wspólne, nieszczęście, które — z uwagi na wymiary

• zniszczy Go może nawet wcześniej od nas. Ta solidar­ność w egzystencjalnym przekleństwie tłumaczy, dlaczego wszelka ironia pod Jego adresem obraca się przeciwko nam. Wątpliwości tyczące się Boga to nasza autoironia. Kto bardziej od nas, śmiertelnych, cierpiał, że nie jest On tym, czym powinien być?

Życie zdaje się podobne szkockiemu zamczysku, ilekroć znajdujesz obiekcje wobec Stwórcy. Każda z nich wyolbrzymia samotność i redukuje Boga do bezsensownych formułek. A przecież o Nim myśleć można tylko od momentu, w którym paradoks sa- mozaprzecza się w absurdzie.

Nieraz tak łatwo jest tłumaczyć Boga, że wystarczy bodaj odrobina baczenia na wewnętrzną pulsację. Skąd owo wrażenie zażyłości i braku wszelkiej tajemnicy w owych rzadkich chwilach, gdy boskość staje się dostępna poza wszelkim doświadczeniem ekstazy, nawet najlżejszym?

Każda wersja Boga jest autobiograficzna, nie tylko bowiem wypływa z ciebie, ale jest też twoją własną interpretacją. Chodzi tu o podwójny wgląd introspekcyjny, odkrywający nam życie duszy jako ja i jako Boga. Widzisz się w Nim, On widzi się w tobie. Wizja wewnętrzna wyodrębnia elementy naszej nieprzynależności do świata i zagęszcza je w wiązkę światła podobną do zasady boskiej; z drugiej strony wyodrębnia nas jako świat, ponieważ współistnienie wynikające z takiego rozszczepienia wizji przydaje kontaktowi z Bogiem jedynej w swoim rodzaju poufałości.

Czy Bóg uniesie wszystkie moje niedostatki? Czy potrafi ruszyć z miejsca, przygnieciony tyloma smutkami?

Siebie samego rozumiem dobrze tylko poprzez moje wyobrażenie o Nim. Jedynie taka samowiedza coś daje i ma jakiś sens, gdyż Bóg jest jedyną drogą poznania samego siebie, a Historia powszechna — opisem Jego form.

Medytacja muzyczna powinna być wzorcem myślenia w ogóle. Czy jakikolwiek filozof pociągnął jakiś wątek aż do końca, do wyczerpania go w pełni, tak jak to robi Bach czy Beethoven? Myśl wyczerpująca istnieje tylko w muzyce. Naczytawszy się najgłębszych myślicieli, masz ochotę zacząć od początku. Tylko muzyka daje odpowiedzi definitywne. Do czego doszliśmy po tylu rozmyślaniach

o Bogu? Do powtarzania w kółko tych samych oczywis­tości, argumentów i absurdów. Nie wiemy, co myśleli

o Nim ci najbardziej samotni, ale wszystko to, co wiemy, nie jest warte jednego akordu organowego. Wydaje się, że na drodze myślenia nie można wyczerpać żadnego motywu i że na temat Boga istnieje bezlik wariacji. Od czasów Hioba do Rilkego nie zdołano słowem skruszyć skorupy, czyniącej Go niewrażliwym i odpornym na wszelkie definitywne formuły. Myśl i poezja trochę Go wystraszyły, ale nie rozproszyły żadnej z otaczających Go tajemnic. W ten sposób udało nam się pogrzebać Go ze wszystkimi sekretami. Przygoda to upiorna, w pierw­szym rzędzie dla Boga, ale również dla nas.

Heroizm zakłada rozkosz samozniszczenia się w świecie. Ofiarę w immanencji. Tragedię, która negując in- dywiduację, pozostaje w jej granicach. Spośród wszys­tkich ludzi bohater najmniej myśli o śmierci. Czy jednak jest ktoś, kto by podświadomie silniej tęsknił do śmierci niż on? Ten pozorny paradoks określa sytuację bohatera: rozkosz umierania bez odczucia śmierci.

Wszelka myśl jest lekceważącą życzliwością wobec życia. Gdy wiesz, czym jest życie i śmierć, kto mógłby cię przekonać, że są one warte ofiary? Heroizm jest afirmacją absolutną, opartą na zaprzeczeniu indy widuacji.

Jeśli domyślałeś śmierć do końca, nie możesz się jej poddać, bo iluzja pozostającego ci jeszcze życia nie usprawiedliwia już heroicznej rezygnacji. Bo i z czego jeszcze tak naprawdę mógłbyś zre­zygnować? Heroizmu nie buduje się na ofierze z ży­ciowej nicości. Duch sam przez się jest wyrzeczeniem. Jakiż sens miałoby następne wyrzeczenie — poprzez heroizm? Czy to nie znamienne, że zatrzęsienie bo­haterów napotykamy w zaraniach cywilizacji, w epoce gotyckiej czy przedhomeryckiej? Kiedy ludzie nie znają jeszcze udręk ducha, w jaki sposób bez wybiegu, którym jest heroizm, mogą zaspokajać swą potrzebę wyrzeczenia?

Między boskością a heroizmem nie ma związku. Bóg nie ma żadnego przymiotu bohaterskiego. Wyrzeczenie? Jezus jest bohaterem o tyle tylko, o ile jest człowiekiem. Jego pierwiastek boski czerpie natchnienie z ponadświa- towego tchórzostwa. Wszystko zaś, co wzniosłe w upadku stworzenia, wypływa z heroizmu. Przebóstwienie to tylko jego antypody.

Nie mniej oporny wobec boskości jest pierwiastek heroiczny. Jego immanencja zakreśla pole swego działania na miarę świata. Beethoven wyeliminował Boga z muzyki, bo dominuje u niego element heroiczny. Przed nim muzyka wyrażała żal owiany tchnieniem niebios. Heroiczna nawał­nica u Beethovena zlaicyzowała transcendencję do rangi dramatu ludzkiego. Nie znam muzyki bardziej politycznej niż jego. Triumf nad światem, ale nie spoza świata. Spoza świata? Przecież Beethoven ani przez chwilę nie czuł żalu za rajem.

Wskutek rozmyślań nad Przebóstwieniem stajesz się niewrażliwy na tytanizm człowieczy. Jakiż jeszcze sens mogą mieć protesty człowieka osadzonego w naturze, jeśli odgadujesz niezawodnie nieskończoną obojętność Boga i jego bezgraniczną niemoc? Bohaterem możesz być tylko wobec ludzi; oto dlaczego heroizm to jedynie zwykły gest. Innymi słowy, musisz umierać niezrozumiany przez Boga. Ten brak pociechy jest jednym z argumentów za nieśmiertelnością.

Jakże jesteś rozgoryczony, uświadamiając sobie, że są ludzie nie znający krajobrazów beznadziejnych! Ileż to razy nudziły cię mdłe lazury i wyraźnie obrysowane, ładne równiny, ze spokojnymi kotlinami i przyjaznymi drzewami, bez ponęt zachodów słońca! Niebo bez pytań, natura nie oczekująca odpowiedzi! W takich wypadkach zastanawiam się, co bym począł bez pejzażystów holenderskich — Sa­lomona i Jakuba Ruysdaelów czy Aerta van der Neer? Każdy z ich pejzaży budzi w tobie wszelakie melancholie, wszystkie sny stowarzyszone z chmurami i barwami zmierzchu bądź z powiewami morskiej bryzy. Niebo ciężkie i rozlegle, z obłokami niby zmaterializowanymi westchnieniami; wędrujące przestwory, jakby opończe dla samotności bądź fizyczne komentarze do nieskończonej melancholii. Niebo jak krypta dla zrozpaczonego serca... Jak gdyby wszystkie samotności, wyrywając się ku górze, przystanęły w pół drogi, aby smutek śmiertelników mógł doznać pociechy i ukoić się ich widokiem. Jedyne niebo zdolne zastąpić ci morze i zachęcające do umierania

• pięknego a nieszczęśliwego.

Pod niebem nie dopuszczającym myśli bez marzeń rozciągają się wody, które nigdy nie żyły. Nawet burza nie daje wrażenia życia. Wody stojące, których milczenia strzegą drzewa i które w swej mrocznej połyskliwości skrywają falowanie drzew i wszystkie odpowiedzi nieba.

Rzeczy kryją w sobie tajemnicę, będącą może tylko sekretem rozległych przestrzeni, i chronią się w nich, wzmagając ogólny nastrój tajemniczości, melancholii i zapomnienia. Albowiem nieskończoność holenderskiego pejzażu napełnia cię przeświadczeniem, że natura sama

o sobie zapomniała w tym kosmicznym i zagadkowym zadziwieniu. Drzewa, wody oddzielone i niekiedy stłoczone ciasno pod niebem nazbyt szerokim w stosunku do ich znikomości, co daje przykry kontrast; zwierzęta pasące się nie trawą, lecz nieskończonością; ludzie nie idący do nikąd, lecz czekający pod fałdami cienia, w jaki drapuje się byt — wszystko to w świecie rozległym, w którym światło się zatrzymało, powiększając tajemnicę, nazbyt wszechobejmującą, by była bolesna. To, co Vermeer van Delft — mistrz intymności, poufnych milczeń — pokazuje nam w swych portretach czy wnętrzach, oddając ich ciszę niemal dotykalnie drobnymi światłocieniami, subtelnymi muśnięciami pędzla, i łagodząc aurę samotności nutą przytulną, domową; Jakub Ruysdael, bardziej poeta niż malarz, przenosi na nieskończoną przestrzeń, gdyż u niego światłocieniowa cisza urasta do wymiarów monumental­nych. Słyszymy wręcz milczenie zachodów słońca: to właśnie ów czar beznadziei holenderskiego pejzażu, do czego dochodzi jeszcze ulotna wibracja chwilowości, bez której melancholia nie ma żadnej poezji.

Bóg oscyluje między Rosją a Hiszpanią (między Dostojewskim a El Grekiem). To kraje brzemienne Bogiem. Są też inne, ale one nie noszą Go w trzewiach, poprzestając tylko na wiedzy o Nim.

Sens istnienia jakiegoś narodu w świecie polega na objawieniu bodaj jednego z atrybutów Boga, na ukazaniu Go nam w innym świetle bądź cieniu, na odkryciu jakiejś nieznanej Jego twarzy. Celem życia każdego narodu jest umniejszenie potęgi Wszechmocnego poprzez zreduko­wanie Jego tajemnicy. Tego zaś można dokonać wyłącznie drogą urzeczywistniania w historii cząstki tajemnych przymiotów Bóstwa,

Kilka tysięcy lat historii przyniosło poważny kryzys Jego mocy i autorytetu. Narody prześcigały się w po­znawaniu Go, nie podejrzewając, jak wielkie zło Mu wyrządzają. Gdyby wszystkie kraje podobne były do Rosji czy Hiszpanii, dziś Jego sprawa byłaby wyczerpana. Ateizm rosyjski czy hiszpański czerpie inspirację od Tego z Góry; zachodzi obawa, że zachłanne pragnienie tych obłąkańców bożych może pozbawić Go nimbu. Poprzez ateizm sam Bóg się broni przed unicestwieniem przez wiarę. Boski Ojciec przytula do piersi swych synów-ateuszy. Dzięki ich obojętności nadal może tronować w przepaścistej nieskończoności swych atrybutów, w świetlistej pustce.

Jaki jeszcze sens po El Grecu ma pasja niebiańska w malarstwie? Kto bardziej niż on zbliżył się do Boga poprzez linie i kolory? A czy samego Boga kiedykolwiek agresywniej i natarczywiej osaczali ludzie? Owal u El Greca to nie rezultat wady wzroku, lecz forma, jaką przybiera ludzka postać wrzecionowato podana ku Bogu. Twarz konwulsyjnie skręcona w kierunku nieba wydłuża się w pionie, którego górny koniec dotyka Boga, dolny zaś wyrasta z ludzkiej duszy. Szczypta szaleństwa więcej, a Greco połączyłby niebo z ziemią smugami ognia, w których rozedrganiu łatwo rozpoznalibyśmy symbole ludzi. Hiszpania jest dla nas płomieniem, dla Boga zaś

• pożarem. Poprzez ogień złączyły się postacie ziemskie z niebieskimi. Cała Rosja wraz z Syberią płonie razem z Hiszpanią i Bogiem.

Najbardziej sceptyczny Rosjanin czy Hiszpan jest bardziej namiętnym miłośnikiem Boga od któregokolwiek z metafizyków niemieckich. Cały światłocień malarstwa holenderskiego nie jest wart dramatycznej intensywności rozpłomienionego cienia na jednym obrazie El Greca czy Zurbarana. Obaj malowali postać św. Franciszka z Asyżu: Włoch widziany przez dwóch Hiszpanów. Nikt bardziej niż ci dwaj Iberyjczycy nie przybliżył Italii do nieba. Każda świętość jest mniej lub bardziej hiszpańska. Temu narodowi jest „do twarzy” z chorobą, gdy ma „napady” Królestwa Niebieskiego.

Holenderski światłocień, z całą swoją rozległą tajem­nicą, jest Bogu obcy i daleki. O życiu mówi on wszystko,

o Nim — nic. Całkiem możliwe, że boska pasja nadwątliła poezję tej melancholii, całkiem też możliwe, iż melancholia jest oporna na absolut. Boga rozumiesz w sytuacjach ciężkiego smutku, rozpaczy, nieuleczalnej i wściekłej samotności; melancholia to immanentna ciągłość bez końca, rozedrgana i balsamiczna mgiełka bez poprawki na inny świat.

O różnicy między Hiszpanią i Holandią stanowi niewspółmiemość między desperacją i melancholią. Sam Rembrandt zaprasza nas do odpoczynku w cieniu, a jego światłocień to tylko kołyska, w której umieramy bez sprzeciwu, bo żyliśmy bez udręk. Cały Rembrandt jest

jedynie oczekiwaniem starości. Toteż trudno byłoby znaleźć artystę bardziej niż on refleksyjnego i uspokojonego. Na tle włoskiego Renesansu jest on apokaliptykiem, w ze­stawieniu zaś z Hiszpanami — myślicielem spokojnym i uwewnętrznionym.

Spośród Holendrów tylko on zrozumiał Boga (może to tłumaczy względnie niewielką liczbę jego pejzaży?). Jego Bóg wszakże to nie obecność deformująca rzeczy aż do zniekształcenia (jak u El Greca), ale ktoś ledwo ledwo wyłaniający się z niepochwytnej tajemnicy cieni i półcieni. Człowiek rozmawia z Nim szeptem w głębo­kiej, acz powściąganej nabożności. Spowija ich obu zadumana łagodność i dyskretna rezygnacja, dzięki czemu nie przeszkadzają sobie zbytnio nawzajem. Jakie to szczęście, że Rembrandt na tyle jest poetą, by nie wpaść w pułapkę mądrości — tej klęski, która Holandię wyrwała z historii!

Czy istnieje jakieś inne kryterium sztuki niż jej bliskość z niebem? Gdyby chodziło tylko o żarliwość i maksymalne napięcie, poziomu duszy nie dałoby się określić bez odniesienia do pasji absolutnej. Jeśli tak, to owo kryterium pozostawia nas niepocieszonymi, bo Rosja, a przede wszystkim Hiszpania, pokazują, że nigdy nie jesteśmy wystarczająco blisko Boga, by pozwolić sobie na ateizm.

Po każdej wielkiej idei należałoby postawić wykrzyknik, tak jak trupią główkę umieszcza się na transformatorze elektrycznym. Taka masa nierzeczywistości zmusza mnie do opatrywania procesu powszechnego symbolem „itd.”, stawianym w cieniu olbrzymiego zera.

Czyżby wszystko do tego stopnia było pozbawione treści? Czy świat zatrzymał się na samym początku? Ilekroć patrzę w niebo, odczuwam niemiłą pewność: historia nie istnieje.

Czas jest wyciszaniem, ale świadomość druzgocze czas. W życiu zaś trudno znaleźć odpowiednią terapię dla świadomości. Wszystko, co neguje czas, jest chorobą. To, co w życiu najczystsze i najzdrowsze, jest jedynie apoteozą efemeryczności. Wieczność jest rozgrzaną do czerwoności zgnilizną, a człowiek — pa­dłem rozkładającym się na trupie Boga.

Czy można kochać muzykę inną niż ta, która wyraża nieobecność człowieka w świecie? Ba, nawet podstawową funkcją myśli jest po prostu medytowanie o tej nieobec­ności. Póki bowiem istota ludzka jest obecna w świecie, póty nie stanowi w nim różnicującego, indywidualnego naddatku. Natomiast nieobecność przydaje jej jakiejś bolesnej wybitności, którą można koić rozmarzeniem czy niekontrolowanym smutkiem. Jest czymś nadzwyczaj znamiennym, że taka pełna snów nieobecność jest obojętna wobec bóstwa, którego doświadczenie jest czymś à part, odrębnym gatunkiem. Wielu ludzi myśli i marzy, ale nigdy nie dochodzi do Boga czy Jego idei. Smutek nie kryjący w sobie potrzeby pocieszenia nigdy nie urzeczywistni doświadczenia religijnego. Stąd też muzycy-poeci, tzn. ci, którzy kontentują się smutkiem samym w sobie, pozostają obcy Bogu. Absolut jest specyficzną tonacją smutku.

Ogromną różnicę między Bogiem i ideą Boga wprowadził Pascal, wyodrębniając Boga Hioba i Abrahama od Boga uczonych i filozofów. Należałoby ją dopełnić różnicą między Bachem i pozostałą muzyką, między Teresą z Avili i całą resztą świętych, między Rilkem i pozostałymi poetami.

Organy, wiolonczela i flet budzą w nas pełną żałości nostalgię za innymi światami.

Organy: spotykasz się z Bogiem na rubieżach prze­strzeni.

Wiolonczela: spotykasz Go gdzieś w jesiennym ogro­dzie lub na końcu wąskiej uliczki jakiegoś starego miasta. Flet popycha cię ku Niemu pod rozkwitłą czereśnią sypiącą płatkami na wiosennym wietrze.

Organy są kosmogonią łez; stąd ich metafizyczny podźwięk, który w wypadku fletu czy wiolonczeli sły­szymy tylko w utworach lirycznych i w melodii ro­zedrganej najsubtelniejszą tęsknotą, mającą źródło w transcendentnych poruszeniach serca. Za pośredni­ctwem organów absolut wyraża się sam, bez pomocy ludzkiej duszy. Dlatego są one instrumentem najmniej ludzkim, robiącym wrażenie, jak gdyby nie grał na nim nigdy żaden człowiek! Natomiast w grze wiolonczeli czy fletu objawiają się wszystkie ludzkie słabości, prze­obrażone przez nieziemski żal.

Przypadkowo wchodzisz do kościoła w dzień powsze­dni, rozglądasz się obojętnie i raptem słyszysz dźwięki organów; albo w jakimś zadymionym, tuzinkowym domu zatrzymują cię o zmierzchu wiolonczelowe medytacje, albo któregoś popołudnia, długiego jak melancholia, tony fletu rozsypują się niczym westchnienia... Czy możesz wówczas dodać do samotności coś, co nie jest Bogiem?

Dynamizm w sztuce bywa dwojaki: immanentny i trans­cendentny. U El Greca postacie i kolory płoną pionowo.

Także u Van Gogha przedmioty są płomieniami, a kolory płoną — ale poziomo, rozproszone w przestrzeni. Van Gogh jest El Grekiem bez Boga, bez nieba.

W sztuce środek ciężkości wyjaśnia; jeśli nie strukturę formalną czy styl, to w każdym razie atmosferę wewnęt­rzną. Dla El Greca świat jest kosmiczną lawiną napierającą ku Bogu, pragnącą upaść w Niego, w jej środek ciężkości; tymczasem u Van Gogha kosmiczna lawina ma swój środek we własnym chaosie wewnętrznym. Materia z furią wali się kaskadami w samą siebie, we własną otchłań. Oto dynamika immanentna.

*

Wstręt, jaki odczuwasz na widok spraw ludzkich, skłania cię do rezygnacji i do oczyszczenia się z „uczuć”. Są one źródłem głupich przy wiązań, owego „tak!”, jakie serce, wbrew wszelkiej oczywistości, wykrzykuje pod adresem świata rzeczywistego. Wściekłość roznieca w tobie „napady” laickiej świętości, tzn. całkowitego odżegnania się od świata, bez „wyjścia (tj. Boga). W takich „napadach” rola ducha jawi ci się jedynie jako trud układania własnego epitafium, zaczynającego się od pierwszego aktu myśli, kończącego zaś ostatnim westchnieniem. Tak więc całe twoje życie to bodaj wariacja na temat „tu spoczywa...”.

Jest mnóstwo ludzi, którzy, gdyby byli szczerzy wobec siebie samych, położyliby krzyżyk na myśleniu i złączyliby dłonie w modlitwie, tej katuszy dla rozumu lękającego się samotności.

Życie jest po prostu absurdem... legalnym. Dozwolo­nym. Akceptowanym. Obowiązkiem człowieka samotnego jest jeszcze większa samotność.

W cieniu klasztorów, pod wpływem zmęczenia i bezmiaru pustki rozlewającej się po tkankach, głuchy smutek i niema melancholia rodziły w duszach mnichów ową próżnię, w średniowieczu zwaną acedią. Jest to eleatyczny wstręt, wynik opustoszenia serca i znieruchomienia świata, religijny spleen. Znudzenie — nie Bogiem, lecz z Boga, spadające, jak się zdaje, na samotników z boskiej pustyni. Acedia mieści w sobie prawdy przeczute w niedzielne popołudnia wśród przygniatającego milczenia klasztorów. Acedia jest tym wszystkim, co nie wibruje Bogiem. Duszą Baudelaire'a przeniesioną w Średniowiecze.

Pierwsze porywy ekstazy tworzą sobie krajobraz boski, sielankowo-idealny, podkreślony akordami mi­stycznymi; eleatyczny wstręt acedii deformuje pejzaż fantomatycznie i z metafizyczną gwałtownością wysysa z bytu wszystkie soki, wprowadzając do niego czczość. Nuda pełna trucizny, którą my tylko, śmiertelnicy dotknięci przekleństwem braku łaski, możemy pojąć. Acedia nowoczesna nie jest już klasztornym osamo­tnieniem (choć każdy z nas w duszy nosi klasztor), lecz pustką i bezsilnym spazmem wyjałowionego Boga.

To prawda, że także w klasztornym spleenie niebo bywa wyjałowione, ale jałowość tę łagodzą oczekiwanie przyszłej pełni oraz wszelkie obietnice możliwej ekstazy. Bóg jest — nawet wówczas, gdy zdaje się bezbarwny, nie niosący pociechy albo nieobecny. Nasza acedia przekształ­ca Go w ornament zwątpień. W każdym sceptycyzmie absolut jest tylko ozdobą.

Nieważne, jaki wybierzesz sposób autodestrukcji. Ktoś zaszywa się w bibliotece, ktoś inny — w knajpie. Rezultat w obu wypadkach identyczny. Sposób autodestrukcji mówi jedynie coś o rodzaju człowieka. Powiedz mi, jaką dla siebie wybierasz ruinę, a powiem ci, kim jesteś. Innymi słowy, powiedz mi, czym wypełniasz swoją samotność

• książkami, kobietami, ambicjami... We wszystkich przypadkach punktem wyjścia jest nuda, dojścia zaś

• zniszczenie. Czy to, że jeden człowiek chce się rozpłynąć w pasmach lazuru, a drugi w uścisku z robactwem, zmienia cokolwiek w przekleństwie ludzkiej kondycji? Niebo zasypane robakami.

Od Baudelaire'a dowiadujemy się, że robaki nie mają oczu ani uszu. Nie pomyśleliśmy o tym. Nie pomyśleliśmy, że życie to tylko ekstaza robactwa w słońcu. Szczęście? Menuet robaków.

Czy przeglądałeś się w lustrze, gdy między tobą a śmiercią leży jeszcze dystans wyobraźni? Pytałeś wtedy twych oczu, bardziej znieruchomiałych niż piramidy? I czy zrozumiałeś wówczas, że nie możesz umrzeć? Źrenice rozszerzone pokonaną grozą zapominają o odpowiedziach i pytaniach. Wtedy z ich znieruchomienia rodzi się pewność udzielająca się ciału i tętnu, dziwaczna i krzepiąca w swej lapidarnej tajemnicy: nie możesz umrzeć. To właśnie milczenie oczu pozwala nam napotkać własne spojrzenie, egipski spokój snu wobec zgrozy śmierci. Ilekroć zawładnie tobą lęk przed śmiercią, spojrzyj w lustro, zapytaj swych oczu, a zrozumiesz, dlaczego nie możesz umrzeć — nigdy. Oczy wiedzą wszystko, bo splamione są nicością, która upewnia nas, że nic już nie może się zdarzyć.

Naród wchodzi w okres schyłku, gdy zaczyna się nudzić. Póki nie wyczerpał swych możliwości historycznych, jego aktywność jest automatyczna, popędzana terrorem włas­nych wartości i treści. Nadmiar potęgi i chwały rodzi świadome siebie znużenie, przekształcające się nieuchron­nie w nudę. Zmierzch danego narodu zbiega się z maksi­mum zbiorowej przenikliwości. Instynkty, które tworzyły „fakty historyczne” i ich chwałę, ulegają zatraceniu, a na ich ruinie pojawia się nuda. Anglicy to naród piratów, który, ograbiwszy cały świat, zaczął się nudzić. Nadmiar barbarzyństwa przyśpiesza wyczerpanie sił witalnych i zaprzecza umiłowaniu życia w jego najwyższym natę­żeniu. Rzymianie nie zniknęli wskutek najazdów bar­barzyńców ani nawet od chrześcijańskiego wirusa, lecz od wirusa o wiele bardziej skomplikowanego i zjadliwego, który zniszczył ich w zarodku — od nudy. Zaczęli mieć czas, którego nie potrafili niczym wypełnić. Przekleństwo czasu wolnego myśliciel jakoś zniesie, ale dla narodu jest on męczarnią bezprzykładną. Cóż bowiem oznacza czas wolny, jeśli nie trwanie bez treści, bez substancji? Opus­toszenie wymiaru czasu jest znamiennym rysem nudy.

Brzask ma ideały, zmierzch — tylko idee, na miejscu zaś namiętności pojawia się potrzeba rozrywki. Opadającą krzywą losów narodu można wykreślić, śledząc zmiany w nasileniu nudy. Zaczyna się upadek — nieubłagany, złowrogi. Zatrucie wirusem spod Saturna jest śmiercionośne dla każdego organizmu. Narody umierają bez ratunku, podobnie jak pojedynczy człowiek, który gnuśnieje, napawając się swą agonią w otępieniu bądź z chłodnym spokojem.

Grecja za pomocą epikureizmu i stoicyzmu próbowała uleczyć się z tego mai du siecle, właściwego wszystkim historycznym zmierzchom. Ale były to zwykle paliatywy, podobnie jak obfitujący w religie synkretyzm aleksand­ryjski, który „zło” tylko maskował, fałszował bądź omijał, nie likwidując jego podstępnej zjadliwości. Nuda sączy

się w krew bądź z niej się wydziela. Naród, który posiadł wszystko, zaczyna „mieć wszystkiego dość”, całkiem jak człowiek, który „przeżył” zbyt wiele albo „wie” już wszystko. A jak tu usunąć ten wstręt z krwi? Wszystkie wymyślone zastępy anielskie nie potrafią ożywić dusz porażonych wstrętem w następstwie poznania i przesycenia. Istnieje tylko nuda organiczna, tzn. obrzydzenie ciała własnym przesytem; kiedy zaś rozrasta się w odczucie życia bądź w jakąś okrutną wizję, nuda pokazuje nam, ile cielesności jest w duchu.

Wraz z nudą pojawia się w świecie nienasycenie, wszechświat zaś przedzierzga się w niedzielne popołudnie.

Między rosyjską nudą o zapachu ziemi i perfumowaną nudą salonów angielskich czy francuskich różnice są mniejsze, niż mogłoby się zdawać, bo ich źródło jest takie samo: organiczne nieprzyleganie do świata. Czy wyrazi się to w zawodzących melodiach lub w westchnieniach gdzieś z głębi ziemi, czy też w bez­użytecznej finezji inteligencji, różnica będzie tylko w stopniu wyrafinowania, nie zaś w istocie rzeczy. Nuda w każdej postaci ma za podstawę nie jakiś kaprys serca; czy to „telluryczna”, czy to duchowa, źródłem jej niespokojnych „wydzielin”, żrących toksyn, jest zawsze jakaś organiczna antynomia. Nie ma więc nudy, która by nie objawiała nam dwóch spraw: naszego ciała i pustki świata. Wątroba pochłania promienie, nerki ogałacają zieleń, gwiazdy gniją w dzią­słach.

Grzechem głównym poznania jest to, że zaczęło spoglądać poza świat, tzn. poza granice wytrzymałości mózgu. Jakie

komórki mogły się okazać przystosowane do nieba, skoro w planie natury nie przewidziano takich wypustek? Te luki w przewidywaniach przyrody zmusiły śmiertelników do przekształcenia serca w narząd nieba. Tak wkroczyliśmy w nielogiczny absolut, a wszechświat wymknął się spod kontroli.

Nie sposób kochać Boga inaczej, jak tylko nienawidząc Go! Kto nie odczuwa dreszczu absolutu chwytając za sztylet, ten nie może mieć pojęcia o metafizycznej grozie świadomości. Ateusze i wierzący to poczciwi głupcy, którzy praktycznie urządzili się w sprawach ostatecznych. Niskość poziomu świadomości meta­fizycznej mierzy się podług pytania: Bóg istnieje, czy nie? Ten, kto sądzi, że na tym polega problem, jest mimowolnie śmieszny. Czy Bóg istnieje, czy nie — jakież to ma znaczenie? I tak wiemy, że istnieje On przede wszystkim wówczas, gdy nie mamy żadnego powodu, by Go uznawać, i że nagiemu niepokojowi jest obojętne, czy gdziekolwiek znajduje się jakikolwiek Bóg. Dociekanie, które by objęło wszystkie światy i dowiodło nam jak najformalniej Jego nieistnienia, nie usunęłoby furii — mieszaniny przenikliwości i obłędu — która Go sobie stwarza, aby zaspokoić swą potrzebę miłości, przede wszystkim zaś nienawiści. Bóg jest funkcją bądź momentem określającym nasze życie u progu autodestrukcji. Że nie istnieje, albo że istnieje za mało?! Czy to ważne, skoro poprzez Niego jasność widzenia równoważy się z obłędem i skoro chłodzimy naszą wściekłość, biorąc Go w morderczy uścisk!

Nuda jest najbardziej elementarną formą zawieszenia czasu, tak jak ekstaza jest jego formą najwyższą i najbardziej złożoną. Ilekroć się nudzimy, czas nieruchomieje w naszych tkankach i z udręką smakujemy jego milczenie. Organizm jest wówczas zegarem, który stoi i wie, że stoi. We wszelkiej nudzie tkwi świadomość znieruchomienia czasu, tym silniejsza, im mniej zdajemy sobie sprawę z tego, co właściwie nas nudzi. W uruchomieniu świadomości (a tym samym naszej izolacji w świecie) nuda jest pierwszym stopniem; na nim dopiero wznosi się i umacnia osamot­nienie ducha. Wszystkie choroby mniej lub bardziej zasadzają się na schorzeniach częściowych, przeto uleczal­nych, jako że każda choroba ma swoje miejsce, punkt najsłabszej odporności, gdzie się gnieździ jak w wy­znaczonej jej z góry przestrzeni. Lecz która przestrzeń wyznaczona została nudzie? Gdzie jej naturalne miejsce? Chyba we wszystkich organach, w najgłębszych wklęsło­ściach wszystkich członków, w próżniach przypominają­cych podziemne pieczary. Ba, więcej: z pewnością w każdej komórce ciała musi istnieć jakaś nieskończenie mała próżnia, pierwiastkowa wnęka i jama, która przejawia w naszym jestestwie tendencję do poszerzania się, rośnięcia i zdobywania terenu. Dopóki owa przestrzeń pozostaje obojętna, nie wiemy, co to nuda. Gdy jednak staje się agresywna, w kleszcze bierze organizm totalne zmęczenie,

o wiele groźniejsze od gangreny wywołanej tą czy inną chorobą. Nuda, zdobywająca właśnie teren i rozciągająca swe władztwo na całe jestestwo, z dobroduszną wzgardą spogląda na raka. W jej imię i pod jej przymusem ludzie porzucają drogę miłego umierania na raka i zapuszczają się w świat nieznany, aby wyzionąć gdzieś ducha bez dachu nad głową i opłakiwania; w bezkresne dni wiosenne młodzieńcy rozmyślają o samobójstwie, a służące po­zbawione kochanków płaczą w niedziele, jak gdyby ich serca były cmentarzami, na których umarli nie mogą zasnąć. Z tej organicznej, esencjalnej nudy bez przyczyny (bądź biorącej się z jakiejś odległej przyczyny), bez przedmiotu, poza mgławicą rosnącą z każdą chwilą i z każdym postrzeżeniem, rodzą się zwątpienie i pasja, rozprzężenie ducha bądź heroiczna autodestrukcja. Całe życie jest roztworem nudy, z której próbujemy się wyzwolić. Melan­cholia, smutek, rozpacz, groza i ekstaza odgałęziają się z potężnego pnia nudy, będącej tedy czymś niezróż- nicowanym i pierwotnym. Istnieją kwiaty melancholii i smutku; ja z upodobaniem myślę o korzeniach, gdy mowa o nudzie. Tym bardziej, że jest ona także pierwszym stopniem wykorzenienia ze świata.

Im głębiej się nudzimy, tym łacniej zapominamy punkt początkowy, motyw, przyczynę. W ten sposób każda głęboka nuda przekształca się ostatecznie w stan samoistny, który, wyrywając nas z walki z przedmiotami, stawia nas wobec nich; ludzie dzielą się zatem również podług sposobu nudzenia się i próbowania ratunku przed nudą. Mimo wszystko nie jest ona problemem religijnym. Wszak tylu nudzi się przez całe życie, nigdy nie dochodząc do Boga! Przyjmują oni ten stan, a ponieważ nie wyrywają się z niego, nie mogą osiągnąć ostatecznych konsekwencji nudy, tzn. stanu najwyższego zirytowania światem, które do obrzydzenia egzystencją wprowadza wymiar metafi­zyczny. Nuda wszelako, dotarłszy do tego punktu, za­przecza samej sobie i sama się przekracza ku absolutowi.

Kolor jest stanem duszy. Dla wrażliwości zniuansowanej i czułej wszystkie kolory potrącają jakieś struny afekty wne, toteż życie duszy możemy przetransponować na gamę chromatyczną. Wielu ludzi wcale nie porusza piękny zachód słońca; wielu innych — owszem, a wówczas jest to wyłącznie rezultat dyspozycji, w jaką wprawia ich określony rodzaj barw. W świecie czystego światła życie duchowe byłoby ujednolicone, jednowymiarowe. Obiektywnemu brakowi kolorów odpowiadałaby biel psychiczna. Duchowa pstrokacizna byłaby przezwy­ciężona i doświadczalibyśmy bądź ciągłej ekstazy, bądź afektywnego zera.

Goethe powiedział, że kolor jest cierpieniem światła. A może i naszego? Czy nie cierpimy wraz ze wszystkimi kolorami? I czy niekiedy tęsknota za nieukierunkowanym światłem ekstazy nie jest aby ucieczką z chromatycznych sieci, z kolorów jako wyrazów tego świata?

Całe życie polega na tym, byś umiał nudzić się esencjalnie. To prawdziwe nieszczęście, że prawie wszyscy ludzie pozostają na powierzchni nudy. Trzeba mieć styl, by przeżywać zbrzydzenie substancjalne. Tylko wówczas rozumiesz, dlaczego istoty, pragnące wyczerpać wszelkie możliwe samotności, stają się wytwórcami łez. Czym jest dla nich przyszłość? Niewypłakanymi łzami, najmniej­szymi kroplami bólu.

Dusze ludzi udręczonych przez Boga upodabniają się do jakiejś wynaturzonej wiosny: kwiaty natychmiast więdną, zapachy są wstrętne, pączki skażone pleśnią. Rozkwitanie

o zmierzchu, nieśmiała i melancholijna krzywa Nadziei. Nadaremnie chciałbyś znaleźć się jeszcze gdzieś, bo możesz być już tylko ponad—ponad wszystkim i niczym. Wtedy zaczynasz rozumieć kogoś takiego jak święty- szantażysta Leon Bloy czy antychrześcijański chrześcijanin jak Nietzsche. Albo żałujesz, że nie jesteś Judaszem i nie możesz zdradzić Boga, aby zaznać wyrzutów sumienia. I zazdrościsz wszystkim wygnańcom ziemi, choć przecież wszechświat to Wyspa Świętej Heleny. Przyzywasz wszystkich oceanicznych samotności, choć przecież łzy są pociechą prostszą i skuteczniejszą. Ach, ta namiętna potrzeba utonięcia w jakiejś bezdni po uprzednim wzniesieniu się ponad byt i niebyt! Wtedy najoczywistszym banałem jest fakt, że wzywają cię nieobjęte wody i czekają na ciebie, ilekroć wznosisz się ponad Boga.

Wyrzut to czarny ogień serca, który możemy ugasić jedynie w głębi oceanów i mórz. Albowiem wyłania się on z każdej chwili, w której byliśmy powyżej i nie płakaliśmy poniżej Boga... Jakże niemiłosiernie czmych­nąłem z Jego cienia! W świecie nie ma ochłody, a pożar rozszerza się pośród nocy czarnymi, niewidzialnymi językami. Rozumiem zgrozę Makbeta. Lasy wyruszyły już dawno.

Chrześcijanie zbyt wiele mówili o agonii duszy. Czy kościoły wznieśli tylko po to, by się nie udusić? Jest aż nazbyt możliwe, że kościół to jedynie grób dla trwogi.

Ta potrzeba profanowania wszystkich grobów, wpro­wadzania życia na cmentarze w jakiejś trumiennej, wioś- nianej apokalipsie... Wbrew absolutowi śmierci istnieje tylko życie! Dobrze to wiedzą wieśniacy, spółkujący na cmentarzach, swym stękaniem naruszając agresywne milczenie śmierci. Jakiemu przeistoczeniu ulega seksual­ność na grobowej płycie! Niedługo w alejkach cmentarzy wystawać będą kobiety, a przeciwko śmierci protestować będziemy zapienieni piwem.

Kiedy nic już nas nie obchodzi, Beethoven wydaje się nam po prostu sumą politycznych smutków. Wówczas bliżej nam do Brahmsa, mniej odeń dumnego w swoim smutku, dzięki czemu z pietyzmem oddaje się rozmarzeniu.

Energiczna rozpacz Beethovena sprawia, że zaczynamy snuć plany życiowe, a jego marsze żałobne to zmierzchy tchnące siłą. To muzyka krzepiąca, immanentnie heroiczna, rozniecająca namiętność dla monumentalnego pozoru. Jak niewiele mówi ci Beethoven w momentach wielkiego oderwania! W jego samotnościach nie ma ani śladu aluzji do Boga. Bez swego muzycznego geniuszu byłby co najwyżej jakimś trybunem albo tragarzem w holenderskim porcie.

Jak ludzie mogą umierać latem i jak w słońcu może istnieć cmentarz? Idea nieśmiertelności narodziła się pod rozleg­łym niebem południa, bo słońce jest jedyną negacją śmierci.

Niepodobna ustalić dokładnie, kiedy oczekiwanie Sądu Ostatecznego zaczyna determinować treść każdej chwili. Oto wśród przygniatającego banału, czyniąc nieistotne gesty i ulegając płaskiej wściekłości, raczej w knajpie niż w kościele, nagle trzeźwiejesz, ogarnięty dreszczem emocji ostatecznej, przedłużającej się na godziny i dni, spowija­jącej czas dwuznaczną aurąjakiegoś smutnego i rozkosz­nego buntu. Wtedy możesz godzinami rozprawiać o spra­wach wesołych i obojętnych z ludźmi, którymi gardzisz, a im przez myśl nawet nie przejdzie, jak blisko jesteś Sądu, jak bardzo jesteś stracony dla świata i ile nawoływań z tamtej strony tobą potrząsa! Ten, kto nie domyśla się, co znaczy czekanie w każdej chwili na Sąd, jest zbyt nieśmiały wobec Boga i niezdolny do tej ostatecznej prowokacji.

To dziwne oczekiwanie rodzi się z potrzeby definitywnego obrachunku z patronem kosmicznego głupstwa. A może także z pragnienia, by nie umrzeć przed podeptaniem wyroku Tego, kto stworzywszy świat tuzinkowy i zbędny, uważa jeszcze za stosowne go osądzać.

Nie musisz być chrześcijaninem, aby trwożyć się Sądem Ostatecznym lub by go rozumieć. Chrystianizm tylko wykorzystał ludzki lęk i niepokój, wyciągając maksimum pożytku dla bóstwa, które tchórzliwie i bez skrupułów trwogę uczyniło swym sprzymierzeńcem.

Sąd Ostateczny pojawia się w świadomości tak jak Bóg, grzech czy aniołowie. Moment: co prawda nie­uchwytny i nieprzewidywalny, ale jednak tylko stadium niepokoju. Myślałeś, z bojaźnią i wzgardą, że przemie­rzasz absolut, a tu wyrasta przed tobą nowa przeszkoda. Sąd Ostateczny! No i co z tego?! Bóg chce nas zabić jeszcze raz? Nie bój się, Panie Boże, nie nudzimy się w grobach!

Jedynym argumentem przeciwko nieśmiertelności jest nuda. Z niej zresztą wypływają wszelkie negacje życia i dowody podważające istnienie.

Szukam owego jest. Ale poszukiwanie moje nie ma przedmiotu. A więc — kwiat w butonierkę i ruszamy na Sąd!

Słucham milczenia i nie mogę stłumić jego głosu: wszystko się skończyło. Od tych słów zaczął się świat, gdyż poprzedza go tylko milczenie.

Bóg nie dba o usunięcie Milczenia, bo nie zamierza szczędzić żadnego życia. Ale słuchajcie milczenia! W nim nie ma już bytu. Tylko łzy współzawodniczą z Himalajami.

Wobec Sądu Ostatecznego wszystko jest błahe, nawet idea Boga. Dotarłszy do tego punktu, wstydzisz się wszystkiego, co nie ma związku z końcem. A czy nie zbija z tropu to, iż idea Sądu Ostatecznego rodzi się wiosną? Lecz prawdą jest, że o tej porze roku u poetów pojawia się tęsknota za śmiercią i że Sąd to tylko religijny ekwiwalent tej tęsknoty.

Chrześcijaństwo pojmuje Sąd Ostateczny jako końcowy sens historii. W określonym momencie osądzone zostaną ludzkie losy, a następstwo czasu ulegnie scaleniu w nie­ubłaganą aktualność. Wszystkie istoty stawią się, by zdać rachunek. Bóg, uznawszy, że dość się już naszwendały tu i tam, zwołuje całą historię. Odbywa się sesja z udziałem procesu dziejowego, tzn. cmentarzy...

Choć idea Sądu Ostatecznego jest absolutnie nie­zrozumiała i stanowi bezczelną prowokację wobec rozumu, jest jednak kategorią niezbędną do wytłumaczenia naszej nicości. Koncept ostatecznego rozwiązania historii, czy to w formie religijnej, czy świeckiej, jest konstytutywny dla ducha. W ten sposób najbardziej niedorzeczna idea przybiera charakter przeznaczenia.

Wobec iluzji raju życie wydaje mi się błahym pretekstem. Ironia, wykrzywiająca je niemiłosiernie, łagodnieje w ob­liczu tej iluzji. Czyżby Raj był fikcją płodniejszą od życia?

Ironia to praktykowanie metafizycznej niepowagi. „Ja” przeobraża świat w nicość, bo ironia daje ci odczucie mocy jedynie wówczas, gdy nic już nie istnieje. Perspek­tywa ironiczna jest wybiegiem manii wielkości. „Ja” staje się wszystkim, aby pocieszyć się w swym nieistnieniu. Ironia nabiera metafizycznej powagi, gdy kończy się bezlitosną wizją nicości. Tragiczność to ostatnie stadium ironii.

Wszystkie rzeczy zatrzymały się naprzeciwko Boga... Tak chyba musiało być przed Stworzeniem. Tylko uderzenia serca przypominają nam jeszcze, że był kiedyś Czas. Ich sens nie jest fizjologiczny, lecz metafizyczny — za­znaczanie czasu. Tylko dzięki sercu wiemy, że coś się zmienia; bez tego organu stawania się dawno już skamie­nielibyśmy w pustej ekstazie. Przyśpieszone jego bicie objawia nam gorączkowy bieg czasu, jego szamotaninę

• zmagania z jestestwami. Zbyt mocny rytm serca wy­odrębnia czasowość z egzystencji, jako że autonomia czasu powiększa tylko nasze nieprzyleganie do bytu. Serce odkrywa nam czas — serce, które czujemy, ale przede wszystkim myślimy. Ten, kto nie wie, że je ma (oto kryterium organicznej równowagi), nie wie o istnieniu Czasu i dlatego żyje w czasie. Wyrywa nas zeń tylko rozdygotanie serca. Uderzenia serc wypchnęły nas z raju; pojęliśmy jego sens i runęliśmy w Poznanie.

Jednym ze źródeł naszych niedoli jest to, że zbyt bez­względnie dławimy w sobie popędy zbrodnicze. Od iluż „kompleksów” byśmy się uwolnili, dając folgę instynktom destrukcyjnym! I od iluż ludzi!

Obrzydzenie ludźmi wypływa ze stłumienia impulsów zbrodniczych. Jakże przychylni bylibyśmy wobec ludz­kości, gdybyśmy mogli natychmiast skracać o głowę wszystkich, co znaleźli się w zasięgu naszego wstrętu

• naszej nienawiści! Trupy ludzi, których nie zabiliśmy, nosimy w duszy, a ich wyziewy rodzą w nas mizantropię.

Każdy człowiek jest niespełnionym katem.

Ktoś powiedział, że nuda to sposób biednego bytowania bogatych. To prawda, że ubodzy się nie nudzą. Ale co z beznadzieją, tym moralnym klimatem ubóstwa? Świat dzieli się na posiadaczy i żebraków. Biedacy stoją pośrodku, stanowiąc mdłą wieczność historii. Żebracy są reakcjonis­tami równie wielkimi jak posiadacze, żaden z nich nie pragnie zmiany ani postępu. Tylko biedacy wysilają się

• noszą brzemiona. Bez nich nie byłoby społeczeństwa. Albowiem posiadacze to bestie, żebracy zaś nie pragną niczego.

Bez biedaków idea obywatela nie miałaby treści. Ich słabością karmi się państwo, ich nadzieje są żyłami społeczności, ich beznadzieje — krwią historii. Posia­dacze i żebracy to pasożyci na ciele Wiecznych bie­daków.

Rozwiązań dla problemu nędzy jest mnóstwo, dla biedy nie ma żadnego. Tak powstała obecna ludzkość: garstka bogaczy, garstka żebraków i masa biedaków.

Pasja absolutu w sceptycznej duszy! Anioł zaszczepiony na trędowatym. Wszystko, co nie jest Bogiem albo robakiem, jest hybrydą. Skoro bowiem nie możesz być dozorcą nieskończoności, jedynym dla ciebie sensem jest wypasanie trupów. Łatwo wzięlibyśmy odwet za naszą nie-boskość, gdybyśmy mogli dobrać się zębami przynaj­mniej do serc świętych! Bywają dni wiosenne tak obez­władniające ze swym ciepłym wiatrem, gdy wydaje ci się, że wszyscy chorzy zemrą przed zachodem słońca, a zdrowi co prawda przeżyją, lecz jako śniące widma, które miotają się w nierzeczywistości, dążą na ślepo, macając ściany i dotykając się nawzajem w obawie, że się nie rozpoznają i pogubią na amen. W takie dni przypominasz sobie zapomniane imię jakiejś dziewczyny, która, gdy byłeś chłopakiem, nie wyrzekła do ciebie ani słowa, teraz jednak osacza cię jakimś dręczącym czarem, toteż w swej bezsilności popadasz w melancholię. Albo też stawiają się przed tobą przeżywane ongiś choroby, więc posępnie dumny wychodzisz na słońce i poddajesz się ich działaniu niby lekarzowi. Zresztą sama natura jest chorobą. Pora roku zmysłowa i rozdzierająca, w której próbujesz kochać i umierać.

Jeśli melancholia jest chorobą, to nie ma na nią leku, póki istnieją wiosny. Czy poeci jeździli do Włoch, żeby pozbyć się tej satumijskiej dolegliwości? Było chyba wręcz przeciwnie. Gonili za nieuleczalną włoską wiosną, aby usychać z melancholii, by wyzionąć ducha wśród scenerii jakby stworzonej dla westchnień.

Wenecja nie jest rzeczywistością historyczną, lecz od początku współistnieje z melancholią jako jej funkcja

• miasto łzawe, zrodzone z bezmiernego zwątpienia

• rozmarzenia.

Myślę o hermeneutyce łez, próbującej wyśledzić ich źródła, ale także proponującej rozmaite ich interpretacje. Do czego można by tu dojść? Chyba do zrozumienia wszystkich dziejowych szczytów ludzkości, dzięki czemu, wiedząc już wszystko, moglibyśmy zlekceważyć „wydarzenia”. Wiedzielibyśmy zatem, ile razy w ciągu dziejów człowiek wychodził z siebie samego i jak wysoko sięgał w tym samoprzekraczaniu się. Łzy jakby eternalizują proces stawania się, ocalają go. A czym byłaby bez nich wojna? Łzy przeistaczają zbrodnię i usprawiedliwiają wszystko. Ich interpretacja jest kluczem do procesu dziejowego. Sens takiej hermeneutyki polega na wyciąganiu nas z opresji o wymiarach zawartych między ekstazą a prze­kleństwem.

Niejednokrotnie czujesz, że chciałbyś umrzeć z głodu,

• pytasz nadaremnie, skąd się bierze ten impuls do samo­zniszczenia. Chciałbyś być upokarzany i opuszczony, zdeptany nogami i pieszczony plwocinami przechodniów, tytłany w gnoju i oddający ducha pośród płazów. Ale bliźni są tak nielitościwi, że nie pozwalają ci umrzeć z głodu. Widząc się już niemal na progu wyzwolenia, spostrzegasz raptem, że wargi masz wilgotne od nachalnego miłosierdzia innych. Społeczeństwo narzuca ci ubóstwo, lecz nie pozwala ci zdechnąć. Zaczynasz się bać, że nigdy nie będzie ci dana okazja, by wykitować...

Odżegnywanie się od posiadania czegokolwiek i upo­rczywa walka z głodem to gorszący nonsens, głupia sprzeczność w sobie i elementarny niedostatek w inter­pretacji doniosłych faktów. Gdy niczego już nie po­trzebujesz, musisz stać się martwym zewłokiem. Wtedy w charakterze ogrodnika dla twej żołądkowej próżni angażujesz wycieńczenie: plewisz swoje ciało z chwastów, tzn. ze wszystkiego, co jest. I czekasz, czekasz niecierp­liwie... na śmierć głodową.

...Nieraz tak zaczyna się świętość.

Tym, co oddziela mnie od życia i świata, jest podejrzenie, iż Bóg mógłby być problemem drugorzędnym. Ta wątp­liwość, wyrazista aż do obłędu, obezwładnia cię; co można jeszcze zrobić?

Czyżby egzystencjalna błahość dotykała również Boga? Czy i on choruje na bezistotowość? Substancja boska od dawna już chyba się psuje, skoro kwestionujemy jej zdrowie

• krzepę. Bóg nie jest już obecny; ani pioruny, ani przekleństwa nie ożywiają już firmamentów. W jakim to przytułku odpoczywa ten starzec? Teraz rozumiemy: Absolut, który się oszczędza. Świat, który zasługiwał jedynie na Bóstwo zgrzybiałe.

Wiem doskonale, że nic nie ma „przedmiotu” ani „przy­czyny”. Stany ducha uwarunkowane — ale przez kogo? Przez świat? Lecz on istnieje tylko dla służących. A życie to rzeczywistość jedynie dla prostaków, nieświadomych hołdowników odwiecznego głupstwa.

Kiedy cierpisz pod słońcem, pozostaje ci już tylko szafowanie pocieszeniami. Ale czy jest coś dziwaczniej­szego niż potrzeba pociechy, skoro sam hojnie rozdzielasz pocieszenia na prawo i lewo? Im więcej ulgi przynosisz rozmaitym ludziom, tam bardziej dojmująco odczuwasz potrzebę otuchy i czułych uśmiechów. Samotność proroków to rozedrgany chaos.

Wszystkie dzwony wzywają cię na Sąd Ostateczny. Dlatego wieże są protestem przeciwko życiu z samego jego środka. Od jakichś dwóch tysięcy lat obwieszczają koniec, uroczystą powagą otaczając agonię, do której zaprasza nas chrześcijaństwo. Gdy jednak dzwony od­zywają się w tobie samym, to znaczy, że już dojrzałeś do Sądu; a kiedy twoje serce jest dzwonem pękniętym, wyrok został już wydany.

Dwie rzeczy, którym niepodobna się oprzeć: muzyka Bacha i skargi panien służących o cichym, nieruchomym zmierzchu.

Dopóki nie słyszysz milczenia i nie smakujesz muzyki samotności, dopóty pozostajesz obcy mistyce. „Harmonia sfer” to banał jedynie dla głupców i filozofów; dla mistyków jest ona wszystkim. A kiedy przestrzeń staje się rojowiskiem gwiazd, one same zaś — gromnicami u wezgłowia łez, umierasz wśród muzyki anielskich fletni.

Najskromniejszy chrześcijanin ma chwile, w których rozmawia z Bogiem jak równy z równym. Gdyby również religia nie przyzwalała ludzkiej pysze na takie satysfakcje, człowiek rozpękłby się pod ciśnieniem swej cnoty kar­dynalnej. Dlatego ateizm schlebia ludzkiej wolności, bo traktując Boga z góry, podnosi dumę do rangi demiur- gicznej. Kto nigdy nie pogardził zasadą najwyższą, urodził się na niewolnika. Naprawdę jesteśmy sobą tylko w tej mierze, w jakiej upokarzamy Boga. Mój żyje w niebie podziemnym.

Smutek Nerona, nie do ukojenia żadnym ludzkim sposo­bem... Katastrofa przyrodnicza czy widowisko pożaru, zdolne poruszyć tylko ciekawość umarłą. Na tle absolut­nego dystansu dzielącego śmiertelników demencja Nerona zarysowuje się znamiennie jako lustrzane odbicie smutku, a cesarskie zatrucie melancholią staje się schronieniem

• pociechą dla zranionych dusz.

Kto nie jest szczęśliwy z natury, szczęścia może zaznać tylko w następstwie kryzysów rozpaczy. Z konwulsji serca rodzi się euforia przechodząca swym natężeniem urocze, sielankowe sny, poryw kosmicznej potęgi ponad ciężką materią rozczarowań. Wówczas niczego już nie oczekujesz od organowej muzyki, od dalekich gwiazd czy milczenia

przestrzeni. Boję się szczęścia nie do zniesienia, którego mógłbym paść ofiarą i które, jako pomsta na przeszłą trwogę, wzięłoby za mnie odwet na bycie.

W zestawieniu z mądrością antyczną zasługą chrześcijań­stwa jest zdeprecjonowanie rezygnacji poprzez umiłowanie cierpienia. Z chrześcijańskiego punktu widzenia trędowaty, który kocha swój trąd, jest lepszy od tego, który go jedynie akceptuje; umierający w rozgorączkowaniu jest lepszy od spokojnego, a rozpacz jest lepsza od zrozumienia. Uprawomocniając gorączkę, chrystianizm wzbogacił świat

o nową jakość — emocję, nieobecną w kontemplatywnej postawie starożytnych. Bezpośrednim następstwem tej legitymizacji stała się świętość. Tylko temperatura, jaką narzucił Jezus, sprzyja „hodowaniu” świętych. Dokonał on apologii cierpienia i termometr wskazał ponad 40. Chrystianizm tak podniósł temperaturę człowieka, by nie rozróżniał on już między postrzeganiem a marzeniem. Powyżej 40° Królestwo Niebieskie staje się jedyną per­cepcją. Sąd Ostateczny? — Kwestia termometru.

W temperaturze normalnej odkrywamy tylko ziemię. 36°? Co możesz więcej oprócz kontrolowania własnych iluzji?! Mdłe zajmowanie się prawdą...

...Dlatego nie ma poznania w sensie absolutu, bez choroby. Lecz ludzie nie grzeszą wdzięcznością. Komu przyszłoby na myśl wystawienie pomnika gruźlicy, nie mówiąc już o syfilisie, epilepsji i innych schorzeniach,

o melancholii, nudzie czy smutku? Bez tych podstawowych j niewygód konkurowalibyśmy z owcami. Źródło historii? Choroba, dopiero na drugim miejscu grzech.

Na niebo po raz pierwszy spojrzał pierwszy człowiek chory. I tak było ze wszystkim, co nie jest naturą.

Usuńcie z historii suchoty, a utracicie wszystkie prawdy poezji, zresztą jedyne prawdy w ogóle. Świadomość pojawiła się wraz z pierwszym wywołanym przez chorobę wyizolowaniem z życia. Wszystko więc polega na umiejęt­ności zapanowania nad chorobą, żeby dzięki niej stać się mocnym i niebezpiecznym, nie być zaś „cherlakiem”.

• stać się „zaraźliwym” — ale zarażać duchem!

Lepiej cierpieć bez świadomości choroby, tzn. być dla siebie kimś w pełni zdrowia. A jeśli nie cierpisz na określoną chorobę, lecz z powodu wszystkich skutków chorób, mogących być także ich przeczuciami?! Jest to pożar pod progiem świadomości, niosący ci wizję absolutu, patetyczną obelgę i rozkosz tonięcia wśród gwiazd.

Kocham tylko narody astronomów — Chaldejczyków, Asyryjczyków, Egipcjan, ludy prekolumbijskie itd., którzy ze słabości dla nieba nie dbali o tworzenie historii. To zresztą jedyne ich usprawiedliwienie. Lud rozmiłowany w astronomii zwolniony jest z obowiązku imperializmu. Ten zaś, który nie spogląda ku górze i nie kocha się w podbojach, nie powinien żyć. Wybierać między gwiaz­dami i wojnami — oto decyzja podstawowa dla każdego szczepu! Albowiem śmierć może mieć jakiś sens tylko na polu bitwy albo w urzeczeniu jakąś gwiazdą.

W równowadze organicznej jesteśmy na jednym poziomie ze światem; dlatego nie jesteśmy w ogóle. Poszukiwanie cierpienia wynika przede wszystkim z chęci wymknięcia się ze świata przedmiotów, a asceza, wzmagająca to pragnienie aż do paroksyzmu, wyraża granicę aspiracji do wyjątkowości. Uganiasz się za cierpieniem, żeby nie być na jednym poziomie ze światem, żeby być sobą.

Samoudręka jest drażnieniem podmiotowości. Chcesz w każdej chwili zachowywać świadomość, nie zapo­minać się nawet we śnie, skoro przecież ascetyczny fundament mistyki to jedynie systematyzacja bezsen­ności i samowyniszczenia. Szamotanie się takiego na przykład Suzona z diabłami, opisywane przezeń stra­szliwie szczegółowo, ma na celu nieustającą jawę i ok­rutną przytomność umysłu, jak gdyby mistyk lękał się nagłego i niespodziewanego ustania bólu, co oznacza­łoby dlań rzecz okropną — odejście Boga.

Jeśli przez jakiś okres życia zaznawałeś pełni roz­maitych cierpień, później nie możesz się bez nich obejść. Wzdychasz za jakąś męką, która by cię energicznie przecknęła ze spoczynku egzystencji i zakaziła cię bal­samem niewiedzy. Bez cierpienia życia nie da się znieść

• mawiała Maria Alacoąue. Trudno jej nie rozumieć.

Ach, te cierpienia pełne wdzięku (cierpienia bez uroku to ponure plagi), gdy wszystko, a zwłaszcza niebo, wydaje ci się tak bliskie...

Ból zdruzgotał tożsamość natury. Nim go poznaliśmy, tworzyliśmy z natur ^jedność, bo szliśmy w jednym szeregu z egzystencją. Ból pomieszał nam kroki — teraz idziemy razem z Bogiem. Ta definitywna harmonia określa charak­ter udręk ascezy.

Jest we krwi i ciele jakiś dziwny opór wobec zasady boskiej. Jedynym sensem ascezy jest przekreślenie ciągot ku immanencji, poprzez krew i ciało wiążących nas ze światem. W ten sposób i one zaczynają dążyć w jednym kierunku z sercem — ku runięciu w Absolut.

Kto bodaj przelotnie pojmuje, że są ludzie przez całe lata żyjący z poczuciem zbliżającego się nawrócenia, czegoś tak ważnego, iż zmieni rytm kosmosu? Nawrócenia ku czemu? Trudno powiedzieć. Oczekiwanie staje się gorączkowe, natężone i pełne emocji, bo nie wiadomo, kiedy ani jak wejdziesz w tę bezlitosną przemianę. Ilekroć nosimy w sobie zalążkowe a nieoznajmione nawrócenie, ogarnia nas niezrozumiała panika, podobna do tej, która towarzyszy przeczuciu pożarów podczas miesięcy suszy na wsi.

Wszystkie nawrócenia są nagłe, dojrzewają jednak całymi latami, powoli i tajemniczo. Rejestrujemy tylko wybuch, naoczne ujawnienie się; w rzeczywistości jest to tylko data. Ukazuje ci się Bóg, więc sądzisz, że odtąd zaczyna się nowe życie. Uważasz się za nagle nawróco­nego. Tymczasem nosiłeś Go w sobie od pierwszego zbrzydzenia światem. Na drogę nawrócenia wchodzimy wraz z pierwszym istotnym niezadowoleniem z życia. Im bardziej obciążamy się Bogiem, tym bliższa jest chwila rozwiązania, data nawrócenia. Wizje to raptowne projekcje długiego procesu kiełkowania. Inkubacja boskiej choroby zabiera dużo czasu, gdyż Bóg, na podobieństwo wrzodu, nabrzmiewa powoli. Z czasem pęka raną; wówczas mamy nawrócenie. Jeśli nie pęka, nosimy truciznę w organizmie, chodząc aż po kres naszych dni z Bogiem, który nam się nie pokazał, bo zakisnął w nas, zakiełkowawszy nieudanym nawróceniem. Nie mieć wizji to znaczy nie móc uciec od Boga! Wyprojektowawszy Go na zewnątrz, jesteś wolny, pozbyłeś się brzemienia. Jeśli Go jednak nie urodziłeś i nie możesz tego uczynić, jęczy On w tobie

• ryzykujesz śmierć od tej niemożliwej ciąży. Każdy z nas jest brzemienny Bogiem, iluż jednak umiera, nie mogąc wydać Go na świat? Nawrócenie to donoszona pomyślnie ciąża.

Wiek niewinności Reynoldsa pokazuje, że życie miało jedyną bodaj szansę: rozciągnięcie dzieciństwa w wiecz­ność. Wpatrując się w obraz angielskiego malarza, uświa­damiasz sobie, że wszyscy razem doznaliśmy fatalnej

• okrutnej porażki, i że porażka jest tylko jedna: przestać być dzieckiem. Raj jest projekcją w niepamiętną przeszłość pewnego stadium w naszym życiu oraz pocieszeniem po utracie dzieciństwa. No i ta delikatna, przezroczysta rączka, którą malec przyciska do piersi, jak gdyby broniąc się przed światem i wstydliwie chroniąc przed nim swoje szczęście! Czyżby Reynolds to zrozumiał? Albo jego oczy, lekko rozszerzone i omroczone cieniem trwogi przed wszystkimi utratami, jakich dozna w życiu! Co innego mogłoby oznaczać jego uduchowione znieruchomienie, jakby na dźwięk jakiejś smutnej aluzji? Niemal niedo­strzegalne pochylenie główki i te pukle, ocieniające mu czoło odrobinę zamyślone, uświadamiają nam, ile tkwi w szczęściu melancholii płynącej z podświadomej pew­ności, że wszelki raj przemija szybko. Dzieci, tak jak kochankowie, przeczuwają granice szczęścia i to przeczucie omracza zamyśleniem rajską nieświadomość.

Zawsze lubiłem łzy, niewinność i nihilizm. Ludzi wiedzących wszystko i tych, którzy nie wiedzą nic. Nieudaczników i dzieci.

Czemuż to podrostki są tak podatne na wstręt, obrzy­dzenie? Bo zaczynają domyślać się wszystkiego, a to, co wiedzą, pozostaje podejrzeniem pełnym wątpliwości

• złudzeń. W gruncie rzeczy nie wiedzą nic i interesujący są tylko dla psychologa. Błądzą w jakimś mętnym, kobiecym i beztreściowym rozmarzeniu, i trzeba ich potraktować ostro i wziąć na dystans, by niektórzy samo­dzielnie, bez pomocy z zewnątrz, mogli zacząć radzić sobie w gąszczu życia. Dorastanie jest okresem przejś­ciowym między niedawnym rajem dzieciństwa i bliskim już piekłem porażki (nie mającej nic wspólnego ze staro­ścią). Porażka jest kulminacją ostrego widzenia świata, który staje się przezroczysty dla bezlitosnego oka nieudacz­nika, dla jego wyostrzonej i wyosobnionej wrażliwości. Nieudacznik wie wszystko, nawet jeśli nie ma kultury, gdyż widząc wszystko na wskroś, w swym radioskopowym obłędzie unicestwia wszelki byt. Nieudacznik to La Rochefoucauld bez geniusza. Dla niego życie nie ma już żadnych tajemnic, a urok kultury to tylko przeistoczona głupota. Czy istnieje w malarstwie coś na antypodach Wieku niewinności, jakiś Reynolds życiowej klęski?

Malarze starości dalecy byli od zrozumienia tego problemu. Starzy nie są ludźmi przegranymi, lecz zobojęt- niałymi i rozgoryczonymi, ludźmi bez znaczenia—a mimo to bardziej interesującymi od młodych, których niedole nie powinny nas przerażać, owszem, powinniśmy je nawet intensyfikować. Przegranym można być dopiero po dwu­dziestym piątym roku życia, gdy zaczyna się odpowiedzial­ność za własny los. Kiedy nie realizujesz żadnego z im­peratywów twego ideału i odchodzisz od twego naczelnego kierunku, twój upadek trwa i tak oddala cię od życia, że popadasz jakby w natchnione zidiocenie. Przegrana pojawia się na ruinie wielkich ambicji i aspiracji. Ten, kto upor­czywie i boleśnie nie stawiał sobie w życiu alternatywy: aut Caesar, aut nihil, nie może być przegrany; na to trzeba stać się ofiarą bezmiernej pychy. Jeśli nie aspiro­wałeś do boskości, nie poznałeś górnej granicy porażki. Klasyczni przegrani to ci, którzy ponieśli klęskę w walce z Bogiem. Ta klęska jest definicją przegranego jako takiego. To kwestia losu, nie kariery. Jeden uważa się za prze­granego, bo nie został ordynatorem; drugi — bo nie stał

się bogaczem, itd W istocie stoją oni gdzieś w dolnych

rejonach porażki, gdyż ulegli w walce z ludźmi, nie z Bogiem.

*

„Samotność zawsze czyniła mnie współczesnym umarłych” (Barres). A więc jak: nie ma życia w samotności? Tylko wieczność...

Kogut w niedzielne popołudnie jakiejś matowej wiosny... Cisza po Sądzie Ostatecznym... I rozdzierające ją z nagła pianie, które bezlitośnie objawia śmierć kosmosu. Może na Sąd zbudzi nas takie właśnie przeraźliwe kukuryku koguta, biegającego od grobu do grobu z ponurą wia­domością.

Gdybym był poetą, nie pozostawiłbym Nerona niepo- mszczonego. Wiedziałbym, co napisać o melancholii szalonych cesarzy, a zwłaszcza jednego, którego ludzie chcieli widzieć wyłącznie grubasem. Agonia imperium bez Nerona nie ma stylu, dekadencja zaś — urody. Historycy nie zrozumieli, że cesarz szalony i smutny jest koniecznym kwiatem imperialnego zmierzchu i że w cieniu schyłku da się oddychać jedynie jego trującymi wyziewami. Zresztą co historycy wiedzą o deprawacji i zbrodni jako owocach smutku? Ci, którzy zauważyli Neronowy smutek, mogą być tylko poetami.

Dostojewski jest niesprawiedliwy z Raskolnikowem, bo każe mu potknąć się o prawdę i runąć. Albowiem nie można negować prawdy, iż ludzie dzielą się na dwie kategorie, teoretycznie uzasadniające zbrodnię. Z jednej strony jest masa żyjąca mechanicznie, zau­tomatyzowana i nie mająca praw, które by wykraczały poza granice naturalne. Z drugiej — garstka tych, którym wszystko wolno, gdyż własną tragedią i napię­ciem własnego życia zmywają hańbę natury i miernotę egzystencji.

Punkt wyjścia Raskolnikowa jest prawidłowy. Dla­czego więc podąża on ku ruinie? Czyżby Dostojewski przestraszył się konsekwencji własnej zasady? Lecz czło­wiek, który ujrzał śmierć, nie myśli już o konsekwencjach. A może stwierdził, że się pomylił? Albo może Raskolnikow upada, bo widzi, że nie należy do grona wybranych?

Czy jednak ktoś, kto aż do końca domyśli powyższe rozróżnienie, może nie być powołanymi Tzn. czy jest możliwe, by nie było mu dozwolone wszystko? Inni ludzie to „owady”; zgoda. Skąd wówczas wyrzuty sumienia po zbrodni? Ruina Raskolnikowa jest aktem tchórzostwa Dostojewskiego.

Widowisko godne Szekspira albo Dostojewskiego: święty zbrodzień. Rozkoszne zaiste jest to przywidzenie: święty w aureoli i ze sztyletem w dłoni. Piorun doprawdy nieludzki, najwyższy paradoks tego, co możliwe. Jestże do wyobrażenia ambiwalencja bardziej urzekająca? Zabijać z imieniem Boga na ustach i dusząc się wprost miłością.

Dla spełnionych, wzorcowych typów życia nie jest ono zgoła interesujące; monstra to jedyne problemy Boga.

Dynamiczna wizja życia, jego przepływu, ruchliwości

• rwania się ku górze ma za punkt wyjścia łagodną euforię, umiarkowaną temperaturę naszego jestestwa. Rytmicznie współgramy z naturą, wzajemnie mierzymy sobie tempo

przemijania, bez żalu, w duchu spokojnego współuczest­nictwa. Entuzjazm otwiera nas na dynamikę bytu. Za to smutek ma rysy eleackie. W nim dystans wobec świata jest tylko dystansem między światem a czasem. W smutku nic się nie zmienia, wszystko zdaje się ogłupiałe i zdumione jak po akcie Stworzenia. Rzeczy wychynęły z tajemnicy, której już pośród nich nie ma. Smutek objawia życie jako coś na kształt systemu mineralnego, statycznego i zimnego. Istotnie, w temperaturze smutku życie „krystalizuje”. A w obłędzie — będącym ostateczną konsekwencją smutku

• staje się rozpłomienioną geometrią.

Szaleniec godzien jest mentalnej samotności tylko w tej mierze, w jakiej „myśli” o Bogu. Opętanie Bogiem jest najwyższym jego usprawiedliwieniem. Na wielkim Sądzie domy dla umysłowo chorych będą zbawione hurtem, gdyż w nich Bóg pojawiał się częściej niż w kościołach. „Wewnętrzne” myślenie wariata, jego utrata kontaktu ze światem zewnętrznym, niemożliwość komunikacji

• wszystko to stawia go twarzą w twarz z Bogiem, bądź nawet na Jego miejscu. Zagłębienie się w sobie daje bezpośredni „chwyt” na Boskość, skoro wiadomo, że dostęp do niej możliwy jest jedynie po starganiu więzi z bytem. Im cięższy i głębszy obłęd, im szerzej jego rezonans obejmuje najpierwotniejsze strefy duszy, tym silniej usadawia się on w centrum boskiego bytu. Kiedy skutkiem załamania psychicznego obracasz się plecami do wszyst­kich znaczeń i odmawiasz sensu naturze oraz człowiekowi, Bóg jest jedyną istotą zdolną wypełnić beznadziejną izolację obłąkania. Religia to sposób spożytkowania ukrytego głęboko szaleństwa, a kościoły to niekompro- mitujące przytułki dla wariatów. Otamowują one dziwaczne porywy śmiertelników, urzędowo kontrolują dawki trans­

cendentnej trucizny i w ten sposób zapobiegają przekształ­ceniu się świata w jeden wielki dom wariatów. Zasługą religii jest umiejętność skanalizowania szaleństwa, za­rządzania nim gwoli wspólnego pożytku i bicia monety z Boga. Gdyby w stosownym czasie nie interweniowała ona poprzez swe instytucje i rytuały, gdzie bylibyśmy teraz? Potępialibyśmy niewinność Nerona, gardzilibyśmy jego czystością i z uśmiechem, niby obłąkani jasnowidze, spoglądalibyśmy nań jak na niewinnego rozkoszniaczka.

Możliwe, że melancholia jest grzeszna, bo zbyt dużo w niej mądrości. Istotnie, jeśli jest lekarstwo na rozpacz w wierze, polityce, sile, w ekscesach mistycznych czy bestialskich — to próżno by go szukać w jej długich, acz stonowanych oddźwiękach. Środki mocne? Nieskuteczne wobec jej subtelności. Chyba tylko usypiające aromaty, kołyszące ją miło na jedwabistych, rozległych gładziach bądź na nierealnych morskich błękitach. Ten rozkoszny nałóg krwi potrzebuje leniwych zmierzchów i zjawis­kowych rozbrzasków. Dla melancholii natura jest tylko rozpasaniem grzesznych skłonności.

Głębię tego zła pojął Dürer. W jego Melancholii satumijski anioł traci wzrok porażony Nieskończonością. Z tej rany krew nie cieknie, gdyż bladość świata jest białą krwią melancholii.

„Regułą” wśród świętych jest, że ilekroć przypominają sobie o głównym objawieniu swego życia, zalewają się łzami. Czyżby nie wypłakali się wówczas? A może to żal, że te łzy ich przeżyły... Albowiem cokolwiek byś uczynił po fundamentalnym objawieniu, nic nie poradzisz na swoją zbędność. Podczas jakiejś procesji Ignacy Loyola w prze­błysku intuicji miał objawienie Trójcy Przenajświętszej.

Później wystarczyło mu przypomnieć je sobie, by zalać się strumieniami łez. Tłum, jednostki statystyczne w historii nie znają owego wtedy — nadludzkiego szczęścia, wokół którego ześrodkowane jest całe życie. Święci mierzą proces dziejowy innymi kryteriami. Waga i sens ekstatycznego błysku są dla nich istotniejsze od wszystkich wojen. Dla nich jedynym „wydarzeniem historycznym” jest obja­wienie, przecież zawieszające historię.

Mistyka tylko Bogu przyznaje prawo mówienia „Ja”. Co zostaje nam? Mówienie w liczbie mnogiej? Wiedzieliś­my, że żyjemy samotni, lecz zapomnieliśmy, że na Sądzie zostaniemy potępieni zbiorowo. Oto, Panie, stoję tutaj i czekam razem ze wszystkimi, abyś nas osądził. Bo nie masz odwagi spojrzeć w twarz naszym samotnościom, każdej z osobna.

Jedną melancholię może osłodzić tylko druga. Skoro tak, co byśmy poczęli bez poetów? Bezmiar ich jadu jest oazą na pustyni życia. Moje serce przywaliły góry, kanciaste głazy powbijały mi się między myśli? Panie Boże! Po­wstrzymaj swoją naturę, skoroś nie ukształtował śmier­telników na miarę ich wzlotów. A może nie wiesz, jak w myśli reperować beczki i radzić sobie z grozą wzmaganą przez rozproszone echa?

Nie mogę umrzeć, nim wszystko we mnie nie zostanie zabite. Mając świadomość kosmicznego zbrodniarza, doznałbym pełnej satysfakcji i pełni skruchy. Nic nie mogłoby mnie już wiązać ze światem — moją ofiarą... Osamotniony, nie potrzebowałbym już sa­motności ani mnie samego. Nie sposób umrzeć z myślą, że mógłby nas przeżyć bodaj jeden robak. Zabiję w sobie lamenty przestrzeni, połamię kosmiczne organy, a zamarznięte łzy niech już nie odbijają umierającego słońca!

Roślinna tęsknota, rodząca się z delikatnego gnicia melancholii... Byłem kiedyś naturą, gdyż nostalgia przenosi mnie wstecz, niby jakaś reminiscencja czasów, kiedy tworzyłem jedno z kwiatami, wodami i górami. Skutkiem zmęczenia świadomości nurkujesz w nieskończonym oceanie duszy i raptem widzisz się wśród roślinności, będącej po prostu odwzorowaniem pierwotnego, najdaw­niejszego kontaktu ze światem.

Wszystkie reminiscencje krążą wokół raju. To on jest jedynym przedmiotem anamnezy. Platon nie określił go dokładnie. Czy zabrakło mu odwagi? My w stosunku do niego dźwigamy obciążenie ponad dwóch tysiącleci żalów —co mówię? —jesteśmy w nich wręcz mistrzami, bardziej wyrafinowanymi i dłużej trenowanymi w różnorakiej niedobrej wiedzy.

Nie móc myśleć inaczej, jak tylko w tonacji po­grzebowej. Czy jesteś neutralny, czy też wesoły i pogod­ny, stajesz się nieprzepuszczalny na wszystko. „Zdrowie” abstrahuje od tego, co w nas najintymniejsze i najgłębsze. Myśli podnoszą się jak opar, ilekroć na horyzoncie spiętrzają się chmury smutku, kiedy zaś upiłeś się go­ryczą na umór, nie ma już zapór dla myśli. Ponury dreszcz w tkankach, kosmiczne rzężenie w kościach, lasy płonące we krwi... Żałoba serca to jedyny bodziec dla myśli.

Ten smutek, jak w sercu szakala... Panie, jakże daleko jesteś od apokaliptycznej trucizny twych dzieci!

Nie słyszysz, jak w trumnach trzeszczą kości? Hałas wieszczący bliski już Sąd. Groby zawczasu odpowiadają na zew wieczności. Zresztą my, żywi, już dawno odbyliśmy Sąd.

Trudno byłoby o mistyka, który z taką zaciekłością niszczyłby w sobie instynkt życiowy, jak Eckhart. Zupełny rozbrat ze stworzeniami wiedzie go ku owej Abgeschieden­heit, oddzieleniu się od bytu, będącemu pierwszym warun­kiem przywiązania do Boga. Spośród życia i wieczności on bez wątpienia wyrzeka się tego pierwszego i w praktyce oraz w teorii weryfikuje bolesną autonomię tych dwóch członów. Gdzie jest życie, nie ma wieczności, i na odwrót. Wieczność żywal Contradictio in adiecto.

Skąd u ludzi ta potrzeba, by coś jeszcze dodać do Eklezjasty, skoro jest w nim wszystko? Ba, więcej: wszystko to, czego w nim nie ma, jest błędne. „I wtedy zwróciłem moje serce ku rozpaczy”. Ku czemu więc? Ku Prawdzie.

„...Bo w wielkiej mądrości — wiele utrapienia, a kto przysparza wiedzy — przysparza i cierpień”.

Eklezjasta to prowokacyjne objawienie prawd, którym życie sprzeciwia się z desperacką furią. Czego broni? Marności wiedzy o marnościach.

Pustka rekonwalescencji rodzi się z nieobecności dramatu zdrowia. Ciało „uzdrowione” po długotrwałych chorobach wtrąca nas w trwałą, zatrutą i cielesną nudę. Odbłysk każdego bólu pozostawia w duszy próżnię, której nie potrafimy niczym zapełnić. Medycy odwlekają naszą śmierć, by wydać nas na pastwę innej, jeszcze okropniej­szej, bo elementarnej i trzewiowej. Nudą możesz gardzić tylko wtedy, gdy cierpisz; gdy jednak już padłeś ofiarą jej fatalnej deprawacji, choroba zdaje ci się rozrywką.

Nuda jest melancholią bez wibracji, rozpacz zaś

• nudą w płomieniach. Obie biorą się z braku zaintere­sowania życiem. Co tu robić, kiedy wszystko jest zbyt małe, z Bogiem na czele? Co ci pozostaje oprócz rozmyślań

o własnej nudzie? To właśnie smutek. Godziny przeklęte, w których nawet marsz żałobny wydaje ci się banałem... Myślałem wszystkie zmierzchy, a odrodziłem się z poran­kami. Słońce czeka skromnie naprzeciwko życia. Czy będę godny takiego daru, czy potrafię wziąć w ramiona gwiazdę, której nie ukradłem ani jednego promienia?

Nie sposób pocieszyć się z tej okropnej sytuacji, iż nie jest się poetą... Jedyna to rozpacz mająca „przedmiot”. Ale jeśli nie urodziłeś się poetą, to przynajmniej wierz z talentem w Boga!

Wszelako również wiara — jak wszystko, co robimy —jest wrodzona. Nawet wykonując najbardziej kapryśne gesty, jesteśmy prowadzeni przez wewnętrzną nieuchron­ność. Nawet krawat Bóg wybiera za nas od wieku wieków, a świat umarł, zanim się narodził.

Nie ma „nawróceń”. Sw. Paweł wierzył zawsze. Co pozostaje z „wolnej gry” przypadku? Właśnie przypad­kowość świata plus jego wewnętrzna konieczność, które składają się na nasz los. Poprzez determinizm odkupujemy kapryśność istnienia.

Człowiek sądzi, że żyje zdany na laskę fal. Ciągle zapomina o morzu. Fale fatalnej Konieczności.

Poezja narodziła się na morskim brzegu, nie w miastach na równinach ani w górach. Dowodzi to może najlepiej, że nie ma mórz wesołych.

Lęk spadający „z jasnego nieba”... Zresztą jedyny i naj­mroczniejszy. Jest dwuznaczny, jak pączkowanie w cieniu, i rodzi muzykę smutnej, nieprzytomnej fletni. Narasta ona i potwierdza nasze wykorzenienie w milczącym pokoju hotelowym albo w wąskich uliczkach starego miasta. Masz wówczas ochotę zabłądzić wśród średniowiecznych so­netów albo utonąć w głębokim łożu, by wskrzesić zapom­niane smutki.

Lęk nie jest „psychologiczny” i zwykle nie przynależy tzw. duszy. Odzywają się w nim echa męczarni indywidua- cji, odwiecznej walki chaosu z formą. Nie mogę zapomnieć chwil, w których materia przeciwstawiała się Bogu.

Kto ryje bruzdy w naszym mózgu, orze i grzebie w naszych myślach, tak że pojawiają się w nich wszyscy zbrodniarze tej ziemi? Bo przecież trwoga medytuje tylko zbrodnię i smutki skąpane we krwi. Aniołowie z toporami w dło­niach, konwoju niebiański a zbrodniczy, was właśnie potrzebowałoby moje serce, gdybyście byli moją jawą, po tamtej stronie moich goryczy!

Rozbrat z życiem rodzi upodobanie do geometrii. Za­czynamy wszystko widzieć w formach ustalonych, w li­niach zastygłych i w martwych konturach. Gdy nie masz w sobie radości, jaką karmi się dynamika egzystencji, wszystko zamiera w symetriach. To, co określono jako „geometryczność” rozlicznych form obłędu, jest może tylko wyolbrzymioną skłonnością do znieruchomienia w depresji. Upodobanie do form zdradza tajemną słabość do śmierci. Im bardziej jesteś smutny, tym bardziej rzeczy nieruchomieją, przy najniższej zaś temperaturze smutku krzepną na lód. Depresje odbierają wrażliwość spojrzeniu na życie, serce staje się przezroczyste i zimne jak minerał, a w pustych żyłach dudni hulający suchowiej.

Skąd w tobie rozdarcie, ilekroć nachodzi cię umiłowanie życia? Skąd taka żądza krwi, kiedy rozświetla ci się serce? Obawa, że „komórka” stawi opór szczęściu? Taki jest początek zbrodni i świętości.

„Cierpienie? Ależ to jedyna przyczyna świadomości” (Dostojewski). Ludzi należałoby podzielić na dwie kate­gorie: rozumiejących i nierozumiejących tę sprawę.

Pragnienie śmierci to niekończąca się melodia. Na próżno usiłujemy je zdusić, bo swą niespożytą siłę czerpie ono z nieskończoności śmierci. Nie potrafisz rozpoznać tej muzyki, zorientować się w naporze dźwięków subtelnych i czułych? Nie wiesz, co w tobie śpiewa? To nieskończona melodia śmierci, biegnąca pod wszystkimi innymi pozo­rami, dla których wynajdujesz nazwy, by łatwiej o nich zapomnieć. Odkrywszy ją, trzymasz w sekrecie, bo nie będziesz mógł zapomnieć o wiecznej i tajemnej pieśni końca, co się zaczyna w chwili narodzin. Któż wychwyci uchem nieustanne muzyczne tło? I kto się domyśli melo­dyjnego, sennego kołysania sprzed serca i łez?

Nader często poprzez śmierć ratowałem pozory. Prawdą jest, że stanowi ona eliksir czasu, gdyż wybawia cię z wszelkich chorób związanych z przemijalnością. Z dru­giej strony, czas to tylko paliatyw na śmierć, która wszak odkryła „kamień filozoficzny”. Czas jest jedynie ramą dla rozwiązań, śmierć jest rozwiązaniem par ex­cellence.

Jeśli nie rozmyślasz intensywnie o śmierci, to niezależ­nie od poziomu kultury i wyrafinowania, do jakiego jesteś zdolny, tkwisz w nieświadomości. Wielki matematyk

• będący tylko matematykiem — stoi o wiele niżej od wieśniaka, prymitywnie dręczącego się problemami osta­tecznymi. Ogólnie biorąc, nauka zbydlęciła ludzi, redukując ich świadomość metafizyczną. Gdybym, wznosząc kon­strukcje matematyczne, w pewnej chwili wypowiedział słowo: śmierć, natychmiast porzuciłbym wszystko na rzecz tej niepotrzebnej wiedzy. Wszelako zaleca się ją właśnie gwoli łatwiejszego zapomnienia o kosmicznej grozie. Ludzie nauki to stare dzieci, których nie należy brać poważnie poza sytuacjami „obywatelskimi”. Wszechświat nie grawituje ku formule, lecz ku poezji.

*

Póki chodzisz sobie po ulicach, wszystko wokół ciebie zdaje się istnieć. Gdy jednak spojrzysz przez okno —ja­kiekolwiek okno — wszystko staje się nierzeczywiste. Ludzie, drzewa, zwierzęta spiskują w niebycie. A więc przezroczysta szyba tak może nas oddzielać od życia? Okno, otwierające nas na świat, w gruncie rzeczy oddala nas odeń bardziej niż mur więzienia. Przypatrując się życiu, zaczynasz o nim zapominać. Dlatego w kawiarni historia zawsze jest śmieszna. To, co dzieje się na zewnątrz, za szybą, nie ma sensu ani realności. Z czasem wszelkie spojrzenie odrywa się od życia, a oko staje się w końcu wytwórcą, nierzeczywistości. Im więcej widzisz, tym bardziej wyobcowujesz się z bytu, toteż ostatecznie zaczynasz dostrzegać już tylko zewnętrzną nicość trupa Boga w twym sercu.

Nadejdzie czas, gdy robaki będą oddawać się marzeniom na mych kościach... (Groza zdająca się wspomnieniem. W duszy poruszają się cmentarze).

Schopenhauer twierdzi, że gdyby zastukać w grobowe płyty i zaoferować umarłym życie, odmówiliby co do jednego. Ja natomiast sądzę, że z radości umarliby raz

jeszcze.

Wszystkie myśli oddzielające mnie od życia przy­prawiają mnie o szaleństwo. Wieczność? Pogrzeb za życia.

Im więcej czytam pesymistów, tym mocniej kocham życie. Po lekturze Schopenhauera żałuję, że nie jestem zaręczony.

Czy twierdzenie, że w miłości Jana do Marii przejawia się wyłącznie instynkt gatunkowy, tworzący jednostkowe iluzje i posługujący się istotami instrumentalnie, niesie uszczerbek absolutowi wewnętrznemu, psychologicznemu? Iluzja Jana i Marii? Ale przecież nic ponad nią nie istnieje; ona jest wszystkim. Schopenhauer ma rację utrzymując, że życie jest snem. Popada jednak w poważną niekonsek­wencję, gdy zamiast popierać iluzję, demaskuje ją, dając nam w ten sposób do zrozumienia, że być może istnieje poza nią coś jeszcze. Wszystko jest oszustwem, gorzkim i słodkim. Gołym okiem widać, że rzeczywistość ani prawda nie mogły zaistnieć.

Z pesymizmu leczymy się tylko drogą ekstazy.

Gdyby życie było rzeczywiste, kto mógłby je wy­trzymać? Jako sen jest ono mieszaniną czaru i grozy, której poddajemy się w pachnącym rozluźnieniu. Duch to koszmar natury.

Światło nie bywa przedmiotem poezji. Słońcu można być co najwyżej wdzięcznym — ale opiewać je? Egipcjanie przekształcili je w bóstwo, bo inaczej nie mogliby układać na jego cześć hymnów. Światło nie ma w sobie dyskrecji i intymności. Gdy jesteś nieszczęśliwy, jest ono naprawdę prowokujące. Słońce opisuje krzywą szczęścia, ale poezja istnieje tylko o brzasku i o zmierzchu. Południe głębokie i ostateczne? Tak jakby było możliwe inspirowanie się pełnią.

...Poza tym jedynie o brzasku i o zachodzie promienie padają w kierunku serca. Nie dość zestarzałem się w szczęś­ciu, aby kochać słońce!

Od kiedy zacząłem tracić wszystko wokół siebie, a rzeczy jęły znikać w nieskończonym pędzie pustki? Zaczynasz abstrahowaniem od przedmiotu, a kończysz abstrahując od świata. Oto droga myśli.

Jedynie muzyka może w absolutnej pustce stać się substancją, wszystkie zaś morza cofają się, by zrobić łożysko łzom. Chciałbym wędrować pod rękę z Bogiem- żebrakiem, przynajmniej znaleźlibyśmy jakiś świat ze słodszymi truciznami. Po tym świecie już dość nabłąkaliś- my się, mając przed sobą cień Boga. Teraz chcę Go mieć po prawej, bo bez Niego, sparaliżowany bezpamiętnym lękiem natury, boję się zrobić choćby krok. Chodź, Panie, powałęsać się razem ze mną po lasach i pustyniach, a może znajdziemy wspólnie jakąś miłosierną skałę, która oberwie się na nas i zamknie nas w milczeniu, któregoś się bał u początków! Umierać ramię w ramię z Panem... płakać po Sądzie...

Każdy pejzaż wyrywa cię z czasu, natura zaś to tak w ogóle jedynie dezercja z wymiaru czasowego. Stąd dziwne uczucie, jakoś mętnie dręczące i przyjemne, że nic nigdy nie istniało — za każdym razem, gdy poddajemy się owemu snu materii, jakim jest natura.

W znieruchomiały, słoneczny dzień przypatrzcie się drzewu, gdy liście zdają się koronkowym stroikiem rozwiośnionego serca, a zrozumiecie, że wszelkie problemy blakną wobec obojętnego wzrastania natury, jej nie­świadomości, poza którą wszystko jest bólem, przekleńs­twem i duchem. Albo kiedy masz szczęście — lub nie­szczęście — widzieć codziennie rosnącą przed domem jodłę, negację i demonstrację życia przeciwko niemu samemu, bezużyteczność wszelkich wysiłków wydaje ci się porażająca i pragniesz, by ujarzmiło cię bezimienne życie natury. Kto nigdy nie zazdrościł roślinom, nie wie, co to groza świadomości. Słabość do natury płynie z prze­rażenia świadomości. Duch nic już ci nie może powiedzieć, więc zaczynasz kochać obojętność rośliny na pytania i odpowiedzi.

Człowiek dał „prztyczka” naturze. Miarą jego sukcesu jest zejście z orbity życia; jego tragedii — naddatek przyniesiony naturze. Dzięki ucieczce spośród wiecznych bydląt Pana Boga wytworzył się między nim a życiem dystans, który daremnie próbuje on przezwyciężyć, tęskniąc do pierwotnej nieświadomości. Ku czemu skłaniają się nasze serca, gdy kochamy naturę? Ku jej snowi. Trzeba zapomnieć przerażenie... A sen natury to pierwotne ukołysanie, rozkosz niepodzielenia, niebiańska nieodpo­wiedzialność bądź wreszcie błogość niewiedzy. Pośród kwiatów i drzew poznanie jest grzechem, pod radosnym lazurem — zamachem. Od czasów Adama aż po Baude- laire'a i Dostojewskiego człowiek nie czynił nic innego, tylko rejestrował katastrofalne następstwa naddatku przy­niesionego naturze. W planie Stworzenia duch nie był uwzględniony.

Umiłowanie natury to w gruncie rzeczy jedynie żal za nią. Na im niższym poziomie świadomości ktoś się znajduje, tym mniej lubi naturę. Nie mówimy tu o żadnym uczuciu przykrości, bo ta jest naturą leciutko wykrzywioną. Bezprzytomny nie zauważa krajobrazu, bo nie może się odeń oderwać; tak samo każdy człowiek szczęśliwy. Czego miałby szukać w naturze? Wszak nie musi niczego odnaj­dywać na nowo. Głupcy i szczęśliwcy nie pochodzą od Adama.

Nietzsche powiedział gdzieś: „Szukałeś najcięższego brzemienia i znalazłeś siebie samego”. Naturę kochają ci, którzy rozumieją i czują tę prawdę.

Tym, co przymusza cię do jakieś aktywności wśród ludzi, jest rzeczywista obecność czasu. Nie możesz mu pozwolić, by upływał obok ciebie, więc stajesz się aktywny z prze­konania. Postanawiasz uczestniczyć w historii i w okreś­lonym momencie możesz raptem okazać się prorokiem. Kto żyje w czasie, musi paść jego ofiarą, gdyż czas nie byłby sobą, gdyby nie pożerał i niszczył wszystkiego. Czy nie czujemy niekiedy ochoty konkurowania, zmie­rzenia się z nim w rywalizacji? Może tu tkwią najgłębsze korzenie autodestrukcji.

Zaczynasz rozumieć, czym jest wieczność, gdy stajesz sam wobec natury. Tuzinkowość dynamiki bytu zdaje ci się wówczas cechą czystą ludzką. Uważa się błędnie, iż obecny w naturze pęd życiowy daje wrażenie ruchliwości i dynamizmu. Lecz jej rośnięcie nie jest uchwytne bezpo­średnio; przeciwnie, kontemplacja natury przenosi nas w spokój nicości, a jej uroda ma w sobie coś nierealnego.

Każdy krajobraz każe mi zapominać, że jest jakieś „kiedy” i „wówczas”, że istniały ongiś chwile albo że byłem występnie zdolny do przeżywania szczęścia w cza­sie. Naturę możemy smakować tylko jako mieszaninę raju z cmentarzem. A od samotności nie żądałem nigdy nic oprócz nagrobnej płyty i pocałunku.

Niczego nigdy nie było: taki szept pociesza nas w zmierzchu, a nieraz nawet słońce wypisuje nam go w środku dnia, na nieobjętym lazurze. Ale zmierzchy odsłaniają nam wszystkie niejednoznaczności życia, z których najwyższą jest pseudoagonia każdego zmie­rzchu.

Obcowanie ze świętymi to ciągłe krwawienie; dla człowieka widzącego przenikliwie — rak serca. Ten, kto z otwartymi oczyma poruszał się wśród ludzi i zachował jeszcze rezerwę na inne rany, nie zrozumiał niczego z ludzkiej katastrofy.

Za wyzwolonego możesz się uważać tylko o tyle,

o ile nienawidzisz ludzi. Tak wiele jest rzeczy domagają­cych się miłości; co za sens wchodzić w konszachty z ludźmi!? Trzeba ich znienawidzić, żeby swobodnie móc stowarzyszać się z doskonałościami niepotrzebnymi, z pozaczasowymi smutkami i ponadhistorycznymi szczęś- liwościami. Każde przylgnięcie do człowieczeństwa to brak dystynkcji i gustu. Zbrzydzenie człowiekiem zwraca cię ku miłości natury, przyjmującej tedy rolę pocieszycielki. Jej funkcjąjest kojenie naszych ran, leczenie nas z kontaktu z człowiekiem. W ten sposób odkażeni, możemy podążyć inną drogą, na której nikt nie powinien nam towarzyszyć. Natura jako taka jest dla nas po prostu etapem naszego odpadania od świata, podobnie jak w iluzji filozofii romantycznej była ona etapem odysei ducha.

Do natury powracamy omijając historię. Dołożywszy swoje trzy grosze do spraw dookolnego świata, zanurzyw­szy się w mętny wir zdarzeń, ponownie odkrywamy naturę, pratożsamość, którą rozbiliśmy, ogarnięci megalomanią naszej świadomości. Ominięcie historii to naddatek dla procesu dziejowego, nieuwzględniony w planach stwo­rzenia. Dlatego nikt nie powinien wzbraniać się przed tą przygodą.

Gdyby w naturze istniała najprostsza prefiguracja poznania, nie powinna już nas ono interesować, gdyż przestałoby być kołyską zapomnienia. Gdzie jeszcze można by szukać ukojenia z grozy i męki przenikliwości?

Natura nakłania cię do wonnego i zwiewnego znieru­chomienia, do ekstazy bez łez i do napawania się wspo­mnieniami spoza świata. W ten sposób nie czujesz się przywiązany do żadnego przedmiotu i nie możesz już wierzyć w nic, co nie jest twym odpadnięciem od bytu.

Często pragniesz jakiegoś wielkiego załamania, żeby móc w pełni smakować sens natury jako ramy dla pocie­szeń. Jako umierający każdego dnia nie możemy smakować rozkoszy wygnania. Natura ze wspaniałomyślnością od­powiada królom i obalonym dyktatorom. Nam pozostaje tylko wygnanie z bytu, zbłąkanie w istnieniu.

Oglądając jakiś pejzaż, nie mogę oprzeć się chęci zniszczenia wszystkiego, co we mnie akosmiczne. Przy­ginają mnie roślinna nostalgia i telluryczne żale, i chciałbym być rośliną, żeby co dnia umierać w słońcu. Zbyt wiele nosimy w sercu zmierzchów, by jeszcze w naturze szukać cieni.

Życie ma w sobie coś z histerii schyłku wiosny. Trumna zwisająca z gwiazd, nadgniłe dziewictwo, rozkwitły grzech. To połączenie cmentarza z rajem...

Nie jestem aż tak nieszczęśliwy, by być poetą, ani też aż tak zobojętniały, by być filozofem. Mam wszakże dość przenikliwości, by być skazanym.

„Żyję tym, od czego inni umierają” (Michał Anioł). Nic dodać, co się tyczy samotności.

Żyć w świecie to po prostu praktykować smutek. Wszak musimy o czymś myśleć, więc jako materiał do refleksji wymyśliliśmy go. Stąd też myślenie nie przepuszcza żadnej okazji, by go zniszczyć.

Ach, to pragnienie zejścia aż na dno, ilekroć ogarnia nas zbyt wielkie szczęście... Pod wpływem ekstatycznej radości nurkujesz w trywialność: po jakimś niebie tęsknisz za brudnym przedmieściem. Aniołowie płodzą nam w duszach diabły, a uśmiech świętego przeistacza się w chichot demona.

...Gdy słońce jest zbyt małe jak na takie szczęście, daremnie krzyczysz o morze smoły, z czarnymi i gorącymi falami.

Piekło i raj to różne wykładnie zdrowia; tylko ich miesza­nina jest chorobą.

Pewnych ludzi Bóg zamierzył sobie jako „pełnych”. Potem umieścił ich pod przekleństwem tej oscylacji. Doskonałość jest trądem w wieńcu z róż.

Od tylu łez ziemia aż rozmiękła.

Wszechświat jest grobowcem zbyt ciasnym dla muzycznej tęsknoty do śmierci.

Nuda — brak muzyki materii.

Melancholia — nieświadoma muzyka duszy.

Ekstaza — gorączka ducha.

Łzy — muzyka zmaterializowana.

Budda był optymistycznym prowokatorem. Jakże mógł nie spostrzec, że bólem jest nie tylko to, co jest, ale i to wszystko, co nie jest? Męka charakteryzuje byt tak samo, jak niebyt. Przecież niepodobna pomyśleć jakiegokolwiek wymiaru — istnienia czy też nicości — który by nie „zaistniał” poprzez cierpienie. Pustka: czymże jest, jeśli nie zawiedzioną tęsknotą za bólem? Nirwana jest cierpieniem eterycznym, bardziej uduchowionym rodzajem udręki. Brak może być niedostatkiem istnienia, lecz nie bólu. Albowiem ból poprzedza wszystko, przede wszystkim zaś — Boga.

Rośliny śnią o cierpieniu, ludzie miotają się w nim. Nawet kamienie nie są mu obce, bo cała natura jest jedynie przeczuciem męki.

Stopnie świadomości wskazują postępy w bólu; ich ukoronowaniem jest doskonałość udręki człowieka.

Nie sądzę, bym przepuścił bodaj jedną okazję do smutku (powołano mnie wszak do człowieczeństwa).

Wszystkie jestestwa płaczą. Nowością przyniesioną przez człowieka są tylko łzy.

Gdyby kobiety nie umiały płakać w każdej chwili, miłość z nimi nosiłaby miano największej z wszystkich perwersji — sodomii.

Że umrę naprawdę, czułem tylko w przystępach miłości do życia. Ze światem o wiele silniej wiąże mnie groza niż rozkoszne ukołysanie i tajemnicze omdlenie, kiedy to zmysły stają się puste, by chłonąć życie, a wszechświat

wciska się w nas wszystkimi porami, słowa zaś i myśli niemieją paraliżowane słodką trwogą wobec tej pełni.

Gdybym swojej śmierci nie ciągał po wszystkich nadziejach i klęskach żywota, wyszukałbym sobie jakiś rozdział w zoologii i zapadłbym, wraz ze zwierzętami i Bogiem, w błogosławiony, bo nieświadomy sen bytu. Ale śmierć, śmierć... Czy wiąże mnie z nią tylko ukryta tęsknota, markotność przygiętej rośliny bądź tajemne spiskowanie ze złowróżbnym rozfalowaniem natury? Czy to aby nie pycha, duma odrzucająca za­mierzoną niewiedzę o śmierci? Bo przecież nic nie schlebia ci bardziej od myśli o śmierci: myśli, nie śmierci samej.

Dopóki żyję, za nic w świecie nie wyrzekłbym się świadomości tego, że umrę; ale czekam na śmierć, bym właśnie w niej mógł zapomnieć o tym przekleństwie.

We wszystkich rzeczach kryją się płomienie, gdyż w trwo­dze odkrywamy świat jako zarzewie pożaru. Wystarczy, że załamie się równowaga paniki i formalna harmonia przerażenia, a góry zmieniają się w iskry, gwiazdy zaś

• w żużel. Po takich chwilach trudno byłoby znaleźć w duszy cokolwiek oprócz tęsknoty za rozległymi pus­tyniami. Wstręt do przedmiotów i istot rodzi wyblakłą nieskończoność pustki i przyzywasz Sahary, by ukoiła twe bezbrzeżne pragnienie opuszczenia. Defilują przed tobą pustynie, jedna po drugiej, i żałujesz, że jest ich tak mało na ziemi. Wtedy zaczynasz myśleć o zniwelowaniu gór, zasypaniu sadów i lasów; pośród ogrodów marzy ci się Mongolia i na milczącym krysztale wód rozsypywałbyś żółtą glinkę Chin oraz pył, jakim sypią rozszalałe zmierzchy na pustyni Gobi.

Chrześcijańscy asceci uważali, że tylko pustynia jest bez grzechu, toteż przyrównywali ją do aniołów. Mówiąc inaczej, czystość znajdujemy tylko tam, gdzie nie ma nic. Byt skażony jest istotową nieczystością. Co dzieje się z tymi, którzy przytulnie czują się tylko na pustyni i o Saharze myślą jako o własnym domu? Bezkresne piaski pustyni i jej nieubłagane horyzonty, tak zimne i od­pychające, chyba przytulą ich tkliwie do swego łona.

Jest jakiś dziwny czar w tym, że niekiedy w bibliotece, pogrążonego w abstrakcyjnej lekturze, śledzącego subtelne i bezużyteczne filozoficzne polemiki, nachodzi cię prze­można tęsknota za posępnymi przestrzeniami, i że pustka wdziera się w sam środek jakiegoś rozdziału rozprawy logicznej. Wtedy wszystko odwraca się tyłem, a ten czy inny problem interesuje cię tylko jako sprowadzony do absurdu. To tak, jakby głazy przemieszane z pojęciami, a geologia z duchem runęły jedną lawiną, której po­wstrzymywać wcale nie mamy ochoty. Piękne to pomie­szanie, przypominające ci zmysłowy dreszcz towarzyszący tęsknocie za śmiercią. Ilekroć osaczają cię nawoływania kresu, pragnienia palące jak we wczesnej młodości burzą ci krew, miło ją deprawując. Wszystkie członki przestają słuchać ciała, krew dziwnie się rozpuszcza i nagie ciała kobiece dręczącą rozkoszą zraszają jedyny w swym rodzaju lęk. Śmierć, w samym środku swej aktywności, mocą reakcji budzi najwyższą funkcję życia. Płciowość i śmierć, mieszające się w konwulsyjnym wirze gdzieś w środku nas, tworzą jakąś dziwną syntezę grozy i rozkoszy. W tęsknocie za śmiercią żyjesz tylko formalnie, środek ciężkości przemieniłeś w nicość. Jednakże bez pragnienia śmierci człowiek nie zasługiwałby na specjalną pozycję wśród bydląt. Tylko o tyle, o ile żalisz się trzeźwo, płacząc krwawymi łzami o pociechę ciemności, i duchem uczest­niczysz w bezlitosnym gaśnięciu, wznosisz się ponad inne tormy życia i ponad innych ludzi. Śmierć jest wizytówką człowieka.

Gdyby ktoś nic nie wiedzący o seksie przysłuchiwał się czynnościom płciowym (lecz nie widział ich), nie­chybnie doszedłby do przekonania, iż jest świadkiem agonii

• do tego stopnia najżywsze gesty życia są zewnętrznie podobne do objawów śmierci. W rzeczy samej, nie sposób zaprzeczyć, że seksualność ma cechy funeralne. Te urywane rzężenia, to szukanie mroku, dziwaczna zwierzęcość i aspekty wstrętne — wszystko to sprawia, że serce delikatne widzi rozkosz jako spowitą kirem.

Wszystko miesza się wzajem. Między żarliwością a nostalgią śmierci różnica nie wykracza poza niuans. Płomienie zmieniają tylko barwę, albo, mówiąc ściślej, pragnąc końca, płoniesz ogniem niewidzialnym. Nieraz śmierć tak głęboko zagnieżdża się w bycie, że panika nie znajduje sposobu, by zrzucić jej dławiący uścisk. A gdy legnie na tobie jak kamień młyński, jej ciśnienie wnet zgrozę zamienia w nostalgię. Potężne tchnienie śmierci dławi w tobie oddech, lecz zamiast pogrążyć cię w okrutną beznadzieję, w namiętnym rozwibrowaniu bierzesz w uścisk śmierć, zbyt natrętną, by była ostateczna. Wtedy wszystkie stromizny zdają ci się zbyt łagodne, wszystkie upadki — zbyt miękkie, a przepaście zbyt świetliste. Pragnienie śmierci pali; jeśli zbyt mocno — staje się czymś pozytywnym i lepiej służy życiu od wszelkich podniet, wynalezionych przez ludzkie nadzieje. Nadmierne dążenie do wygaśnięcia podsyca pychę silniej od namięt­ności. I tak gangrena okrywa się rosą.

Potrzeba samoponiżania się z pogardy dla ludzi, pozowania na wieczną ofiarę, na potwora czy bestię... Jakiż sens ze spalania się namiętnością pośród nieudanych zwierząt, biologicznych wyskrobków i kosmicznych karykatur? Człowiek staje tym niżej, im większą czuje potrzebę „konstruktywnego” współdziałania z innymi, im wyraźniej rejestruje istnienie „innych” bądź myśli o nich. Nikt nie istnieje — oto konkluzja obligatoryjna i krzepiąca; praw­dopodobnie też nikt nie istniał nigdy. Nakaz samotności, straszliwej samotności, którego jesteś wszak świadom od pierwszych niezdarnych poruszeń myśli, trzeba realizować nieugięcie, wbrew wszystkim afektom i słabościom. Wszechświat to jedynie przestrzeń dla samotności, a roz­maite stworzenia Wszechmocny umieścił w nim tylko dla sprawdzania i umacniania naszej izolacji. Nikogo nigdy nie spotkaliśmy, choć wskutek braku przenikliwości oraz obfitości ułud potykaliśmy się o cienie. Czy czyjakolwiek pamięć zatrzymuje ludzi, z którymi kłócimy się albo których kochamy? Jak powiada pewien pisarz: nie będę balsamował żadnego wspomnienia, lecz zostawię, by zgniły jak najszybciej, wszystkie stworzenia wczepione we wspaniałomyślną pamięć i mogące mi się przysłużyć jedynie jako przedmioty nietolerancji i odrzucenia. Nikt nie istnieje, ludzkie zaś cienie zbyt mało mają ponęt, by patrzeć na nie jak na zachód słońca. Na widok życia czuję się jak melancholijna hiena...

Nieraz żądasz od ciszy takiego znieruchomienia, że drażnią cię drgnięcia myśli w świeżych grobach. Niekiedy zaś w górach, gdy cichnie wiatr, a wraz z nim zawodzenie jodeł, złości cię szelest motylich skrzydeł lub nieprzyzwoity wdzięk kwiatów. Wtedy zaczynasz kochać oddalenie

wyblakłego błękitu za jego zbijające z tropu milczenie i seraficzną bezmyślność. Przynajmniej jednym z powodów naszej słabości dla nieba jest jego brak inteligencji. Obawiam się, że ciała niebieskie nigdy niczego nie wiedziały.

Jeśli można lubić poetę, który nie kąpie wszystkich rzeczy w zapachu agonii... i jeśli, w ogólności, możesz związać się z jakąkolwiek istotą, od której nie tchnie chłodem zmierzchu... Czy mógłbym pamiętać o jakiejś książce, w której nie wykryłem niejasności w myślach zrodzonych z tajemnych szlochów? I czy można by zapamiętać z życia jakiekolwiek zdarzenie, gdyby nie zawarta w nim płodna gorycz oraz żałobne sugestie? W miłości spuszczasz się jakby do grobowca, a uściski mają czar jedynie nocą, w czas hebanowych uśmiechów kobiety. Z pozoru kocha­my, by zapominać, w istocie jednak gonimy tylko za niedolami innego rodzaju. Bez tajemnicy cierpienia, jaką natchniona jest kobieta przekonana, iż nas uszczęśliwia, miłość żadną miarą nie łagodziłaby czczości bytowania. Dlaczego po miłosnej nocy, podczas której nie miałeś żadnych pretensji do życia, opada cię nagle litość dla egzystencji? Ślad rozkoszy w duszy, katastrofa przenik­liwego spojrzenia.

Często myślę o anarchistach, przed zamachem zamykają­cych się z kobietami, żeby podczas orgii zdusić resztki przywiązań i wyrzutów sumienia. Samobójstwo, zbrodnia, oderwanie od świata i postanowienia samotności budzą wizerunek kobiety, bo zerwanie z nią oznacza symbolicznie wyrzeczenie się życia. Dlatego jest ona obecna przy każdym końcu, jako ostatni świadek aktu samoizolacji. Mizoginiści, filozofowie i fagasi — z nienawiści, bystrości i głupoty

• redukują kobiety do roli pretekstu dla instynktu i do funkcji „konstruktywnej” — rodzenia i macierzyństwa, jeśli nie wręcz jałowej rozpusty. Otóż nie dlatego, iż poprzez nie jakoby czynimy zadość pozytywnemu pędowi natury, lecz również dlatego, że dopełniają nasz impuls zniszczenia i samozniszczenia, że tęsknią do nich nasze mroki i upadki — będę oszczędniej szafował pogardą dla tych istot, które, postawione przed alternatywą: kurewstwo albo świętość, przeżywają dramat nam nieznany. Ilekroć zamierzamy się zabić, ostatnie pożegnanie kierujemy do kobiety. Nawet nędza klęski życiowej to tylko forma utraty wewnętrznej więzi z nią. Nieudacznicy to ludzie niezdolni już kochać, gdyż własne niedostatki zatrzymują ich w pół drogi ich powołania. Nawet ten, co stoczył się zupełnie, jeśli ze światem wiąże go jeszcze krowi uśmiech jakiejś dziewki służącej, daleki jest od całkowitej przegranej. Niewrażliwość na miłość robi konkurencję cmentarzowi.

Najpiękniejszy możliwy hołd złożony kobiecie to myśl

o niej wówczas, gdy nic już nie masz do stracenia. Te chwile samotności, przywołujące ją natrętnie, aby nas pocieszyła w rozbracie z życiem... Gdyby kobieta nie stała w samym centrum naszych zerwań ze światem, mielibyśmy prawo gardzić nią, pełni litości i odrazy. Kto w tej sytuacji jest winien, że śmierć nadbiega mu z od­sieczą?

Owo dziwne, męczące poczucie przepływu pustki w noce samotne i bezlitosne... Jakaż to milcząca trwoga unosi się w ciemności, spowija serce i paraliżuje mózg? Albo jak gdyby bezmierna ciemność rozpadała się na kawały, a one waliły się na pełgający w ziemi pożar... Każda noc to wszechświat w żałobie, ogrom nieuchron­ności. Kosmiczna trwoga wytryska obficie z nocy bez początku, którą Bóg rzucił do pierwszej bitwy. Na poły zwyciężył, gdyż zdołał dnie porozdzielać nocami. Człowiekowi pozostało tylko urzeczywistniać pełnię dnia, lecz noc udało mu się pokonać jedynie w myśli. Jego protesty w ciemności, jego okrutna męka pośród cieni kontynuuje tylko — bez nadziei i bez pasji — stary plan Boga. Nie śpimy, by odpocząć, lecz by zapomnieć

o nocy, o nieskończoności, którą mamy powalić. Sen jest dezercją sprzed oblicza Boga. A może jest on lekarstwem na codzienną grozę nocy? Ale koszmary to jedynie uboczne wytwory stałej trwogi, gdyż śnimy, aby wyrwać się spod ucisku grozy rozległej jak ciemność. Sny „przyjemne”? Optyczne złudzenia trwogi.

Każdy człowiek, od narodzin do śmierci, pokutuje za grzech niebycia Bogiem. Dlatego życie jest ciągłym kryzysem religijnym, powierzchownym u wiernych, wstrząsającym u niedowiarków.

Wobec tego, czym powinniśmy się stawać, każde życie jest tylko stosem ruin. Żyjemy w cieniu porażek i zranionej dumy. Rozdęta aż do obłędu żądza potęgi nie może być zaspokojona na tym świecie. Nie ma przestrzeni dla instynktu demiurgicznego i dla wygłodniałej furii, poże­rającej światy. Przy rozszalałych ponętach życiowych Napoleon zdaje się zwykłym urzędniczyną. Co pozostaje z jego ziemskiej przygody wobec westchnienia nieskoń­czoności albo wobec bezgranicznego współczucia dla Boga? Bywają „napady” litości (bo nie jest to stan ciągły), kiedy płaczesz nad wszystkim, od kamieni po Bóstwo. Współczucie degraduje absolut i jego cienie.

Sensem religii jest pocieszanie nas z tego, że złamana została nasza wola mocy. Dodając inne światy do naszego, możemy jeszcze mieć nadzieję na nowe podboje i zwycięs­twa. Stajemy się religijni wskutek potrzeby przestrzeni i w obawie, że udusimy się w przeklętych, ciasnych granicach tego świata. Dlatego dusza mistyczna i im­perialistyczna nie uznaje innego wroga poza Bogiem. Jego właśnie, ostatni szaniec rozpaczy, należy pobić. Gdy i on polegnie, odetchniemy swobodnie i nie będziemy już musieli litować się nad niczym oprócz samych siebie.

Myślę o człowieku i widzę tylko cienie; myślę o cieniach, a widzę tylko siebie.

Z Bogiem współżyjemy naprzemiennie — kolejno dzielimy z nim władzę. Stąd biorą się dwa różne rozumienia świata, żadnym sposobem nie dające się pogodzić. Ani my, ani Bóg nie jesteśmy skłonni do ustępstw.

Niekiedy rację przyznać mogę jedynie filozofom- okazjonalistom, zwolennikom Kartezjusza, którzy, usiłując wyjaśnić relacje między duszą a ciałem, przyjmowali boską interwencję w każdy nasz akt. Wszelako okazjonaliści zatrzymali się w pół drogi. Nie wyczuwali, że bez nie­przerwanej interwencji Boga ten świat na powrót runąłby w chaos, rozpadłby się na kawałki i na oślep popędził przez mroki. Według nich dobry Bóg zawsze wszystkiego łaskawie udziela i wspomaga tę chwiejną równowagę.

Bóg miesza się w najmniej nawet istotne sytuacje, jest obecny przy najdrobniejszych nawet wydarzeniach. Czy gdyby nie On, moglibyśmy się uśmiechnąć? Wierni przyzywający Go na każdym kroku — gdy piją wodę, ale i gdy umierają — doskonale wiedzą, że świat, gdyby chciał trwać samoistnie, momentalnie uległby zniszczeniu. Jaki bieg przyjęłyby wydarzenia, gdyby Bóg usunął się w swoją początkową pasywność? Co jeszcze może ją ocalić? Tu pojawia się nasza pycha — jako rozwiązanie na miarę kosmiczną.

W danym momencie nie można być wspólnikiem z Bogiem. Można go zastąpić, można iść za nim, ale nie można stanąć obok niego, gdyż nie cierpi on dumy stworzenia, a też stworzenie nie jest zdolne do skrom­ności i wdzięczności. Taki jest człowiek: albo unicestwia się w Bogu, albo Go prowokuje. Ale w obecności absolutu „zdrowy rozsądek”, jak dotąd, jeszcze się nie objawił. Być tymczasowym namiestnikiem Boga — to stała ambicja śmiertelnika, poprzez którą poniekąd wyzwala się on od śmierci. Sens naszego bytowania na ziemi to nieprzepuszczanie żadnej okazji, by Go nad­werężyć.

...Jednak nasza klęska nigdzie nie jest bardziej widoczna niż w tajemnicy owej oscylacji, która spod stóp Boga przenosi nas gdzieś poza Niego, a z tego szczytu — na powrót w dół. Jest w tym wahaniu cały nieuleczalny tragizm ludzkiego losu, w którym porażka przeplata się z demiur- giczną wielkością. Żyjemy na dwóch płaszczyznach, z których spotkania rodzi się żal pełen dreszczy i w którym opłakujemy wszystkie okazje, przepuszczone na drodze przebóstwienia.

Często przychodzą mi na myśl owi egipscy pustelnicy, którzy kopali sobie grób, aby dniem i nocą lać weń łzy. Zapytywani, na co te płacze, odpowiadali, że opłakują własną duszę. Wygrzebać sobie jamę w życiu, aby po­między nim a niebem lać w nią rozgoryczenie i skruchę!

Na pustyni bez końca grób jest oazą, jedynym miejscem i jedynym oparciem. Kopiesz sobie jamę, by mieć stały punkt w przestrzeni. A umierasz, by nie zabłądzić. Dlaczego na pustyni nie pada deszcz? A jaki miałby sens po łzach pustelników?

Proszę cię tylko, Panie, byś mnie zapomniał i żebyś pragnął jedynie uciszenia mej nienawiści. Zbierz siły i uspokój ją, wylej balsam na wściekły bunt stworzenia, gdyż są w naszym upadku momenty, którym nawet Ty razem z niebem możesz ulec. Czy znasz ataki furii, od których topią się skały, pękają lodowce i tężeją na kamień pieniste morskie fale? Bezmierna nienawiść, przemieniająca życie w zamarzniętą kaskadę, w Niagarę białą i milczącą

• pejzaż grozy i symbol stworzenia...

Jaki jeszcze możesz mieć interes w podbechtywaniu moich okrutnych wspomnień, w obciążaniu mną swej pamięci? Czy kiedykolwiek potrafisz zmierzyć własny upadek swą myślą o mnie, czy moja obecność w twym niepokoju wskaże ci miarę twojego zatracenia? Bo wiem doskonale, Panie, że jedynym twoim grzechem jest myśl

o mnie. A więc odwróć swe serce od stworzenia i ratuj się zapomnieniem o mnie. W bycie jesteś zbyt stary, w nie­nawiści — zbyt młody. Ale nienawiść pochłania byt i jego źródła. Stwórco nieodpowiedzialny i niewinny, twoim sensem jest żebranie o cierpliwość u własnych odrośli! Jakże samotni jesteśmy, Boże!

Zapomnij mnie, bo chcę mieć większą wolność w ist­nieniu — i nie bój się, nie zaszczycę cię nawet najmniej­szym wspomnieniem. Skoro umarliśmy jeden dla drugiego, kto nam zabroni pohulać sobie po tym cmentarzu bez trupów, którym jest życie? Czmychnęły nawet ścierwa i sam zostałem w śmierci, którą — w swej boskiej, nie mającej początku niewiedzy — nazwałeś życiem.

Jakkolwiek pragnąłbyś związać się ze światem, dopóki cierpisz, możesz się odeń tylko oddalać. Gdyby bowiem w raju możliwy był ból, również tam wymyśliłby sobie inny świat. Dezintegrująca siła cierpienia łamie ostatni opór rzeczywistości i oto, z braku własnego bytu, odnaj­dujesz się w Bogu. Nierzadko mawiano, iż dopóki będzie istnieć cierpienie, będzie też „istnieć” Bóg. Ale dlaczego nie zauważono, iż także cierpienie neguje Go i że po unicestwieniu przez nadmiar bólu nic już nie potrafi Go wskrzesić. Negacja Boskości w imię racjonalizmu, zwąt­pienia czy obojętności jest dobroduszną aprobatą w ze­stawieniu z odmową zrodzoną z serdecznego rozpłomie­nienia. Wstręt do Boga u człowieka religijnego w ostatnim stadium cierpienia wrzuca go w tak przygniatającą samo­tność, że gdybyś mógł nad nim uronić łzę, zatrułaby ona całą ziemię; gwiazdy by posiniały, a słońce jęłoby roz­siewać światło suchotnicze i ostre. Wokół zaś tej łzy ciała niebieskie zaczęłyby wirować i nowe światy utworzyłyby się z tego prapunktu kosmicznej beznadziei.

„Człowiek, w każdej chwili mający przed sobą śmierć, przezwycięża swój upadek ducha” (z Pciteryka).

Ostatnia myśl każdej religii: życie jako upadanie na duchu.

Z Boga pożytek jest tylko po śmierci; dlatego nie musimy szukać wielkości gdzie indziej.

Mnóstwo świątobliwych samotników chciało nas nauczyć, że niebo w każdym punkcie globu jest tak samo odległe od ziemi.

Co wobec tego począć mamy z ludzkim sercem i z pustkowiem? Wszak uczono nas, że Bóg ma w nich upodobanie, czuje się u siebie w tej samotnej, opuszczonej przestrzeni.

Już nie muszę niczego z nikim dzielić, chyba tylko, przez jakiś czas, z Bogiem. Czy zdoła On wyrwać mi „duszę z zagłady zrozpaczenia”? (Z Pateryka). Wszechświat jest mroczny i tajemniczy jak szkocka plaża we mgle, w której spotkałbym się z Bogiem, aby podzielić z nim pustynię.

Im bardziej niedorzeczne są paradoksy na temat Bóstwa, tym trafniej wyrażają one jego istotę. Nawet przekleństwa są bliżej Boga od teologii czy rozmyślań filozoficznych. Zresztą przekleństwa, choć w różnym stopniu, do Niego i tylko do Niego są kierowane. Odniesione do człowieka byłyby beznadziejnie pospolite, pozbawione natchnienia i nieważkie. Przeklinasz czyjegoś Boga, nie zaś Boga człowieka jako takiego. Ten nie ponosi żadnej winy, gdyż to Bóg jest praźródłem grzechu i błędu. Upadek Adama jest przede wszystkim katastrofą boską, dopiero wtórnie —człowieczą. Bóg umieścił w człowieku wszystkie własne możliwe niedoskonałości, całe swoje próchno i lichotę. Sensem naszego pojawienia się jest ratowanie boskiej doskonałości. To, co we Wszechmocnym było „egzys­tencją”, temporalną infekcją, upadkiem, znalazło ujście w ludziach, Bóg zaś uchronił swą pustkę i sam pozostał odarty ze wszystkiego, bo myśmy posłużyli mu jako kanał odpływowy.

Historia byłaby Bogiem w rozkładzie, gdybyśmy my, przyjmując byt, nie podjęli się zadania zmycia zeń wstydu. Poprzez życie uchroniliśmy absolut od gangreny.

...Dlatego złorzecząc niebu jesteśmy w prawie kogoś, kto dźwiga cudze brzemię. Bóg domyśla się, jaka jest nasza sytuacja, więc jeśli posłał Jezusa, by przejął część naszych cierpień, uczynił to z wyrzutu sumienia, nie zaś z miłosierdzia.

Ostatnie stadium smutku: zatarcie się różnicy między łzami i kamieniami. Serce staje się głazem, na krwi ślizgają się diabły. Panie, masz jeszcze jakieś miejsce w raju?

Wszystko, co we mnie domaga się życia, żąda, bym zrezygnował z Boga. A czegóż człowiek nie zrobi dla życia...

Bywa, że do wiary w Boga pcha cię pycha. Jest to, jeśli już nie przyjemne, to w każdym razie „godne szacunku”. Jeśli On cię nie pasjonuje, powinieneś zająć się ludźmi. Ale kto może upaść tak nisko!

Punkt zero egzystencji: jest ci zupełnie obojętne, czy wertujesz protokół, czy też myślisz o Bogu. Jesteś tak bardzo nieobecny, iż rzeczy, przestraszone same sobą, pędzą w zamroczeniu, by runąć w twoją próżnię i przycup­nąć gdzieś na twym bezkresnym ugorze. Wszystko, co nie znajduje spokoju w przestrzeni, śpieszy ku tobie, aby jęczeć i umierać. Ku firmamentom miazmaty podnoszą się w sercach, w których spróchniałyby nawet skały.

Mnóstwo anachoretów lamentowało, że Bóg nie „zranił ich serc do płaczu” (Pateryk). Nigdy bym nie uwierzył, że tak łatwo współzawodniczyć z pustelnictwem. Nuże, niech pustelnicy przychodzą do nas, będziemy ich ciągać po kawiarniach, przy których nikną pustynie Arabii...

Człowiek nie może się zdecydować między wolnością i szczęściem. Z jednej strony — udręka i nieskończoność, z drugiej — tuzinkowość i pewność. Człowiek jest zwie­rzęciem zbyt pysznym, aby przyjąć szczęście, zbyt upad­łym. aby nim wzgardzić.

Czy to nie ciekawe, że „szczęście” rodzi kompleks niższości, że przyłapani na nim ludzie próbują przy każdej okazji się z niego tłumaczyć? Kto się chełpi brakiem cierpienia? Zażenowanie przeciętnego śmiertelnika wobec cierpiących jest tylko wyrazem przekonania, iż los ludzki odróżnia się od innych poprzez ból.

Jakże często odczuwany wstyd przy próbach szczęścia! Jakoż ludźmi jesteśmy nie przez naukę, sztukę czy religię (nie mówiąc już o filozofii), lecz poprzez odmowę bycia szczęśliwymi, będącą rezultatem jasnego widzenia i wień­czącą pierwotną, organiczną niezdolność do szczęścia u zwierzęcia kuszonego przez wolność.

Moraliści raczyli naiwnie rozróżnić między rozpaczą i pychą. Spojrzenie bardziej ponure wnet odkrywa oszukań- czość takiej dystynkcji. Pozornie oscylujemy między brakiem nadziei a prowokacyjną dumą, w istocie jednak nie chcemy mieć nadziei, bo jesteśmy na to zbyt dumni. A im mamy ich mniej, tym większa nasza duma, jako że rozpacz i pycha wzrastają razem, są nie do odróżnienia dla bezlitosnego oka. Pycha nie dopuszcza nadziei ani szukania gdzieś na zewnątrz i w czasie wyjścia z przepaści „ja”; rozpacz zaś podtrzymuje w nas mroczną wielkość, bez której pycha byłaby małostkową zabawą lub chorob­liwym złudzeniem.

W siłach każdego jest udźwignąć życie bliźniego. Ta wolność napełnia mnie trwogą: jest zbyt wielka jak na możliwości człowieka. Wszyscy dławimy w sobie jakiegoś Kaina, nie domyślając się, jakie perturbacje może wywołać odrzucenie tego okropnego dziedzictwa. Za dużo mówimy o miłości, a zapominamy o drze­miących nam w duszy puginałach, o spojrzeniach ostrzą­cych miecze... W rozgoryczeniu każdego człowieka chwytam ledwo słyszalne jęki stłamszonego i nieza­spokojonego Kaina. Gdyby trzeba było zadośćuczynić wszystkim morderczym pragnieniom i myślom, na całym świecie zabrakłoby więziennych lochów, a czas — nie­skończony czas — okazałby się zbyt krótki na zapo­mnienie i skruchę.

Kochać można tylko kogoś, kto łączy chorobliwą delikatność z popędem do zbrodni. Ranić cię powinien promień, a rozkoszy masz szukać w szlachtuzie!

Nieważne, czy Bóg istnieje, czy też nie, lecz tylko, czy potrafi się oprzeć naszemu porywowi i samotności. Jako funkcja rozpaczy, będzie On istniał nadal dla tych, których poraziło owo nieuleczalne zło, nawet gdybyśmy przed­stawili mocne dowody na Jego nieistnienie. Zresztą, prawdę mówiąc, każda rzecz może tu być argumentem za i przeciw, wszystko bowiem, co jest, neguje i potwierdza Boskość. Przekleństwo i modlitwa są jednocześnie równoprawne. Skoro są możliwe w tej samej chwili — gdy jedną ręką wygrażasz, a drugą czynisz znak krzyża — to znaczy, że już niemal utożsamiłeś się z najwyższą Dwuznacznością

i zdajesz się Bogiem, ilekroć nie wiesz, czy istniejesz, czy nie.

Za każdym razem, gdy jestem smutny, zdaje mi się, że moje tkanki zaczęły myśleć. Trucizna zagnieździła się w każdej komórce, ściśniętej mocno czarną chustą jakiejś dziwnej żałoby. Choroba jest po prostu konwulsyjną kulminacją organicznej myśli: tkanki dowiadująsię o sobie samych, narządy uzyskują samoświadomość i oddzielają się od reszty ciała. Mylimy się, sądząc, że to my wiemy

• dolegliwości jakiegoś organu; w istocie to on przegląda się w sobie samym. Ciało całkowicie chore byłoby materią, która uzyskała pełną przejrzystość i samowiedzę, tkanką pozbawioną złudzeń. Tylko w chorobie widzimy, jak słabo panujemy nad samymi sobą. Osłabienie jakiegoś narządu daje mu niezależność; owszem, teraz zawiśliśmy od niego na śmierć i życie. Choroba jest stanem organicznej świadomości, zabłąkania się ducha pośród tkanek.

Czy poskromimy kiedykolwiek bezsenność cieni, czy zdołamy uśpić mrok? Nienasycenie wszystkich nocy, w których dyszą przygnębienie i udręka, wykopało rowy, w których gniją padła wspomnień.

Gdy wszystko już uległo rozkładowi i słychać trzesz­czenie kości oraz wierzeń, rozbłyskuje raptem potężne światło, lecące gdzieś ponad tobą i światem. Fosforescencja próchna? Kto wie! Albowiem w tej nawale szczęścia

• światła, piętrzącej się na zwaliskach trwogi, chłodzisz rosą piekło, a gwiazdy smutnieją, nie mogąc wykąpać się w takich łzach. I wszystkie trwogi kurczą się wobec tej rajskiej chwili, w której przebaczasz Bogu i zapominasz

o sobie!

Życie wsączyło we mnie swoje drożdże. Inaczej nie wiedziałbym, skąd ten lęk przed utonięciem w głębokich i stojących wodach... Jestem jak owe ryby na wygnaniu, zdychające w jakichś bagnach. Najdrobniejsza fala może wynieść jakieś zwłoki na brzeg mego serca. Bo człowiek

• bohater półcieni a—pływa po martwych wodach i mąci je, by tym pewniej się w nich pogrążyć.

Ilekroć szukam słowa, które napełniłoby mnie bolesną satysfakcją, znajduję tylko jedno: zapomnienie. Nie pamiętać już nic, czerpać pociechę z widzenia bezpamię- ciowego, patrzeć na Niezrozumiałe śpiąc z oczyma ot­wartymi, w zobojętnieniu! Wieczne, błogie zapomnienie, którego nie może nam dać śmierć, a tym bardziej życie; sen odmówiony tylu śmiertelnikom. Raj nietknięty szczę­ściem.

Dlaczego aniołowie zapomnienia nie zejdą, by ukołysać moją trwogę i ułagodzić moje rozżalenie? Chciałbym nic już nie wiedzieć, ale wstręt utrzymuje mnie na jawie. Jakie to trujące rośliny będą karmić ułudę mego raju zapomnienia, jakie to aromaty będą mnie upijać w świecie bez świata?

Wycisnąłbym gwiazdy, gdyby miała z nich spłynąć bodaj kropla do balsamu niepamięci, albo poprosiłbym Szatana o łzę, gdyby jej jad mógł mnie przepędzić stąd, spomiędzy życia i śmierci!

Ta absurdalna siła, każąca ci przyciskać do piersi Boga niby kogoś drogiego w agonii, i błagać go w obłędzie

o ostatni znak miłości... Dusisz go w ramionach, aby wnet mieć w nich już tylko trupa; potem uciekasz, uciekasz w obawie, że i dla niego ludzie znajdą trumnę.

W Królu Lirze Szekspir definiuje szaleństwo jako od­dzielenie ducha od goryczy.

Oto szansa dla szaleńców. Ich duch buduje obok smutku; przygnębienie tworzy sobie świat oddzielny. Nam pozostaje trud oparcia goryczy na duchu, a ducha — na goryczy. Wariaci niemal nigdy nie spotykają się z własnym smutkiem. Ach, ten pech przenikliwości!

Jeśli słyszałeś huk wodospadu w górach — z oczyma zamkniętymi, znużony, podczas gdy walą się w ciebie wody z hukiem niosącym się poza horyzont — byłeś już blisko organowych akordów genezyjskich. Tylko wodospady — i Szekspir — dają ci wrażenie kosmo- gonii. Bije z nich muzyka tak brutalna w swej nie­skończoności, że pochwycony w jej sieć sądzisz, iż oglądasz przedwieczny, nieogarniony początek świata.

• smutno ci uświadomić sobie, że czas już dawno ruszył z posad...

Lubię tylko melancholijnych erudytów, uczonych w swoim smutku i umiejących ze swymi depresjami wędrować poprzez wszystkich poetów. Jaka to przyjemność, mieć pod ręką cytaty na każde rozgoryczenie, móc w każdej chwili codziennego ziemskiego wygnania przywołać niemieckiego mistyka, hinduskiego poetę czy francuskiego humorystę... Jeśli natura powołała cię do zasmuceń, to nie lekceważ tego pomylonego daru, nie przepuszczaj żadnej okazji do rozprzęgania rzeczy i jestestw.

Czytaj dniem i nocą, błądząc po wszystkich trwogach stuleci, i nie zapominaj, że lektura zastępuje niekiedy opium. Książki trzeba łykać jak tabletki nasenne. Nikt nie czyta, żeby wiedzieć, lecz żeby zapominać. Biblioteki, jak i knajpy, zrodziły się z nudy. Jakie to interesujące

• kąpać się w smutku w otoczeniu stosów książek, albo upokarzać swą erudycję subtelnym luksusem melancholii, strząsać z siebie marzenia jak kurz ze starych tomów

• cofać się do samych źródeł zbrzydzenia światem, do samego dna ludzkich dziejów i oszustw!

Bywają noce tak rozdygotane szczęściem, że jedynie krzyk mógłby im położyć kres. Jak odpowiesz wówczas na dreszcze gwiazd? Bo przecież nie dla każdej masz łzy, choć Droga Mleczna to tylko dolina łez, przez śmiertel­ników projektowana na łono Boga.

Pascal mówi o nieskończoności, ale i on upadek Adama sytuuje, zgodnie z tradycją, przed sześcioma tysiącami lat. Oznacza to, że nie wyszedł poza ideę nieskończoności zrodzonej przez trwogę, bo gdyby miał wizję spójniejszą, łatwo by stwierdził, że grzech narodził się przed niepamięt­nymi wiekami i że źródło naszego upadku związane jest z kosmogonią.

Za dnia jesteś zawsze bardziej samotny niż w nocy. Słońce zaprasza cię do szczęścia natychmiastowego i przelotnego, do którego nie jesteś zdolny, noc natomiast zdaje się ciągnąć bez końca. Odczucie wieczności to owoc nocnego osamotnienia, tak jak czas wiąże się ze zmiennością

• niepewnością światła. Ilekroć letnimi popołudniami nachodzi cię zasmucenie, ogarnia cię zniewalające prze­czucie, iż światło to jedynie przypadkowe zakłócenie doskonałości nocy i puste intermedium w rozmyślaniu

o innych światach. Promienie mają w sobie jakąś nie­śmiałość, której nie widać w szerokim, pogardliwym

uśmiechu mroku. Noce skłaniają cię do wyrozumiałości wobec efemerycznego blasku słońca i rozpaczliwą noc duszy spowijają w bogate, połyskujące fiolety, od zarania barwę odwiecznej, ironicznej pewności nocy.

Żal, że nie jest się rośliną — kto to pojmie? Kogo roztkliwi tęsknota za roślinnym bytem? Ach, być kwiatem, w którym ukrywają się promienie i drzemią sny ziemi, kwiatem zrywanym przez smutnego anioła, który gorącym, nostalgicznym oddechem odziera go z płatków! Coraz częściej myślę o porzuconych kwiatach i o aniołach na wygnaniu.

Żal za kwietnym bytowaniem bardziej przybliża cię do raju niż wszystkie religie razem. Jak gdyby wszystkie komórki chciały przejść całą swoją drogę wstecz, aż do snu natury i zapomnienia... Jeśli będziesz schodził po stopniach swego jestestwa, niechybnie musisz natrafić gdzieś daleko, w głębinach, na strefę roślinną, wabiącą cię odpoczynkiem i ukojeniem. Cała ta kwietna okolica emanuje delikatne zapachy, tłumione przez gęstość materii

• nadbudowę ducha. Jest to tak, jak gdyby każde stworzenie podążyło w górę i przeszło wszystkie szczeble natury

• a na czele wszystkich człowiek, nakładający sobie wieńce na rozlicznych cmentarzach. W raju jesteś tylko jako roślina. Jakże dawno opuściliśmy ten szczebel! Wiele musimy zniszczyć, by odtworzyć raj. Grzech to jedynie niemożność zapomnienia. Stan upadku, determinujący ludzką egzystencję, jest chorobliwym podrażnieniem świadomości. Oznacza to jedynie możliwość stanięcia jakiejś istoty obok Boga. Rośliny odpoczywają w Nim, w wiecznej bezpamięci. Im bardziej jesteś na jawie — to znaczy dalej od rośliny — tym ci bliżej, poprzez nostalgię,

do raju, codzienna zaś udręka ducha brata cię — poprzez żal — ze światem roślinnym.

Ciężkie jest niebo, gdy tak kładzie się na nerwach

• rozciąga swoje przestwory na rozgorączkowane, drżące ciało. Jak gdyby wszystkie dale zbiegły się w najgo­rętszym punkcie globu. Nieraz nawet słońce wydaje się satelitą naszej gorączki. Trawiąca pożoga, nie do ugaszenia nawet przez śniegi, pożoga, w której masz ochotę pić krew węży, kąpać się w niej i tonąć. Czy to zamarzły firmamenty, że tak pędzą gromadnie i zło­wieszczo ku naszym płomieniom? Czy to sam Bóg chce życia od naszego palącego oddechu? Zstępuj, Panie,

• nie zwlekaj, jeśli chcesz mieć ogień, a nie żużel, bo już wnet na równiku duszy zatańczą chmury popiołu

• kurzu.

Każdy człowiek kryje w sobie szaleńca, który, w po­czuciu własnej godności, przekształca wszechświat w przy­tułek dla wariatów.

Mógłbym być wyznawcą religii, po której wstyd jest umrzeć. Chrystianizm nadmiernie łechtał nasze najintym­niejsze odczucia, przekształcając śmierć w cnotę i triumf. Agonia duszy jest klimatem naturalnym dla chrześcijanina, gdyż umierasz, umierasz w tej religii, w której nawet Bóg demonstruje śmierć, tak jakby nie miał dosyć trupów

• jakby czas nie był kosmicznym szlachtuzem!

Rzecz to niełatwa ani zbyt przyjemna: być w ciągłym sporze z Bogiem. Skoro jednak wszedłeś na tę drogę, jakiś niewytłumaczalny impuls pcha cię poza wszelkie granice i względy przyzwoitości. Pycha — oto jak nazwano skłonność stworzenia do niezależności i nadętości wzglę­dem Bóstwa. Dumne skłócenie, które nie chce słyszeć

• marnych pokorach i rezygnacjach „nabożnie myś­lących”.

Naśladowanie Chrystusa, ów elementarz odpadnięcia od świata, zaleca „łamanie serca” jako lek na pychę. Ta zaś jest opętańczą manią wielkości „ja”, przerostem indywiduacji; z punktu widzenia „łamania serca” każda nieobecność jest jeszcze zbyt dumna, gdyż naczelnym ideałem jest tu całkowite samowymazanie się ze świata, tak by silniej mógł rozbłysnąć Bóg.

Pycha jest losem człowieka, jak tragedia, bo kto mówi „biografia” (tzn. przeznaczenie), ją właśnie ma na myśli

• sprężynę znikomości, bez której nie sposób wyobrazić sobie historii. W swej postaci najwyższej pycha jest zastąpieniem Boga człowiekiem, jest nieustającą uzurpacją. Kto aż do końca doświadczył dumy osamotnienia, może mieć już tylko jednego rywala — Boga.

Gdyby każdy z nas mógł wypłakać się na piersi drugiego,

• gdyby więzi między ludźmi cechowała rzewna skrucha!

O życiu pisać można tylko piórem umoczonym we łzach.

Wierząc w Boga jesteś szaleńcem niedotkniętym szaleńs­twem. Tak właśnie, skoro można być chorym nie mając żadnej choroby.

Wszystko, co czepia się świata, jest trywialne. Dlatego nie było dotąd żadnej religii niższej. Religia, nawet najprymitywniejsza, przydaje pozorom aury substancjal- ności. W świecie nawet wdzięk wydaje się popiołem; tam nawet nicość wydaje się wdziękiem.

Muzyka napiętnowana immanencją może być tylko pospolita, gdyż przestaje pełnić funkcję narzędzia zapom­nienia. A co chcemy zapomnieć? To, że żyjemy w świecie.

To jakieś dziwne, niebywałe odrętwienie, kiedy jakbyś budził się ze śmierci i w posępnym czuwaniu opierasz czoło na krawędzi trumny, czekając, aż rozjaśnią się cienie grobu i myśli...

Myśląc, powinniśmy byli dać nieco szczęścia Bogu. Pozostawiliśmy Go jednak w samotności głębszej niż ongiś, na początku. Wtedy przeglądał się we własnym osamotnie­niu, teraz każdy z nas służy Mu za lustro. Zdaniem Eckharta nic nie jest Bogu tak niemiłe jak czas. I nie tylko czas, lecz również przylgnięcie do niego lub tylko „dotykanie” go.

Skutkiem swego pożądania wieczności Bóg — a także Eckhart — oddala się nawet od „zapachu i smaku czasu”.

W kategoriach współczesnych czas oznacza życie. W ten sposób wiemy nareszcie, co budzi w Bogu naj­większy wstręt.

Z czego rezygnujemy? Z pozorów. Ta rezygnacja jest bardzo trudna, bo one przecież są samą „substancją” życia.

Ale jest też inna rezygnacja, nieskończenie bardziej tajemnicza i rzadsza od tego zwyczajnego rozbratu z cie­niami — rezygnacja z absolutu, dobrowolne i świadome zdruzgotanie wszystkiego, co najbardziej esencjalne. To droga przeciwstawienia się Bogu, po to, by na chwilę ocalić szalbierstwo — tzn. substancję — życia.

Niewytłumaczalna nuda, wyglądająca z oczu dzieci w puste popołudnia, jest przeczuciem czekającego je w życiu znoju.

dem Bóstwa. Dumne skłócenie, które nie chce słyszeć

• marnych pokorach i rezygnacjach „nabożnie myś­lących”.

Naśladowanie Chrystusa, ów elementarz odpadnięcia od świata, zaleca „łamanie serca” jako lek na pychę. Ta zaś jest opętańczą manią wielkości „ja”, przerostem indywiduacji; z punktu widzenia „łamania serca” każda nieobecność jest jeszcze zbyt dumna, gdyż naczelnym ideałem jest tu całkowite samowymazanie się ze świata, tak by silniej mógł rozbłysnąć Bóg.

Pycha jest losem człowieka, jak tragedia, bo kto mówi „biografia” (tzn. przeznaczenie), ją właśnie ma na myśli

• sprężynę znikomości, bez której nie sposób wyobrazić sobie historii. W swej postaci najwyższej pycha jest zastąpieniem Boga człowiekiem, jest nieustającą uzurpacją. Kto aż do końca doświadczył dumy osamotnienia, może mieć już tylko jednego rywala — Boga.

Gdyby każdy z nas mógł wypłakać się na piersi drugiego,

• gdyby więzi między ludźmi cechowała rzewna skrucha!

O życiu pisać można tylko piórem umoczonym we łzach.

Wierząc w Bogajesteś szaleńcem niedotkniętym szaleńs­twem. Tak właśnie, skoro można być chorym nie mając żadnej choroby.

Wszystko, co czepia się świata, jest trywialne. Dlatego nie było dotąd żadnej religii niższej. Religia, nawet najprymitywniejsza, przydaje pozorom aury substancjal- ności. W świecie nawet wdzięk wydaje się popiołem; tam nawet nicość wydaje się wdziękiem.

Muzyka napiętnowana immanencją może być tylko pospolita, gdyż przestaje pełnić funkcję narzędzia zapom­nienia. A co chcemy zapomnieć? To, że żyjemy w świecie.

To jakieś dziwne, niebywałe odrętwienie, kiedy jakbyś budził się ze śmierci i w posępnym czuwaniu opierasz czoło na krawędzi trumny, czekając, aż rozjaśnią się cienie grobu i myśli...

Myśląc, powinniśmy byli dać nieco szczęścia Bogu. Pozostawiliśmy Go jednak w samotności głębszej niż ongiś, na początku. Wtedy przeglądał się we własnym osamotnie­niu, teraz każdy z nas służy Mu za lustro. Zdaniem Eckharta nic nie jest Bogu tak niemiłe jak czas. I nie tylko czas, lecz również przylgnięcie do niego lub tylko „dotykanie” go.

Skutkiem swego pożądania wieczności Bóg — a także Eckhart — oddala się nawet od „zapachu i smaku czasu”.

W kategoriach współczesnych czas oznacza życie. W ten sposób wiemy nareszcie, co budzi w Bogu naj­większy wstręt.

Z czego rezygnujemy? Z pozorów. Ta rezygnacja jest bardzo trudna, bo one przecież są samą „substancją” życia.

Ale jest też inna rezygnacja, nieskończenie bardziej tajemnicza i rzadsza od tego zwyczajnego rozbratu z cie­niami — rezygnacja z absolutu, dobrowolne i świadome zdruzgotanie wszystkiego, co najbardziej esencjalne. To droga przeciwstawienia się Bogu, po to, by na chwilę ocalić szalbierstwo — tzn. substancję — życia.

Niewytłumaczalna nuda, wyglądająca z oczu dzieci w puste popołudnia, jest przeczuciem czekającego je w życiu znoju, zgiełku i męki. Każdy z nas wzdragał się w dzieciństwie co najmniej kilkakroć w takim przeczuciu brzemienia, jakie chowa dla nas w zanadrzu czas, i z pewnością także smakowaliśmy już wtedy trochę z jadu „owocu zakaza­nego”. Gdybyśmy wiedzieli, jak bardzo umieramy, napa­wając się nim!

Dzieci napełniają mnie lękiem. W ich oczach zbyt wiele się czai obietnic nieszczęścia. Dlaczego, u licha, tak pragną być „duże”? Jak im wytłumaczyć tragiczną nieodwracal­ność ucieczki z dzieciństwa i daremne wysiłki natury, by stać się na powrót sobą samą? Ponadto dzieci — a także wariaci — mają przywilej automatycznego geniuszu, który później tracą w nicości trzeźwego spojrzenia.

Całe życie ludzi jest stanem upojenia, przerywanym od czasu do czasu rozbłyskami zwątpień. Czy, gdyby jasno rozeznawali się w rzeczywistości, mogliby żyć bodaj sekundę dłużej? Najbardziej „normalni” z nich są pijani w sztok, bo „na trzeźwo” nie sposób nawet oddychać. Konstrukcje życia są tworami obłędu, gorączki, która odsłania się brutalnie trzeźwemu oku.

Im jesteś normalniejszy, tym bardziej oddalasz się od prawdy, a zbliżasz do życia.

Jakiż to przeklęty interes moglibyśmy mieć w zakłócaniu równowagi pijackiego oszołomienia albo w wyjaśnianiu delirium? Czy każdy z nas nie chciałby spić się na umór życiem, paść ofiarą upojnych błędów? Albowiem jest to nasz jedyny oręż przeciwko śmierci, zbrodniczo sprzy­mierzonej z prawdą.

Ludzie rodzą się różnie wyposażeni w delirium, co tłumaczy rozmaitość ich sytuacji. Upodobanie do ducha zaburzyło pierwotną harmonię upojenia, którą śmiertelnicy próbują odzyskać wszelkimi sposobami. Duch jest pustym miejscem w obłędzie życia, protestem przeciwko jego szalbierstwom, raną na ciele witalnych błędów. Upojenie życiem zdołało nam wmówić, że życie jest wszystkim; czemuż przyplątał się nam także duch, aby nas przecknąć z fundamentalnego, nieodzownego śmiertelnikom błędu?

W czasach, gdy muzyka kierowała się ku Bogu, nie zaś ku ludziom (tak było już od Beethovena), pełniła ona funkcję głównego narkotyku dla ludzi. Degradacja do sfery ludzkiej pozbawiła ją nadziemskiego czaru i włączyła w strumień pozorów. Ongiś jej tony umiały opowiedzieć nam o samotności Boga — i naszej, razem z Nim. W dźwiękach skrzypiec wzdychali archaniołowie, fletami swą nostalgię wyrażali aniołowie, organy słały w niebo rozpacze i przekleństwa świętych. Bach i wielcy Włosi owych czasów nie wyrażali „uczuć”, lecz służyli niebu. Muzyka usypiała namiętności i ziemię, a na ich miejscu rozpościerał się spokój kontemplacji, która cię unosiła ponad pustką stworzenia aż ku boskiej melancholii, obcej ludziom, ale nie żalom. Wtedy łatwo mogłeś wyruszać ku Bogu, aby zanurzyć się w Nim, w ten sposób wprowadzając w narkozę własne człowieczeństwo.

Należałoby urzędowo zakazać wyznań — pisemnych czy ustnych — dotyczących ostatecznego osamotnienia. Co by jednak przyszło z takiego posunięcia? Kto może przekazać cokolwiek z okrutnej izolacji stworzenia, gdy wargi powtarzają cicho a bezlitośnie, zwrócone ku jakimś głuchym dalom: wszystko się dokonało. Albo kto opisze błędne kroki człowieka wzdłuż starych miejskich murów w dżdżystą noc, człowieka obawiającego się, że nie znajdzie nikogo bardziej zagubionego od niego, że nawet najmarniejsza dziewka uliczna to świątobliwa niewiasta, że nękające cię w tym świecie zło wyrywa go z wspólnoty stworzeń? Jakim prawem mamy od innych żądać, by rozumieli, że odczuwamy w takich chwilach potrzebę, aby ktoś za nas się modlił, potrzebę świadomości, że gdzieś daleko jakaś modlitwa przebija obojętny firmament

• ujarzmia zimne wysokości? Nikt nie modli się zanikogo, a przecież tylko to mogłoby zmiękczyć nieprzejednanie nocy. Konieczność, abyś modlił się za wszystkich, i świa­domość, że za ciebie nie pomodli się nikt. I litość, nieskończona litość dla wszystkich, którzy tej modlitwy nie potrzebują, bo nigdy nie cierpieli!

Czy wybaczę ziemi, że wkalkulowała mnie we własne możliwości? Skoro wiesz, że jesteś intruzem w życiu...

„Jedna myśl o Bogu sprawia więcej niż cały świat” (Katarzyna Emmerich). Ma rację biedna święta.

Życie nie istnieje, a śmierć to stan sennego marzenia. Cierpienie wymyśliło jedno i drugie, aby usprawiedliwić samo siebie. Tylko człowiek może się męczyć między nierzeczywistością i wyobrażeniem.

Życie nazbyt jest pełne śmierci, by mogła ona coś jeszcze do niego dodać.

Raj jęczy w zakamarkach świadomości, płaczą pierwsze wspomnienia. W tym jęku objawia się metafizyczny sens łez oraz życie jako praktyka żalu. Nasyciwszy się roz­

myślaniami o śmierci i tylko o niej, zaczynasz się za­stanawiać, czyś aby nie strwonił czasu na jakieś kolosalne kłamstwo. Skoro znalazłeś się ponad śmiercią, prawdy poniżej ciebie mogą być tylko oszustwami.

Jest we mnie całkiem niemało z chrześcijanina: pokusa żebractwa, pustyni, a także obłędne napady litości. A więc — różnorakie ekspresje ducha wyrzeczenia. Trucizny chrześcijańskie pozostawiły nam we krwi osad absolutu, który odejmuje nam dech, ale bez którego nie potrafimy żyć.

Bodajby tylko Bóg modlił się za tego, kto nie ma już w sobie nic, co mogłoby umrzeć...

SPIS RZECZY

Ireneusz Kania Od tłumacza . Emile M. Cioran Święci i łzy .

Księgarnia Internetowa UNTJS poleca książki Grupy Wydawniczej Aletheia:

Roland Barthes Mitologie Rudolf Camap Wprowadzenie do filozofii nauki Mircea Eliade Moje życie. Fragmenty dziennika 1941—1985 Michel Foucault Raymond Roussel Sigmund Freud Dwie nerwice dziecięce Erving Goffman Człowiek w teatrze życia codziennego Martin Heidegger Pytanie o rzecz Carl Gustav Jung Mysterium coniunctionis ` Thomas S. Kuhn Struktura rewolucji naukowych Claude Lévi-Strauss Antropologia strukturalna II Willard Van Orman Quine Z punktu widzenia logiki Bertrand Russell Dzieje filozofii Zachodu Ludwig Wittgenstein O pewności

Nowości:

Rozmowy z Isaiahem Berlinem Kazimierz Ajdukiewicz Zagadnienia i kierunki filozofii Emile Cioran Pokusa istnienia Jacques Derrida Marginesy filozofii James Frazer Złota gałąź Werner Jaeger Paideia Karl Löwith Od Hegla do Nietzschego Carl Gustav Jung Analiza marzeń sennych Karl Kerényi Mitologia Greków Adam Morton Przewodnik po teorii poznania George Orwell Jak mi się podoba Edward W. Said Za ostatnim niebem. Palestyńczycy Oswald Spengler Zmierzch Zachodu

Wkrótce:

Georges Bataille Część przeklęta Joseph Campbell Mityczny obraz Mircea Eliade Religie australijskie Sigmund Freud Histeria i lęk Pierre Hadot Filozofia jako ćwiczenie duchowe Martin Heidegger Rozmowy na polnej drodze Carl Gustav Jung Psychologia medytacji Wschodu i Zachodu Oliver Leaman Wprowadzenie do filozofii islamu Ludwig Wittgenstein Wykłady z filozofii psychologii

Nasz adres: http://www.unus.shop.pl [e-mail]

E. Cioran, Rozmowy z Cioranem, przełożył Ireneusz Kania, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999, s. 194 i nast.

Tamże, s. 194-195.

Tamże, s. 19.

Rum. Patericul: zbiór hagiograficznych legend o świętych ascetach. [Przyp. tłum.]

■

I

8 Ireneusz Kania

Od tłumacza 7

# Emile M. Cioran

9 Emile M. Cioran

12 Einile M. Cioran

Święci i łzy 11

Święci i łzy

28 Emile M. Cioran

Święci i łzy 29

13 Emile M. Cioran

34 Emile M. Cioran

Święci i łzy 35

Święci i łzy

40 Emile M. Ciorart

Święci i łzy 39

46 Emile M. Ciorart

Święci i łzy 45

Święci i Izy 41

# Emile M. Cioran

47 Emile M. Cioran

Święci i łzy #

56 Emile M. Cioran

Święci i łzy 57

Święci i Izy 48

62 Emile M. Cioran

Święci i łzy 61

58 Einile M. Cioran

66 Emile M. Ciorart

Święci i łzy 65

63 Emile M. Cioran

68 Emile M. Cioran

Święci i łzy 69

67 Emile M. Ciorcm

80 Emile M. Ciorart

Święci i łzy 81

Święci i Izy 70

88 Emile M. Cioran

Święci i łzy 87

82 Emile M. Cioran

92 Emile M. Ciorart

Święci i łzy 91

Święci i łzy 10

Święci i łzy #

108 Emile M. Cioran

Święci i łzy 109

120 Emile M. Cioran

Święci i łzy 121

110 Emile M. Cioran Święci i łzy 111

128 Emile M. Cioran

Święci i łzy 127

122 Einile M. Cioran

142 Emile M. Cioran

Święci i łzy 141

Święci i Izy 129

150 Emile M. Cioran

Święci i łzy 151

143 Einile M. Cioran

166 Emile M. Cioran

Święci i łzy 167

Święci i łzy 152

I

170 Emile M. Cioran

Święci i łzy 171

Święci i Izy 168

182 Emile M. Cioran

Święci i łzy 183

Święci i łzy #

186 Emile M. Cioran

Święci i łzy 185

Święci i Izy 184

Emile M. Cioran

Emile M. Cioran

190 Emile M. Cioran

Święci i łzy 191

Święci i łzy 189

190 Emile M. Cioran

# Emile M. Cioran

194 Emile M. Cioran

Święci i Izy 193

Święci i łzy 191

Święci i łzy 197

---