Grzegorz Kasprzyk 06.04.2003, Legnica
Przygodność - czyli diagnoza epoki ponowoczesnej.
Jakieś dwieście lat temu wyobraźnię Europy zaczęła opanowywać myśl, iż prawdę raczej tworzy się niż odkrywa. Filozofowie podzielili się na dwa główne nurty - pro-Platońskich i pro-Nietzschowskich.
Pierwsi nadal uparcie i niezmiernie postulowali, iż "Prawda" jest jedna, niezależna i niezmienna od naszego postrzegania świata i należy dążyć do jej poznania. Idealiści ci nie potrafili odrzucić idei, iż cokolwiek - umysł, materia, jaźń, świat, prawda - posiada swą wewnętrzną naturę, którą trzeba wyrazić, przedstawić i dążyć do jej poznania. Drudzy zakładali jednoznaczny jej relatywizm, twierdząc, iż raczej się ją tworzy aniżeli odkrywa. Odrzucali odwieczny pogląd jakoby "Prawda" była na zewnątrz, była niezmienna i istniała w oderwaniu od ludzkiego umysłu.
Można pokusić się o próbę wytłumaczenia tak nagłego zwrotu w "postrzeganiu świata" niemalże niezmienionego od czasów starożytnych. Oczywiście poza głównym rozważaniem, którym obecnie się zajmujemy, w perspektywie wieków żyło bardzo wielu, myślicieli twierdzących bardziej lub mniej sprzeczne poglądy. Pomimo tej świadomości zamierzenie abstrahuje od wgłębiania się w ich indywidualne filozofie.
Od zarania dziejów poznawszy swą niemoc wobec sił przyrody odczuwaliśmy potrzebę czczenia czegoś, co spoczywa poza granicami świata widzialnego. Upatrując w neutralnym wszechświecie działalności najróżniejszych bóstw. Tak było przez niezliczone epoki, aż do wieku XVII, gdy to umiłowanie Boga staraliśmy się zastąpić umiłowaniem "Prawdy". Zamieniając tym samym jedno quasi-bóstwo na inne. Począwszy od końca XVII wieku w miejsce miłości do jednej obiektywnej "Prawdy" usiłowaliśmy podstawić umiłowanie nas samych, cześć dla naszej własnej, głębokiej, duchowej bądź poetyckiej natury, uznawanej za kolejne quasi-bóstwo. Na główny napęd takiego ewolucjonizmu naszych poglądów wskazywać można zarówno rozwój nauki jak i ogólny rozwój intelektualny społeczeństw.
Wspólnym wątkiem myśli Blumenberga, Nietschego, Freuda i Davidsona jest postulat, abyśmy spróbowali dotrzeć do punktu, w którym niczemu już nie będziemy oddawali czci, w którym niczego nie będziemy uznawali za quasi-bóstwo, w którym wszystko - nasz język, nasze sumienie, naszą wspólnotę - traktować będziemy jako wytwór czasu i przypadku charakterystyczny dla każdej epoki i społeczeństwa w niej żyjącego.
Nietsche jako pierwszy głośno woła: "Bóg umarł", tym samym oddając nasz przygodny los spowrotem w nasze ręce. Jednocześnie stwierdza, iż nie służymy żadnym wyższym celom.
Przygodność języka.
Wszyscy doskonale zdajemy sobie sprawę, iż język, którym się posługujemy ma zmienną naturę. Jest ludzkim wytworem, ponieważ świat nie mówi, tylko my to robimy. Świat może, kiedy już zaprogramujemy się przy pomocy jakiegoś języka, sprawić, że będziemy żywić pewne przekonania. Nie może on jednak narzucić nam języka, którym mielibyśmy mówić. Mogą to uczynić wyłącznie inne istoty ludzkie. Społeczeństwa stopniowo odzwyczajają się od używania pewnych słów i stopniowo przyzwyczajają do używania innych. Jeśli zgodzimy się, iż rzeczywistość ma się nijak w przeważającej mierze do naszych jej opisów i że ludzka jaźń powstaje w procesie użytkowania słownika, a nie zostaje w nim trafnie bądź nietrafnie wyrażona, wówczas przyswoimy sobie wreszcie to, co było prawdziwe w romantycznej idei, iż prawdę stwarza się, a nie odkrywa. A prawdziwe w niej jest po prostu to, że języki stwarza się, a nie odkrywa i że prawda jest własnością bytów językowych, zdań. Zauważmy jednak, iż świat w przeciwieństwie do prawdy jest na zewnątrz i nie ma tam opisów świata, tak więc nasze próby opisania go mogą być w różnej mierze prawdziwe lub fałszywe.
Pod koniec XVIII stulecia zaczęto niewyraźnie jeszcze dostrzegać, że przez nowy opis wszystkiemu można nadać pozór czegoś dobrego bądź złego, ważnego bądź błahego, użytecznego bądź bezużytecznego itp.
Tutaj dostrzegamy wielki wpływ języka na kształtowanie powszechnej prawdy, będącego doskonałym narzędziem manipulacji, mogącego kształtować przekonania ogółu wygodne np. dla jakiegoś polityka świadomie posługującego się językiem właśnie w tym celu.
Przygodność jaźni.
To Nietsche jako pierwszy otwarcie podsunął myśl, byśmy w całości porzucili ideę "poznania prawdy" jednocześnie ją odbóstwiając. Jego określenie prawdy jako "ruchomej armii metafor" sprowadzało się do stwierdzenia, że powinniśmy w całości odrzucić koncepcję "przedstawiania rzeczywistości" za pomocą języka, a tym samym i pomysł odnalezienia jednego kontekstu dla życiorysów wszystkich ludzi. Jego perspektywizm sprowadzał się do twierdzenia, że wszechświat nie ma żadnego listu frachtowego, który można by poznać, żadnej określonej rozciągłości. Należy sobie uświadomić, iż "prawdziwy świat" Platona to zwykła bajka. Samowiedzę należy tutaj rozumieć nie jako odkrywanie prawdy gdzieś już istniejącej, a raczej jako autokrację. Proces poznawania siebie, stawiania czoła własnej przygodności, tropienia swych przyczyn jest tożsamy z procesem wynajdywania nowego języka - to znaczy, wymyślania pewnych nowych metafor. Każdy bowiem dosłowny opis naszej indywidualności, czyli każde użycie do tego celu odziedziczonej gry językowej, z konieczności się nie powiedzie. Nie wytropimy w ten sposób owej idiosynkrazji, lecz zdołamy jedynie spojrzeć na nią jako na, mimo wszystko, nieidiosynkratyczną, jako na egzemplarz będący powieleniem jakiegoś typu, jako na kopię lub replikę czegoś, co już zostało oznaczone. Ponieść porażkę wedle Nietschego jako istota ludzka to przyjąć cudzy opis samego siebie, być wykonawcą wcześniej przygotowanego planu.
Postrzegać nasze życie bądź życie naszej społeczności jako dramatyczną narrację to tyle, co widzieć w nim proces Nietzschańskiego samoprzezwyciężania się. Paradygmatem takiej narracji jest życie osoby genialnej, która o odpowiednim fragmencie przeszłości może powiedzieć "Tak chciałem", odnalazła bowiem taki sposób opisania tej przeszłości, jakiego przeszłość nie znała, a tym samym znalazła sobie jaźń, o której jej poprzednicy nie wiedzieli w ogóle, że jest możliwa.
Nietsche podejrzewał, że tylko poeci potrafią prawdziwie docenić przygodność. Reszta skazana jest na to, by pozostać filozofami, by uporczywie podkreślać, że w rzeczywistości istnieje tylko jeden prawdziwy list frachtowy, jeden prawdziwy opis sytuacji człowieka, jeden uniwersalny kontekst naszych życiorysów. Nie pozostaje nam nic innego, jak trawić nasze świadome życie na próbach ucieczki przed przygodnością, miast tak jak tęgi poeta, przygodność uznać i przyswoić. Przeto dla Nietschego różnica pomiędzy tęgim poetą a resztą rodzaju ludzkiego ma tę wagę moralną, którą Platon i chrześcijanie przypisywali różnicy między tym, co ludzkie a tym, co zwierzęce. Tędzy poeci są wytworem zdolnym do opowiedzenia historii własnego powstania za pomocą słów, których nigdy wcześniej nie używano. Granica oddzielająca słabość od siły jest zatem granicą pomiędzy używaniem języka, który jest znajomy i powszechny, a wytwarzaniem języka, który choć początkowo niezwykły i idiosynkratyczny, w jakiś sposób czyni uchwytnym owo ślepe znamię, które noszą wszystkie nasze czyny. Jeżeli szczęście dopisze - tego rodzaju szczęście, które odróżnia genialność od dziwactwa - język ten jako nieunikniony narzuci się również przyszłemu pokoleniu. Ich czyny będą nosić to znamię. Z Nietzscheańskiego punku widzenia, do tego, by myśleć, poszukiwać, przenicowywać siebie coraz głębiej, popycha nas nie zdziwienie lecz przymus. Jest to znowu Bloomowska "zgroza", ze odkryjemy, iż jesteśmy jedynie kopią lub repliką.
Freud dostarczył nam psychologii moralności, która współbrzmi z próbą Nietschego i Blooma postrzegania tęgiego poety jako archetypu człowieka.
Freud poszedł nieco dalej aniżeli Nietzsche, stroniąc od samej idei wzorca człowieczeństwa. Zrywając zarówno ze szczątkowym platonizmem Kanta, jak i odwróconym platonizmem Nietzschego, pozwala nam traktować Nietzscheańskiego nadczłowieka i Kantowską powszechną świadomość moralną jako dwie spośród wielu form przystosowania, dwie spośród wielu strategii radzenia sobie z przygodnościami naszego wychowania, uporania się ze ślepym znamieniem.
Można wiele powiedzieć na rzecz każdej z nich. Obydwie mają swoje dobre i złe strony. Porządni ludzie są często zbyt nudni. Wielkie umysły niewiele zaiste dzieli od szaleństwa. Freud odnosi się do poety z podziwem pełnym nabożnego szacunku, ale traktuje go jako infantylnego. Zwyczajnie moralny człowiek nudzi go ale traktuje go jako dojrzałego. Nie zachwyca się żadnym z nich, nie żąda też, byśmy między nimi wybierali. Nie sądzi, abyśmy posiadali władzę, za pomoca której można by dokonywać tego rodzaju wyborów. Istnieje jeszcze jedna różnica pomiędzy Nietschem a Freudem. Nie spycha on wzorem Nietzschego znakomitej większości ludzi do statusu śmiertelnych zwierząt. Freud udowadnia nam, że gdy zajrzymy do wnętrza prawomyślnego konformisty, gdy położymy go na leżance, to odkryjemy, że był on tylko zewnętrznie nieciekawy. Dla Freuda nikt nie jest na wskroś nieciekawy, nie istnieje bowiem nieciekawa nieświadomość.
Kolejnym elementem grzebania quasi-bóstw jest zdroworozsądkowy freudyzm współczesnej kultury pozwalający z łatwością traktować sumienie jako nasze doświadczenie.
Przygodność społeczności liberalnej.
Różnica między poszukiwaniem podstaw a próbą nowego opisu symbolizuje odmienność kultury liberalizmu od wcześniejszych form życia kulturowego. Albowiem w swej postaci idealnej kultura liberalizmu byłaby na wskroś oświecona i świecka. Nie pozostałby w niej żaden ślad boskości, ani w formie ubóstwianego świata, ani też w formie ubóstwianej jaźni. W kulturze takiej nie było by miejsca na pogląd, że istnieją jakieś pozaludzkie moce, wobec których ludzie są odpowiedzialni. Porzuciłaby ona, bądź radykalnie zreinterpretowała, nie tylko ideę świętości, ale także idee "wierności prawdzie" i "zaspokajania najskrytszych potrzeb ducha". W idealnym modelu kulminacją procesu odbóstwiania, była by sytuacja, kiedy nie potrafilibyśmy już znaleźć żadnego zastosowania dla koncepcji mówiącej, że skończone, śmiertelne, przygodnie bytujące istoty ludzkie mogą czerpać sens swego życia z czegokolwiek różnego od innych skończonych, śmiertelnych, przygodnie bytujących istot ludzkich.
Przyjąć twierdzenie, ze nie istnieje punkt widzenia usytuowany poza historycznie uwarunkowanym i tymczasowym słownikiem, jakim w danym momencie się posługujemy, z którego można by ów słownik oceniać, oznacza wyrzec się poglądu, że istnieć mogą, analogicznie do racji uznawania stwierdzeń wewnątrz języków, racje posługiwania się całymi językami. Jeśli tylko uzmysłowimy sobie, że postęp, zarówno w obrębie społeczności, jak i w życiu jednostki, polega w równym stopniu na używaniu nowych słów, co na przeprowadzaniu wnioskowań z przesłanek sformułowanych za pomocą słów starych, to zdamy sobie sprawę, że słownik krytyczny osnuty wokół takich pojęć jak "racjonalny", "kryteria", "argument", "podstawa" i "absolutny" źle nadaje się do opisu relacji pomiędzy tym, co stare a tym, co nowe.
Dla idei społeczeństwa liberalnego zasadnicze jest to, że gdy w grę wchodzą słowa, a nie czyny, perswazja, a nie siła, wszystko ujdzie. Tę otwartość powinno się pielęgnować nie dlatego, że jak naucza Pismo, "Prawda" jest wielka i zwycięży, ani tez dlatego, że jak wskazuje Milton, "Prawda" zawsze wygra w wolnej i otwartej potyczce. Winno się ją pielęgnować dla niej samej. Społeczeństwo liberalne to takie, które zadowala się nazywaniem "prawdą" wszystkiego, co okazuje się być rezultatem tego rodzaju potyczek. Dlatego też społeczeństwu liberalnemu źle służą próby wyposażenia go w "podstawy filozoficzne". Próby takie zakładają bowiem istnienie jakiegoś naturalnego porządku tematów i argumentów, który jest pierwotny w stosunku do potyczek pomiędzy starym i nowym słownikiem i który nie uwzględnia ich wyniku.
Kulturze liberalnej bardzie potrzeba ulepszonego opisu samej siebie aniżeli zbioru podstaw.
Społeczeństwo liberalne to takie, którego ideały zrealizować można przez perswazję, a nie przemoc, przez reformę, a nie rewolucję, przez wolne i otwarte potyczki pomiędzy obowiązującymi językowymi i innymi praktykami a propozycjami praktyk nowych. Oznacza to jednak, że idealne społeczeństwo liberalne nie posiada żadnego innego celu prócz wolności, żadnego zamysłu prócz gotowości do obserwowania, jak przebiegają tego rodzaju potyczki i podporządkowywania się ich wynikom.
Bohaterem takiego społeczeństwa jest tęgi poeta i rewolucjonista, ponieważ społeczeństwo to uznaje, iż jest tym, czym jest, ma taką, a nie inną moralność, mówi tym, a nie innym językiem nie dlatego, że najlepiej jak to tylko możliwe odwzorowuje Boga albo naturę człowieka, lecz dlatego, że pewni poeci i rewolucjoniści z przeszłości mówili w ten, a nie inny sposób.
Uznać swój język, swoje sumienie, swoją moralność i swoje największe nadzieje za przygodny wytwór, za udosłownienie czegoś, co niegdyś było przypadkowo powstałymi metaforami, oznacza przyjąć tożsamość, która kwalifikuje nas do obywatelstwa takiego idealnie liberalnego państwa. Tak więc idealnym obywatelem takiego idealnego państwa będzie osoba, która uważa, że fundatorami i obrońcami jej społeczeństwa są tacy właśnie poeci, a nie ludzie, którzy odkryli albo wyraźnie dostrzegli prawdę o świecie czy o ludzkości. Taka osoba będzie w wystarczającym stopniu zdroworozsądkową freudystką, by dostrzec, że ci, którzy stworzyli i przekształcali społeczeństwo, uznani prawodawcy jej języka, a zatem i jej moralności, są ludźmi, którym zdarzyło się znaleźć słowa pasujące do ich fantazji, metafory, które, tak się złożyło, odpowiadały niejasno odczuwanym potrzebom reszty społeczeństwa. Będzie również w dostatecznej mierze zdroworozsądkowa Bloomistką, by nie wątpić, ze to rewolucyjny artysta i rewolucyjny naukowiec, naukowiec nie artysta szkolny i normalny naukowiec, są najlepszym wzorem cnót, co do których ma nadzieję, że ucieleśni je jej społeczeństwo.
Konkludując, obywatelami liberalnej utopii byli by ludzie, którzy mają poczucie przygodności własnego języka namysłu moralnego, a tym samym własnego sumienia, a przeto i swej społeczności.
Bibliografia:
1. Richard Rorty, "Przygodność, ironia i solidarność", Warszawa 1996.
1