DEMOKRACJA CHRZEŚCIJAŃSKA
Wzrastająca w toku XIX wieku frekwencja terminu ››demokracja‹‹, używanego też coraz powszechniej w znaczeniu i oświetleniu dodatnim, miała skutek w postaci jego przeniknięcia do niektórych nurtów k a t o l i c y z m u politycznego i społecznego, głównie orientacji katolicko-liberalnej, zwłaszcza we Francji, Belgii i Włoszech, a w końcu również i do nauki społecznej Kościoła. Normą w tym wypadku stało się jednak uzupełnianie rzeczownika ››demokracja‹‹ przymiotnikiem ››c h r z e ś c i j a ń s k a‹‹, fakultatywnie także, lecz z tendencją zanikającą, ››k a t o l i c k a‹‹ - jak na przykład w nazwie (skłaniającego się ku socjalizmowi „falansterowemu” w wersji Charlesa Fouriera) Klubu Demokracji Katolickiej, działającego za czasów II Republiki Francuskiej (1850-51). Zasadniczą intencją tego złączenia było oczywiście podkreślenie specyfiki światopoglądowej. Mimo to, kryła się w nim od początku niejasność wynikająca z podstawowej dwuznaczności: czy pod pojęciem ››demokracji chrześcijańskiej‹‹ rozumieć należy kierunek ideowy, filozofię społeczną i ruch polityczny zmierzający do osiągnięcia właściwych mu celów (analogicznie do konserwatyzmu, liberalizmu, socjalizmu etc.), czy też sam cel finalny, czyli typ ustroju - wówczas ex definitione odmiennego od demokracji laickiej. Jedną z brzemiennych konsekwencji tej dwuznaczności było to, że chociaż sam termin został - w nadanym mu ścisłym znaczeniu kategorii katolickiej nauki społecznej - autoryzowany przez Magisterium Kościoła, to jednak był on, i nadal jest, używany w znaczeniach częstokroć poważnie odbiegających od definicji magisterialnej, przez ignorujące tę definicję, chrześcijańsko-demokratyczne (potocznie: „chadeckie”) ugrupowania polityczne.
Pojęciowy zamęt wokół pojęcia ››demokracja chrześcijańska‹‹ nie tylko nie uległ rozjaśnieniu, lecz nawet rozszerzył się jeszcze na sferę instytucjonalną po ogłoszeniu (15 V 1891) encykliki Rerum novarum (O kwestii socjalnej) papieża Leona XIII. Jej przesłanie liberalni i lewicujący działacze katoliccy przedstawiali bowiem jako aprobatę Kościoła dla demokracji politycznej (resp. demokratycznego ustroju państwa) i zachętę do tworzenia demokratycznych partii katolickich. Było to jaskrawą nadinterpretacją, która nie mogła być usprawiedliwiana niezrozumieniem, zważywszy i jasne potępienie założeń demokratycznej teorii „suwerenności ludu” w całym szeregu wcześniejszych encyklik tego samego papieża (Diuturnum illud, 1881; Immortale Dei, 1885; Libertas, 1888), i wyraźne przypomnienie w samej Rerum novarum, że:
Jakkolwiek wszyscy obywatele bez wyjątku powinni przyczyniać się do dobra powszechnego, które znowu naturalnym zwrotem rozdziela się między jednostki, to przecież nie mogą tego uskutecznić wszyscy w jednakowej mierze. Jakimkolwiek zmianom uległyby formy rządu, zawsze wśród obywateli znajdzie się różnica stanów, bez której społeczeństwo ani istnieć, ani nawet pomyślane być nie może.
Niektóre powstałe w tym czasie ruchy polityczne demokratów chrześcijańskich nie tylko prześcigały się wręcz w r a d y k a l i z m i e socjalnym oraz w egzaltowaniu demokracji, ale - ulegając nastrojom typowym dla gnostyckiego millenaryzmu - popadły także w konflikt z prawowiernością katolicką. Dotyczy to w szczególności pisma „La Cultura Sociale” i Narodowej Ligi Demokratycznej we Włoszech, którymi kierował don Romolo Murri oraz pisma i ruchu „Le Sillon” („Bruzda”) we Francji, których charyzmatycznym przywódcą był Marc Sangnier. Ten ostatni wywodził, jakoby:
Chrystus Pan [...] był człowiekiem, który politycznemu barbarzyństwu przeciwstawił zasadę demokratyczną.
Sangnier posunął się nawet do bluźnierczej interpretacji Tajemnicy Eucharystii jako zaproszenia do „demokratycznego braterstwa” z „Bogiem-demokratą”:
O ile człowiek nie jest zdolny do zdemokratyzowania Boskości [sic!], Bóg jest władny to czynić. Chrześcijaństwo nie jest w istocie niczym innym, jak demokracją życia Boskiego, życia wiecznego, jak mówi [sic!] Ewangelia. Dzięki niemu suwerenność Boga przekazana jest do współuczestnictwa. Bóg, który mógłby traktować nas jak monarcha, wolał nam zaproponować ideał republikański, aż do naszych z Nim stosunków; posłał nam swego Syna, aby zaprosić nas do pełnego zjednoczenia się z Nim i upodobnienia się do Niego. W ten sposób Bóg zaprasza nas do zespolenia się z Nim i z Jego drugą Osobą, i stania się tą drogą dodatkowym członkiem [sic!] Trójcy Świętej. Przez asymilację z drugą Osobą w Trójcy ludzie przenikają do zespołu trzech Boskich Osób i uczestniczą w ich majestatycznej równości. Chrystus, który mógłby uczynić z nas swoich poddanych, wolał z gestem miłości uczynić nas swoich współdziedziców i braci, swoich współobywateli [sic!] w państwie Bożym.
Tym doktrynalnym aberracjom ››demokracji chrześcijańskiej‹‹ przeciwstawili się natychmiast wierni tradycyjnej nauce Kościoła przedstawiciele katolicyzmu społecznego. Jeden z faktycznych współautorów Rerum novarum, twórca tzw. pizańskiej szkoły ekonomicznej i teoretyk k o r p o r a c j o n i z m u - Giuseppe Toniolo zdefiniował ››demokrację chrześcijańską‹‹ jako:
...porządek społeczny, w którym wszystkie siły społeczne, prawne i ekonomiczne, w pełni swego rozwoju hierarchicznego, współpracują proporcjonalnie dla wspólnego dobra, by w wyniku osiągnąć poprawę losu klas niższych.
Demokracji chrześcijańskiej „nie można mieszać z żadną formą rządu lub reżimu politycznego”, jak również nadawać jej sensu egalitarystycznego, gdyż...
...nie wyklucza [ona], nie umniejsza, ani nie odrzuca naturalnej, historycznej hierarchii klas, ani nie stwarza między nimi rozłamów i przeciwieństw.
Podobnie, redaktor naczelny dziennika „L`Unità Cattolica” - Giuseppe Sacchetti oznajmiał na zjeździe oficjalnej organizacji katolików włoskich Dzieła Kongresowe (Opera dei Congressi):
Tak, chrześcijańska demokracja istnieje, ale nie jest ona szkołą religijną, która chce pomniejszyć lub połączyć z nowym pojęciem doktrynę katolicką. Odkąd termin ››chrześcijańska demokracja‹‹ został użyty przez Ojca Świętego, nikt nie ośmiela się odrzucić go, chociaż nie jest on szczególnie nieodzowny i nie oznacza dla nas [...] niczego nowego. Z naukowego punktu widzenia chrześcijańska demokracja jest niczym innym, jak tylko badaniem problemów społecznych w celu rozwiązywania ich na podstawie doktryny ewangelicznej i historycznych tradycji Kościoła. Z praktycznego punktu widzenia chrześcijańska demokracja oznacza działalność skierowaną przede wszystkim na zaspokojenie religijnych i gospodarczych potrzeb narodu, jego wychowanie religijne i obywatelskie, zorganizowanie ludu chrześcijańskiego w żywą siłę zdolną do obrony własnej i całego społeczeństwa przed knowaniami i napaściami socjalizmu i bezbożnictwa.
Przewodniczący Dzieł Kongresowych - Giovanni Battista hr. Paganuzzi poddał natomiast chrześcijańskich demokratów druzgocącej krytyce za:
1/ niechęć do klas wyższych;
2/ tendencję do tworzenia partii politycznych bez łączności z władzami kościelnymi;
3/ mieszanie pojęć ››demokracji społecznej‹ z ››demokracją polityczną‹‹ i sympatie republikańskie;
4/ podpowiadanie ludowi „z niewiarygodną łatwością” potrzeb i lekkomyślne rozbudzanie nadziei ich zaspokojenia.
Paganuzzi podkreślił też, że terminu ››demokracja chrześcijańska‹‹ papież wprawdzie użył, ale „nie zalecił i nie ogłosił za obowiązujący”, a ponadto zastosował go w znaczeniu umownym i w odniesieniu do Francji - w skierowanej do katolików francuskich encyklice Au milieu des sollicitudes, (1892). Lepiej zatem jest używać ściślejszego określenia „katolicki ruch społeczny i ludowy”, natomiast:
Dążenie do samodzielnej partii demokratycznej oznaczałoby wprowadzanie zamętu do programu papieża i zaciemnienie jego treści.
Dokonywaną przez konserwatywnych katolików świeckich interpretację pojęcia ››demokracja chrześcijańska‹‹ w zupełności potwierdził Leon XIII, rozwiewając wszelkie wątpliwości w encyklice Graves de communi (O demokracji chrześcijańskiej) z 18 I 1901, gdzie zostało orzeczone:
Nazwie demokracji chrześcijańskiej nie godzi się podsuwać myśli politycznej. Jakkolwiek demokracja [...] jest tym samym, co panowanie ludu, jednak w rzeczy o której mówimy, należy ją tak pojmować, by wykluczała wszelką myśl polityczną, a nic innego nie oznaczała, jeno dobroczynną akcję chrześcijańską wśród ludu. Skoro bowiem przepisy prawa przyrodzonego i Ewangelii stoją z natury rzeczy wyżej od przypadkowych urządzeń ludzkich, przeto nie zależą od żadnej formy rządu; mogą jedynie pogodzić się z każdą, byle nie sprzeciwiała się uczciwości i sprawiedliwości. [...] Z tego powodu sposób myślenia i działalność katolików, skierowana ku polepszeniu doli proletariuszy, nie mogą wcale zmierzać do tego, by jedną formę rządu przedkładać nad inną. [...] Podobnie chrześcijańska demokracja powinna odeprzeć zarzut, jakoby troszczyła się wyłącznie o dobro klas niższych, a pomijała wyższe, które są przecież nie mniej konieczne dla zachowania i doskonałości państwa.
W sensie ściśle teoretycznym, z napomnień Graves de communi wynikały dwie kardynalne tezy:
1º że ››demokracji chrześcijańskiej‹‹ nie można utożsamiać z demokracją p o l i t y c z n ą w znaczeniu b e z w z g l ę d n y m, tj. jako demokratycznej teorii „suwerenności ludu” i pochodzenia władzy od ludu, co się tyczy natomiast znaczenia w z g l ę d n e g o, tj. konkretnej formy ustrojowej, jest ona dopuszczalna, lecz w żadnym razie preferowana i zalecana;
2º że ››demokracja chrześcijańska‹‹ nie jest również demokracją s p o ł e c z n ą w tym znaczeniu, iżby dopuszczała „walkę klas” i dążenie do społeczno-ekonomicznego egalitaryzmu, a przeciwnie - uznaje ona naturalną h i e r a r c h i ę i nakazuje s o l i d a r y z m społeczny.
Za najściślejszy synonim ››demokracji chrześcijańskiej‹‹ w rozumieniu Leona XIII uznać należy słowo ››d e m o f i l i a‹‹, tj. „miłość do ludu”. Pierwszym komentatorem, który użył tego określenia był, najprawdopodobniej, francuski monarchista z Action française - Henri Vaugeois. Jest przy tym rzeczą znamienną, że te społeczne i polityczne ruchy katolickie, które trzymały się najściślej wskazań Rerum novarum, Graves de communi i następnie Qudragesimo anno (15 V 1931) papieża Piusa XI, nie przybierały w nazwach niebezpiecznie wieloznacznego terminu ››demokracja chrześcijańska‹‹, lecz określenie ››c h r z e ś c i j a ń s k o - s p o ł e c z n e‹‹ , jak na przykład austriacka Christlichsoziale Partei ks. Ignaza Seipla i Engelberta Dollfussa, czy (po II wojnie światowej) bawarska Christlich-Soziale Union (CSU), albo nawet porzucały tę nazwę, jak Akademickie Centrum Demokracji Chrześcijańskiej ks. Manuela Gonçalvesa Cerejeiry (późniejszego kardynała i patriarchy Lizbony) i Antónia de Oliveiry Salazara (późniejszego twórcy korporacyjnego Estado Novo), które w 1917 roku zmieniło nazwę na Portugalskie Centrum Katolickie.
Przywódcy Sillon i Lega Democratica Nazionale zostali ekskomunikowani przez papieża św. Piusa X, przy czym Sangnier podporządkował się formalnie Kościołowi i rozwiązał organizację, nie wyrzekając się jednak swoich demokratycznych poglądów, natomiast don Murri zbuntował się otwarcie, a po I wojnie światowej został nawet działaczem partii faszystowskiej i przestrzegał Mussoliniego przed zawarciem Układów Laterańskich. Kolejne partie chadeckie, powstałe w okresie międzywojennym, jak Włoska Partia Ludowa (popolari) czy Demokratyczna Partia Ludowa we Francji, były nieco bardziej umiarkowane od swych poprzedniczek, i nie weszły w konflikt z Kościołem, mimo to trudno uznać je za reprezentatywne dla integralnej doktryny katolickiej. Wbrew szeroko rozpowszechnianemu a błędnemu mniemaniu poparcie Kościoła dla partii chadeckich po II wojnie światowej (Democrazia Cristiana we Włoszech, Republikański Ruch Ludowy we Francji czy CDU/CSU w RFN) było ograniczone i uwarunkowane okolicznościami czasu i miejsca, takimi jak rozbicie tradycyjnej prawicy katolickiej i konserwatywnej w Europie Zachodniej, poddanej represjom po „zwycięstwie demokracji”. Warunkowa była również - na płaszczyźnie doktrynalnej - akceptacja u s t r o j u d e m o k r a t y c z n e g o w przemówieniu Bożonarodzeniowym Piusa XII z 1944 roku, w którym papież ten rozpatrywał „jakimi zasadami powinna się kierować demokracja, by móc uznać się za prawdziwą i zdrową demokrację”. Otóż, w świetle „katolickiej doktryny o pochodzeniu i sprawowaniu władzy”,
...każde demokratyczne państwo, czy to monarchiczne, czy też republikańskie, jak jakakolwiek inna forma rządzenia, musi być wyposażone w moc kierowania z prawdziwym i efektywnym autorytetem,
oraz być umieszczone w „absolutnym porządku” bytów i celów, który „nie może mieć innego pochodzenia, jak Bóg osobowy, nasz Stwórca”.
Wynika stąd, że godność władzy politycznej jest godnością jej uczestniczenia we władzy Boga. [...] Żadna forma państwa nie może zwolnić się od odniesienia do tej bliskiej i nierozerwalnej więzi - demokracja nie mniej niż inne.
Już z perspektywy znajomości ujemnego rezultatu tego przyzwolenia, zawinionego przez polityków chadeckich i hierarchicznych promotorów soborowego aggiornamento, sens tego poparcia i jego limitacje interpretował Jean Madiran:
Chrześcijańska demokracja z powołania była tym, co powinno zastąpić demokrację laicką, aby demokracja stała się możliwa do zaakceptowania. Tymczasem spełniła odwrotną funkcję, która osiągnęła swój punkt kulminacyjny w polityce Montiniego, i przekonuje chrześcijan, by zaakceptowali mniej lub bardziej laicyzm istniejącej demokracji.
Diagnozę tę potwierdza, znający sytuację chadecji „od wewnątrz”, były przewodniczący Komisji Etycznej Democrazia Cristiana (i osobisty przyjaciel Jana Pawla II) - filozof i polityk Rocco Buttiglione:
Bilans jest fatalny [...] lata rządów Chrześcijańskiej Demokracji były zarazem latami szalejącej sekularyzacji.
Chociaż chadecja nie ponosi całej winy za ten stan rzeczy, będący następstwem splotu różnych okoliczności, niezależnych od polityków, to jednak ma w tym procesie udział z powodu tolerowania we własnym łonie l i b e r a l n e g o m o d e r n i z m u, oznaczającego w sensie politycznym pogląd, że:
Chrześcijańska demokracja to partia, która, zrywając więzi z Ancien régime`m, prowadzi katolików do demokracji, przygotowując ich do przystosowania się do systemu reguł i wartości właściwych systemowi demokratycznemu”. Przejmuje się tu bez zastrzeżeń ideologię państwa demokratycznego, zaś zerwanie z katolicką krytyką demokracji jest tak radykalne, że z jej pozycji stanowisko papieży połowy wieku XIX ujęte być może jedynie w kategoriach rozminięcia się z prawdą, czyli w kategoriach błędu. [...] W tej perspektywie rola partii chrześcijańsko-demokratycznej może być jedynie tymczasowa. Jej historyczna rola kończy się w momencie, w którym katolicy całkowicie zaakceptują demokrację i nie będą już potrzebowali własnej partii, która pośredniczyłaby pomiędzy nimi a instytucjami demokratycznymi.
Buttiglione zauważa, że chadecja godząc się, krok po kroku, na l a i c y z a c j ę prawa i państwa, zlaicyzowała się też sama, a przede wszystkim, mniej lub bardziej świadomie, odegrała zaplanowaną dla niej, przez komunistycznego stratega Antonia Gramsciego, rolę w ogólnym procesie sekularyzacji społeczeństwa i państwa.
Encyklika papieża Leona XIII Rerum Novarum O kwestii socjalnej, Warszawa 2001, s. 26.
M. Sangnier, artykuł w „Le Sillon” cytowany w: R. Havard de la Montagne, Histoire de la Démocratie chrétienne, Paris 1948, s. 164.
Tamże, s. 161-162.
G. Toniolo, Chrześcijańska koncepcja demokracji [1897], cyt. za: J. Stefanowicz, Chrześcijańska demokracja, Warszawa 1963, s. 118.
Tamże, s. 119.
G. Sacchetti, Przemówienie z 18 IV 1899, cyt. za: J. Stefanowicz, Don Murri, Warszawa 1970, s. 74-75.
G.B. Paganuzzi, List do biskupa Tortony Mons. Bandiego, cyt. za: tamże, s. 77.
Leon XIII, Graves de communi, cyt. za: tamże, s. 89-90.
Cyt. za: J. Madiran, Demokracja według Piusa XII, „Sprawa Polska” 1992, nr 10, s. 17.
Tamże, s. 17.
Tamże, s. 16.
R. Buttiglione, Chrześcijanie a demokracja, Lublin 1993, s. 45.
Tamże, s. 45-46.
1
7
Demokracja