Brzozowski Stanisław

ŚWIATOPOGLĄD PRACY I SWOBODY

[Światopogląd to zakres rozumienia zjawisk otaczających. Praca filozoficzna nad wyrobieniem światopoglądu jest nieodłączna od obowiązków obywatelskich. Zakwestionowanie znaczenia wiedzy rezultatem rozdziału między pracą fizyczną i umysłową. Światopogląd pracy, jako rozwiązanie zagadnienia: czym jest prawda. Nieznajomość związku myśli z pracą źródłem wszelkiej mitologii. Światopogląd pracy nie głosi poddania się pod jakieś prawa. Tylko żyjąc i pracując, utrwala człowiek swą potęgę; nieskończoność — jako fatum u Greków — przemawia tam, gdzie się kończy zakres mocy ludzkiej.]

Zeszłoroczne wykłady pozostawiły mi tak dużo miłych wspomnień, tak żywo czułem związek współpracy z audytorium, że w ciągu całej późniejszej swojej pracy myślowej, w ciągu całego roku, który mi przyniósł wiele nowej nauki, wiązała, się każda nowa moja zdobycz myślowa ze wspomnieniem tej dokonanej pracy, i wyobrażałem ją sobie zawsze w tej formie, w jakiej udaje mi się to dziś urzeczywistnić: jako coś, co do tego grona się zwraca.

To nie znaczy bynajmniej, jakobym mówił, że udało mi się stworzyć, odkryć coś niebywałego, coś nieznanego; przeciwnie, wobec zasobu myśli, jaki chcę przedłożyć uwadze słuchaczy, doznaję wrażenia, że będę mówił tylko rzeczy nieskończenie stare, jasne, zrozumiałe, same przez się rzucające się w oczy. Ale z drugiej strony zdaje mi się, że

należą one także do sfery tych rzeczy, które właśnie przez swoją jasność i codzienność są szczególnie trudnymi do spostrzeżenia.

Przede wszystkim zwrócę uwagę na to, że samo przedsięwzięcie wytworzenia sobie jednolitego światopoglądu, rzutu oka na całe powikłanie zagadnień życiowych, nie jest czymś osobistym, indywidualnym, nie jest produkcją literacką pojedynczego człowieka, w ogóle nie jest dla nikogo rzeczą obojętną. Mówi się o tym, że światopoglądy filozoficzne obchodzą tylko tę jednostkę, która się tej pracy filozoficznej poświęca, i że obojętne jest z punktu widzenia po zajednostkowego, jakiego rodzaju mniemania krzewią się w pojedynczej głowie. Co więcej, uważa się za rzecz uznaną, że to jest pewnego rodzaju zbytek umysłowy, coś, co może być i może nie być; że sfera teoretycznej myśli jest rzeczą zupełnie dowolną i nie wiąże się niczym z zagadnieniami takiego typu, za które jednostka sama przed sobą moralną odpowiedzialność przyjmuje.

Takie rozgraniczenie dwu tych sfer jest błędne. Spójrzmy tylko na nasze obecne zadanie nieuprzedzonym okiem, zapomnijmy o tym, jakiego rodzaju systemy istnieją czy istniały. Istotnie, z punktu widzenia tych badań specjalnych, badań bardzo pożytecznych, ale cząstkowych i nie ogarniających duchem całości, wydaje się, że te myśli, te badania z teorii poznania czy z historii filozofii, a ta sfera, która opływa życie — to dwie różne rzeczy. I istotnie, w życiu, do jakiegośmy się przyzwyczaili, dzieje się tak, że sfera dociekań filozoficznych nie wywiera żadnego wpływu na kształtowanie się stosunków międzyludzkich, a nawet na tryb życia pojedynczego człowieka.

Zastanówmy się nad tym, co to jest światopogląd. Jest to zakres, zdolność rozumienia zjawisk nas otaczających i tych, jakie nam życie nasuwa. Tak, to przyjmujemy zwykle za podstawę ogólną. Ale ta podstawa właściwie stwarza tylko ramy, granice, w których obrębie potrafimy spostrzegać i wiązać zjawiska. Bo nie dość jest tylko widzieć — to nie jest czynność mechaniczna. Widzimy naprawdę dobrze tylko tego rodzaju zjawiska, którym możemy miejsce wyznaczyć obok innych. Spostrzeganie i rozumienie — to jest jedna sprawa. Każdy wie, że stojąc na stoku jakiejś góry i patrząc na odsłonięty przypadkowo jej przekrój,

człowiek niewykształcony anii setnej części tego nie zobaczy, co geolog. Flora pewnej okolicy rozkłada się dla botanika na inne rzeczywistości niż dla malarza; dobór wrażeń u obydwóch jest inny, ale zawsze obfitszy niż dla niedoświadczonego oka profana. Wiemy, że manuskrypt jakiejś starej kroniki, szczątek jakiegoś odwiecznego pergaminu innym głosem przemówi do człowieka, który dopiero po raz pierwszy spostrzega taki kawał zamierzchłej przeszłości, a innym do człowieka, dla którego ta przeszłość była przedmiotem studiów. Myśl nasza, ilość pojęć — to równocześnie jakby ilość nowych organów, nowych soczewek wzroku duchowego. To już wystarcza, aby powiedzieć, że nawet dla przyrodnika, dla człowieka, żyjącego wyłącznie w otoczeniu pozaludzkim, sam przymus obserwowania zjawisk zewnętrznych stworzyłby konieczność czysto poznawczą wysnucia sobie jakiegoś systemu, który by mu dał jak najrozleglejszą sieć klasyfikacji. Poznanie bowiem polega na tym, że coś, co się wyróżnia z otoczenia, zauważa się i wstawia się do tej lub owej rubryczki naszych zaintersowań, do tych lub innych związków czy kategorii — i ilość tych naszych kategorii, choćby tylko czysto przyrodniczych, ilość naszych punktów zainteresowania rozstrzygałaby o tym jak różnorodnie będziemy widzieli przyrodę.

Sprawa jeszcze inaczej się przedstawi, jeżeli zapomnimy o tym człowieku żyjącym w otoczeniu pozałudzkim. Naokoło nas i w nas samych jest życie społeczne. Zachodzą zjawiska, które rozstrzygają o losie podobnych nam istot i rzucają nam pytanie: czym my dla nich będziemy? Ale nie dość jest powiedzieć sobie: „jestem usposobiony jak najlepiej dla tych, co naokoło mnie żyją", nie dość nawet powiedzieć: „chcę służyć ludziom"; musi się nadto mieć zmysł do spostrzegania tych interesów międzyludzkich. Tak samo jak geolog i botanik musi wyćwiczyć swój umysł, aby spostrzegać różnorodność formacji ziemi czy gatunków roślin, tak samo trzeba wyćwiczyć oko duchowe, żeby spostrzec te interesa, te fakty i zagadnienia życia ludzkiego, względem których chce się zająć stanowisko.

Każdy człowiek, który nie chce być tylko przechodniem, popychanym przez tłum i żywiołowo oddającym te pchnięcia innym ludziom na sposób zderzania się kul bilardowych lub ślepych atomów — każdy, kto poczuwa się do

odpowiedzialności względem samego siebie, chciałby wiedzieć, czym naprawdę jest jego czyn na zewnątrz, czym on sam jest naprawdę względem innych ludzi, z którymi i jego życie jest związane. A związane jest nieustannie. Bo jest to tylko fikcją powiedzieć sobie, że oto jestem samotny, oto zamknę się w gmachu izolującej mnie od wszystkiego myśli, i nie mnie nie dotyczy, nie działam już wcale i za nic nie przyjmuję odpowiedzialności. Wszakże i samo to niedziałanie, sam fakt, że oto tu był żywy człowiek, widział coś i nie przeciwdziałał, stwarza pewne skutki i to negatywne; powstrzymanie się od czynu jest takim samym czynem pełnym odpowiedzialności, jak każdy gest impetycznie dążący do zmiany stosunków. Z tej sytuacji zatem, w jakiej się człowiek znajduje, nie ma ucieczki przez abstrakcję, bo każda nasza myśl, ruch, uczucie, uczynek i powstrzymywanie się od czynu gdzieś na czyichś losach zaważą, zaważą nawet na losach nas samych, bo jeżeli kiedyś w przyszłości nastanie zagadnienie wymagające całego uposażenia naszej myśli, a my tych środków nie będziemy posiadali, to ta niewiedza, to niewyrobienie myśli stwarza dla nas taką samą odpowiedzialność, jak niechęć czynu, jak stosunek zupełnej obojętności.

Zatem przez to samo właśnie, że życie jest jedną nieustanną odpowiedzialnością, że będzie nieustannie stwarzało dla nas nowe stosunki, bo każdy z nas choćby w nieznacznym stopniu wywołuje pewne skutki naokoło siebie — nakłada ono taki na każdego z nas obowiązek dojścia do takiego maksimum wiedzy i zrozumienia świata, na jakie się kto zdobyć może.

Łatwo to powiedzieć sobie, że wiedza, myśl — to są rzeczy osobiste. Ale rozważmy fakt tak prosty, jak ten, że nieobecność np. medyków, higienistów wywołałaby natychmiast tak dotkliwe i bolesne skutki społeczne, jak śmierć lub zwyrodnienie całego pokolenia. A przecież na pozór tak obojętnym i oderwanym od praktycznego życia jest to zainteresowanie teoretyczne, kryjące się gdzieś w zaciszu uczonych laboratoriów. Tak samo brak statystyki, ekonomii politycznej, kryminologii, wyposażonej we wszelkie środki wiedzy, odbije się natychmiast poprzez szereg odnośnych wiązadeł na losie, na życiu ludzi razem z nami w jedno bytowanie splecionych. A splecenie to jest dziś tak skomplikowane, że np. błędy

popełnione w Londynie lub w Nowym Jorku niszczą się na życiu ludzi, którzy mieszkają o tysiące mil daleko od środka błędów i nic o nich nie wiedzą. Uspieński opowiada o tym, jaki przewrót dokonał się w życiu moralnym pewnej grupy ludzi przez wynalezienie worka jutowego. Gdzieś tam wprowadzono ten niewinny wynalazek techniczny, tak na pozór nic nie mający wspólnego z życiem społecznym — nagle praca tej grupy ludzi stała się niepotrzebną, nie mogli już utrzymać siebie i rodzin, i życie stało się dla nich piekłem.

Tak samo i we wszelkich innych dziedzinach. Widzimy już dzisiaj łańcuch przynajmniej współzależności, jeżeli jeszcze nie wspólnej, świadomej odpowiedzialności. Naturalnie każdy z nas, gdy jako jednostka ogarnia wzrokiem ten bezmiar wypadków krzyżujących się i przeciwdziałających sobie wzajemnie, czuje się niewątpliwie bezsilnym i nie może sobie wyobrazić, że i o niego także zahacza się ta cała machina, która jednych dławi, drugich ocala, jednych nagle wywyższa, drugich odtrąca. Ale to się tylko wydaje nieprawdopodobnym.

Nie znaczy to bynajmniej, że może się nagle pojawić jakiś bohater, nadczłowiek, który by mógł stać się świadomością globu i sam jeden osobistą swoją chęcią cały świat przeistoczyć. Takie dumne sny roją się nieraz i największym duchom, lecz dziś już trzeźwa wiedza społeczna oduczyła nas marzyć w ten sposób. Nasz pogląd jest bardziej prozaiczny, szary, lecz nie mniej głęboki. Żaden mózg pojedynczy nie obejmie wszelkich potrzeb, jakie obudzić się mogą w innych ludziach, ale mimo to każdy bierze udział w tworzeniu losów całej ludzkości, może w bardzo nieznacznej, minimalnej mierze, ale niezaprzeczenie i nieustannie. Nawet gdy jest jakiś pracownik, który nie wie, że kuje los nie tylko swój, lecz i tysiąca ludzi poza sobą, że jest choćby tylko żyłką ma . łą, przez którą krąży ogólny prąd — to nie zmienia istoty rzeczy; każdemu pozostaje tylko jedna alternatywa: czy ma być jednostką ślepą i potrącaną, czy też świadomym i w jakiej mierze świadomym pracownikiem, dążącym do równowagi między tym, czym by być chciał i co by chciał robić, a tym, co istotnie czyni. Dziś widzimy, że dziedzina skutków społecznych przerasta zakres naszej wiedzy. Każdy z nas żyje pozornie w jakimś tajemniczym państwie, życie jego pozornie upływa obojętnie, obce wszystkiemu, co gdzieś może

rozstrzygać o ważnych sprawach, a mimo to nieustannie zahacza się o niego tryb tej nieusprawiedliwionej, a jednak wielkiej odpowiedzialności.

Z tego widzimy, jak straszliwe jest zagadnienie myśli i wiedzy; widzimy, że kiedy wypracowujemy sobie jasny światopogląd, to nie stwarzamy przez to dla siebie ciszy wewnętrznej — bo nie chodzi tu tylko o subiektywne uczucie uspokojenia, jakie się łączy z ułożeniem sobie jednolitego obrazu świata, nie chodzi o wewnętrzną ekonomię duszy, ale chodzi także o plan, jakim się mamy kierować w tym życiu, które wkłada na nas odpowiedzialność za los wszystkich, chodzi o to, w jakiej mierze to, co możemy wiedzieć, ta nasza jasność myślowa, wewnętrzna, może odpowiedzieć naszemu zamiarowi.

Niewątpliwie, jasność ta może być tylko jakimś mozolnym przybliżeniem do tego ideału jasności, który by miał skalę tak rozległą, żeby objął wszelkie możliwe rwące się do życia uczucia i potrzeby ludzkości. Czyż może się łudzić ktokolwiek, że tak od razu, bez pracy zdoła to wszystko odgadnąć, zdoła na podstawie tego niejasnego czegoś, w które się układają jego wyśnione czy wyczytane myśli, objąć to, co jest poza nim?

Widzimy więc, że ten gmach myśli, który miał nas odciąć od świata, jest każdej chwili siedzibą, w której musi się zamknąć to wszystko, co jesteśmy zdolni wiedzieć o ludzkości.

Wydaje się nam, że skorośmy nie byli sprawcami czynów, to rzecz jest rozstrzygnięta. Nie potrzebuję mówić, że to jest pozór, że działalność dokonana na wpół bezwiednie takie same pociąga skutki, jak każda inna, tylko nasz stosunek do niej jest inny. Zatem z chwilą, kiedy zrodzi się w jakiejś jednostce myśl, żeby nie tylko być ślepym wykonawcą jakichś immanentnych przeznaczeń, to tym samym nałożony zostaje na nią obowiązek myślenia i ten teoretyczny gmach, ta praca teoretyczna staje się niezmiernie praktycznym, wewnętrznym, moralnym, sumieniowym zagadnieniem. Nie o to chodzi, czy ten lub ów człowiek będzie miał światopogląd odpowiadający temu, co mógł wiedzieć lub nie, zadowalający jego miłość własną lub nie; chodzi o to, czym będzie się kierował, co będzie przeciwstawiał, gdy przyjdzie rozstrzygać zagadnienia, gdzie inni wchodzą w grę, na jakiej podstawie będzie wówczas czynił swoje uczynki. Bo gdy życie postawi

człowiekowi swoje problematy, to wiedza, którą gromadził dla siebie, nagle nabiera znaczenia dla wszystkich, którzy z jego losami są związani.

Zatem,potrzeba jasnego światopoglądu nie jest wyłącznie potrzebą osobistego komfortu duchowego. Jest to nasz obowiązek, jest to zagadnienie praktyczne, włożone na nas przez samo życie, to wreszcie rozstrzyga o tym, w jakiej mierze będziemy zdolni za cokolwiek bądź przed samymi sobą odpowiadać. Człowiek współczesny znajduje się często w sytuacji, kiedy musi czynić rachunek ze swego życia przed samym sobą, kiedy na niego nadchodzi, tak jak na Tołstoja, chwila, w której odpowiedzieć sobie musi, czym właściwie był i co robił. Jeśli zachował jeszcze zdolność szczerości wewnętrznej, ta chwila może być dla niego przerażająca. Może wtedy nagle odsłonić się przed nim to, że nie wie, czym był i co robił; że w obrębie czaszki jego rodziły się wprawdzie jakieś myśli, układały się w systemy, sprawiały mu rozkosz, napełniały go dumą lub zwątpieniem, ale tymczasem w codziennym życiu, poza jego myślami, każdy jego uczynek w nieustannych stosunkach z ludźmi wywoływał jakieś skutki. Jak zebrać tę masę skutków, jak zbadać i wykazać, czym są one istotnie? Spencer na takich zasadach oparł ostrą krytykę miłosierdzia i etyki altruistycznej, wynikającej z chęci poświęcania się. Nie rozstrzygając o obiektywnym znaczeniu wypadków, wyprowadza on rozwiązanie tego rodzaju, że należy właściwie iść za instynktem do samozachowania czy samorozwoju. Ale jest to tylko zawiązanie węzła na nowo, utworzenie fikcji człowieka odosobnionego, bo właściwe zadanie w dalszym ciągu brzmi: wtedy tylko czyny nasze będą czynami w prawdziwym znaczeniu tego słowa, jeżeli będą wykonane na podstawie takiego poglądu na życie, który by istotnie całokształt interesów ludzkich obejmował, czyli na podstawie najdokładniejszej wiedzy. Niewiedza jest zamknięciem oczu na to, że gdzieś istnieje coś nam obcego. Filozofia pracy nad wyrobieniem sobie swojego światopoglądu zrasta się z szeregiem innych zagadnień, z ideałem życia społecznego, ku któremu tak czy inaczej zdąża rozwój świata — życia społecznego, którego istnienie byłoby dziełem ludzkim, na zasadzie najpełniejszej myśli stworzonym. Potrzeba jasnego światopoglądu, potrzeba obywatelstwa

w społeczeństwie i zdolność stania się istotnie i prawodawcą, i sprawcą życia społecznego, to jest jedno i to samo zagadnienie w dwóch formach ukazujące się.

Nie potrzebuję mówić, dlaczego przez długie wieki rozwoju filozofii takie jej pojęcie, jakie tu rozwinęliśmy, ukazywało się tylko niejako sporadycznie, było tylko tym musem, tą wiarą wewnętrzną, która pchała myślicieli — wiarą, że prawda to nie jest rzecz obojętna, rozstrzygająca się tylko w imię czysto osobistych interesów, lecz coś, co mogłoby się stać obowiązkiem. Wytworni sofiści, sceptycy XVIII wieku zastanawiali się nad tym, o ile prawda obowiązuje; na dnie jednak całego ruchu myślowego ludzkości tkwi nieustanne przekonanie o głębokiej powadze filozofii. Ono było tą siłą, która pozwoliła Campanelli nie zrażać się długim więzieniem, która zaprowadziła ku bohaterskiej śmierci Giordana Bruna, która pozwoliła genialnemu myślicielowi Giambattiście Vicowi znieść życie osamotnione pośród zwyrodniałych dworaków i literatów, która kazała przezwyciężyć Kantowi głos schorowanego organizmu chcącego odpocząć, ona tajemniczo wołała, że prawda a życie, myśl a obowiązek — to jedno i to samo.

Z naszego punktu widzenia wydaje nam się jednak, że to rozumowanie ma luki. Prawda to jest coś pozaludzkiego, to nie jest tylko myśl, która napawa zadowoleniem, to jest coś, co aby miało znaczenie prawdy, musi być pozaczłowieczym. To jest dumny sen tylko, że myśl w głębi czaszki zrodzona zgadza się z przedmiotem, pozostaje z nim w tajemniczym związku. Odnosząca się do tej sprawy formułka, z którą Wundt wystąpił na zjeździe filozofów, nie jest bynajmniej paradoksalna. Chodziło o kwestię zasadniczą, jakie znaczenie obiektywne mają nasze pomysły poznawcze, czym się różnią od trwałych skojarzeń przyrody, o ile pewna gra formuł może posłużyć za podstawę wiedzy o przyrodzie. Sam Wundt sformułował rzecz tak: nasze pojęcia o przyrodzie odpowiadają obiektywnemu biegowi rzeczy, „nasze hipotezy udają się". Udają się — to było dosłowne brzmienie. Wyraziło się w tym ze zdumiewającą siłą to, że w rozumowaniu naszym musi tkwić jakaś luka, która polega na tym:

Mówiliśmy o tym, że prawda jest obowiązkiem, ale to opierało się na przypuszczeniu, że dany światopogląd, dana

myśl ma jakieś znaczenie poza ludzkością. Przypuśćmy, że w głowie jakiegoś włoskiego filozofa powstała, podczas ostatniego wybuchu Wezuwiusza jakaś niesłychana dotychczas synteza filozoficznej myśli i że ten filozof zginął podczas katastrofy — czy nie byłoby to straszliwe Mane Tekel Fares nad całą robotą kulturalną? Czy nie wraca w tragicznej formie pytanie Wundta: dlaczego udają się nasze hipotezy, to pytanie, które gnębiło Pascala, kiedy się skarżył na obcą ciszę poza sobą wobec tego, co kipiało i wrzało w obrębie jego "ja"? Być może, że do czasu z takim lub innym światopoglądem łatwiej przeżyć życie jednostce lub całym zrzeszeniom ludzkim; stwarza on dla nich milsze stosunki, zbliża ich, daje im więcej zadowoleń estetycznych, lecz poza tym pozostanie wciąż pytanie, czy istotnie [...], jeżeli coś nie znanego może tę pracę zakwestionować. Przekonanie zatem o powadze prawdy opierało się [...] na tym pytaniu, czym jest ludzkość w przyrodzie, co pozwala jej myślom mieć znaczenie prawdy twardej jak kamień, jak bezimienna praca przyrody.

Można naprawdę dziwić się — i nawet cała krytyka rozwoju kultury zawiera się w tym, że dziś znajdujemy się. wobec tych pytań. Bo pytania te były rozwiązywane tak niesłychanie prosto, tam niegdyś w zaczątkach rozwoju człowieka, kiedy myśli nie nabywało się w zacisznym gabinecie uczonego, kiedy ona jeszcze nie żyła w świecie oderwanym od przyrody, lecz rodziła w bezpośrednim zetknięciu z nią, tak że nie trzeba było dopiero zastanawiać się nad tym, co ma jej dać sankcję prawdy, bo o tym rozstrzygała od razu ludzka ręka. Cały rozwój wiedzy mógł być wówczas nabywany, tylko jako rozwój pracy, tj. w związku z pracą. Praca była wtedy jedynym organem poznawania, myśl stawała się zaraz myślą obiektywną rzeczywistą, tak przyrodniczo istniejącą, jak wszystko istnieje w przyrodzie, gdy poruszała pracą ludzką.

Zatem możność tego rodzaju pytań tragicznych, możność zawieszania całych podstaw myśli, wiedzy o świecie, możność zakwestionowania tragicznego całych znaczeń, jest tylko wynikiem tego, co później nastąpiło, tego olbrzymiego rozczłonkowania pracy, rozdziału między ręką, która pracuje, a myślą, która pracuje bezpośrednio dla ręki, słowem, podziału pracy na części nic o sobie nie wiedzące.

Stać się to zaś mogło wskutek tego, że cała kultura myślowa odbywała się w świecie nowoczesnym w zupełnym oderwaniu od tego jedynego źródła, z którego mogła płynąć wiedza o przyrodzie, tj. od pracy.

Wyobraźmy sobie na tle pewnego otoczenia przyrody gromadę ludzką nie mającą żadnej wiedzy. Schemat czysto logiczny. Wyobraźmy sobie dalej, że ta gromada wiedzę swą zdobywa bezpośrednio pracą — czy mogłyby powstać tego rodzaju pytania o niepowetowanej szkodzie wyrządzonej ludzkości przypadkowo przez wybuch wulkanu? Nie. Tu jest jasne, że o tyle tylko myśl ludzka jest prawdą, o ile odbija stan rzeczy poza człowiekiem, o ile, gdy się ją uczyni podstawą pracy, prowadzi do pożądanych rezultatów. Prawda jest wyrazem rzeczywistości o tyle tylko, o ile człowiek może nagiąć świat do zamierzonego skutku. W ten sposób mogły powstać pierwsze wiadomości o kamieniu, wodzie; w ten sposób może dawniej powstawały te pierwsze pojęcia o świecie, które się dziś odziedzicza; być może, że tu tkwi także zasadnicza podstawa pojęć o przestrzeni i czasie, których bliższe zbadanie może by wykazało, jak bardzo te abstrakcyjne pojęcia są związane z rozwijaniem pracy.

Wyobraźmy sobie teraz inne społeczeństwo (biorę znowu uproszczony, schematyczny wypadek) pracujące gdzieś w podziemiach, na polach lub w fabrykach, jakąś całą ludzkość, która wytwarza te wszystkie materialne dobra, z których człowiek żyje — i przypuśćmy, że nad tym światem rządzi myśl setki filozofów, którzy wytwarzają obraz świata materialnego, moralnego i to wszystko, na podstawie czego tamci mają regulować swoją pracę. Skąd ci filozofowie będą mogli wiedzieć o przyrodzie? Dowiadywanie się o przyrodzie nie jest rzeczą tak prostą. W ich ciszy gabinetu powstaną pojęcia o jakiejś skali działalności, o urządzeniu żeglugi, rąbaniu drzewa. Ale cóż się dzieje? Pojęcia te zostaną poddane przez pracę krytyce rzeczowej; jeżeli były mylne, łódź pójdzie na dno, drzewo przywali robotników itd. Między pracą a wiedzą nie ma tu bezpośredniej łączności; w gabinecie powstają jakieś systemy wiedzy, zamieniają się w rozkaz, ale w rezultacie okazuje się cały szereg ujemnych skutków: nędza, zaguba grupy ludzkiej albo przynajmniej niedołęstwo techniczne. Czasem może się tym filozofom nawet coś udać, ale będzie to tylko przypadek, będą oni sobie

myśleli zupełnie według słów Wundta: Nie wiemy, dlaczego pewne nasze hipotezy się udają, a inne się nie udają.

Zobaczymy teraz, jak się w tym samym świecie zachowują ci z dołu, ci, którzy pracują. Ślepo ufni w otoczone nimbem nietykalności nakazy swoich filozofów, owych nadprzyrodzonych, nie widzących nigdy istot, w razie nieudania się pracy, albo w razie jakiejś katastrofy pomyślą sobie: Ha! widocznie źle zrozumieliśmy to, co nam polecono tam z góry, tam, skąd spływa cała wiedza, albo: nie posłuchaliśmy ich, albo: zgrzeszyliśmy przeciwko nim! W bezradności swojej będą szukali różnych wytłumaczeń, a nie trafią nigdy na właściwe. W ten sposób stosunek człowieka do jego myśli staje się fałszywie moralnym. Urodzaj lub nieurodzaj w polu wydawałby mu się zawisłym od spełnienia jakiejś objaty religijnej. W ogóle między myślą a pracą wplótłby się jakiś pierwiastek obcy. Myśliciele nie wiedzieliby, czym się różnią ich senne marzenia od rzeczywistości, a ci ludzie u dołu przysłoniliby związek swej pracy z myślą formami mitologicznej lub moralnej zależności; obie strony bowiem nie znałyby wymagamika konfrontacji.

Jeżeli od tych schematycznych przykładów przejdziemy do rozwoju ludzkości prawdziwego, odnajdziemy w nim dużo. rysów tu ustalonych. Niewątpliwie bowiem przez całe wieki rozwój klas myślących odbywał się w takich warunkach, że ich myśli, zmiany w poglądach rodziły pewne skutki dlatego, że w ten lub inny sposób kierowały pracą. Np. zdobycze w dziedzinie higieny, medycyny odbijały się w ten lub inny sposób na życiu pracujących i na zakresie dóbr materialnych, które ta praca wytwarzała; tak samo pojęcie o stosunkach w całym świecie ludzkim wytwarzane przez myśl nie zastanawiającą się nad źródłem wiedzy o przyrodzie znowu rodziło skutki o tyle, o ile odbijało się na działaniu pracy.

Przejrzyjmy ten rozwój wiedzy. Zaczątki Wiedzy, jakie powstały np. w greckim społeczeństwie, związane były z niewolnictwem, czyli rozdziałem pracy od myśli. A jednak myśmy cały sposób stawiania zagadnień naukowych odziedziczyli po starożytnym świecie, a i potem kulturę szerzyły wyłącznie sfery nie związane ściśle z pracą: duchowieństwo, prawnicy, dworacy, literaci — i ten rozdział zadań stworzył dla ludzkości pracującej niezdolność szczerego i bezpośredniego stosunku do swojej działalności.

W świecie kultury pierwotnej, gdzie ścisły związek i zależność między pracą a myślą były naoczne, w chwili gdy ktoś wynalazł np. lepszy łuk, wnet dostawał lepsze pożywienie; w świecie społecznym starożytnym, a i naszym, stosunek się zmieniał. Przypuśćmy, że niewolnik zrobił jakieś udoskonalenie w zakresie pracy, np. wynalazł lepsze żarna; czy mógł on potem od razu poczuć, że to jego myśl lepiej zorganizowała pracę? Nie. Najpierw spostrzegł to pracodawca. Niewątpliwie robotnik ten zaczął być dla niego droższym, godnym lepszego obchodzenia się z nim, ale na miejsce pierwszego stosunku między pracującym, a skutkiem pracy wystąpił tu stosunek między dwoma ludźmi. Przede wszystkim sam wynalazek ma skutek dla kogoś innego, bo owo lepiej zmielone ziarno zabiera właściciel i dopiero jego zadowolenie wytwarza skutki dla niewolnika. Słowem, stosunek bezpośredni człowieka do przyrody zmienia się na stosunek prawny człowieka do człowieka.

Ta zależność nie od skutku pracy, lecz od człowieka, który ten skutek przykrywa, wchodziła w cały splot urządzeń społecznych, różnorodnych klas i grup i przez ich działanie odbijała się potem na losie pracujących. Oto np. w całej podstawie ludności pracującej zmieniało się coś, dzięki temu zmieniał się dobrobyt bezpośrednio zainteresowanej dalszej klasy, np. właścicieli ziemskich, przez to wzmacniał się dobrobyt państwa, narodu, wzmacniała się nauka, literatura, aż dopiero powrotnym deszczem spływały te dobrodziejstwa tam w niziny, na dno, i okazywały, że wydajność pracy przyniosła dodatnie skutki. Stąd wyradza się przekonanie, że to nie praca wpływa na życie, ale szereg innych urządzeń, prawo, systemy moralne, wierzenia religijne itp.

Ten brak bezpośredniego związku między pracą a myślą zawiera w sobie liczne nieporozumienia. Przypuśćmy, że gdzieś w pracowni uczonego powstało odkrycie matematyczne, które wywołało przewrót w technice, a w następstwie powinno by wywołać zmianę stosunków istnienia pewnej grupy pracujących ludzi. Ale niestety związek ten inaczej się przebije. Ludzie ci zostaną wyrzuceni na bruk i nieprędko nawet odgadną prawdziwy związek między tymi dwoma faktami: między pogorszeniem swego losu a owym wynalazkiem technicznym. Jeżeli są religijni, przypiszą swój los zaniedbaniu jakichś praktyk religijnych i powiększą w tym

kierunku swą gorliwość; jeżeli będą myśleli kategoriami społecznymi, stworzą jakiś nowy ustrój polityczny, będą sądzili, że gdy zmieni się coś w rubrykach prawnych, zaraz nastąpi poprawa losu; będą nawet zmieniali naukę, religię, literaturę, sztukę, nie natrafiając na właściwe źródło złego. Czyli inaczej mówiąc: próbują, czy pewna hipoteza im się uda. Udaje się im ona tylko wtedy, gdy przypadkowo służy do lepszego zorganizowania pracy; wtedy widzą, że naokoło nich rozkwita szczęście, które znowu przypisują mylnie całkiem innym pierwiastkom: moralnym, religijnym, politycznym, estetycznym. W ten sposób naturalny kontakt między pracą a myślą zostaje wciąż zakryty i zdany na grę przypadku.

Przy tej sposobności wyjaśnia się nam np. znaczenie religii. Naiwni krytycy przypuszczali, że powstała ona jako oszustwo, tymczasem dzieje rozpatrywane pod naszym kątem widzenia uczą, że religia przy takim ustroju społecznym była czymś koniecznym w tym celu, żeby skutki pracy myślowej pozostawały tajemnicą, żeby pracująca ludzkość nie widziała związku między myślą a pracą.

Tu jest także źródło mitologii, i to pod wszelkimi postaciami. Bo nie dość jest powiedzieć: nie wierzę w Zeusa, żeby się uwolnić od mitologii. Jej formy są różnorodne i znamy psychologów, socjologów, ekonomistów, którzy nieustannie tworzą mitologię. Jeżeli powiada się np., że pewna własność duszy ludzkiej ma takie lub inne skutki, tworzy się znowu mitologię, bo przypisuje się znaczenie temu, co może mieć znaczenie dopiero poprzez wpływ na tę jedną rzecz, której słucha przyroda, która ma bytową podstawę: na pracę.

Widzimy teraz, skąd powstaje pytanie: dlaczego nam się udają nasze hipotezy? Udają się wtedy, jeżeli wzmagają władzę ludzkości nad przyrodą. Żadna myśl sama dla siebie nie ma znaczenia, tylko przez ramię ludzkie, przez pracę.

Pogląd ten może się komuś wydać niezmiernie prozaiczny i suchy. W ostatnich czasach myśl polska dużo mówiła o zwodniczych drogach duszy, o tajemniczości świata, mogłoby się więc wydać, że ten nasz widnokrąg oznacza zwężenie. Ale zapytajmy, na czym może się opierać wiara w doniosłość świata? Czy tylko na tym, że został zmieszczony w obrębię czaszki człowieka, który wiarę wygłasza, na tym, że tylko te pojęcia, które człowiek wygłasza, to jedyny sens

wszystkich gwiazd bezmiaru? Nasz światopogląd zawiera w sobie najgłębsze stwierdzenie tajemniczości potęg wszechświata, stwierdzenie tego, że on jest nie czymś antropomorficznym, czymś, co może być usunięte przez pojęcie ludzkie; światopogląd ten głosi, że tylko w żywym stosunku z wszechświatem można się coś o nim dowiedzieć, tylko wykonując te. myśli, które są jednocześnie subiektywnymi myślami, bo tylko ramię ludzkie jest mostem między „ja" a „nie ja", syntezą między „rzeczą samą w sobie" a wewnętrznym światem myśli. Przyroda — to bezmiar nowych możliwości tej nowej wiedzy, jaką człowiek zdoła wytworzyć zagłębiając się w nią coraz bardziej; wszystko, co o niej wiemy dotychczas, jest tylko tym, co przez zdobywczą czynność uczłowieczenia zdołaliśmy wziąć w siebie; a poza tym leży ten cały bezmiar stosunków, jakie mogą być przez pracę nawiązane. Bo powiedzieć sobie, że świat jest tym lub owym, to znaczy zakreślić granicę. Nasz światopogląd zaś uczy, że tych granic nie zakreśli nic, bo te granice potężniały zawsze w miarę rozszerzania się pracy, że człowiek będzie zawsze wiedział tylko tyle, ile sobie podda przez pracę, a poza nią, poza ludzkością pracującą będzie ten cały bezmiar wiecznej nieskończoności, którą by można wyczerpać tylko przez nieskończoność rozwoju, że tajemnica wszechświata pozostanie na wieki tajemnicą i nie ujmie jej żadne słowo, że ludzkość nie dojdzie nigdy do takiego punktu, który się zamknie przed nią ślepą ścianą, że zawsze poza nią będzie właśnie ta potęga nieskończoności.

Ale zarazem ten światopogląd, określając jasno, czym człowiek jest i że nie przez zacieśnienie, poddanie się temu lub owemu sensowi raz stworzonemu, lecz jedynie żyjąc, pracując utrwala wpływ swój nad przyrodą — ten światopogląd wraca do tragicznego światopoglądu Greków, który poza najpiękniejszą indywidualnością, poza bogiem greckim w całym pięknie ludzkiej mocy i doskonałości ukazuje jeszcze fatum, nieskończoność. Co to znaczy, że nieskończoność zaczyna mówić do człowieka dopiero wtedy, jeśli wyczerpał on już wszystkie struny swej duszy, kiedy stał się posągiem na szczycie swych wierzeń i nic tam już nie znajduje? Wracamy do tragicznego światopoglądu, który twierdzi, że na tragiczną zgubę trzeba się dopracować, że na prawo do tragicznego męstwa trzeba dopiero zasłużyć urzeczywistnieniem

wpierw tego, co dla człowieka jest możliwe, bo tam dopiero zaczyna się prawdziwa mowa nieskończoności, gdzie się kończy zakres dostępnej mocy ludzkiej.

Nie mówmy, że coś zawiesza pracę, odbiera jej znaczenie. Ona od początku była zawsze podstawą i podwaliną wszelkich znaczeń i wartości ludzkich; wszystko, co człowiek sobie wyroił, miało znaczenie przez ten jeden podstawowy czynnik, przez ten czynnik ludzki i pozaludzki, jednocześnie od ramienia ludzkiego zawisły, a jednocześnie tak poza człowiekiem istniejący jak kamień.

Dlatego ten zakres myśli, z którym chciałbym tu stanąć, jest stary jak cała ludzkość, [jest] czymś tak trwałym i stałym jak praca ludzka, czymś tak naocznym a nie dostrzeganym. Niewątpliwie tylko wskutek oderwania myśli od tej podstawy mógł powstać ten kłębek mrocznych wątpień, jakie zaległy współczesne myśli i dusze; jedynie to mogło wywołać ten stan, że dziś w dziedzinie myśli jesteśmy jak ludzie bawiący się cieniami, nie mogący odróżnić, gdzie kończy się sen, marzenie, a zaczyna się rzeczywistość. Zatem, gdy szukamy rozwiązań, gdy chcemy przede wszystkim, aby one nie były śmiesznymi urojeniami, gdy chcemy być odpowiedzialnymi za myśl własną, musimy sięgnąć w głąb. Jeden z pierwszych robotników pracujących, który przemawiał w filozofii, Proudhon, mówił, iż może być może okaże się kiedyś, że ten robotnik był twórcą wszelkich kategorii, że on tworzył ów alfabet myśli, którym się posługujemy.

Myśl europejska przechodzi dziś przełom, szuka nowych podwalin w różnych dziedzinach, wraca do zapoznanych systemów filozoficznych niemieckich, rzuca się na wszystko, czym kiedykolwiek bądź żył duch Plotyna, Boehmego, Para celsusa, Pica Mirandoli, Swedenborga, szuka w strzępach ich królewskiej myśli ratunku dla siebie, szuka go w tragediach zamierzchłych Grecji, w romantyce średniowiecznej, w mistyce indyjskiej, a celem jest znaleźć odpowiedź na pytanie: dlaczego w ogóle mamy żyć? czy życie nie jest śmiesznym wmówieniem marionetki poruszanej przez nieznaną rękę, która ją kiedyś złoży tam, gdzie już inne setki takich marionetek spoczywają — czy ma inny, głębszy sens? Ten rozdźwięk między rozpaczą takich pytań a wybujałym życiem wzruszeniowym, ta masowa mania wielkości, która się szerzy poprzez szeregi frazeologicznych kombinacji, to

symptomaty jednego stanu rzeczy, którego jądrem jest potrzeba sprawdzenia, dlaczego w ogóle jakaś myśl ludzka może być pozaludzką. Z krzykiem, z jakim przemawiają rzeczy najprostsze obok skarbca królewskiego myśli, obok jednej z najsubtelniejszych spuścizn kultury — z taką siłą narzuca się nam ta myśl.

Dlatego też pragnąłbym jeszcze raz zaznaczyć, że to nie jest jakaś pojedyncza synteza, coś, co bym tak lub inaczej chciał związać czy ze swoim imieniem, czy z innymi. Nie ze swoim, bo są całe szeregi innych imion z tą myślą prawem własności związanych: Proudhon, Marks, Labriola, Sorel; a mógłbym tu także wymienić cały zastęp myślicieli rosyjskich, przypomnieć trafny, wierny instynkt Staszica, Lelewela — tych wszystkich, którzy opierali się na pracy, którzy czuli, że dopiero przez ramię myśl przestaje być upiorem. Około zbadania tej zasady obraca się wszelka nauka nowoczesna: czy razem z Wundtem będziemy ([dziwić się powodzeniu naszych hipotez]), czy z uczonym myślicielem francuskim Poincarém będziemy się zastanawiali nad związkiem myśli naukowej z działalnością techniczno wytwórczą, czy razem z Machem i Avenariusem szukamy innych dróg i związków myśli z życiem, wszędzie i zawsze napotykamy tę wielką zasadę, która potrzebuje być tylko wymieniona, bo z niej jedynie, z tego jedynego źródła, jakim jest praca, płynie wszelkie światło, płynie wszelkie znaczenie jakiejkolwiek bądź myśli i filozofii.

Uzyskawszy ten twardy, nieuginający się grunt pod nogami, możemy ze śmiałością człowieka, który orze swą rolę, powiedzieć, że są dla nas zagadnienia trudne, ale nie ma nie rozwiązalnych, są może pytania straszne, ale nie ma beznadziejnych; znajdziemy tę dobrą wiarę, że tu idzie nie o poszukiwanie filozofii, która by służyła do wzbogacenia słowniczka frazeologicznego, nie o tę lub inną skalę nastrojów, lecz o stworzenie stosunku naszego względem takiego świata prawdy, jaki może nam być na podstawie zdobyczy pracy dostępny.

WYKŁAD II

października

[Zasadnicze pytanie współczesnej teorii poznania: w jaki sposób świat zewnętrzny wnika w myśl? Analiza pojęcia doświadczenia. Idea wiecznie trwającego bytu Parmenidesa jako genialna antycypacja. Świat rośnie przez pracę. Nowe określenie prawdy jako naszego dzieła. Praca, jako wyjaśnienie misterium między ,,ja" i „nie ja". Zgodność naszego stanowiska z koncepcją życia tragików greckich.]

Znaleźliśmy tę podstawę historyczną, która wytwarza sposób stawiania zagadnień współczesnej filozofii; teoriopoznawcze przyczyny, które wywołują rozdwojenie, niezgodność między myślą a rzeczywistością, która ma myśli odpowiadać.

Poznanie polega na ujęciu myślowym takiego obrazu świata, który by, stanowiąc potem podstawę naszego działania, doprowadził do rezultatów zgodnych z naszą chęcią. To może się stać tylko wtedy, jeżeli ten obraz w głowie naszej jest czymś, co ma znaczenie dla świata poza nim, jeżeli ręka kierowana tym obrazem, tym planem, jaki wyrasta z pojęcia o świecie, nie czyni błędów w świecie zewnętrznym. Widzieliśmy, że problemat polega na tym, że myśl nowoczesna, zdawszy sobie sprawę z takiego swojego znaczenia, waha się i nie wie, jakie jest właściwe źródło, wątek pozwalający jej w ramach ludzkiej myśli zawrzeć obraz czegoś, co jest poza człowiekiem, obraz przyrody przedmiotowej. Cała współczesna teoria poznania ma do czynienia wciąż z jednym zagadnieniem, wciąż idzie o to, w jaki sposób wnika ten świat zewnętrzny tak ściśle w myśl, w życie wewnętrzne człowieka, że potem może kierować jego zewnętrzną działalnością. Minęły czasy tej naiwności, kiedy np. myśliciele greccy mniemali, że od przedmiotów odrywają się lotne cząsteczki, przedostają się do tej nieskończenie lotnej materii, jaką jest dusza, i tam wytwarzają konstelację obrazów świata. Nie znaczy to jednak, żeby już dziś było nam jasne, w jaki sposób zostaje osiągnięty ten sam rezultat, ta harmonia między tym, co jest w myśli, a tym, co jest na zewnątrz niej. Mówi się o tym, że przecież człowieka poucza doświadczenie i ono doprowadza go do rezultatów, które mu mogą być pomocne w działalności. Bliższa jednak analiza tego zagadnienia

doprowadziłaby do wniosku, że to nie jest rozwiązanie trudności, lecz jej przesunięcie, chodzi bowiem o to, co nazywamy doświadczeniem. Gdybyśmy zanalizowali jakikolwiek z bardzo prostych składników tego, co przeciętnie nazywamy doświadczeniem, przekonalibyśmy się, że mamy do czynienia z czymś stworzonym, a wreszcie już sama wiadomość historyczno psychologiczna o powstawaniu doświadczenia wykazałaby nam, jak dalece w jednym i tym samym otoczeniu mogą powstawać różne jego obrazy, jak dalece niezgodne jest to, co stanowi wynik doświadczenia, co do samej swojej treści.

Zastanówmy się jednak nad czymś innym jeszcze. Mamy do czynienia z najbardziej elementarnym faktem: idzie nam

o spostrzeżenie jakiegoś prostego przedmiotu zewnętrznego, czyli o przeniesienie w naszą myśl takiego obrazu tej rzeczy, który by mógł być następnie przydatnym w naszym praktycznym do niego stosunku. Z punktu widzenia empiryków pojęcie doświadczenia przyjmuje się najczęściej w ten sposób, że powstaje ono jako pewne skoordynowanie naszych czuć i spostrzeżeń zmysłowych, pewien ekonomiczny opis tego, co bez dodatków myśli, bez gwałcenia tego, co spostrzegamy, wytwarza się. Jeżeli jednak tego opisu nie zanalizujemy, to musimy przyjąć albo ową naiwną hipotezę Demokryta, że lotne cząstki rzeczy odrywają się i wstępują do naszej duszy, czyli że obraz wytworzony przez spostrzeganie jest tylko przeniesieniem przedmiotów wewnątrz, albo musimy przyjąć związek odmienny od początku. Z pierwszą hipotezą chyba nikt się dziś nie zgodzi. Dość porównać ten obraz, w jaki rozkłada się światło, barwa, z tą teorią fizyczną, która poza tym zjawiskiem barwnym lub świetlnym ukazuje zgoła co innego, bo szereg falowań samoistnych żywiołu, który nazywa się eterem. I tu, i tam widzimy, że zdaje się, iż mamy do czynienia z czymś doświadczalnym; i jedna,

i druga dziedzina posługuje się doświadczeniem, doprowadza do wniosków dających się zużytkować. W przeciętnym jednak życiu, nie znając teorii światła, kierując się tylko tym, co wiemy na podstawie spostrzeżenia, dochodzimy również do niezawodnych wniosków praktycznych. Z jednej strony wystarcza nam, gdy powiemy: barwa, światło, ciemność; z drugiej strony wiemy, że teoria o niedostrzegalnych falowaniach eteru doprowadza również do wniosków

technicznych, służących za podstawę różnym gałęziom praktycznej działalności.

Widzimy, że dwa różne obrazy jednej rzeczywistości odda ją nam równie dobre usługi. Jeżeli zaś przyjdzie jeszcze psycholog, to ten sam fakt barwy i światła ukaże mu się jeszcze w innej postaci. Jeżeli ów psycholog należy do szkoły asocjacjonistów, ukaże mu się ten fakt jako pewien wypadek kojarzenia wyobrażeń; jeżeli należy do szkoły fizjologicznej, będzie w nim widział jeden z przejawów w życiu układu nerwowego. I znowu jedno i drugie pojmowanie może po służyć do całego szeregu wniosków praktycznych np. w pedagogii itp., z chwilą kiedy naprawdę nauka psychologiczna, wytworzy te gałęzie praktyczne, które w niej tkwią i kiedyś wydobyte zostaną.

Widzimy więc, że i ten trzeci obraz rości sobie prawo da tego, by stać się podstawą praktycznej działalności. Doświadczalność i postawa praktyczna działalności — to nie jest coś. tak prostego. Czynność umysłowa jest tu zróżniczkowana subtelnie; komplikacja danego obrazu względem pewnej dziedziny zjawisk jest zależna od praktycznego zamiaru. Je żeli jedna i ta sama pozornie dziedzina faktów wyraża się w innym zasobie pojęć dla fizyka, innym dla pedagoga itd., to mamy tu do czynienia z innym problematem. Jeżeli chodzi o koordynację z rzeczywistością, to nigdy nie osiągamy takiego stanu, w którym by powiedzieć można: oto jest myśl, a oto świat przedmiotowy, i myśl będzie ścisłą wtedy, jeżeli jak zwierciadło odbije to, co jest rzeczywiste. Gdybyśmy na takiej podstawie mieli opierać poznanie, to razem z empirykami bylibyśmy np. w kłopocie, któremu z poprzednio przytoczonych trzech różnych obrazów rzeczywistości przypisać: obiektywne znaczenie. One wszystkie mają bowiem obiektywne znaczenie, ale tylko o tyle, o ile służą za podstawę pewnych praktycznych działań. Z chwilą gdy ktoś wskutek choroby przestaje odróżniać barwy i światło, wtedy wyraża, się to w ten sposób, że jego działanie w danej dziedzinie życia naraża go na błędy. Również, jeżeli jedna teoria fizykalna ustępuje drugiej, to nie dlatego, że jakiś obraz fizyczny nasuwa się jako nagle odpowiedniejszy, lecz że okazuje się, że powodując się wyłącznie poprzednim obrazem, w praktycznej działalności napotykamy na szereg trudności, których nie możemy rozwiązać. Poznanie czyste zdąża do

tego, żeby stworzyć w myśli naszej taki zapas wiedzy, który by zupełnie wystarczał życiu, to znaczy, aby zeń wykluczyć niespodzianki. Z chwilą gdy okazuje się, że pewna dziedzina nie jest całkiem przeniesiona do mózgu, okazuje się także, że dane doświadczenie było ujęte w system niedokładny i wymaga nowego rozbioru.

Widzimy więc, i rozwój nauk wykazuje to wszędzie, że wszelkie problematy naukowe powstają zawsze z takich sprzeczności między tym, co człowiek wie i co uznał za podstawę swych czynów, a praktycznymi problematami. Naturalnie problematy te przybierają na razie postać teoretyczną, odległą od życia, bo nie należy przypuszczać, że dzieje się to tak, iż ktoś np. zajmie się poprawą teorii o cieple dopiero wtedy, gdy gdzieś w technice powstaną zasadnicze sprzeczności. Nie, myśl ludzka nie jest tak barbarzyńska. Praktyczne zagadnienia mogą powstać dla poznającego niekoniecznie w bezpośrednim zetknięciu z życiem. Jedno subtelne wyrachowanie matematyczne może zastąpić całe jedno doświadczenie praktyczne połączone z katastrofalna innym znów rachunku można oprzeć nową próbę, która doprowadzi do rezultatów niezawodnych; gdy zaś rachunkiem nic się nie osiąga, to widocznie zagadnienie postawione jest irracjonalnie i obejmuje przeszkody, których się nie ogarnie, a wtedy nie potrzeba aż zawodów płynących z praktycznego życia, bo już sam rachunek wystarczy do skorygowania pojęć. Ciekawe pod tym względem badania zawierają prace z zakresu historii ciepła i mechaniki Macha i Dühringa; wykazują one, że nauki te rozwijały się drogą krytyki, poprzez nieustanne korygowanie pojęć, czy praktycznie bezpośrednio, czy pośrednio.

Zatem teoria empiryczna ukazuje się nam teraz w innym świetle: że owo doświadczenie, spostrzeganie, czucia, to nie jest bynajmniej coś tak danego, jak kamuszki, z których się układa mozaika naukowa. Bardzo często psychologowie czynią błąd tego rodzaju: daną dziedzinę spostrzegania, obraz przestrzeni np. rozkłada się przy analizie na cały szereg, elementarnych faktów psychologicznych, redukuje się go do czuć nie tylko wzrokowych, lecz nawet czuć mięśniowych, które są związane z aktem widzenia, a służą jako pewne symptomaty tych ruchów, jakie należałoby wykonać, aby przedmiot osiągnąć, Pięknie. Czy jednak te czucia są czymś

faktycznie danym, istniejącym i czy z nich dopiero myśl wydobywa obraz świata? Nieraz wydaje się im, że taki stan rzeczy naprawdę istnieje — np. Taine mówi, że idzie tylko o wydobycie tych najprostszych wrażeń, które stanowią fakt zasadniczy bez dodatków obserwującej myśli. Tymczasem ów fakt pierwotny, owo czucie pozornie najprostsze znowu pojawiło się jako pewien rezultat analizy w pewnym rozwoju nauki i służy znowu naukowym celom. Czucia te pierwotne, mające być np. podstawą przestrzeni i czasu, są tylko obrazem systematycznym potrzebnym psychologii do zorientowania się w danej dziedzinie badań, one nie są czymś, co, było rzekomo na początku badań, one zostały dopiero wydobyte przez analizę psychologa, który chciał dojść do ostatecznych pierwiastków, które by można przyjąć za podstawę do. dalszego rozumowania. Bo np. z chwilą, kiedy przekonał się, że w akcie przestrzennego spostrzegania ma się do czynienia nie tylko z samym spostrzeganiem plam barwnych, lecz także z faktem [dowolnego] interpretowania czuć mięśniowych, wtedy zdobywa szereg podstaw do zrozumienia zachowywania się człowieka ślepego, który odzyskał wzrok. To następnie służy także za podstawę do dalszych doświadczeń psychologicznych, które np. sztucznie eliminując nie które pierwiastki z aktu spostrzegania, zmieniając wrażliwość na barwy, pozostawiając wrażliwość na czucia mięśniowe, badają, jakim zmianom ulegnie wtedy obraz. Słowem: te czucia nie są faktem pierwotnym, jakby się przy pospiesznym badaniu wydawało, lecz pewnym obrazem danej rzeczywistości.

Jakież jest prawdziwe źródło zgodności naszych myśli ze światem? Od początku do końca jedno i to samo. Zgodnym z rzeczywistością jest ten obraz świata, który służy nam za podstawę do takiego sposobu działania, który rozwiązuje praktyczne trudności, z jakimi mamy do czynienia. Zatem ten obraz świata to nie jest to, co ma odbijać wiernie istniejący poza nami i niezależnie od nas świat, lecz o ile kieruje wykonującą czynności dłonią. Ani na jedną chwilę nie wychodzimy poza świat rdzennie ludzki, bo nie uznajemy „rzeczy samej w sobie", odczłowieczonej, oddartej od człowieka, a mającej się cudownym sposobem odbić w nim jak w lustrzanej szybie. Chodzi o rozwiązywanie trudności ludz kich, napotykanych w praktycznym życiu, o wytwarzanie

naprawdę postępowej [...] Obraz świata to plan idealny, którym mamy się kierować, żeby nie napotkać błędów. Źródło poznania wiedzy, to nie jest coś, co samo przez się wnika w nas z zewnątrz, to nie jest stosunek czystego spostrzegania, lecz stosunek ten jest stosunkiem naszym wewnątrz, nie przekraczającym nigdy granic ludzkiej działalności, a podstawą jego jest zawsze tylko nieustanny rozwój pracy.

Teraz widzimy, w co zmienia się nam i w jakim świetle od razu nam się ukazuje cała empiryczna teoria poznania, widzimy, jak rozszerza się samo pojęcie doświadczenia. To nie jest ta powierzchnia zetknięcia się z istniejącymi poza nami faktami przyrodniczymi. Nie żyjemy w świecie gotowym, który dość jest ująć uchem, okiem i wsadzić w system. Korzenie jego i źródła głębiej sięgają. W pierwszym rzędzie doświadcza zawsze ręka, czyn i praca. Myśl, obraz spostrzeżony zawsze jest tylko zaklasyfikowaniem czegoś dokonanego.

Trzeba się jednak ustrzec jednego nieporozumienia. Te same punkty widzenia, które tu poznaliśmy, można napotkać i w innych budowach myślowych w nieco innym oświetleniu. Tę różnicę muszę podkreślić. Np. bardzo znana jest taka teoria poznania, która za podstawę bierze rozwój danego organizmu ludzkiego albo — bardziej specjalnie — rozwój jego centralnego układu nerwowego, i twierdzi, że prawdziwym, zgodnym z prawdą, jest tylko to, co będzie służyło za podstawę tego rozwoju, wzmagało szansę utrzymania się w życiu dla danej grupy ludzkiej, dla danego gatunku. Otóż od razu rzuca się w oczy, że mamy tu do czynienia z punktem widzenia pokrewnym, ale jest też ukryta różnica. Mianowicie ten pogląd przyjmuje bądź co bądź za podstawę znowu pewien zasób gotowych pojęć. Tak jak psycholog przyjmuje owe elementarne czucia, jak przeciętny człowiek, nie fatygując (się, przyjmuje istnienie rzeczy poza sobą), tak samo tu przyjmuje się za punkt wyjścia rozwój owego organizmu; ów organizm jest czymś z góry danym, niejako niezależnie istniejącym, jest pierwotną daną rachunku. Zapomina się zaś o tym, że organizm jest tylko pojęciem naszym wytworzonym przez styczność człowieka z praktycznym życiem; w tym wypadku pojęcie to zostało utworzone dla medycyny, hodowli zwierząt itp. i jako takie odegrało wielką rolę w rozwoju biologii, oddało

niepospolite usługi Darwinowi. I tu więc, przyjmując te lub owe pojęcia za podstawę, ulegamy temu samemu błędowi, udajemy, że wiemy, czym jest świat poza człowiekiem, że oto są rozwijające się w nim organizmy, które doznają pewnych wrażeń i przerabiają je jako przydatne albo jako nieprzydatne: jeżeli przydatne, wtedy dany organizm się rozwija i dane pojęcie utrwala się, jeżeli nieprzydatne, wtedy niszczeje albo organizm, albo pojęcie. Temu punktowi widzenia odpowiadają także pewne wnioski. Co mianowicie dzieje się z pojęciem prawdy? Zostaje ono zburzone. W naszym światopoglądzie prawdą jest zgodność między tym, co jest poza człowiekiem, a tym co człowiek zdołał zrozumieć; tu zaś nie ma miejsca na taką prawdę; istnieją tylko wyobrażenia korzystne lub niekorzystne dla rozwoju takich a takich organów, ponadto zaś nie nie Wiemy o tym, czym jest całe otoczenie poza istotami żyjącymi i czym są te istoty żyjące. Wiemy tylko, że pewne rzeczy im służą, a pewne nie; dlaczego i czy tak będzie zawsze, czy sztuczna budowa natury ludzkiej nie runie nagle z powodów fizjologicznych, np. wskutek wytworzenia się jakich bakcyli [tego nie wiemy].

Nasz światopogląd jest skromniejszy, bo nie mówi wcale, że oto prawda poznania jest tylko tym lub tym, nie wydaje sądów, które by pozwalały nam twierdzić coś o tym, co jest poza nami, choćby o naszym poznaniu. A zarazem rozstrzyga on rzecz o wiele prościej: prawdą jest to, co pozwala nam z naszej pracy uczynić to, co ma podstawę dla czegoś, co będzie trwało we wszechświecie.

Pozornie wydaje się, że oto jesteśmy u szczytu iluzjonizmu i tylko w ludzkim świecie. Jest tylko ludzka działalność i te wyobrażenia, za pomocą których człowiek chce coś stworzyć! Ale z drugiej strony, co to znaczy: coś stworzyć w świecie? To znaczy, że z chwilą gdy przyjmuję jaką myśl, czy to będzie elektrotechnika, czy [lekarza, czy rolnika], to „coś" stworzone na podstawie tylko obrazu myślowego będzie istniało jako fakt przyrodniczy, i oto widzimy, że tu odzyskujemy na nowo niejako wielce zmaterializowany obraz poznania. Możemy powiedzieć sobie: skoro udało się, a więc w tej dziedzinie ujęliśmy świat, jakby to była rzecz w nas istniejąca. Tak, ale nawet o tym, cośmy stworzyli, mamy tylko o tyle pojęcie, o ile to odpowiada naszym

zadaniom; tylko tyle wiemy o naturze z naszego działania, jak daleko sięga nasza zdolność praktycznego jej zużytkowania. Nie tylko zdolność zrozumienia przyrody zewnętrznej, lecz nawet rzecz stworzona przez człowieka, zużytkowana przez niego, rozkłada się później na cały szereg nie znanych przedtem sił lub pierwiastków. I tak np. użytek ognia znany był od dawna, zanim człowiek zrozumiał wreszcie, że palenie jest chemicznym procesem. Dziś na podstawie tej teorii możemy wytworzyć cały szereg nowych związków praktycznych, nie znanych pierwszemu człowiekowi, który ognia używał. Tak samo dzieje się w dziedzinie optyki, elektryczności, termodynamiki; kto wie, co się poza nimi kryje. Nam się zdaje, żeśmy te dziedziny ogarnęli, posiedli, ale to samo zdawało się i pierwszemu człowiekowi, który zawładnął ogniem i upiekł przy nim potrawę, dziś zaś ogień jest dla nas częścią nie znanego przedtem procesu mogącego oddać i inne szersze usługi.

Widzimy więc, że prawda nie jest czymś złudnym, iluzorycznym, bo okazuje się, że ona staje się podstawą dla rzeczy istniejących przyrodniczo.

Tak. Ale znaczenie i tych rzeczy utworzonych (jako fakt nie zostaje jednakowe, gdyż i tu przez rozwój praktyczny rozrastamy się. Zatem i tu nie możemy powiedzieć, że [przyroda jest] tylko tym, co widzimy — zatem tajemniczość, nieskończoność wszechświata, który ulega naszej władzy, nie zostaje zburzona, i osiągnięcie pewnych skutków nie zamyka granic dla całego przyszłego rozwoju, i nie powiemy, że ten tylko jest świat, a nie inny. Współczesna [fizyka, chemia np.] nie jest bynajmniej zamknięciem dalszych coraz większych czynów, a zatem i coraz nowej wiedzy, która będzie również obiektywnie istniała. Zatem jest tu zadanie, które nieustannie narasta życiem, i ta prawda nie jest czymś tylko zewnętrznym. Taką była dla ludzi, dla których nie istniał związek między działaniem a myślą. Z chwilą jednak, gdy tę sprawę ujęliśmy z naszego punktu Widzenia, powstaje inny stosunek. Ta prawda u nas powstająca nie jest czymś obcym, wrogim światu; my ją zdobywamy, żyjąc w świecie. [Tym się rozstrzyga] takie zagadnienie nawet, jak mamy postępować, aby to, co zdziałamy, było bytem, miało bytowe znaczenie — w jaki sposób można myśleć rzeczy trwałe.

Na zaraniu filozofii greckiej Parmenides [powziął myśl o wiecznie trwającym bycie]. Ta myśl wchłonęła w siebie wszelką treść, ta myśl stała się jednością płonącą tak czystym światłem, że na pojedyncze barwy nie było miejsca, [cały] rozwój został [w niej] już antycypowany. Droga prowadzi [u niego] nie przez myśl, lecz przez sam byt, utrwalenie w bycie. Myślimy tylko wtedy prawdę, jeżeli to, co na podstawie tego obrazu wytworzyć zdołamy, ma trwanie w świecie. Mówiłem [jednak] już o tym z innego punktu widzenia: że dana prawda przestaje być prawdą, gdy powstają nowe zagadnienia, [dotychczas] przez nią nie objęte. Od strony rzeczy [tak się to przedstawia], że trwanie rzeczy, [jej] mechanizm jest o tyle zapewniony, o ile prócz tych działań, którymi [ona] włada, nie istnieją działania zewnętrzne, które [ją] dezorganizują; tylko, o tyle trwają dzieła ludzkie, o ile zdołają skupić w sobie [przewagi] nad siłami przyrody, giną zaś, jeżeli się wyłonią siły przyrody dążące do ich zburzenia. To samo ukazuje się nam w formie obiektywnej, „bytowej" poza nami. Widzimy więc, że poznanie jest ściśle związane ze światem. Ale trzeba się ustrzec [pewnych] konsekwencji. Myślenie filozoficzne ma to do siebie, że powinno być nieustannie dialogiem między myślami. [Powstaje np.] niebezpieczeństwo [takiej koncepcji], że [oto] ta prawda nie jest czymś oderwanym od świata, że ten sam byt poprzez nas myśli. Stąd jeden krótki krok do utracenia wszystkiego, co zdobyliśmy. Gdybyśmy powiedzieli sobie, że ta prawda nie jest czymś oderwanym od bytu, a następnie ujęli [sprawę] od [strony] bytu i z niego usiłowali wyprowadzić naturę poznania, wpadlibyśmy w ten sam błąd [połowiezności]. Najpierw pewien byt jest podstawą rozumowania, a potem [wyciąga się] wnioski. Wszystko [jednak], co o bycie powiemy, ma tylko o tyle znaczenie, o ile zostało zdobyte przez nas w tej a nie innej formie, o ile zostało zdobyte jako wiedza, która okazała się prawdziwa dlatego, że działanie na niej oparte okazało się celowym. [Nie wolno] zapominać o tym, że doświadczenie, że czyn jest naszym jedynym udziałem w bycie. Przypuszczać, że jakąkolwiek myślą uda się ująć ten byt obcy i sformułować, to znaczy wpadać w panteizm, nazywać byt materią czy jak Spinoza „bóstwem, czyli naturą". Z chwilą gdy usiłujemy wyprowadziś poznanie z pojęcia, zapominamy, że wszelkie

pojęcie ma tylko o tyle znaczenie, o ile jest sprawdzone przez naszą pracę, że każde pojęcie jest wynikiem dotychczasowej pracy, którą zdołaliśmy utrwalić w świecie, bo tylko tyle w niej tkwi, ani odrobina więcej.

Doszliśmy tu do poglądu, dla którego prawda przestała być grą wyobraźni, grą myśli czy odbiciem zwierciadlanym, obrazem, a stała się faktem bytowo istniejącym, niezależnym, rzeczywistym; lecz ani na chwilę nie jesteśmy w stanie ująć tej prawdy w jakąś treść zamkniętą, gdyż od początku do końca podstawą myśli jest to, że świat nieustannie rośnie przez pracę i jedynie przez pracę, że ani na jednym punkcie nie jesteśmy w stanie zatrzymać się i określić [świat] jako coś, co już istnieje [na zawsze], co jest rzeczywiste, a przecież każda z tych rzeczy, o ile jest prawdziwa, istnieje już albo rzeczywiście już zawiera elementy prawdy. Prawda jest to — samo praktyczne [czynne] życie człowieka.

Ale jeden rys wyodrębnimy. Wolna od wszelkiej domieszki [fatalizmu] prawda jest [nie] w nas, ale jest w naszej mocy, zdobywa się ją tylko w tej drodze, w jakiej wola nasza, działanie nasze staje się wolą rzeczy poza nami istniejących. O tyle posiadamy prawdę, o ile jesteśmy w stanie za pomocą woli dokonać rzeczy trwałych. Zatem [upada] ten panteistyczny odcień, że prawda przez życie wydobywa się tylko [na jaw], że człowiek skazany jest niejako na prawdę, ten fałszywy punkt widzenia, że człowiek [tylko] przez [rozwój] jakichś potęg [ją osiąga]. [Przeciwnie], tylko wtedy człowiek zdobywa prawdę, o ile w jakiejś mierze sam to czyni; prawda jako byt jest zawsze tylko naszym dziełem.

Widzieliśmy, że ten [nasz] punkt widzenia w tej lub owej formie nie jest nowy. Mówi się [przecież] o tym, że prawda jako obraz świata jest dziełem ludzkim. Na tym opiera się idealizm krytyczny Kanta, Fichtego; tylko tu znów mamy do czynienia z pewną odmianą. Mianowicie Kant i Fichte mówili: człowiek wytwarza obraz świata, tworzy ten świat, jakim żyje; „ja" tworzy swoje „nie ja". Ale jak się to dzieje, jaka jest natura tej władzy, która pozwala twórcy obrazu świata istnieć, jaka jest natura tego źródła, [o tym nie mówili]. Dla nas sprawa stoi inaczej. Dla nas ta władza jest wynikiem tego, że w tej mierze tylko człowiek posiada prawdę, w jakiej za pomocą ręki swojej może wykonać rzecz trwałą. Tak więc owo misterium przeciwstawiania

„ja" — „nie ja" tu rozwiązuje się jako narastanie potęgi ludzkiej nad światem, nieustanne doskonalenie pracy.

Nasz punkt widzenia jednoczy tedy w sobie wiele sprzecznych kierunków. Zawiera w sobie to, co się nazywa przeciętnie empiryzmem, bo za podstawę wiedzy uznaje doświadczenie, [i łączy ten empiryzm] z ideałem apriorycznym, bo na początku rozwoju stawia nie bierne uznawanie wrażeń, lecz tworzenie, lecz usiłowanie tworzenia świata, który by istniał [trwale]; łączy się z panteizmem, bo myśl pozornie osamotnioną wplata w całe życie świata i ukazuje, że ma ona o tyle znaczenie, o ile udało się nam [być stałymi sprawcami rzeczy]. A mimo wszystko nasz punkt widzenia jest odrębny; odrębnością jest w nim to, że świat, że życie ludzkie nie zostaje zamknięte przez żadne określone granice, nie zostaje uznane [za galery dla wykonania robót] jakichś dla gatunku ludzkiego [ani ujęte] w jakieś szranki, poza które nie ma wyjścia. [I z naszego punku widzenia pokazuje się też], jak nadludzko było postawione zadanie filozofii przez Parmenidesa, [gdy żądał] jedności między myślą a bytem. To przecież znaczyło, że nie ma takiej rzeczy trwałej we wszechświecie, która by nie była wytworzona przez człowieka, że człowiek posiadł władzę nad Wszystkimi siłami wszechświata i jest w stanie tworzyć rzeczy absolutnie trwałe, bo gdy ją posiadł, nie ma rzeczy, która by je zniszczyła. Postawiona w pierwszym rzucie w formie nie dość ścisłej, nam Ukazuje się ona dzisiaj [jako ta idea kantowska, jako ten wzór, który się nieustannie urzeczywistnia].

Nie potrzebuję mówić, w jakiej mierze to wyobrażenie bezwzględnie [potworne] o człowieku, twórcy rzeczy wiecznych, wszechświatowych, absolutnym panu, może być przydatne dla poetycznych [fantazji], jak przekracza wszystko to, co się nam [dziś] ukazać może. A jednocześnie tkwi w tej myśli jeden odcień: Judzkie dzieło może być zawieszone, zniszczone przez świat; potęgi historyczne lub pozahistoryczne mogą zniszczyć coś, co było planem ludzkiego istnienia. Zestawmy tę drugą myśl okrutną z tamtą pierwszą [potworną, a zobaczymy], że te wszystkie siły, które zdolne są zniszczyć [nasze dzieło, to są nasze] nie wykonane zadania, one są tymi potęgami, które dopominają się o panowanie; to są siostry pokrewne tym potęgom, które [już] zdołaliśmy

opanować. Wtedy [pojmiemy też, dlaczego tak] swobodnym ludziom [jak] Grekom [narzucił się] świat tragicznych istnień, poza którymi jest nieuchwytne wieczne przeznaczenie.

Zastanówmy się nad tym stosunkiem, jaki tkwi między grecką myślą o przeznaczeniu a światem greckich bogów. Olimp był arcywzorem piękna, jaki zdołali wydobyć z siebie, wymarzyć z ludzkiego istnienia, gdyby człowiek był wszechwładny. Jaki jest stosunek Greka do boga swego? Jest to stosunek oparty na braterstwie poprzez piękno; tyle tylko zdolen dać [człowiekowi] bóg, ile zdolen jest w nim wzbudzić zachwytu, uniesienia, a ponad tym ideałem ukazuje się groźna Ananke. [I podobnie jak w poprzednim] zestawieniu to, co nie da się ująć w najpiękniejszy kształt, jest od boga i człowieka większe i strąca go. Grecka tragedia prowadzi nas na szczyt zachwytu, na którym nie ma zagadnień nierozwiązalnych, i nie mamy odwagi zażądać, żeby postaci tak tworzone mogły być inne, a jednak zostają strącone w nicość, zdruzgotane, i uznajemy to za słuszne, i jako ostatnie wyzwalające uczucie rodzi się zgroza. Nieznane pozostaje nieznanym. Grek nie [próbuje], czy odnajdzie z siebie [samego] rozwiązanie własne, które go będzie pociągało, wystarczy mu przeświadczenie, że to, co jego zdołało zniszczyć, musi być tym, co ma prawo zniszczyć, musi być czymś [jeszcze] piękniejszym, czymś, co przerasta miarę człowieka, bo. kiedy człowiek wytężył wszystkie siły, kiedy wydobył z siebie to, co człowiek może wydobyć, wtedy zabiera głos to, czego nie można nazwać, bo każde imię sprowadziłoby [tę potęgę] do ludzkiego poziomu. Tu wyrasta światopogląd obszerny, uczący nas, że ludzkość to prawodawczym wszystkiego, co jest, a jednocześnie uczący nas tej mocy, która płynie z największej pokory, bo ukazuje nam ponadludzkie tylko w tej formie, że człowiek już nic niczego odeń żądać ani spodziewać się nie może, więc uczy nas być bezinteresownymi. Jeżeli się przyjmie za zasadę światopogląd, że dopiero poza ludzkimi szczytami zaczyna się [owo nieznane] [...] nie ma niczego, wobec czego by myśl ludzka bladła, [wobec czego musiałaby] kłaniać się, wstydzić się, fałszować swojego boga. I ta postawa nie jest czymś wysnutym z książek. Wszystko, co żyło pięknego w ludzkości, mówi człowiekowi o tym światopoglądzie, o tej myśli. Jeżeli widzimy znikanie postaci historycznych, zdruzgotanie tego, co

najpiękniejsze, jeżeli widzimy dziś, że los niweczy najdumniejsze siły narodu naszego, widzimy także, że tą właśnie myślą ludzkość od początku oddychała i że ona stanowi jej życie i sumienie.)

WYKŁAD III

listopada

[Praca jako źródło poznania. Pokrewieństwo prawd zdobytych pracą z prawdami naukowymi (obiektywizm). Inne rodzaje poznania. Praca rozwiązuje dylemat neokantystów, dając podbudowę wierze w rozum. Nauka nie jest czymś niezależnym od życia. Źródła pojęcia wielkości, czasu i przestrzeni. Krytyka systemów opartych na idei bytu. Granica naszej wiedzy na żadnym stopniu nie jest granicą transcendentalną.]

Starałem się uzasadnić pogląd czyniący z pracy źródło wszelkiego poznania, jakiego o przyrodzie i o otoczeniu nabywamy. Chciałbym podkreślić treść właściwą. Jest zrozumiałe, że wszelkiego rodzaju wrażenia, uczucia, jakie człowiek pozyskuje w stosunku z przyrodą, stają się następnie materią jego poznania. Jakiż w takim razie odrębny charakter ma specjalny stosunek zwany pracą? Otóż stosunek ten polega na tym, że te czucia, które nabywamy, których doznajemy, stykając się ze światem zewnętrznym przy pracy, jeżeli się nimi powodujemy przy czynnościach, prowadzą do rezultatów pożądanych. Słowem, praca jedynie jako medium ma tę odrębność spośród innych postaci stosunków, że daje nam wyobrażenie zobiektywizowane, mające znaczenie poza nimi, i sama jest dla nich sprawdzianem. Wiadomo, i bardzo elementarne wiadomości z psychologii wystarczają, żeby poznać całe mnóstwo tych zwodniczych obrazów, zwanych iluzjami, halucynacjami, które wprawdzie dostarczają materiału czuciowego, wyobrażeniowego, ale którym treść realna nie odpowiada, które obrane za podstawę czynów prowadzą do innych rezultatów. Praca jedynie jest tym stosunkiem, który przez nią samą sprawdzany przesiewa przez sito wszystko, co jest [tylko] subiektywnie umotywowane, zależne od właściwości osobistych, a w którym zostaje ta przedmiotowa treść.

Wyobraźmy sobie, że są znaczne różnice w stopniu

wrażliwości ludzi, a u jednego człowieka w różnych okresach życia, że natura jego wrażliwości, to jest to, jak oddziaływa jego układ nerwów na podniety świata zewnętrznego, zależna jest od tysiąca okoliczności, wskutek czego jego wyobrażenia i czucia podlegają zawisłym od niego zmianom. Praca [jednak] eliminuje to; co jest indywidualne, czasowo uwarunkowane, a zostawia to, co ma znaczenie pozaludzkie, przedmiotowe, stałe. Nadwrażliwość [siatkówki, często] układu nerwowego, może wpłynąć na to, że my, czy to uprawiając ziemię, czy[...] odbieramy pewne wrażenia w jednej epoce inaczej niż w innych. Te różnice pozostają i przy pracy, ale w wyobrażeniu, na którego podstawie praca ma być dokonana, musi być stała koordynacja, bez której praca dokonana być nie może. Praca zawiera tylko te jedynie możliwe połączenia, jakie od dawna stanowią przedmiot poszukiwań teoriopoznawczych, usiłujących znaleźć zas,adę przedmiotowości, jaka jest przyczyną, że wyobrażenia, nasze obrazy, mają znaczenie poza nami.

Otóż, o ile by one posiadały tylko wewnętrzne znaczenie, a nie były natychmiast skorygowane przez czynny stosunek do świata, o tyle nie mielibyśmy sprawdzianu. Ale gdy źródłem jest to, że każdy krok mylny, który nie odpowiada obiektywnemu stanowi rzeczy poza nami, natychmiast prowadzi do zawodu, wskutek tego tylko te czucia, te skojarzenia, które przez pracę ustalone zostały, tylko te nabierają stałości obiektywnej.

Jeżeli życie człowieka wewnętrzne rozproszymy na chaos oddzielnych Obrazów i wyobrażeń, to okaże się nam, że Mili czy Hume [mieli pewną słuszność w tym], że wrażenia i wyobrażenia wiążą się z sobą przez częste nawyknienia, że jedyne związki, jakie między nimi istnieją i wydają się powiązaniem przyczynowym, są tylko przyzwyczajeniem. Przyzwyczajono się łączyć z sobą pewne wyobrażenia i czucia, i to się ustaliło [jako związek przyczynowy]; np. przewidujemy, widząc kolor pomarańczy, że nas spotkają te a te czucia [smaku]. Tu tylko przez przyzwyczajenie, stale [potwierdzające] się, łączność tych czuć [zostaje] wytworzona. Mili i Hume tę zasadę kojarzenia się wyobraźni wrażeń i czuć przez przyzwyczajenie rozciągnęli na cały świat poznania. Hume poddał w ten sposób krytyce) pojęcia substancji i przyczynowości, a Mili zastosował tę zasadę w

logice. Otóż naszym zdaniem ten związek przyzwyczajenia nie został tu zanalizowany do końca i wciąż jeszcze znajduje się w tym stadium badania, które stwierdza tylko tyle, że człowiek jest istotą bierną, odbierającą pewne wyobrażenia, jest kliszą fotograficzną, [notującą] te czucia, które najczęściej się powtarzają, utrwalają się więcej od innych i wytwarzają stalsze związki. Z tego punktu widzenia poznanie nasze wydawać by się mogło jakimś narastaniem, jakby krystalizowaniem się [osadu w] pewnej cieczy otaczającej nas.

Myśmy już odkryli naturę przyzwyczajenia, poznaliśmy, że nie jest ona czymś tak biernym, zewnętrznym, że związki ustalające się w naszym życiu psychicznym nie są niezależnymi od nas, bo ustala je nasza celowa działalność, praca. Te tylko czucia zrastają się w trwałą całość, które zostały skojarzone przez pracę. Jeżeli na podstawie pewnego zasobu czuć wytwarza się obraz choćby tarcia dwóch kawałków drzewa, a następnie przez wielokrotną czynność złączy się z tym obrazem szereg innych obrazów, mających związek z powstawaniem ognia, to ten nexus logicus ma źródło w naszej działalności, w pracy, i wszystkie najbardziej odległe późniejsze związki między wyobrażeniami, wszystko to, co daje podstawę do wnioskowania od jednego ze sposobów zjawisk do drugiego, wszystko to w gruncie rzeczy jest albo bezpośrednim skrystalizowaniem doświadczeń przez pracę nabytych, albo przeniesieniem i rozszerzeniem tej zasady na inne dziedziny doświadczeń, w których bezpośrednia praca fizyczna stosowana nie była.

Znaleźliśmy więc zasadę przedmiotową, która nadaje moc pozaludzką skojarzeniom: jest nią celowa działalność ludzka, praca. Ale wśród wszystkich czuć, obrazów, jakie napotyka człowiek w całym życiu duchowym, w swym rozwoju gatunkowym i dziejowym, są różnego rodzaju elementy i niewątpliwie wiele z nich, które musimy uważać za przypadkowe, odgrywa wielką rolę. Uczeni wiedzą, jaką rolę w tworzeniu się religijnych systemów metafizycznych odgrywały widzenia senne, stany pewnego podniecenia życia tłumów pod wpływem jakichś czy obrzędów, czy trunków (i tak np. na mitologię indyjską znaczny wpływ wywarł napój odurzający zw[any] soma). Takie nienormalne stany psychiczne, zwane nerwicą gromadną albo histerią,

spotykamy we wszystkich dziedzinach życia. Nietzsche, analizując powstanie tragedii greckiej, nie waha się porównać zachowania się chórów greckich z tańcem św. Wita, a Walter Pater, również znakomity badacz tragedii greckiej, w szkicach o kulcie Bachusa dochodzi do wniosków pokrewnych. Twierdzić, że jedynym źródłem obrazów, światopoglądów, które odegrały rolę w życiu ludzkości, było tylko narastanie elementów i czuć zdobywanych przez pracę, znaczyłoby uszczuplać ludzki horyzont. Tu wplatały się wyobrażenia nieprzewidziane, z nieprzewidzianych źródeł płynące. Tak, ale jednocześnie trzeba przeprowadzić różnicę między wyobrażeniami płynącymi z pracy a innymi. Zobaczymy, że tylko wyobrażenia nabywane i koordynowane przez pracę mają cechę naukową, służącą do poznawania rzeczy, bo one jedynie są powtarzalne, one jedynie dadzą się za każdym razem sprawdzić, i prócz tego posiadają zdolność prawidłowego narastania. Zasoby zaś wyobrażeń i wrażeń zdobytych w innej drodze, jak np. ekstaz, sennych majaczeń, nie pozostają ze sobą w związku; i chyba tylko ich związek psychologiczny ustaliłby się w ten sposób, że pewne właściwości układu nerwowego nie wytwarzają związków od woli człowieka zawisłych, podczas gdy wyobrażenia nabywane za pomocą pracy posiadają zdolność narastania prawidłowego i zawisłego od rozwoju tej samej działalności, która im dała początek. Ta wiedza, która aż do ostatecznych zagadnień [życiowych włącznie] służy za podstawę do dalszej pracy, [od chwili], gdy się ustaliły pierwsze wiadomości praktyczne, nierozwikłane, czy to dla uprawy gleby, czy zdobywania ognia, te pojęcia ulegały ciągłemu korygowaniu, rozwijały się w miarę, jak człowiek lepiej uczył się władać zjawiskami, wyzyskiwać naturę stosownie do swoich celów. Zatem niewątpliwie nie tylko praca, nie tylko taka działalność celowa, prowadząca do pełnego zapanowania człowieka nad siłami otaczającymi go, ale wszelkie inne dziedziny jego życia służyły za podstawę doznawanych przez niego wyobrażeń, za źródło pojęć o świecie — ale spośród tych źródeł tylko praca ma te cechy, które odnajdujemy w nauce. Czym się odróżnia myślenie naukowe od innych dziedzin myślenia? Oto tym właśnie, że uznajemy naukę jako coś nie tylko przez nas wytworzonego, jako coś mającego znaczenie nie tylko dla nas, lecz i poza nami, coś, dzięki czemu

nie doznajemy zawodu w świecie poznawanym. Wszelkie inne związki, jakie by się mogły ustalić między naszymi wyobrażeniami a światem zewnętrznym, są przypadkowe. Niewątpliwie, że może się komuś przyśnić jakiś krajobraz i on może potem ten krajobraz rzeczywiście na jawie zobaczyć, ale uczynić z tego źródła poznawczej pewności, znaczy to raz na zawsze poznanie naukowe wynieść poza dziedzinę ludzkiej woli, uczynić je czymś tak niepewnym, jak ślad napotkany na piasku, odedrzeć naukę od wszelkiej podstawy.

Czym jest praca w logicznej strukturze? Napotykamy w niej właśnie tylko to, co wyróżnia myślenie naukowe od innego. Tutaj w pracy władza nasza nad światem, to jest to, że nasza wola, nasze wyobrażenia mają znaczenie poza nami, jest absolutną, bo tylko o tyle istnieje, o ile przez nas jest dokonana, ziszczona; nie jest czymś, co ma się spełnić dzięki jakiemuś przypadkowi [...] ci neokantyści, którzy wierzą w konieczność, niezbędność, czystość nauki, dochodzą do postulatu obowiązkowości nauki, lecz np. u Cohena pozostaje to tylko postulatem. Cohen oburza się wprawdzie na Hume'a za to, że podkopał wiarę ludzkości w rozum, lecz dla niego samego źródło jego własnego rozumu pozostaje nierozwiązalnym i niewyjaśnionym postulatem moralnym. Należy wierzyć — powiada on — że działalność rozumowa posiada

bezwzględne znaczenie. Ale dlaczego? Z tego punktu widzenia, jaki daje Cohen, konstrukcja pozostaje rozpaczliwą. Nauka ludzka, według niego, jest spekulatywnym wytworem ludzkim, posiadającym jednolitość. Ale dlaczego w takim razie nie można mówić, że [to są] masowe wmówienia, megalomania ludzkości — to pozostawałoby rzeczą niepewną, (niewyjaśnioną. Dopiero zrozumienie, pogodzenie się [z tym, że] nauka) nie jest czymś niezależnym od życia, nie jest czymś, co istnieje gotowe, lecz jest nieustannym uświadamianiem tego, co człowiek może dokonać, tych rzeczy, jakie rozwiązuje, jakie stwarza poza sobą — tylko to stawia teorię poznania na pewnym gruncie i [wyprowadza z koła] poszukiwań zawodzących na bardzo tragicznym punkcie tych badań.

Następnie, jeżeli zrozumiemy, że jedyną podstawą dla poznającej myśli jest łączność absolutna między prawdami poznanymi a pracą, a władzą realną przez czyn osiąganą, jeżeli zrozumiemy, że nauki nigdy nie wychodzą poza świat

ludzkości i że nauka krytyczna nie może sobie rościć pretensji, żeby jej obraz świata miał gdzieś znaczenie nawet wtedy, gdyby znikła ludzkość i jej działalność, gdybyśmy się znaleźli w jakimś zastygłym lodowym świecie, wtedy zrozumiemy, że od początku do końca jedyna miara, jaką ma nauka, płynie z tego źródła, że ta miara jest wiarą w siły ludzkości, jest uświadomieniem sobie tych sił.

Jeżeli uczony wprowadza np. matematyczną metodę do fizyki, to rozszerza tylko te najbardziej stałe metody, jakie pozyskano w praktycznym życiu, na nową dziedzinę, ale nie znaczy to, żeby ten uczony posiadł jakąś właściwość bytu, materii, przestrzeni, eteru, czegoś niezależnego od człowieka; to są tylko zasadnicze, elementarne uogólnienia dotychczasowej pracy, które się przyjmuje jako podstawę wyliczeń i na których podstawie snuje się dalsze kombinacje matematyczne. To, co stanowi podstawę wyliczeń matematycznych, to niepokojące teoretyków zagadnienie o pochodzeniu wiedzy matematycznej, nie płynie z innego źródła. Rozróżnienie matematyczne, które stwarza np. pojęcie wielkości, która może być analizowana przez matematyków, jest jedną z najbardziej elementarnych czynności, niezbędnych dla powstania jakichkolwiek innych.

Czas — przestrzeń, te wszystkie pojęcia płyną z jednego źródła. Pojęcie czasu, którym się dziś posługujemy, które się nam czymś tak prostym wydaje, pojęcie czegoś nieskończonego leżącego wstecz poza nami i (lejącego się jak rzeka z otchłani, kiedy nas nie ma) jest absolutnie zawisłe od stanu władzy człowieka nad przyrodą. Czym się stanie czas dla nas, jeżeli zapomnimy o urządzeniach społeczno technicznych, zamkniemy się sami z sobą i za jedyną miarę czasu będziemy mieli przepływanie naszych wyobrażeń? Gdybyśmy tego mogli dokonać, sprawdziwszy następnie nasze obliczenie, przekonalibyśmy się, jak nieskończenie chwiejną była ta miara. Można ustanowić jako zasadę, że jeżeli się na coś czeka, wtedy czas „dłuży się", momenty próżnego oczekiwania dziwnie się kurczą, <[tak że]> nie możemy < ich> wynaleźć. Więźniom, którzy długo w samotności przebywali — dłużył się czas podczas trwania więzienia, potem jednak, gdy przeminą te lata niewoli, zlewają im się w pamięci w jedną krótką chwilę.

Subiektywny wymiar czasu zależy od tysiąca zmiennych

okoliczności i gdyby się opierał tylko na tym źródle, nie stałby się tym, czym jest w naszym myśleniu, które Kant uznał za aprioryczne. To, co zwykle uważamy za czas obiektywny, jest urządzeniem społeczno teoretycznym, wytworzonym przez podsunięcie pewnych przebiegów zewnętrznych na miejsce subiektywnego poczucia czasu. Jak się to stać mogło? Przy bliższym zbadaniu sprawy zobaczymy, że zasada pracy nie jest obca i tutaj. Przypuśćmy, że mamy do czynienia z pracą, która zawisła choćby od przypływu i odpływu morza, od tego, czy ogień dokona pewnej pracy niszczącej, od tysiąca zjawisk najprostszych. Nasze elementarne zasady mierzenia czasu tu nie wystarczałyby, czas skracałby się lub dłużył zależnie od różnych usposobień ludzkich, praca opóźniałaby się lub też dokonywano by jej za pospiesznie, a to wpływałoby ujemnie na wynik pracy. Otóż takimi osobistymi czuciami w pracy kierować się nie można, zwłaszcza gdy idzie o pracę wspólną. Miejsce miary indywidualnej, miejsce zmiennego przepływu czuć i wrażeń musiała więc zająć miara wspólna, a ta wrasta w człowieka ze świata, zewnętrznego, polega zaś na wyobrażeniach i czuciach zawisłych od procesów odbywających się poza nami. Stąd pierwsze próby mierzenia czasu przez spalanie się pewnej ilości drzewa czy przez przesypywanie się piasku. Próby te doskonaliły się zależnie od technicznego doskonalenia się przyrządów, za pomocą których dokonywa się praca, zależnie od tego, jakie czynności, jakie skoordynowanie współdziałania rodzi konieczność społeczną. Aby o tym, czy nastał moment dokonania pewnej czynności, nie rozstrzygał chwiejny uczuciowy przebieg wyobrażeń, lecz coś stalszego, podsuwamy na miejsce owych wyobrażeń przyrządy, które mają służyć do normowania biegu zdarzeń. Idea czasu rozwijała się w miarę, jak miejsce biernego doznawania pewnych wrażeń, biernego używania przypadków lub trafów — czego przykłady mamy w życiu myśliwskim lub pasterskim — zajmowała praca wspólna wymagająca wspólnego zrzeszenia wysiłków. W miarę tego, im ta praca była bardziej skomplikowana, im zawilszymi posługiwała się narzędziami, pojęcie czasu rozwijało się i stawało się coraz bardziej prawidłowe, a następnie każdy z nas, wrastając w świat swój historyczny, dostawał to pojęcie już wypracowane, i stąd jego pozorna aprioryczność i niezachwiana pewność.

W tej analizie pojęcia czasu idę za Poincarém, który tak czas, jak przestrzeń uważa za najogólniejsze zdobycze przez pracę ustalone. To samo stwierdza Poinearé i w innych dziedzinach. I tak np. zdobycze matematyczne uważa za zawisłe od tego, że główne czynności nad ciałami stałymi o takiej a nie innej konsystencji, dowodzą, że gdybyśmy się znajdowali w świecie o innej konsystencji, nasze ogólne pojęcia o przestrzeni, o ruchu itd. byłyby inne.

Jeżeli teraz powrócimy do zasady ogólnej, jeżeli zrozumiemy, że tylko praca daje nam ten pewny grunt, wyróżniający myśl od sennego marzenia, że od początku praca ludzkości nie była nigdy samotna, że wchodziły tu w grę odrębne czynniki społeczne niepospolicie ważne, że nie dość było mieć obraz o świecie wytworzony przez pracę, lecz obraz ten musiał także służyć dla pracy zbiorowej, dla wielu ludzi, musiał się dać z łatwością komunikować i mieć znaczenie od jednej grupy do drugiej, od pokolenia do pokolenia — zrozumiemy także, że przez to nieustanne ustalanie się wyrastała wiedza człowieka o przyrodzie.

Jeżeli teraz z tym zasobem zdobytych pojęć przystąpimy do zbadania tych pojęć, na których zwyczajnie opierają się światopoglądy dotychczasowe, zobaczymy, że dadzą się one zredukować do jednej najogólniejszej postaci: do idei bytu. Czy ta idea zawierała jednocześnie środek do marzeń o świecie i o sobie samym, i nazywała się Bogiem, czy była wyzwolona od emocjonalno estetycznego lub etycznego szacowania i nazywała się przyrodą — to już było rzeczą bardziej zewnętrzną, jądro było wspólne. Dziś wskutek zatarcia pewnych zasadniczych linii w filozofii zatracono rozróżnienie z początku zeszłego stulecia. Kantyści, mianowicie Fichte, przeprowadzi[li] niegdyś ścisłą granicę między filozofią dogmatyczną a krytyczną, dziś ta granica zamąciła się, bo żyjemy w okresie bezwiednego dogmatyzmu.

Różnica między filozofią dogmatyczną a krytyczną z tego punktu widzenia, jaki nas zajmuje (a przekonamy się, o ile i krytyczna filozofia podlega także krytyce) — polega na tym: filozofia dogmatyczna posługiwała się pojęciem bytu; krytyczna nie uznawała bytu, lecz czyn, dzieło, coś, co było stworzone przez myśl ludzką. Jednym z podstawowych zdań Fichtego jest to, że myli się, kto w bycie, a nie w czynie szuka fundamentalnego faktu; punktem wyjścia dla Fichtego

jest „nicht Tatasche sondern Tathandlung". Fichte uznaje, że jedynym konsekwentnie przeprowadzonym światopoglądem opartym na pojęciu bytu był spinozyzm. Byt nazywa się tu: „Deus sive natura", czyli że samo pojęcie egzystencji i Bóg są modyfikacjami jednego i tego samego pojęcia. Byt jest to, co jest, czyli jest on podstawą tego, że żyjemy w pewnym niezmiennym porządku, w pewnym niezmiennym świecie, który należy tylko poznać, który raz zawarty w tym pojęciu może posłużyć za podstawę do wszelkich wniosków z tego pojęcia wynikających. Bóg Spinozy jest właśnie tym niezmiennym utworzonym pojęciem. Gdyby to pojęcie było ujęte w jakiś znak równoznaczny, gdyby się dało zapełnić jakąś treścią realną, gdyby je można zupełnie poznać i przeciwstawić mu poza znakiem równania jakąś formułę mającą treść, wtedy istotnie wszelka właściwa czynność poznawcza doświadczonej ludzkości byłaby skończona, nie byłoby potrzeba dokonywać jakichkolwiek doświadczeń i sprawdzać ich, bo z pojęcia bytu drogą analizy, wniosków musielibyśmy osiągnąć całą tę wiedzę, jaka nam może być potrzebna. Może ktoś powie co innego: że idea ta istnieje wprawdzie i ma pewne realne znaczenie, mimo to jednak nie wyklucza doświadczenia. Rzeczywiście, istnieją systemy myślowe, które posługują się w ten sposób pojęciem bytu.

Zanalizujemy teraz, co się ukrywa w tym pojęciu bytu, jeżeli się powie, że ten niezmienny porządek istnieje, mimo to jednak właściwa wiedza i doświadczenie zdobywane być musi na innych drogach. Właściwa wiedza! Gdybyśmy to słowo zanalizowali, znaleźlibyśmy na jego dnie znowu starą zasadę pracy, ujrzelibyśmy, że różnica między tym bytem a wszystkim tym, czym on nie jest, jest różnicą między myślami nabywanymi w drodze pracy a dowolnymi myślami, jakie na innej drodze wyróść by mogły. Nietrudno się o tym przekonać. Gdybyśmy zajęli to pierwsze rozpaczliwe stanowisko, musielibyśmy przypuścić, że istnieje możliwość wynalezienia jakiegoś kamienia filozoficznego, jakiejś maszynki rachunkowej, która raz na zawsze ustali wszelkie poznanie. Ponieważ w tak jaskrawej formie nikt tej kwestii nie stawia, bo nikt nie łudzi się, żeby pojęcie bytu mogło być w ten sposób wydobyte i poznane, pozostaje analiza tego, co tkwi w tym pojęciu bytu, jeżeli go już tak Skrajnie nie pojmujemy. Otóż tkwi w nim właściwie jedna tylko rzecz: niezależność

od naszej samowoli, od naszego kaprysu, od zmiennego biegu myśli, marzeń i uczuć. Pojęcie tego, co jest, jest pojęciem tej granicy, jaką wysiłek nasz musi przezwyciężyć, żeby się następnie na nowo równowaga między myślą a rzeczywistością ustaliła. Pojęcie niezmiennego porządku jest tylko poczuciem, że nie dość jest tylko wyobrażać sobie cokolwiek o świecie, aby stał się rzeczywistym — żeustnieje coś niezależnego od nas, do czego możemy się nieustannie przystosowywać, aby zdobyć to poznanie.

Pięknie, ale jak zdobywamy to realne poznanie? Czy tak, że nagle spostrzegamy coś i mówimy: to było wyobrażenie, a tu zaczyna się ta ściana, byt niezależny, i ja zmieniam? Czy w jakiejkolwiek bądź chwili ten byt niezależny, nierozpuszczalny, ukazuje się w takiej postaci? Bynajmniej. Jedynym realnym gruntem tego pojęcia jest tylko to, że musimy dokonać pewnego wysiłku i że pewne wysiłki doprowadzają do celu, a pewne nie; właściwie więc różnica między tym, co istnieje w myśli, a tym, co istnieje w bycie, ukazuje się zawsze jako różnica między myślami, które nie posiadają oparcia w pracy, a tymi, które je posiąść mogą.

Można powiedzieć, że to rozróżnienie staje się zbytecznym, tymczasem płynie z tego bardzo ważna różnica. Mianowicie skoro się uzna, że jedynym bytowym pierwiastkiem w myśleniu jest ten, który płynie przez pracę i jest przez nią przezwyciężany, jednocześnie uzna się, że dla nas w żadnym punkcie nie ma mowy o czymś niezależnym, lecz zawsze o tym, co jest przez nas wykonane.

Jaka konieczność płynie z pojęcia pracy? Pierwiastek obowiązujący tkwi zawsze w pracy, nie zaś poza nią, z tego zaś płynie konsekwencja, że pojęcie bytu nie może służyć za podstawę sądów ograniczających. „Byt jest tym a tym, a więc to a to nie ma miejsca." Tak by powiedzieć można dopiero wtedy, gdyby istniał człowiek izolowany, skończony. Ponieważ tym, co uznajemy za ideę bytu, jest nasza skapitalizowana praca, zdolność wykonania pewnych rzeczy, zatem takich sądów zaprzecznych, ograniczających, wygłaszać niepodobna. Mamy tylko tę wiedzę, która jest uświadomioną mocą nad przyrodą; to, co jest poza tym, gdzie się kończy nasza obecna wiedza, tam zaczyna się dziedzina niewspółmierna, która za źródło ograniczeń służyć nie może.

To jest ważne, że na tym kosmologicznym gruncie opiera się budowa teoretyczna i etyczna, jako źródło nakazów i zakazów, jako pierwsza podstawa teoretyczna, na której stawia się działalności ludzkiej granice i dowodzi się, że czegoś być nie może, bo jest niezgodne z ideą, bytem, z wolą bożą czy porządkiem przyrody. Przekonywamy się jednak teraz, że nie można rozumować tak prosto, że zawsze mamy do czynienia nie z takim ujęciem tych bezmiarów, które są poza nami, lecz zawsze z ujęciem tej historycznie nabytej wiedzy.

Jeżeli się mówiło, że coś być nie powinno i nie może, bo nie zgadza się z ideą bytu, z tym, co jest poza człowiekiem, to analiza teoriopoznawcza doprowadza nas do innego przekonania. Mówi ona, że coś jest niemożliwe, bo nie zgadza się z tym, co jest już skapitalizowane w naszej wiedzy, że pojęcie bytu w ten sposób aplikowane musi być źródłem wsteczności, źródłem konserwatywnym, wrogim rozszerzaniu wiedzy, tj. tego wszystkiego, czym wiedza żyje.

Jest ważną rzeczą zrozumieć, że ilekroć występuje idea bytu, gotowego świata w zamaskowanej formie, jest ona tylko treścią dotychczasowych zdobyczy ludzkości i nic innego tkwić tam nie może, jak tylko ta treść, która już przez ludzkość zdobyta została. Trzeba uprzytomnić sobie to powszechne źródło, aby raz na zawsze być zabezpieczonym przeciw wnioskom (i modyfikacjom, do których prowadzi) źle zrozumiane pojęcie bytu. Trzeba raz na zawsze ustalić, że ilekroć występuje zasada bytu, tylekroć właściwą jej treścią jest historycznie osiągnięta ilość, suma zdobytego doświadczenia; ile razy nam mówią o woli, nieskończoności lub [...] wieczności, tyle razy wiedzieć należy, że w najlepszym razie mamy tu do czynienia z sumą historycznych zdobyczy ludzkości i z niczym innym. Supranaturalizm i suprahumanizm, ile razy przybiera charakter treściowy, za jedyne źródło może mieć te zdobycze historyczne, które już są; w najlepszym razie byłyby ich całokształtem, a nigdy w żadnej głowie całokształt zmieścić się nie może. Za nim ukrywa się nie treść, lecz pojedyncze fakty cząstkowe. (Stąd) konserwatywność, reakcyjność, wsteczność, szkodliwość dla rozwoju myśli tak pojętej zmitologizowanej idei bytu.

WYKŁAD IV

listopada

[Wszelkie pojęcia o bycie są sumą dotychczasowej, zdobytej w procesie dziejowym wiedzy. Przeciwstawienie człowieka otoczeniu jest fikcją teoriopoznawczą. Wiara w byt gotowy i niezawisły godzi w podstawy postępu czynnego. Rozbicie rzeczywistości na „morze faktów" nie uwzględnia wartości i nie pozostawia miejsca na działanie. Wyższość animistycznego pojęcia bytu nad koncepcją świata „empiryków", gdyż nie odbiera bytowi znaczenia. Zależność wyobrażeń o bycie od ustroju społecznego. Różnica między dawną a nową filozofią.]

Z tego, cośmy poprzednio powiedzieli, wynika, że treść wiedzy nie może zawierać nic innego prócz tej sumy przeżyć, jakie w dotychczasowym rozwoju zdobyte zostały. Następnie analiza przeprowadziła różnicę między treścią zdobyczy kulturalnych osiągniętych:mianowicie po jednej stronie postawiła te pierwiastki, które stanowią pojęcia o świecie zewnętrznym w drodze pracy zdobyte i sprawdzone, po drugiej zaś wszystkie inne pojęcia, odczucia i wartości, zdobyte w innej drodze. Analiza wykazała, że w każdym momencie historycznego rozwoju zasób całej wiedzy nie może zawierać nic ponad to, co przez pracę zdobyte zostało. Pogląd ten jest pod pewnym względem rozszerzeniem zdania dawnych teorii poznania, że nic nie może powstać w umyśle, co w jakikolwiek bądź sposób nie było przedtem w zmysłach, rozciągniętego przez nas na to, że przeżycia wewnętrzne, uczuciowe stany wzbogacają treść tych ogólnych pojęć. W każdym razie na ogół wynika to, że na żadnym stopniu rozwoju nic z tego, co jest przedmiotem wiedzy, nie może przekroczyć dotychczasowej działalności ludzkości, bo wszystko wyrosło z tej pracy i rozwoju.

Wypływa stąd dla nas cały szereg wniosków ważnych. Mianowicie, że to pojęcie bytu, które stanowi granicę, które samo przez się oznacza tylko niezależne środowisko, niepodległe woli ludzkiej, że to pojęcie bytu na żadnym stopniu rozwoju nie może się przeciwstawić w innej formie, że zawsze i wszędzie treść jego, skoro występuje jako określone pojęcie, może być tylko całokształtem tak określonej wiedzy. Wynika stąd, że to pojęcie granicy bytu w najogólniejszym jego charakterze nie może zawierać nic innego,

jak tylko te realne pierwiastki wiedzy, te realne wyobrażenia, jakie przez ludzkość zdobyte zostały, czyli że to, co stanowi granicę, na żadnym stopniu rozwoju nie jest granicą transcendentalną, jest to tylko ograniczoność zdobytej przez ludzkość władzy. To przedstawia się nam jako wynik logicznego, umotywowanego, sprawdzanego przez pracę, jej zadania i rozwiązania tych zadań szeregu narastającej, wiedzy ludzkiej, jednocześnie zaś niewątpliwie wszystkie inne pojęcia o bycie tak samo swoją treścią określają granicę, jaką ludzkość jest zamknięta.

Uprzytomnijmy sobie, że w żadnym momencie ludzkość nie wychodzi poza historię. Świat pozahistoryczny, niezależny od [doświadczenia], bezpośrednio dostępny, jest w każdej chwili fikcją. Ani na jedną chwilę nie wychodzimy poza świat, poza ludzkość, wszelkie granice, wartości, cała treść możliwej wiedzy o świecie jest zawsze zamknięta w granicach tego, co rozwój historyczny dotychczas opracował. Trzeba sobie uprzytomnić tę prostą rzecz, że niepodobieństwem jest dla [każdego] człowieka przekroczyć granice tych uczuć, które kiedykolwiek były zdobyte, że każde pojęcie o bycie może zawierać tylko to, co jakaś istota ludzka wyczuła lub choćby tylko wyśniła; ani na jedną minutę, w żadnym momencie ludzkiego życia myśl nie napotka niczego, oprócz tego, co w ten sposób wypracowane zostało; że jako idea bytu niezależnego od ludzkości występuje tylko suma dotychczasowych przeżyć historycznych ludzkości, suma dotychczasowych doświadczeń. Złudzenia zaś subiektywne, indywidualne, ukazują nam się w zgoła innym świetle.

Avenarius tak określa swój punkt wyjścia: „O tym, co było na początku mego «rozwoju duchowego», mówi filozofia; ale o tym, co było na początku mego filozofowania, wiem najlepiej ja sam, że było «ja» wpośród pewnego otoczenia, złożonego z różnorodnych części.") Jest to olbrzymia niekrytyczna fikcja, skoro) człowiek nie wiedział o tym nic innego, prócz tych kategorii myślowych, wyobrażeniowych, wzruszeniowych, prócz tych klasyfikacji, jakie przez dotychczasowy rozwój filozoficzny zostały wykreślone; dopiero na tym tle odziedziczonego dorobku, sumy dotychczasowych wysiłków, rozwija się nasza osobista praca. Jest to fikcja teoriopoznawcza, logiczna, która przeciwstawia

człowieka otoczeniu pozaludzkiemu, przyrodniczemu, i każe mu na tym tle działać i myśleć.

Właściwy faktyczny stosunek jest inny. To, co występuje jako gotowe otoczenie nasze, jako otoczenie przyrodnicze, o ile je zastajemy, a nie przetwarzamy, jest tylko oto dorobkiem historycznym ludzkości. W swoim życiu codziennym, potocznym, a w takim umyślnie stawia nas Avenarius, posługujemy się najogólniejszym dorobkiem ludzkości. Kiedy pojęcie nasze nie wychodzi poza tylko te elementarne spostrzeżenia, wtedy też nie wychodzi poza świat historii, tylko posługujemy się najelementarniejszymi, dawnymi zdobyczami historii. Jeżeli przechodzimy w sferę myślenia wyższego, naukowego, czy wyobrażamy sobie świat nie tak, jak przedstawia się naiwnemu spostrzeganiu, lecz na tle rozwoju wszechświatowego [jako] przestrzeń na tle pewnego środowiska społecznego, również te nasze wyobrażenia mogą zawierać tylko to, co przez dotychczasową pracę historyczną zostało osiągnięte. Słowem, wszędzie i zawsze jako świat gotowy, jako to, co człowiek zastaje, nim zaczyna samoistnie wszelkie zagadnienia rozstrzygać, spotyka się dorobek historyczny ludzkości, która przed nami żyła. Mówiłem o tym także, że nawet w tej formie jest to forma zbyt rozległa. Cały dorobek historii choćby uproszczony, choćby w jednej linii idący, nigdy nie jest objęty przez jedną myśl; to „zastane", to gotowe jest właściwie tylko cząstką, pewnym wyciągiem niejako tego ogólnego dorobku historycznego. Najważniejszą jest rzeczą, żeby uprzytomnić sobie to jedno, że przedział między myślą jednostki a światem gotowym nie jest bynajmniej różnicą między człowiekiem myślącym, jednostką, intelektem, a z drugiej strony „rzeczą samą w sobie", bytem, „das Vorgefundene". (Czysta treść doświadczenia nie jest to taki stosunek jednostki rodzącej się w pewnej epoce, [żeby ona ją zastawała] jako coś gotowego, lecz przyjmuje udział swoim wyrobieniem psychofizycznym w tej technice, jaką rozwija społeczeństwo; wprowadza sama takie a nie inne stosunki względem świata.) Ten dorobek, ta historyczna suma wysiłków ukazuje się jako gotowy świat. Niesłychanie ważną rzeczą jest, żeby sobie to uprzytomnić.

Z chwilą gdy mówimy, że przeciwstawia się nam gotowa natura, nagi byt, niezawisły od człowieka, nieprzetworzony,

w jakiś tajemniczy sposób tu uchwycony, i podany, wtedy rola jednostki czynna zostaje zniwelowana. Gdyby się naprawdę mogło w danej chwili wpoić w siebie to tylko przekonanie, że istnieje i może być poznany, czy był; poznany, byt absolutnie gotowy, niezawisły, że człowiekowi w pewnej chwili już samo się odkryło, czym jest całe istnienie, wtedy sama myśl o postępie czynnym, twórczym rozwoju ludzkości, sama myśl ludzkości jako o tym, co siebie przetwarza, utraciłaby zasadniczą podstawę. Następnie, przyjęcie tego, że ten świat, który się nam ukazuje jako gotowy, chociaż nieotworzony, jest istotnie pozaludzkim światem, skazuje nas na inną rolę względem niego. W najlepszym razie odkryliśmy coś, czego inni nie zauważyli, ale. w takim razie istnieją inne rozgraniczenia. Jeżeli tak jak empirycy powiemy, że świat taki, jaki jest, jest pewnym zespołem faktów, które mogą być dostrzegane, obserwowane, omawiane, cóż się okaże? Zdawałoby się, że ta formuła pozostawia dla nas szerokie, absolutnie już nieograniczone pole, że w ten sposób pojęty empiryzm pozbył się myśli o bycie, który jest nadnaturalną doskonałością nieruchomej substancji Spinozy, materii. Jako jedyne pojęcie bytu występuje tu ta forma, że są tylko fakty powiązane przez stosunki. Zdawałoby się, że przynajmniej ta forma pozostawia absolutnie bezwzględną swobodę. I istotnie, w granicach danego historycznego doświadczenia, danej techniki, danych stosunków historycznych niepodobieństwem jest zarzucić cokolwiek temu punktowi widzenia. Ale wyobraźmy sobie, że na jakimkolwiek stopniu organicznego rozwoju powstaje w jakimś gatunku organizmów nowa myśl, nowa forma stosunków ze światem. Otóż w jaki sposób będzie się ukazywała ta nowa forma? Ponieważ jest nowym stosunkiem ze światem, z otoczeniem, zatem w jakimkolwiek bądź: stosunku z dotychczas określonymi faktami pozostawać nie będzie; nie będzie jej można zaliczyć do żadnej z istniejących rubryk. Jeżeli jednak przypuścimy, że te rubryki, w których znany nam jest teraz świat, dźwięki, balowy, [to coś, co jest nie od niej zależne, to tylko fakty]) zewnętrzne, wtedy te rubryki nabierają innego znaczenia, wtedy sama ta myśl staje się dla owej istoty herezją, czymś nie ujętym; nie zrozumiałym; nie ma ona tego doświadczenia, że stworzenie faktu jest już czymś uwarunkowanym przez jej

dotychczasowy rozwój, przez wyrobienie stosunków do świata.

W stosunkach ludzkich takich, z jakimi mamy tu do czynienia, spotykamy się niezmiernie często z tym zjawiskiem. Oto mianowicie zaczyna się np. cały szereg sporów w dziedzinie estetyki, w dziedzinie ugruntowania etyki lub jakiejkolwiek bądź nauki posługującej się pojęciem wartości. Mamy do czynienia np. z oceną jakiegoś dzieła sztuki. Z punktu widzenia empiryzmu, dla którego świat jest tylko takim chaosem faktów, samo dzieło sztuki jest tylko także faktem, niczym innym. Jedyną rzeczą, którą taki empiryzm określić potrafi, są prawa ekonomiczne, społeczne, biologiczne, jakie sprawiają, że pojawia się ten lub ów twórca, że pewne drgania eteru w tym miejscu i tym punkcie wydały Fausta, Krytyką czystego rozumu, dzieła Böcklina. Gdy to zostanie wyjaśnione, okazuje się, że na żadne inne znaczenie nie ma miejsca, mamy tylko sam ten fakt, jego stanowisko, i rzecz już ukończona. Sama kwestia znaczenia i nieznaczenia dzieła sztuki, [tego uporządkowanego marzenia], stanowczo ginie, jest czymś nieistotnym. Tak samo musi się empiryzm zachować i wobec moralnej wartości takiego lub innego czynu, ideału moralnego, typu ludzkiego, bo znowu ten typ moralny, czyn, ideał nie są dla niego niczym innym, jak tu i ówdzie pojawiającymi się kombinacjami faktów. Z chwilą gdy rzeczywistość rozbija się na takie morze faktów nie określonych co do natury, wtedy nie byłoby miejsca tylko dla jednej tej rzeczy, dla tej dziedziny, w której wytwarza się sam człowiek, dla samego jego działania. Sama myśl o tej nie określonej, ale już istniejącej, gotowej, choć nie poznanej mozaice faktów, które czekały na nasze poznanie, przekreśla to, że świat, w którym żyje człowiek, jest zawsze wynikiem jego twórczości, wynikiem stosunków, do jakich się dopracował, i że zatem z chwilą gdy człowiek się zmienia, zmienia się cały zespół faktów, cała ta treść, na którą się dla niego rozkłada doświadczenie.

Gdybyśmy przeszli do oceanu tego bytu, [jakim posługuje się] jakiś taki empiryzm nieokreślony, dogmatyczny, że byt jest to suma faktów istniejących, ale jeszcze nie ogarniętych, i gdybyśmy z tym porównywali inne systemy, [głoszące] inny byt gotowy, [np.] mitologiczny, animistyczny lub według dogmatyki filozoficznej Spinozy — spostrzeżemy,

że w pierwszym [systemie animistyczno religijnym] nie tylko istnieje byt, lecz także ma dla człowieka określone znaczenie, znaczenie poznania, bo każdy [wtedy] wiedział, czym jest świat i jaka rola jest człowiekowi przeznaczona, każdy musiał nazwać tę granicę, w jakiej człowiek musiał być zamknięty. Jeżeli [zaś przejdziemy do tego światopoglądu, według którego] rzeczywistość będziemy uważali za morze faktów już istniejących, a tylko nie poznanych, wtedy rola jej wobec człowieka jest taka: świat jest czymś nieznanym i to coś nieznane określa rolę człowieka, człowiek zaś jest czymś niewiadomym, zdaje mu się, że działa istotnie, w rzeczywistości zaś nie działa nic, bo nie tylko rola jednostki znika, lecz cała ludzkość rozpławia się w czymś nieuchwytnym, w żyjącym świecie.

Gdybyśmy spostrzegli wykładniki społeczne tego lub innego poglądu, przyszlibyśmy do ciekawego wniosku. Z chwilą gdy uznajemy, że cała wiedza zastana przez człowieka jest dorobkiem historycznym, że sama ta suma ukazuje się jako to, co jest „zastane", mogą być dwa wypadki. Albo jednostka żyje w świecie, który podaje jej gotową zupełnie treść, określone ściśle funkcje, jakie ma ona pełnić w danym układzie i zgodnie z tą określoną rolą, z tą naturą takiego lub innego trybika, narzuca jej taki obraz świata, w którym albo ta jednostka [podda się czemuś nieokreślonemu], i wtedy nie ona będzie o sobie rozstrzygała, lecz to coś nieokreślonego będzie ją przetwarzało tak lub inaczej. [Zestawmy] środowiska społeczne kastowe, [mające ścisłe] granice historyczne, z układem społecznym przetwarzającym się, zmiennym, wymagającym plastyczności jednostki, ale ograniczającym ją> w ten sposób, że wolne jej stanowienie o sobie jest właściwie iluzją, że jednostka ma raczej rolę miękkiego wosku, który coś społecznego urabia, że musi ona szukać kształtu, w jakim może społecznie istnieć. Pierwsze środowisko, kastowe, ujmuje życie jednostki w przepisy. W naszym społeczeństwie jednostka nie rodzi się w kaście, lecz w społeczeństwie posiadającym pewną gotową sieć stosunków; sam ustrój wymaga tego, żeby była idealnie plastyczna, przesu walna. Organizacja taka stwarza pewną ilość form społecznego bytowania. Zatem to, co się ukazuje w formie gotowego świata, jest zawsze dorobkiem historycznym ludzkości, przywiązanym do pewnych form społecznego bytu, jest zawsze

sumą pracy, przetwarzaną w ten sposób, żeby dane społecznego istnienia, ekonomicznego ustroju wynikły jako jedynie racjonalne, żeby ustrój społeczny ukazywał się jako forma bytowa nieprzesuwakia. Czy ten ustrój jest kastowo sztywny jak w Indiach czy w feudalnym świecie, to wszystko jedno, zawsze tutaj ta treść, ten ustrój jest określony nie tylko formalnie, lecz i treściowo, granice między jednym pokoleniem a drugim są możliwie sztywne. (Jeżeli [zaś to jest ustrój] przetwarzający się, jak dziś, na ustrój kapitalistycznej produkcji, wtedy istnieje jako jedyny fakt gotowość, zużykkowalność [pojedynczej siły] nie w kierunku określenia [z góry], lecz [w kierunku] wyszukiwania dla siebie społecznej funkcji. Słowem — zużytkowalność, [a że] cały mechanizm jest nieokreślony, [więc] nerwowość, pośpiech, konieczność przystosowywania się [do tego], co jest [poznawane], nie [według] naturalnych potrzeb, lecz [według tego], co jest poza [własnymi danymi], według fluktuacji wymagań niezależnych — ten cały świat przypadku, dowolności, ujęty w pewne kadry, odbije się również w myśleniu. Tylko że gdy tamten byt [w społeczeństwie kastowym] ukazuje się jako treść teologicznie moralna: „jesteś tym a tym i tym masz,.być", ten ustrój mówi: „czymś już jesteś; czym jesteś, nie wiesz, ale życie ci pokaże, to coś, co wytwarza wszystko, ty jesteś tylko chemicznym czynnikiem wrzuconym do retorty".) Ta bezimienna empiryczna konieczność, ten. świat gotowy, określony, ten świat, który jest teoriopoznawczo przypuszczalnie niezależny od historii, gdy się sprowadzi do oddzielnych drgań, do elementarnych czuć psychologicznych lub wibracji eteru, to już [...].

Zdumiewająca rzecz, że ten nowoczesny świat, który tyle przeżywa codziennie, wierzy raz, że pojęcie materii staje się jedyną formą istnienia energii, to znów hołduje dziś innemu pojęciu, że fakty są przesuwalne; ten świat nie może sobie uświadomić tej rzeczy, że wszystkie fakty to nie pozahistoryczna rzeczywistość, lecz znowu tylko pewna forma przetwarzań dotychczasowej historycznej pracy ludzkości; że niewątpliwą rzeczą jest, że doświadczenie jest jedynym źródłem wiedzy. Tak, ale samo poznanie, samo nabywanie doświadczenia jest czymś o wiele bardziej złożonym, niż sobie z tego zdają sprawę myśliciele żyjący w tym układzie historycznym, jaki jest. Dla nich doświadczenie jest morzem

faktów istniejących, które już są, a zapominają, że doświadczenie trzeba stworzyć, zdobyć przez zdobycie coraz to nowych stosunków względem bytu. Ten przykład drastyczny o stosunkach powstałych przez wytworzenie nowych zmysłów, ten przykład ma zastosowanie każdej chwili. Stworzenie tych instrumentów, przyrządów, za których pomocą odbywa się badanie naukowe, aparatów chemicznych, fizycznych, równałoby się przecież absolutnie nabyciu nowych organów zmysłowych. Należy też sobie uprzytomnić, że rolą tych nowych organów jest nie tylko wąska skala instrumentów. Każde nowe narzędzie, machina, każde nowe zastosowanie machiny to nowa forma współdziałania ludzkiego, koordynowania pracy wobec przyrody, [forma], która potęguje i zmienia stopień jego władzy nad przyrodą, jak gdyby była narodzinami nowego organu. To ma znaczyć, że np. dla człowieka żyjącego w średniowiecznym świecie, o ustroju, który każdemu pracownikowi wyznaczał dokładnie jego miejsce społeczne i (miejsce w produkcji, który wyznaczał), jakich metod, zasad trzymać się ma w samym procesie wytwarzania— sam tryb produkcji był określony z góry. Dla współczesnego przemysłowca, robotnika, który przystosowuj je się do coraz innych narzędzi i stosunków, i wskutek tego doświadczył, że to, co wczoraj było niemożliwe, dziś jest możliwe, jest wiadome, że z chwilą gdy się zmienia narzędzie, ten najczulszy pośrednik, zmienia się znaczenie samych faktów. Jeżeli kto ma dokonać pewnej pracy, ma skopać grządki w ogrodzie motyką, musi się liczyć z działaniem stopnia wilgotności ziemi, kamieniami itd. Co będzie, gdy tę grządkę zaoruje przy pomocy pługa elektrycznego? To jest dziedzina faktów zawisła od działania samej maszyny, wy subtelriiona i inna. Dla takiego człowieka rzeczywistość przez powstanie nowego organu, nowego narzędzia, przetwarza się na inny szereg faktów. Jeżeli tamten obraca się w wąskim zakresie faktów, ten musi się nauczyć używania manometru, barometru i wskaźników napięcia energii elektrycznej. A więc Wraz z tymi czynnikami, których wymaga maszyna, w ten sposób wyrasta w maszynie jakby nowy organ poznawania.

Lecz z tym wiąże się inny szereg rzeczy. Maszyna odwraca stosunek do innych gałęzi bytu. Przypuśćmy, że dla robotnika pracującego motyką łączy się obraz nadciągającej

chmury z asocjacją, że w takie a takie święto ma być taka a taka pogoda. Ta meteorologia jest zabobonna, lecz opiera się na długich, zawiłych i ciągłych uogólnieniach faktów; jest bezradna, a jednak są to te fakty, prawidłowości, z którymi się liczy, i następnie poza tą skalą nic nie ma innego znaczenia. Wyobraźmy sobie tego samego pracownika, który w innych warunkach [...] za pomocą maszyn, które produkują w wielkiej ilości pewien gatunek zboża [...]. Utrzymanie się tego robotnika nie będzie zależne od tego, jak się ustali pogoda; pogoda może być piękna, tymczasem na rynku zbytu zmieni się coś, powstanie jakieś nowe źródło konkurencji, i nagle, chociaż wszystkie inne warunki pracy zostały te same, zmieniło się tylko znaczenie pracy. Widzimy, jak ten nowy rodzaj produkowania sprawia to, że faktem staje się zgoła co innego. Dla tamtego rzeczy te leżą poza skalą jego doświadczeń, dla nowego stopnia rozwoju są one faktem mającym ważne znaczenie.

Tak samo jest i ze skalą uczuć moralnych. W powieści, która narobiła dość hałasu, Dżungli Sinclaira, mamy robotnika emigranta, Litwina, który wchodzi w. przemysłowe centrum Chicago, i gdy widzi, jak maszyna pracuje, wyrabia się w nim moralność pracy, kocha on się w pracy, i z tym poczuciem dostaje się do fabryki, (łączy się więc z pewną skalą faktów moralnych [związanych z fabryką]). Tymczasem z wolna życie przekonywa go o czym innym: że ta natężona praca pociąga za sobą skutki nieprzewidziane. Praca, którą [wykonuje], rozszerza wprawdzie skalę dobrobytu, ale przez to natężenie niszczy tych ludzi, z którymi on bezpośrednio żyje, i oto on, który odpycha w pierwszej chwili z oburzeniem myśl normowania pracy, (zmienia swój pogląd), uczy się oceniać tę skalę faktów z innego punktu widzenia. Moralność pracownika na litewskiej puszczy, gdzie był rolnikiem i karczował lasy, zmienia się na moralność szerszą, bardziej przewidującą. I tutaj widzimy, jak dzięki wytworzeniu nowych narzędzi zmienia się cały stosunek do faktów życia moralnego, zmienia się nawet sama moralność na inne zagadnienia.

Tego rodzaju przykłady mamy ciągle. Zatem i ta formuła, która wprowadza człowieka w świat gotowych, choćby nieokreślonych faktów, które tylko poznać należy, jest jeszcze również formułą dogmatyzmu, zamaskowanego tylko,

określonego i odpowiadającego temu stanowi rzeczy, jaki istnieje w społeczeństwie, które zużywa ludzi w kierunku celów dla siebie samego nieznanych. Jest to rzeczą prostą, dopóki praca służy do zaspokojenia potrzeb na danym gruncie wyrastających, np. u) pańszczyźnianego dziedzica, i przede wszystkim w formie możliwie czystej, zamkniętej, to jest, by dostarczyć produktów, jakie są w jednym majątku teraz potrzebne. Ale nastają inne warunki: praca jest potrzebna, ale jakiego rodzaju potrzebom ma służyć, nie wiadomo. Np. na rynku gdzieś inny produkt jest potrzebny, a skutek stąd jest taki, że dla robotnika łódzkiego lub środkowoazjatyekie go z posiadłośd rosyjskich wynikają stąd zmiany nerwowe. Wczoraj był pracownikiem, dziś jest lumpenproletariuszem, spychanym na bruk, nie mającym prawa ani do życia, ani do uczciwości, wczoraj byli oni ludźmi mającymi określony sens, dziś są materią ludzką pozbawioną sensu, bezładną, której jutro może zapotrzebowanie rynkowe stworzyć nowe warunki bytu. Ta nieokreśloność jest wiernym odbiciem tego świata i byt jest tu czymś, nie wiadomo czym, co będzie określone np. faktem giełdowym, w żadnym celowym stosunku [do dotychczasowego życia tego człowieka] nie pozostającym. Wczoraj był on [kimś] czującym [swojej stanowisko społeczne, a dziś nie jest już niczym w oczach przedsiębiorcy, który nie powoduje się tym, że [może temu robotnikowi] jest potrzebny perkalik czy co innego — te potrzeby określa coś, co jest poza nim, [nie zna się nawet] tego miejsca, gdzie powstaje nagromadzenie chwilowe. Tak komplikuje się wir wypadków od rozumu [na pozór] niezależnych, które jednak działalność rozumnych ludzi kształtować powinny, bo zadanie człowieka polega zawsze na tym, aby w rozumny, celowy sposób zużytkować dla siebie władzę nad przyrodą.) Dopóki ustrój społeczny jest określony, określa on zadania jednostki; gdy jest, jak obecny, nieokreślony, wtedy sprawa się zmienia. Istnieje pewien zespół, ale jak będzie zużytkowany, o tym na pewno nikt nie wie, i ta nieokreśloność odbije się następnie w historycznie uwarunkowanym obrazie świata, jaki się narzuca danemu pokoleniu. Zatem nigdzie, na żadnym stopniu rozwoju, nie dzieje się tak, żeby człowiek spotykał się bezpośrednio z przyrodą, z bytem;) zawsze natomiast spotyka się z pewną organizacją dotychczasowej władzy nad przyrodą. I tu, po pierwsze,

granicą: jest ta ogólna władza, zakres faktycznej fizycznej władzy nad otoczeniem; po drugie: granicą są pewne formy używania tej władzy, jakie w danym ustroju społecznym są gotowe.)

Mówi się o tym: trzeba znać swoje miejsce w świecie, i najpopularniejsze określenie filozofii jest też: poznać świat i swoje miejsce na nim. Ten świat jednak określony jest albo przez wyrobienie techniczne, albo przez te kategorie, granice, normy, jakie wynikają z danego ustroju społecznego. Ustrój ten mówi mi: będziesz albo kapłanem, rycerzem, albo czandalą, pariasem, atomem, zabłąkanym w dziedziny zbrodni, obłędu, choroby moralnej. Oto jest ten chaos, z którego powstawały sekty religijne, które rozrywały kasty. Dziś albo znajdzie się gotowe miejsce, albo już nie będziesz tym szczęśliwym czy znanym, będziesz cnotliwym albo Zbrodniarzem, będziesz użytecznym albo szkodnikiem — o tym wszystkim rozstrzyga coś nieznanego i to samo, co w pewnych warunkach wygląda jak cnota, w innych jest zbrodnią. Ten sam ustrój nakazuje zachowanie prawideł etyki rodzinnej i zarazem je rozrywa. Ten sam ustrój, który stworzył regułę moralności płciowych, sam stwarza konieczność dla jednostki, żeby spod tych reguł wyłamywała się, a następnie również przez nieokreślone [...] się stwarza ten gotowy procent, który tak zużytkowany być musi. I to odbije się w całym myśleniu, stanowi obraz świata. Dla nas, którzy żyjemy w świecie w ten sposób zorganizowanym, dla których świat jest gotowym chaosem faktów, jest ważną rzeczą, żeby sobie zdać sprawę z tej jego chaotyczności, z tego, że i tu, jak wszędzie, nie napotykamy gotowego, niezależnego faktu, lecz jedynie środowisko społeczne, które kształtuje całe życie i to, w jaki sposób zdołamy wyzyskać dotychczasową pracę nad przyrodą.

Jest to ważne, bo wskutek tego zmienia się stosunek do zagadnień filozoficznych. Jeżeli dotychczas pojmowaliśmy go w ten tylko sposób, że oto mamy poznać świat i swoje miejsce na nim, że mamy wrosnąć w pewien nieznany ustrój stosunków, to teraz zmienia się to, ukazuje się w innym świetle; swoboda ludzkiej działalności wobec świata ukazuje się pod innym kątem widzenia, mianowicie tym, że to, co się przedstawiało jako świat gotowy, niezmienny, jest tkaniną, w której wytwarzaniu bezwiednie bierzemy udział, a naszą

rolą staje się zmienić ten udział z bezwiednego na świadomy, być nie bezwiednym trybikiem, lecz świadomym twórcą, świadomym czynnikiem przetwarzania tego jedynego świata, z jakim się człowiek spotyka, i w taki też sposób określają się wszystkie zagadnienia nasze względem ludzkości i względem filozofii. Filozofia dotychczasowa uczyła, że człowiek ma poznać świat i siebie na nim; dzisiejsza filozofia mówi, że pierwszym zadaniem jest zrozumieć, w jakim się świecie żyje, przez to wyzwolić się od niego myślowo i zrozumieć, że nie jest on jedynym tylko światem narzucającym się koniecznie, odzyskać swobodę wewnętrzną; następnie, że nie siebie poznać mamy, lecz i to, jaki obraz (czyni [zadość naszym] wewnętrznym wymaganiom swobody); wreszcie, jak przetworzyć świat, żeby odpowiadał naszemu obrazowi. Z filozofii bytu staje się filozofia światopoglądem pracy i swobody, który w ten sposób nakreśla zadania: ) jak świadoma wola może przetworzyć świat, ) jaki cel ma wyznaczyć takiej swojej woli. Ludzkość staje się nie tylko świadomą twórczynią samej siebie, swych dróg przeznaczenia, lecz i własnego ideału, tego obrazu żyda, tego typu ludzkiego, tego przetworzenia człowieka, ku któremu ma dążyć.

Dotychczasowy rozwój doprowadził nas tylko do ugruntowania stanowiska względem zagadnień filozoficznych. Nie chodzi o to, żeby narzucić jakieś (prium desiderium), lecz o ścisły wynik analizy teoriopoznawczej. Przypomnijmy sobie, jak doszliśmy do powyższych wywodów; przypomnijmy, że aby obalić to całe pasmo wywodów logicznych, należałoby znaleźć jakiekolwiek inne źródło poznania świata po zaludzkiego. Dla nas takim jedynym źródłem jest doświadczenie uporządkowane przez pracę. Tu otwiera się droga, która czyni z człowieka nie ten trybik posłuszny i biernie kształtowany, lecz czynnik świadomie twórczy, jednostkę, która opiera się nie na czymś gotowym, pozaludzkim, lecz zawsze przyjmuje pewien udział w ludzkich stosunkach i nigdzie poza świat ludzi nie wychodzi. Dopóki ta podstawa jest niezachwianą, (dopóki się nie wytłumaczy, jak człowiek za pomocą intelektualnego widzenia mógłby widzieć świat takim, jakim on jest poza sobą, i dlaczego pojęcie rodzące się w głowie ludzkiej bez żadnego udziału, pracy byłoby wyrazem świata pozaludzkiego — dopóty ta droga jest jedynie obowiązująca).

WYKŁAD V

listopada

[Myśl o bytowym znaczeniu pracy pozostaje w związku z uświadomieniem sobie swej roli przez klasę pracującą. Błąkanie się myśli przełomowych czasów — Boehme, Kant, Fichte i zagadnienie swobody. Władza nad rzeczywistością jest jedyną formą wolności myśli. Filozofia sprowadza się do rozstrzygania, jak wyobrażać sobie świat, aby być swobodnym i nie marnotrawić sił. Konsekwencje etyczne: bezwzględna niezależność ludzkości w stawianiu sobie ideałów od norm pozaludzkich.]

Można zabić człowieka, nie można zabić myśli.

Mówiłem, że wszelkie stosunki w dziedzinie myśli są zawsze ludzkimi, że nigdy człowiek nie wychodzi poza świat ludzki. Życie z drastyczną wyraźnością potwierdziło ten mój pogląd. Nasi nieprzyjaciele stwierdzili, że tego gruntu bezinteresowności pracy myślowej ponad urojeniami chwili nie uznają i że złudą jest przypuszczać, że praca dla prawdy, praca poznawcza może nas wysunąć poza chwilę dzisiejszą.

Starałem się wydobyć ten światopogląd, który czyni człowieka swobodnym, uczy go Widzieć jako jedyną podstawę w świecie tylko pracę i nie cofać się przed zagadnieniami, które przez pracę rozwiązane być mogą. Stąd wynikło, że żadnej myśli, która nie może się powołać na nic innego prócz swego istnienia, nie można uzasadnić rozumowo jako czegoś, co ma prawo istnieć jako wyraz, że tych ludzi nie stać ani na chwilę szczerości, że nie mogą oni toczyć walki w dziedzinie idei, nie mogą powiedzieć: „oto jesteśmy, taką jest wiara nasza i tu stoimy!" nie śmią siebie nazwać dobitnym imieniem, a są wszędzie i nigdzie — że dla tych nieszczęsnych, przezwyciężonych przez dzieje, dla tych, którzy się ciągną poza rydwanem historii, nie pozostało nic innego jak być (charonowską łodzią) na przeszkodzie myśli.

Te rzeczy, chociaż są hałaśliwe, nie istnieją; to są głosy nieszczęśliwych ludzi, których nie stać na nic innego, jak tylko na jedną rzecz: usiłować znaleźć okolicznościowe przyczyny, żeby oprzeć się działaniu myśli własnej.

Z tym większym spokojem, z świadomością szczęścia, żeśmy nie utracili jedynej rzeczy najlepszej, to jest swobody wobec zagadnień świata, żeśmy nie skazani na wkuwanie się w żadne szranki myślowe prócz własnej swobody, prócz

tego poczucia, że możemy każdej chwili opierać się na sobie, oddamy się naszej pracy. W tym trudnym momencie historycznym mamy to wyjątkowe szczęście, że możemy swobodnie myśleć, i tego przywileju nie powinniśmy lekceważyć wskutek tej czy owej przykrej chwili. Chwil takich wypadnie nam więcej prawdopodobnie i nic nie chcielibyśmy mieć więcej dla ludzi, których nie stać na to stanowisko, prócz zrozumienia, że ich nie stać, gdyż nas stać na to wielkie bogactwo swobody wewnętrznej, nas, którzy mamy odwagę stwarzać sens życia, nas powinno stać na wyrozumiałe uczucie litości względem tego wszystkiego, co takiego stanowiska zająć nie mogło.

Widzieliśmy, jak w ciągu naszego rozbioru znikały przed nami wszystkie groźne poznaniu, poza ludzkością istniejące pojęcia, których by człowiek myślą przekroczyć nie umiał. Występują one albo pod imieniem bóstwa, albo bardziej filozoficznie : bytu, albo pod postacią postulatów religijnych lub tradycji narodowej. Widzieliśmy, że wszystko, co stwarza jakiś dogmat, coś trwałego, co jest niejako głazem mogilnym — jest zamaskowaną formą niemocy. Widzieliśmy, że jedyną realną granicą człowieka jest granica jego pracy. Długie wieki ludzkość przeżyła bez tej zbawczej myśli. To, co stanowiło podstawę jej władzy, to jej pojęcie o świecie, jaki w pracy wytworzyła, jej pojęcie o tym, co zdołała już uczłowieczyć, to zawsze stawało przed nią w formie granicznego kamienia.

Mówiłem o tym, że całym zasobem wiedzy ludzkiej jest tylko dorobek historycznego rozwoju ludzkości, jest zbiór tego tylko, co ludzkość w całym swoim historycznym żywocie przemyślała, przeczuła, przerobiła, że ten zasób to suma wszystkiego, to ten świat zastany, to ten byt gotowy, który każda jednostka zastaje, gdy się urodzi. Społeczeństwa żyły nie tylko w świecie myślowym; ta przegroda leżała także na ich życiu własnym, istotnym. Do wszystkiego były podobne społeczeństwa przez całe stulecia prócz zbiorowiska swobodnych istot, które te społeczeństwa tworzyły, prócz organizacji ludzi, którzy swe współżycie przyjmują nie jako nakaz, przymus, lecz jako dzieło własne. Były one organizacją przymusowych robót, przymusowych wierzeń, przymusowych nienawiści i miłości, a zawsze organizacją zewnętrzną, gotową, zanim powstała ta pojedyncza myśl [...].

Wtedy czuła się tak bezsilną, odosobnioną, a główną rzeczą było, że nie posiadała samowiedzy praw swoich, tego gruntu, na którym, by się mogła poczuć prawodawczynią, gdyż ten jedyny grunt tkwił tylko w uświadomieniu sobie tej jednej zasady, że tylko praca ludzka i jej zdobycze są jedynym światem, w którym ludzkość żyje i rozwija się. Dopóki nie było zrozumiane, że praca i postęp jej są rzeczą jedynie bytową, dopóki nie było tej świadomości globu, jaka żyje w piersi pracującej ludzkości, dopóty tragedie myśli nie posiadały dostatecznej podstawy; dopiero gdy ona narodziła się w poczuciu klasy pracującej, dopiero gdy poczuła się nie myślą, która bada, lecz żywą istotą, która dzień po dniu rzeźbi kształt ludzkości — dopóki ta myśl nie narodziła się już nie w głowie pojedynczego myśliciela, lecz olbrzymich mas tworzących to całe życie wszechświatowe ludzkości, dotąd wszelkie zagadnienia myśli ukazały się w innym świetle. Człowiek nie pyta się już więcej, jakie są spisane księgi bytu, nie pyta o nic, co jest stworzone przed człowiekiem; pytania jego ukazują mu się w innym świetle: co zdoła uczynić świadoma siebie, nie zrażająca się niczym praca ludzka? Znikają pytania postawione z zewnątrz: czy człowiek ma być tym lub owym, podobnym do boga czy nie? To ma być rozstrzygnięte w piersi człowieka, on sam ma wykochać, wytęsknić ten wzór, jaki chce urzeczywistnić. On, gdy poczuł, że nie łaska pozabytowego stwórcy, nie przypadek chaosu zdarzeń, lecz on sam własną pracą, celową codzienną działalnością swoją stwarza ten świat, w którym żyje i w którym żyć będą przyszłe pokolenia, ujrzał w innym świetle wszystkie problematy — problematy etyczne, myślowe, religijne, to wszystko, co najbardziej dotychczas gniotło i gnębiło myśl ludzką.

Jak złudnym było przypuszczenie, że w jakiejkolwiek dziedzinie można wyjść poza świat ludzki, poza człowieka historycznego, że można sam na sam obcować z bytem, z przyrodą, z czymś nagim, nieludzkim, bo wszelka forma świata jest tylko maską ludzkich stosunków i zawsze była stwarzana w obrębie stosunków historycznych. Lecz dotychczas była historia przypadkiem, organizacją zewnętrzną, o tyle celową, o ile umożliwiała pracę. W ten sam sposób irracjonalną była historia myśli ludzkiej z tysiącznych źródeł płynącej i życie uczuciowe; to wszystko razem zlewało się w

jedną całość. Gdyby wziąć do ręki [dzieła] myślicieli z tych przełomowych czasów, kiedy człowiek czuł, że naokoło niego ginie świat historyczny, i czuł potrzebę zdać sobie sprawę, czym jest ta jego podstawa, gdyby wziąć dzieła takiego człowieka stojącego poza wszelką tradycją filozoficzną, jak Boehmego, można by z nich poznać, co znaczy ta przypadkowość. Boehme żył w czasie upadku tradycji katolickiej, gdy moc dogmatu została przełamana, gdy uczuł, że to, co było trwałe, granitowe, chwieje się pod nim, i pozostał z własną duszą, i szukając w niej oparcia. Teksty stały się płomiennym pytaniem, czuł, że nie one poręczały prawdę, lecz że on sam ma w nie tchnąć prawdę, ma swoim Własnym sercem wyczytać ten sens. Gdy się czyta sześć tomów Boehmego, widzi się, jak ten człowiek o niepospolitych zdolnościach badawczych, nieustraszony myśliciel, tak że dziś chyba tylko z Nietzschem porównać go można, boryka się z szeregiem zagadnień, w których dociera do jądra kwestii. Oto tok jego myśl. Pismo święte mówi o Bogu, że Bóg jest całkowity, święty, a czymże ja jestem? Dlaczego wątpię? Na czym opiera się moje wątpienie? Jeżeli to wszystko jest już gdzieś zakończone, jeżeli tam jest myśl pełna, skąpana w świetle własnym, skąd ten mrok we mnie? Czy nie jestem przypadkiem rzuconym napisem aa piasku? Jeżeli jestem taki, jaki jestem, dlaczego pytam, szukam, skąd we mnie ten brak, ta potrzeba? Jeżeli stałem się takim, to dlaczego się nim stałem? Czego brakuje tam tej pełni, tej doskonałości bożej? Więc tam musiał być błąd; więc jeżeli Bóg jest, to niezrozumiałym jestem ja, który muszę walczyć o prawo swoje do życia; jeżeli Boga nie ma, wszystko jest marą, to nie ma ocalenia! W tym kole posępnych płomieni wiruje jego myśl i tu mamy tragiczny przykład, jak człowiek szuka swych podstaw, a jednocześnie nie Wierzy, że można ich szukać. Naokoło niego zaś Niemcy spustoszone przez wojny średniowieczne, ludzie ginący pod barbarzyńskimi prawami lub wskutek klęsk elementarnych, a on, człowiek tak znikomy, przypadkowy, miałby stanowić te podstawy, na których może się oprzeć myśl ludzka? A więc podstawy te nie mogą istnieć w człowieku, muszą istnieć poza człowiekiem. Tak błąkali się ci wszyscy najwięksi, którzy szukali podstaw dla myśli, i trzeba było nie tylko całego rozwoju myśli filozofii niemieckiej od Kanta do Marksa, lecz także tego

faktu, z którego narodziło się to wszystko, tego zbudzenia się świadomości tam, gdzie myśl nie jest snem i jednocześnie przekuwa się w coś pozaczłowieczego, w myśl twórczą, bytową, istniejącą i z pracy wydobywa wiedzę. Dopiero ta myśl, która by się wydała obłędem takim myślicielom, jak Leibniz i Spinoza, a nawet encyklopedystom, ta myśl, że tylko na człowieku i jego władzy, a na niczym innym nie można oprzeć myślenia — ta dopiero myśl, ten nasz światopogląd, który się rodzi i urzeczywistnia w krwawej męce, z dnia na dzień, coraz bardziej, w każdej nowej instytucji, w każdym nowym dziele stworzonym przez napór myśli i sił — to są podwaliny tego światopoglądu, tej perspektywy, jaka się otwiera przed nami.

W innym świetle ukazuje nam się teraz myśl kantowskofichteańska, która na ostrzu miecza postawiła zagadnienie swobody. U Kanta i Fichtego człowiek zrozumiał, że każda treść, która występuje jako gotowa, została przez myśl człowieka stworzona, że jest dziełem ludzkiego poznania, że zatem on tutaj jest swobodny. Jednocześnie jednak otworzył się tu cały szereg zagadnień, w których myśl tych filozofów błąkać się musiała. Który człowiek jest swobodny? Czy ten tylko, który śni, czy ten, który [poznaje]? Kant, Fichte walczą z tym problematem, jak pogodzić to, że świat jest dany, a jednocześnie, że jest zależny od człowieka, że jednak nie stwarza sam myśli, że nie dość jest poczuć, że myśl jest wolną. Wolną jest myśl, która chce poznawać, ale danym jest materiał świata gotowego. Ta dopiero myśl jest wolną, która ma władzę nad rzeczywistością), nie ta, która stwarza wyobraźni punkty widzenia, lecz ta, która stwarza rzeczy, która natychmiast przerasta w bezpośrednie dzieło.

Pojęcie swobody! Świat noumenalny! Dla nas zagadnienie polega nie na tym, [jak] człowiek [ma] swobodnie myśleć w społeczeństwie, bo to samo [wypływa u] Kanta [z każdego wyboru] swobody. [Istnieje] swoboda wyzwolenia się spod władzy królewskiej, swoboda, która jest tylko swobodą niewoli, swobodą, żeby dobrowolnie wyrzec się świata, którego się przerobić nie może, odwrócić się doń plecami i iść na pustynię. Ta swoboda mogła wystarczać dawniej, kiedy była [lękliwa, mówiła:] „Gdybym chciał, mógłbym świata nie przyjąć, mógłbym inny wyśnić". A jednocześnie nurtowało w niej przeczucie, że idzie tu o swobodę obowiązku

moralnego, która jest nakazem, sumienia. Jak to pogodzić, jeżeli chodzi o życie? W takim razie muszę mieć władzę nad tym życiem, muszę mieć te dłonie twórcze, które nie lękają się żadnego kształtu, które są realnymi prawodawczyniami świata, które nie upajają się patosem myśli marzącej.

Wszystkie te zagadnienia widzimy u Kanta i Fichtego. (U Kanta i Fichtego swoboda [chciała być] nieraz wzywaniem się w świat gotowy, lecz co najwyżej wybiera rolę, którą się spełnia z poddaniem się.) U Kanta swoboda w czystej myśli nie doszła do jednolitości; u Fichtego stała się tą realną treścią, która powoli z dniem każdym narastać musi. Dla niego zagadnieniem stało się nie tylko to, jak mamy świat myśleć, żeby wewnętrzną swobodę uchronić, lecz jak myśleć, żeby realna moc stworzyła ten świat, żeby się coraz bardziej rozrastać mógł, I jakiej myśli trzeba do realnej władzy.

Widzimy, że tu są dwa prądy, dwa kierunki ujmujące całą treść filozofii dotychczasowej. Po pierwsze: jak trzeba myśleć, żeby się rozrastała praca, żeby zawładnąć całym otoczeniem wszechświatowym; po drugie: jak trzeba postępować, żeby nie uronić żadnej myśli, która już w człowieku drzemie, ale jest nieuchwytną jeszcze, budzącą się. Bo człowiek poza człowiekiem nie ma innego bogactwa, (każdy zawiera) nowy ton do wygrania, nowe uczucie, nową myśl. (Być może, że nie narodzi się nigdy ktoś, aby w pełni wyczuć tę treść, która żyje razem z tym bogactwem.) Jeżeli dawniej musiał człowiek dbać o to jedno tylko, co mu nakazuje Bóg, co należy czynić, aby się Bogu przypodobać, dziś musi myśleć nad tym, co uczynić, żebyśmy w ogóle mieli prawo rozstrzygać o losie człowieka, i czym chce człowiek być, żeby sam siebie mógł ukochać.

Ta zbiorowa ludzkość, której prócz siebie samej nic nie zostało, dziś uczuła się realną właścicielką tego, co dawniej posiadała niejako pod pseudonimem, na obcej hipotece, na dobru tego lub owego pojęcia; dziś rozpętana, wyzwolona z tej niewoli myślowej musi dzień po dniu wrastać w te interesa, potrzeby, gdzie odbywa się praca realnego rozpętania, gdzie olbrzymie krzyżują się siły. A potem musi myśleć nad tym, żeby w tych dniach mroku, kiedy ludzkość walczy o prawa tworzenia własnych dzieł, nie znikło wiele drogocennych strun, żeby nie utracono ani jednego

niezniszczalnego materiału, aby nowa, wbrew mocom wszelkim, co określają, czym ma być ludzkość, zrywająca się myśl, aby w krwawej męce szamocąca się praca nie zginęła, aby ustało marnotrawienie jedynych bogactw tej ludzkości, która chociaż okaleczała przez dzieje, jednocześnie do takich wybuchów jest zdolną, skoro tylko na jedną chwilę odetchnie w jakiejkolwiek dziedzinie świeżym powietrzem.

WYKŁAD VI

LISTOPADA

[Reasumując dochodzimy do stwierdzenia, że jako byt ukazują się: ) suma zdobytej wiedzy i ) formy życia społecznego. Gdy pierwszy z tych elementów ukazuje się jako od ludzi niezależny, drugi przybiera postać „praw" i „norm". Wyobrażenie o świecie jest chaotycznym, irracjonalnym lub rozumnym i przejrzystym, pozostaje w związku ze stopniem sprawności organizacji społecznej. Gdy podstawa bytowa pracy ginie we mgle, nie czyn jest przedmiotem roztrząsać, lecz świat nieznany, „numenalny". Wraz ze zmianą pojącia bytu, gdy etyka staje się auto nomistyczna, wzrasta znaczenie sztuki. Sztuka jako droga samopoznania człowieka, jako twórczyni ideałów i jako utrwalenie nieziszczonych tęsknot.]

Ustaliliśmy już te zasadnicze punkty widzenia, które pozwolą nam dzisiaj wyprowadzić szereg wniosków, których siła dowodowa opiera się na uprzednich wywodach. Trzeba było wyjaśnić całe stanowisko poznającego i jednocześnie wprowadzającego w czyn swoje poznanie człowieka, w ogóle całe stanowisko żywych, dążących ludzi wobec tego, co ukazuje się nam jako podstawa bytu, aby można było postawić cały szereg zagadnień w ten sposób, w jaki to dziś czynimy. Główną nicią dowodową dotychczasowej pracy było stwierdzić, że to wszystko, co ukazuje się człowiekowi w jakiejkolwiek bądź fazie jego rozwoju jako coś gotowego, wszystko to nie jest bynajmniej czymś pozaludzkim, czyli że w żadnym momencie rozwoju ludzkości nie daje się pomyśleć żadna chwila psychologiczna czy dla jednostek, czy dla społeczeństwa, w której myśl ludzka stykałaby się z czymś nie uwarunkowanym przez historię. Zawsze myśl obejmuje tylko jako treść to, co jest wynikiem dotychczasowej pracy ludzkości, wszędzie i zawsze tedy myśl ludzka ma do

czynienia z zagadnieniami wypracowanymi w ten sposób. Jeżeli zatem ujmiemy to, co najogólniej można nazwać treścią pracy myślowej, pod pojęcie bytu czy bóstwa, czy metafizycz nie przyrody, czy wprost chaosu kombinujących się wzajemnie faktów — zawsze i wszędzie mamy do czynienia z pewną formą opracowania dotychczasowej wiedzy, zdobytej przez określoną pracę ludzkości. Co więcej, przekonaliśmy się, że w tej treści, opracowanej w każdej fazie czy to przez jednostkę, czy przez kulturalną całość [?], są dwa pierwiastki:jeden ten, który jest zdobyczą celowej pracy; drugi ten, który jest wyrazem tych form, tych stosunków, tych urządzeń, jakie w danej chwili ludzkość wytworzyła czy pragnie . wytworzyć w swoim własnym (łonie). Będziemy więc mieli jako treść tę wiedzę, znajomość podstawy kosmicznej, na jakiej [praca] się opiera, a po drugie te formy, w jakich sami siebie wyobrażamy.

Widzieliśmy następnie, że o ile zapoznany jest ten fakt kardynalny, że ta treść bytowa jest sumą osiągniętej, zdobytej przez pracę wiedzy, a zatem potęgi nad światem, a natomiast ukazuje się jako coś niezależnego od człowieka, to o tyle w formie zamaskowanej występuje i ten drugi pierwiastek wiedzy ludzkiej, jaki tkwi w stosunku człowieka do samego siebie. Pierwszy pierwiastek powiada: byt jest taki a taki; teraz powstaje pytanie: co z niego chcesz uczynić, to jest, jak ma żyć człowiek, jakie urządzenia ukształtować na tej bytowej podstawie? O ile zostaje zamaskowana ta pierwsza część w tej formie, że zostaje przyjęte jako coś gotowego, pozaludzkiego, coś, co istnieje samo przez się, to skutek jest taki, że pewne formy tych urządzeń uważa się za bezwzględne i niezmienne i uznaje się je za formy dokładnie odpowiadające treści. Społeczeństwo feudalne uważało, że ono jedno tylko odpowiada stosunkom z punktu widzenia tego niezależnego od człowieka bytu. Do takich samych form przyszło nowoczesne społeczeństwo mieszczańskie; w ogóle wszelka forma społeczna uznaje siebie za taką wyrazicielkę niezmiennych, stałych praw.

Wskutek tego sama kwestia filozoficznie staje w ten sposób, że należy najpierw określić ten byt gotowy, i następnie z tej definicji wypływa to wszystko inne, co skłania człowieka do zabrania takiego czy innego stanowiska. Zatem każda forma społeczna zawsze stara się przemawiać

w imieniu całego ustalonego bytu, jak gdyby znikła absolutnie możność jakiej bądź krytyki płodnej, przekształcającej, to jest takiej, która by zostawiała miejsce dla prawdziwej swobody człowieka. Można powiedzieć, że ten system bytu należy rozumieć inaczej, że byt jest czymś innym, niż panujący w społeczeństwie dogmatyzm myślowo wypowiada, i postępowanie człowieka musi się zmienić. W XVIII wieku broniono idei samoistnośći, swobody człowieka, wytworzono całą płodną krytykę rewolucjonizującą świadomość z punktu widzenia takiej bytowej koncepcji, światopoglądom idealistycznym, wytwarzającym świat (z formy rządów najwyższego rozumu) przeciwstawiano świat pojmowany materialistycznie i wyprowadzono cały szereg wniosków zmierzających do zburzenia całego nawarstwienia moralnego światopoglądu społecznego, jaki wypływa z tamtego idealistycznego światopoglądu. Dzisiaj widzimy, że tak sprawy stawiać nie można, że pojęcie bytu w innej formie ukazuje się, że to, co występuje jako byt, jako treść niezmienna, gdyż wszelka myśl wychodząca poza tę granicę jest nonsensem, to w innej postaci [...] Jeżeli dla dogmatyka byt taki a taki, np. katolicyzm, racjonalizm czy współczesny naturalizm spencerowski, byt tak ściśle określający wszystko inne — spadł do poziomu absurdu, lichej pomyłki, skoro to, co twardo istnieje, jest w ten sposób określone, to wszystko inne spada do roli szmeru — tak czy owak te poglądy, które nie odpowiadają gotowemu bytowi, stają się czymś nieistniejącym, podmiotowym odczuciem.

Teraz w sposób inny [przedstawia się nam] pojęcie bytu stawiającego granice.) To, co było bytem, ukazuje się nam jako zrealizowana, uświadomiona władza ludzkości nad przyrodą, to jest taka, która istnieje w celowych urządzeniach technicznych. Jeżeli się przyjmuje za gotowy cały rozwój techniczny dotychczasowy, to stanowi on bezwzględną granicę dla wszelkich na tym stopniu możliwych przekształceń. Żadna myśl czysto ludzka, subiektywna, nie może zmienić zasadniczo tego poziomu technicznej władzy człowieka nad przyrodą, jeżeli on przyjmuje się gotowym. Jedno zastrzeżenie: mianowicie, jeżeli się mówi o gotowym poziomie technicznym, to uważać trzeba, że technika i władza realna jest modyfikowana przez ten sposób zorganizowania pracy, jaki ludzkość ma. Na każdym stopniu techniki mogą być

osiągnięte dalekie zmiany przez lepsze zorganizowanie pracy, ta sama władza techniczna in abstracto może być zupełnie różna co do wielkości, zależnie od tego, czy organizacja społeczna jest tego rodzaju, że idealnie skupia czy marnotrawi nie tylko zasoby władzy człowieka nad przyrodą, lecz i samego człowieka, jego najistotniejsze siły. Dopóki więc organizacja społeczna pracy pozostawia coś do życzenia, dopóty w całym świecie ludzkim nie można dokonać szeregu zmian absolutnie zmieniających wszystkie stosunki człowieka do świata. Wyobraźmy sobie na miejscu świata, opartego na całkowitym barbarzyńskim marnotrawieniu sił, społeczeństwo, które by posiadało taką absolutną organizację pracy, która by mogła wyzyskać zawsze i wszędzie te udoskonalenia, jakie dziś istnieją, i która by przez odpowiednią koordynację wyzyskiwała wszystkie siły twórcze, jakie istnieją. Wtedy światopogląd zmieniłby się; i to, co dominuje nad nami, nastrój niemocy i przypadkowości ustąpiłby innemu usposobieniu. Świat, będący dotychczas chaosem zależności, wystąpiłby jako budowa przejrzysta, logiczna, podporządkowana rozumowi ludzkiemu, przez ten rozum poruszana, przezroczysta, nie posiadająca dla człowieka w tym zakresie nic nieznanego, gdyż wszelkie sprężyny on by poruszał. W tym więc znaczeniu techniki, że wszystko zostało wyzyskane, [dopiero] taka absolutna eksploatacja techniki) w idealnym, społeczeństwie stanowiłaby to, co w dawniejszych odpowiadało bytowi. Zatem ten byt ukazuje się nam tutaj w innej formie: jako coś zależnego od człowieka, jako suma dotychczas zrealizowanej przez człowieka potęgi nad światem zewnętrznym. Zatem praca ludzka, jej zdolność wytwarzania świata posłusznego woli człowieka — to jest właściwie ta realna, rzeczywista, ostatnia pod względem pogłębienia podstawa, na której muszą się opierać wszelkie dalsze myślowe konstrukcje. W tym tylko znaczeniu można mówić, że pojęcie bytu stanowi szrankę, nieprzemożoną dla działalności ludzkiej — o tyle, o ile dzisiejsza technika, dzisiejsza władza człowieka nad przyrodą rozwiązać jej nie może. Jeżeli jednak nowy wynalazek techniczny, nowa metoda pracy rozszerzy tę granicę, natychmiast zmienia się cała bytowa podstawa ludzkości wobec przyrody, cały byt nabiera o jeden promień, o jedno drgnienie głębszego znaczenia. Ale na razie nie chodzi nam o to. Przeprowadzenie

konsekwentne tej myśli zaprowadziłoby nas do rozpatrywania historii techniki w najszerszym znaczeniu tego wyrazu, tj. jako podstawowego, zasadniczego czynnika kulturalnego rozwoju społeczeństwa. Tutaj, gdy chodzi nam nie o analityczny rozwój historii społeczeństwa, lecz o podstawę myślenia, należy zdać sobie sprawę z pewnej logicznej wartości nowego pojęcia. O ile przedtem pojęcie bytu było absolutnie niewspółwymierne, było głuchą, ślepą ścianą, o którą się rozbijała cała myśl społeczeństwa, o tyle dziś. ukazuje się ono w innej postaci: jako rosnąca przez celową działalność praca ludzkości. Dotychczas w żadnym zakresie jasne uświadamianie sobie tej podstawy nie stanowiło gruntu, na którym by rozwijały się światopoglądy nie tylko filozoficzne, lecz, co więcej, te zbiorowe, nieuchwytne światopoglądy, które żyją w prawodawstwie, obyczajach, publicystyce, sztuce, literaturze, i stanowią ruchomą i zmienną duszę społeczeństwa. Wszędzie i zawsze ta podstawa ludzkości w przyrodzie, na której muszą się opierać jej myśli, aby się stać obiektywnymi, ukazywała się w innej formie: jako coś niezależnie istniejącego, coś, z czym myśl ludzka zgodzić się musi. Miało to szereg poważnych wniosków i nie możemy zrozumieć najważniejszych rysów filozofii, zarówno teorii poznania, jak filozofii moralności, zarówno filozofii historii, jak religii, jeżeli nie zrozumiemy tego, że wszystkie te zagadnienia wynikały stąd, że zawsze w ciągu swego rozwoju człowiek zdawał sobie sprawę, iż ta podstawa bytowa, na której opiera się jego myśl, jest w pewnej mierze zależna od niego, posłuszna jego woli; lecz na czym opiera się ta zależność, to było już tajemnicą. My wiemy: opiera się ona na tym, że świat obiektywny, pozaludzki jest ( [także światem] ludzkim, jest jednocześnie światem materialnym) i wyrazem i odbiciem myśli ludzkiej. Jeżeli jednak przyjmiemy i zrozumiemy taki stan rzeczy, w którym to posłuszeństwo, ta odpowiedzialność między światem wewnętrznym a niezależną od niego podstawą są czymś danym, a (związek między nim nie jest zrozumiany), jakie stąd wynikają wnioski? Wtedy genialny aforyzm Marksa, który mówi: („Dotychczas filozofowie tylko interpretowali świat, ale chodzi o to, żeby go zmienić" — nabiera mocy). Mitologia stanowiła konieczną i niezbędną cechę wszystkich systemów myślowych. [...]

Mówiliśmy o tym, że każda forma bytu społecznego wytwarza taki stan unoszący się jako świadomość zbiorowa, że te funkcje, jakie wypełnia jednostka, są absolutnie zgodne z tym bytowym podłożem, są bytowymi funkcjami człowieka. W społeczeństwie kastowym, indyjskim, człowiek wiernie spełniający wszystkie nakazane przez prawodawstwo religijne czynności spełnia nie tylko funkcję społeczną i nie na tym tylko opiera się. jego wartość, że oddaje usługi ludziom, [lecz na tym]), że to jest jego specjalnie przeznaczenie, umotywowane niezależnie od ludzkiego bytu, od tego, że człowiek, że kulturalne społeczeństwo) istnieje. Nie. Postawiony on jest przez prawieczne, pozaludzkie siły, które jako prawieczne i pozaludzkie ukazać się muszą. Dla nas całe znaczenie tych funkcji sprowadza się tylko do tego, jaką rolę spełniają one pod względem rozwoju ludzkiej pracy. Jeżeli ją potęgują, to i znaczenie tej grupy ludzkiej czy ludzkości również się potęguje; jeżeli szkodzą rozwojowi pracy, to i bytowe znaczenie grupy się zmniejsza. Jeżeli chcemy określić znaczenie typu postępowania, to znaczenie dla tych tu żywych ludzi całkowicie określa, czym jest to moje postępowanie. Jeżeli jednak to znika, mianowicie, jeżeli się okazuje, że ta dana forma bytu społecznego nie podlega dyskusji, że nie może być mowy o tym, jakie znaczenie ma dla pracy kapłaństwo, wojsko itd., lecz że to wszystko ma bezwzględną wartość, wtedy rola się zmienia, wtedy sens świata istnieje jako dany i gotowy. (Nie o to chodzi [wtedy], żeby ze swego ludzkiego punktu widzenia sam człowiek wytłumaczył, jaką rozumną i umotywowaną [rolę ma] to wszystko, co żyje na zewnątrz niego albo wewnątrz jego duszy. Tak absolutnie rozumiana jest kastowość, wolna konkurencja, [rola] tego lub owego kościoła.)

To są zagadnienia metafizyczne, z którymi się styka człowiek. Na tym polegał rozum metafizycznego myślenia, że człowiek musiał tłumaczyć pewne formy ludzkiego współżycia, wytworzone przez działalność ludzką, jako coś bezwzględnego. Gdyby na jedną chwilę pojawiła się myśl, że dlatego tylko człowiek może rozumem budować żądania, że dlatego tylko warto stawiać pytania: „po co?" i „dlaczego?", ponieważ podstawa, na której opiera się jego życie, jest bezustannie wytwarzana — wtedy te sposoby stawiania kwestii znikłyby. Ponieważ jednak ta podstawa zawsze była we

mgle — bo praca zawsze była podstawą, choć jej za nią nie uznawano — ponieważ społeczeństwa zawsze żyły z pracy, lecz nigdy nie były organizacjami pracy wolnej, uświadomionej, lecz pracy z zewnątrz, z góry ustanowionej, wskutek tego to, co było wytworem pracy, ukazywało się zawsze jako dzieło niezależnych potęg, wskutek tego np. urodzaj lub nieurodzaj uważano zawsze za skutki jakiegoś pozaludzkiego świata i tak powstawała zamaskowana przyczynowość, która ukazywała te skutki w innej formie. Powstawała mgła, która polegała na tym, że zawsze i wszędzie zagadnienie tak brzmiało: wyprowadzić wszelkie dodatnie skutki, jakie się rodzą dla człowieka, z posłuszeństwa danym formom bytu społecznego, z tego, że pewne formy są przestrzegane nie tylko zewnętrznie, ale i wewnętrznie, i że w duszy własnej człowiek poddaje się im. Z drugiej zaś strony szło o to, ażeby wszelkie klęski umotywować również w ten sam sposób: przez odchylanie się od ustanowionego przez Boga typu istnienia), albo obiektywnie: przez łamanie takiej lub innej formy prawnej, czy subiektywnie: przez oszustwo wewnętrzne, przez sprzeniewierzenie się w sumieniu tym nakazom, z jakimi się zwracały te formy do jednostki.

Z tych zagadnień wyrasta świat teologicznego i metafizycznego myślenia, wyrastają pojęcia o odpadnięciu człowieka od Boga i pojednaniu się z nim tak przez ekspiacyjne ofiary, jak przez wewnętrzny świat etyczny, który zawsze był w ciągu całego rozwoju ludzkości wiernym odbiciem tych przejść wewnętrznych. Gdybyśmy zajrzeli do podręczników etyki, zobaczylibyśmy, jak magia w dziedzinie etyki uprawiana była przez profesorów, myślicieli swobodnych, cały ten splot takich czysto magicznych punktów widzenia i metod. Magia, obrzędowość była zawsze, na każdym stopniu rozwoju społecznego, w którym występowały te stosunki, w formie zamaskowanej skutkiem takiego zamaskowanego sposobu stawiania kwestii. Łatwo i to pojąć, że jeżeli ta przyczynowość społeczna jest zrozumiana jasno, wtedy rozumieć można, że tylko to, co człowiek sam wytworzy, stanowi faktyczny skutek jego czynów, że tylko wynik jego pracy stanowi skutek faktyczny jego działalności, że jedyną jego zasługą faktyczną jest to, co zdołał wytworzyć w tym obiektywnie istniejącym świecie pracy. Jeżeli jednak ukazuje się zależność inna: od gotowego wzoru, wtedy widzimy,

że nie to ma znaczenie, co człowiek faktycznie wytworzy, lecz jaki oddźwięk budzi to w tym nieznanym świecie; nie to, co osiąga za pomocą pracy, nie lepsza lub gorsza wydajność roli itd., lecz prawdziwe znaczenie ma ta odpowiedzialność między człowieczym postępowaniem a tym raz na zawsze ustalonym prawzorem, który jest odbiciem w nieskończoności tego sposobu bytowania społecznego.

Wskutek tego powstaje z wolna zwyczaj rozpatrywania spraw z dwóch punktów widzenia. Jednego takiego: jakie rzeczywiste skutki rodzi praca; i ten punkt widzenia ma znaczenie dla techniki, dla poznawczej części istnienia. Drugi zaś punkt widzenia ma symboliczne znaczenie dla jakiegoś odrębnego świata, istniejącego niezależnie od społecznego świata, w jakim żyjemy. Zatem tutaj, w tym społecznym świecie, dane postępowanie może wywrzeć takie lub inne skutki (np. działalność kapłana dla kasty w starożytnych społeczeństwach może wystąpić w tej formie, że dla danych ludzi pociąga klęski odczuwalne, niszczy byt rodzin, wsi, okręgów). To jest znaczenie namacalne. Lecz jednocześnie, o ile pewne formy bytu są uznane za niezmienne, te same ujemne czyny mają znaczenie dla jakiegoś innego świata i tam leży ich upodstawowanie. W miarę rozwoju i zróżniczkowania się społecznego na każdy czyn można patrzeć z tych dwóch punktów widzenia. Rolnik sieje, siejba wydaje plon [...], ale (gdyby siał w dzień świąteczny?) Czyn w tym drugim świecie ma inne znaczenie niż dostrzegalne. Ten podwójny punkt widzenia jest koniecznością u takich społeczeństw. Ustala się jeszcze co innego.

Oto cały szereg czynów ma specjalne zadanie komunikowania nas ze światem prawiecznego (rozumu) i utrwala się magiczny sposób rozpatrywania czynów. Niektóre czynności stają się jakby kluczem, który porusza pozaludzkie siły. Jedynym jednak czynem, jedynym obrzędem kapłańskim, kluczem, który otwiera te skarby sezamowe, jest praca. Praca jest jedynym językiem, który jest przez wszechświat, kosmos rozumiany. Wszystko inne nabiera mistycznego znaczenia i ten sposób rozpatrywania wżera się w samą istotę ludzką tak dalece, że np. myśliciel ze szkoły nowokantystów, który ma myśl dostatecznie krytyczną na to, żeby w dziedzinie zewnętrznego świata nie upatrywać takich majaków, takiego upiornego świata, aby odrzucić ową

obrzędowość, przecież w świecie wewnętrznym, zwłaszcza w etyce, wprowadza na nowo tę metodę magii.

Widzimy więc cały szereg zagadnień wynikający stąd, że nie czyn ludzki jako taki jest przedmiotem roztrząsań moralnych. Nie człowiek jako jedyna i ostatnia kategoria, nie on sam, lecz coś innego, nieuchwytnego, świat nieznany, noumenalny. (Mówi się o zgodności lub niezgodności z bliżej nieokreślonym sumieniem [i swobodą]), i przypisuje się, że właściwe znaczenie czynów polega na tych skutkach. Wynikiem takiego rozszczepienia wewnętrznego, takiego czarnoksięstwa w świecie etycznego myślenia jest to wszystko, co następnie przenosi sferę sprawczości naszych czynów poza nas samych.

Społeczeństwa takie, które, jak nasze, wymagają od członków swoich zgoła różnych sposobów postępowania, zupełnie innych form moralnego życia, zależnie od tego, czy kto jest sędzią czy oskarżonym, lekarzem czy adwokatem, prokuratorem, urzędnikiem czy osobą prywatną, żołnierzem czy osobą cywilną, form, które muszą stworzyć w człowieku pewną obojętność na praktyczne skutki postępowania, a jednocześnie posiadać pewien surogat etyki — musiały dorobić się zdumiewających odkryć o wewnętrznej zgodności z przekonaniami, a chociażby nieokreślonymi obowiązkami, jako jedynej podstawie moralnej. Zgoda z takim nieokreślonym obowiązkiem stwarza podstawę dla czynów dodatnich, niezgoda — ujemnych. Zatem już nie to, że w danej lub innej funkcji czyn pociąga za sobą skutki, nie ci zabici, których pozostawia na placu komenderujący oficer — nie to jest probierzem moralnym, lecz co innego: to, czy działa się zgodnie z czyimś przekonaniem, z tamtej strony znów o jego moralnej wartości rozstrzygałaby zgodność z nieokreślonym obowiązkiem. Słowem, i tu, w tym świecie etyki, stan społeczny sprawia to, że ktoś się staje tym, czym nieokreślone formy nasze chcą być. Postawią cię w roli robotnika — będziesz z przekonania robotnikiem strajkującym, albo postawią cię w roli profesora, kapłana, szamana u pierwotnych ludów — w każdym wypadku będziesz miał inną profesjonalną moralność. Inna jest np. moralność dla żołnierza na polu bitwy, a inna dla siostry miłosierdzia, która opatruje ludzi ranionych przez tych samych żołnierzy. Słowem, społeczeństwo nowoczesne wynalazło pocieszające go mity i

bajeczki, {gdyż w przeciwnym razie na żadną podstawę [sądu] nie zdobyłoby się. Tak, jakby w republice platońskiej starożytnych mędrców, zdumiewająca określoność tych spraw myślowych wywołuje) wprost pewnego rodzaju wzgardę dla świata, który nie może przejrzeć tak łatwej gry. Widzi się bowiem, że zasadniczą podstawą traktatów naszej doby jest, żeby nie stawiały żadnych zagadnień, nie porzucały żadnej z tych form działania, w których my obracać się musimy. Cały ten traktat o wewnętrznym życiu człowieka ma to zadanie, żeby odwrócić uwagę od tej zewnętrznej strony zależności, od tych zagadnień, które są jedynymi zagadnieniami ludzkości.

Jakimi są te zagadnienia? Jeżeli uznajemy, że podstawa nasza nie jest czymś zewnętrznym, lecz czymś umotywowanym przez władzę naszą nad przyrodą, wtedy ukaże się nam jako jedyny materiał zagadnień moralnych jedynie świat stosunków międzyludzkich. (Etyka dzisiejsza wywołuje konflikty sumienia, gdyż z tym samym traktatem [zwraca się] i do prostytutki, i do handlarza żywym towarem, i do przedsiębiorcy przewożącego emigrantów na rynek pracy, i do pastora, który ma rzucić światło w te zbłąkane sumienia ludzkie) — [...] szalbierstwem, jest wszystko to, co dzisiejszy świat, nie chcący zagadnień, wytwarzać musiał. Dla nas zagadnienia etyczne ukazują się w innej formie, w formie przede wszystkim tych stosunków pomiędzyludzkich [...] z tym życiem. Jakie znaczenie jednak ma ta cząstka prawdy o wewnętrznym znaczeniu etyki, że to są osobiste zagadnienia człowieka? Oto to, że etyka w takim społeczeństwie jak nasze, które będzie oparte nie na przymusowej organizacji, lecz na wolnym zrzeszeniu pracy, staje się kwestią odwagi społecznej i odwagi osobistej, która ma być korek tywem, poprawką tych zboczeń i uchyleń, jakie owa zbiorowa odwaga społeczna wytwarzać musi. To ma znaczyć, że z chwilą kiedy zagadnienia ludzkie dojdą do tego znaczenia, że człowiek ma tworzyć na swoich podstawach, nabierają one znaczenia takiego: ) jak ma człowiek organizować, urządzać siły wspólne ludzkości, współżycia, żeby sił ginęło jak najmniej, a po ) żeby ono stanowiło przybliżenie do tego wzoru, jaki człowiek wytworzyć sobie pragnie.

Do tego ostatniego zagadnienia powrócimy. Tu pomówimy o czym innym, o samej organizacji stosunków, a zatem

o tym, że ludzkość dzisiaj musi się sama dla siebie stać wychowawczynią ludzkich dusz, a nie tylko stosunków społecznych, które by odpowiadały najlepszemu zużytkowaniu sił. To ogólny probierz etyki. Zatem: ) ów wzór, który chwilowo zostawiamy za nawiasem; ) ten cały szereg środków, urządzeń, wpływów zdążających w tym celu, żeby uczynić z jednostki najdzielniejszego pracownika w kierunku owego wzoru. Następnie ([chodzi o]) indywidualne (ujmowanie) zagadnień etycznych w ten sposób:) że wszelkie zagadnienia etyczne, a zatem wszelka rozbieżność między wolą człowieka a tym ustalonym wzorem czy tym skutkiem, może się stawać przedmiotem wewnętrznego sądu człowieka, w jakiej mierze on sam może odpowiadać temu, co chciałby, aby istniało; ) jeżeli nastąpiła rozbieżność, w jaki sposób równowaga ustalona być może. Etyka jest pewnego rodzaju samosądem wewnętrznym i samostwarzaniem, i w tym znaczeniu pojęta może być ta bajeczka mityczna o wewnętrznym wpływie etyki. [...] ale (tylko na swobodnym [rozporządzaniu] samym sobą, na swobodnym sądzie o samym sobie, może się opierać całe życie moralne, które jest w stanie uczynić człowieka społecznego.) Drugie pytanie jest ważne, aby zrozumieć wypływające stąd konsekwencje. Oto mówiliśmy, że zadaniem metafizyki, moralności, religii było zawsze wytłumaczyć te formy istnienia, jakie żyją na zewnątrz i wewnątrz człowieka jako jedynie możliwe, istniejące. Teraz, gdyśmy się przekonali, że pojęcie bytu zmieniło się w rozrastającą się władzę pracy ludzkiej nad przyrodą, że sam człowiek jedynie może określić użytek, jaki chce uczynić z tej władzy — co będzie rozstrzygało o celu istnienia?

Po pierwsze to, co stanowi raz na zawsze granicę negatywną [...] Żaden ideał ([nie powinien]) zmniejszać tej potęgi nad przyrodą, i to stanowi tę wielką raz na zawsze wprowadzoną w obieg myślenia koncepcję materializmu historycznego. Tylko technika stanowi nieprzesuwalne granice dla wszelkich idealnych porywów ludzkości. Wszelka zmiana ujemna podważyłaby i zmniejszyłaby znaczenie bytowe ludzkości, zagrażałaby jej istnieniu. Ludzkość zmniejszyłaby wtedy swą własną wartościowość. Przyjmijmy, że granica jest niezmieniona, że wszelki ideał zgodzi się z tym jedynym postulatem; co będzie rozstrzygało o wzorze? Jasne

jest, że nigdzie poza ludzką piersią tego rozstrzygnięcia nie będzie, że człowiek musi być sam sędzią własnych losów, że tylko on sam twórczą wolą, bogactwem swej natury może rozstrzygnąć o tym, co uczynić z siebie zdoła i co będzie chciał z siebie uczynić. Podstawa sądów moralnych, gdy się pozostawi na boku ten probierz obiektywny — sprowadza się do tego, co człowiek zdoła wytworzyć, ukochać; te formy bytu i istnienia, jakie zdoła wyprowadzić na świat, stanowią jedyną w przyszłość sięgającą granicę jego istnienia. Tylko wskutek [scholastycznej] natury takiego stawiania sprawy, żeśmy przywykli wszyscy widzieć prawa człowieka); dzięki temu tylko możliwe jest to, że dziś oto zdaje się nam, że człowiek traci wszystko, skoro utracił wszystko prócz siebie samego. Nigdy żadna siła pozaludzka nie wtrącała się w bieg ludzkiego życia. Było ono zawsze odbiciem tego, co sam z sobą czynił; pozostanie i nadal tym samym, czym jest — tylko użytkiem, jaki człowiek czyni z władzy nad przyrodą. Ludzkość będzie tym, czym będą ludzie, jaki typ człowieka narodzi się i będzie dominujący. (Biologowie mówią o większej lub mniejszej) odporności typu i niewątpliwie gra on olbrzymią rolę w rozwoju sądów moralnych o człowieku, w świadomej twórczości nad samym sobą, ale nie zmienia to zasadniczego punktu widzenia, tego, że sam człowiek, jego własna świadomość niezależnie od metody, sam on pozostanie własnym sędzią i twórcą, i wtedy ukaże się też prawdziwie twórcze znaczenie sztuki.

Z chwilą kiedy jako jedyna podstawa dla człowieka ukaże się to, co on wie o sobie, co chce, żeby było, wtedy zamiast wiedzy o woli pozaludzkich przeznaczeń, wiedzy religijnej, nastanie ta jedyna spowiedź człowieka przed samym sobą, ta jedyna moc, która notuje drgnienia duszy, bada każdy nowy popęd, każdą siłę ludzką", wszystko, co dzieje się z człowiekiem, skrzętnie notuje każdy odcień uczucia, jest świadomością szczytów, na które tęsknota ludzka się wdarła, i tej otchłani, na którą (jest) rzucona. Tą myślą [proroczną żyli] Schiller, Mickiewicz, Shakespeare, Byron, Uspieński, Zola) i tę rolę coraz jaśniej musi brać na siebie sztuka. Znaczenie jej musi rozrastać się coraz więcej, nie jest ona już czymś zamkniętym, czymś wewnętrznym, złudzeniem pewnym, lecz świadomością ludzką, sądem nad samym sobą, sądem, który apeluje do mocy zdolnych wprowadzić w czyn

jej wyroki. Nie może powołać się na nic; działa o tyle, o ile porusza; nie ma w niej żadnej magii, rozdwojenia; o ile nie znalazła oddźwięku w ludziach, o tyle znikło działanie, a to zmusza ją do bezwzględnej uczciwości i szczerości, nie apelującej do niczego prócz człowieka. Jest ona tym idealnym samorządem człowieka, przez niego samego (wykonywanym); jeżeli się mówi, że nie. można jednostki oswobodzić bez niej, tę rolę wyzwolicielki spełnia sztuka [...] nie odczuje jej, póki się w nim samym nie zbudzi. W sztuce) nabiera się innego znaczenia; kiedy w nas samych (ono jest), wtedy samo dzieło nabiera znaczenia. Sztuka nie gwałci, lecz rozbudza w nas rzeczywiste siły, apeluje od tego, co jest wmówione, do tego, co jest rzeczywiste, i czyni zeń sprawczą siłę losów. Zatem sztuka, która by ) nieustannie wprowadzała na jaw ten obraz, jaki człowiek jest zdolny pojąć, ) która by mówiła, czym jest ten człowiek, ) była głosem przyszłych wyżyn i językiem nizin obecnych —. będzie coraz więcej spełniała tę rolę, to zadanie wyzwolenia człowieka przez niego samego. Jeden z najswobodniejszych ludzi, Lessing, napisał traktat o wychowaniu człowieka przez bóstwo. Należałoby napisać traktat o wychowaniu człowieka przez samego siebie; to jest dźwignia pierwszorzędna, która nie apeluje do obecnych zacieśnień (człowieka, [lecz] do całej jego historycznej natury; [gdy dojdzie do siły]), nie pozwoli, żeby żadna z tych nut, które już są, zaginęła. W niej żyje na wieki to wszystko, co w każdym momencie jest szlachetne, ona jest skarbcem, w którym człowiek zachowuje swą własną nieśmiertelność. Z rozpaczą ([przypatrujemy się] okrutnym widowiskom) pokoleń, które marzyły, ginęły i ginąć będą, ([widzimy]) niczym nie usprawiedliwione cierpienia i [..,]. (Przyszła dumna ludzkość nie ujrzy) tego, co ginie u nas i na całym świecie, ale o tyle tylko jeszcze zachowuje ludzkie istnienie, o ile kiedyś, w momencie kiedy człowiek naprawdę siebie czynić będzie, zdoła mieć pamięć wspólną o tych wszystkich skargach, ukochaniach, które nie przychodzą do głosu. Dusze narodów, społeczeństw, przepadają i zdawałoby się, że ani ([okrucha z nich nie zostanie]), a oto ([przemawia do nas]) ich dusza, utajona w dziełach sztuki, (w literaturze greckiej, w księgach) zakonu żydowskiego, (w poezji) średniowiecznych ludów — (tam) powstaje ta twórcza ich moc, to wszystko, co było w nich i tęskniło za

swobodą, ten wzór nieuświadomiony wolnego człowieka, jakim byłby, gdyby mógł być swobodny, wtedy, gdyby dożył tego dnia, kiedy ludzkość będzie sama nad sobą sprawować sądy i rządy. Tu sztuka zachowuje dla nich zmartwychpowstanie, jest jedynym zmartwychwstaniem tych, którzy sami nie doczekali sądnego dnia historii, odkupicielką zagasłych w historii Łazarzów, których ludzkość pogubiła w rozwoju. Wszystko to ożyje i odżyje w duszy człowieka nowoczesnego, bo ludzkość zachowuje pamięć, ciągłość nie jest czczym słowem, bogactwa duszy ludzkiej nie giną. To jest jedna strona sztuki. A druga jest twórcza: wytwarza coraz bogatsze formy istnienia, błyska coraz dumniejszymi wzorami życia, wiecznie idzie, a nie określa niczego z góry, lecz apeluje do życia przez serca żywe, przemawia do nich, mówi o powadze ludzkości, coraz dumniejsze budzi w niej marzenia i nie pozwala, aby zginęło nic, co miało jakąś moc twórczą.

---