Czym jest metafizyka?
Martin Heidegger
"Czym jest metafizyka?" — pytanie to rodzi oczekiwanie, że mowa będzie o metafizyce. Poniechamy tego, rozpatrzymy natomiast określone pytanie metafizyczne. Postępując tak, umiejscowiamy się bodaj bezpośrednio w metafizyce. Jedynie w ten sposób możemy jej dostarczyć prawomocnej możliwości przedstawienia siebie samej.
Zamierzamy rozpocząć od rozwinięcia pewnego pytania metafizycznego, następnie pokusić się o opracowanie tego pytania i zakończyć odpowiedzią.
Rozwinięcie pewnego pytania metafizycznego
Z punktu widzenia ludzkiego zdrowego rozsądku filozofia jest, wedle powiedzenia Hegla, “światem na opak". Potrzebne jest tedy wstępne wyróżnienie specyfiki naszego punktu wyjścia. Jest ona następstwem dwoistego charakteru problematyki metafizycznej.
Przede wszystkim: każde pytanie metafizyczne obejmuje zawsze całość problematyki metafizycznej. Jest ono każdorazowo samą tą całością. Każde pytanie metafizyczne może zatem być zadane tak tylko, że zapytujący jako taki tkwi w nim, jest sam postawiony pod znakiem zapytania. Wyprowadzimy z tego zatem następujące ostrzeżenie: pytanie metafizyczne musi być stawiane całościowo; musi być też stawiane jako wynikające z istotnego położenia zapytującego bytu przytomnego. To my zapytujemy, tu i teraz, zapytujemy dla nas. Nasze bytowanie — w tej wspólnocie badaczy, nauczycieli i studentów — określone jest przez naukę. Co istotnego dzieje się z nami w fundamentach naszego przytomnego bytowania, skoro nauka stała się naszą namiętnością?
Poszczególne dziedziny nauki leżą z dala od siebie. Każda z nich z gruntu inaczej traktuje przedmiot niż inne. Ta rozproszona wielość dyscyplin połączona jest już dziś tylko techniczną organizacją uniwersytetów i wydziałów, ma ona jakiś sens jedynie ze względu na cele praktyczne, jakie stawiają sobie specjalności. Natomiast zakorzenienie nauk w ich istotnej podstawie [Wesensgrund] obumarło.
Niemniej przeto we wszystkich naukach, kierując się ich najbardziej właściwą dążnością, odnosimy się do samego bytu. Właśnie z punktu widzenia nauk żadna dziedzina nie posiada pierwszeństwa względem innych; ani natura wobec dziejów, ani dzieje wobec natury. Żaden sposób traktowania przedmiotów nie stoi wyżej od innego. Poznanie matematyczne nie jest bardziej rygorystyczne niż filologiczno-historyczne. Ma ono tylko charakter “ścisłości", która nie jest tożsama z rygorem. Wymaganie ścisłości od historii byłoby występowaniem przeciw idei specyficznego rygoru humanistyki. Związek ze światem, panujący we wszystkich naukach jako takich, skłania je do poszukiwania samego bytu, by uczynić z niego, stosownie do jego treści jakościowej i sposobu bycia, przedmiot dociekania i uzasadniającego określenia. To, co dokonuje się w naukach na mocy ich idei, jest przybliżaniem się [In-die-Nahe-kommen] do istotności wszystkich rzeczy.
Ten charakterystyczny związek ze światem, jako związek z samym bytem, jest podtrzymywany i kierowany przez pewną swobodnie wybraną postawę egzystencji ludzkiej. Stąd, jakkolwiek do bytu odniesione jest również przed- i pozanaukowe postępowanie człowieka, nauka jednak wyróżnia się tym, że w swoisty dla siebie sposób, wyraźnie i wyłącznie, pozostawia pierwsze i ostatnie słowo rzeczy samej. W takiej rzeczowości pytań, określeń i uzasadnień dokonuje się swoiście ograniczone podporządkowywanie się samemu bytowi, który ma tedy sam siebie ujawniać. Służebna rola badania i nauczania tworzy, rozwijając się, podstawę dla możliwości właściwego, jakkolwiek ograniczonego, kierowania (przez naukę) całością ludzkiej egzystencji. Szczególny związek nauki ze światem, podobnie jak kierująca nim postawa człowieka, są w pełni rozumiane dopiero wtedy, gdy widzimy i ujmujemy to, co dzieje się przy utrzymywaniu takiego związku ze światem. Człowiek, byt pośród innych, “uprawia naukę". W tym “uprawianiu" nie dzieje się nic innego, jak wtargnięcie pewnego bytu, zwanego człowiekiem, do całości bytu w taki sposób, że w tym wtargnięciu i przez nie byt otwiera się, ujawnia to, czym jest i jakim jest. Właśnie to otwierające wtargnięcie na swój sposób pomaga dopiero bytowi stać się sobą.
Te trzy składniki — związek ze światem, postawa, wtargnięcie — wnoszą swą rdzenną jednością jaskrawą jednorodność i ostrość przytomności w naukową egzystencję. Skoro wyraźnie uznajemy za własny tak prześwietlony naukowy sposób bycia-przytomnym [Da-sein], to musimy powiedzieć:
Tym, czego dotyczy związek ze światem, jest sam byt — i nic innego.
Tym, z czego wszelka postawa czerpie swój kierunek, jest sam byt — i nic więcej.
Tym, z czym we wtargnięciu ma do czynienia badawcze wyjaśnianie, jest sam byt — i nic poza nim.
Zadziwiające jest jednak, że właśnie wtedy, gdy człowiek nauki utwierdza się w tym, co mu najbardziej właściwe, to mówi on o czymś innym. Należy badać tylko byt — i nic innego; należy badać jedynie byt — i nic więcej; należy badać wyłącznie byt i nic poza nim.
Jak to jest z tym “Nic"? Czy jest przypadkiem, że mówimy tak całkiem spontanicznie? Czy to tylko pewien sposób mówienia — nic poza tym?
Jednakże cóż niepokoi nas w tym “Nic"? Nauka odpycha przecież i odrzuca to “Nic" jako stanowiące nicość. Kiedy jednak w ten sposób odtrącamy owo “Nic", czyż wtedy właśnie nie przyznajemy się do niego? Czy możemy jednak mówić o przyznawaniu się, gdy mamy przyznać się do niczego? Czy przypadkiem to wszystko nie prowadzi nas już do pustego spierania się o słowo? Przeciwstawiając się temu, nauka musi teraz na nowo utwierdzić się w swej powadze i roztropności wyrażającej się w tym, że chodzi jej wyłącznie o byt. Czymże innym może być “Nic" dla nauki, jak nie straszydłem i fantazmatem? Jeśli nauka postępuje prawomocnie, to tyle tylko można stanowczo powiedzieć: nauka nie chce niczego wiedzieć o “Nic". Takie jest ostatecznie naukowo rygorystyczne ujęcie “Nic". Wiemy o nim o tyle tylko, o ile nie chcemy o nim — o tym “Nic" — niczego wiedzieć.
Nauka nie chce niczego wiedzieć o “Nic". Równie pewne jest jednak i to, że wtedy, gdy pragnie ona wypowiedzieć własną istotę, przywołuje na pomoc to “Nic". Zgłasza roszczenia do tego, co odtrąca. Jakaż to rozdwojona istota odsłania się tu?
Zastanawiając się nad naszą aktualną egzystencją jako określoną przez naukę, trafiliśmy w sam środek wewnętrznej rozterki. Wyłoniło się już z niej określone pytanie. Wymaga ono teraz tylko należytego wysłowienia: Jak to jest z nicością?
Wypracowanie pytania
Wypracowanie pytania o nicość nieuchronnie stawia nas w położeniu, w którym musi się okazać, czy możliwe jest udzielenie na nie odpowiedzi, czy też, przeciwnie, nie sposób na nie odpowiedzieć. Nicość jest uznana. Nauka odrzuca ją z obojętną wyższością jako to, “czego nie ma".
Niemniej przeto spróbujmy zapytywać o nicość. Czym jest nicość? Już pierwsze zetknięcie się z tym pytaniem wskazuje na coś niezwyczajnego. W pytaniu tym ujmujemy od razu nicość jako coś, co “jest" tak a tak, jako byt. A przecież właśnie różni się ona zasadniczo od bytu. Pytanie o nicość, o to, czym jest nicość i jak jest, przekształca to, o co pyta, w jego przeciwieństwo. Pytanie samo wyzbywa się własnego przedmiotu.
Odpowiednio do tego wszelka odpowiedź na to pytanie jest z zasady niemożliwa, przybiera ona bowiem następującą formę: nicość “jest" tym a tym. Pytanie i odpowiedź dotyczące nicości są jednakowo wewnętrznie sprzeczne.
Nie jest tedy nawet potrzebne, aby nicość była odrzucona przez naukę. Uważana powszechnie za podstawową regułę myślenia zasada unikania sprzeczności, czyli ogólna “logika", sama zabija to pytanie. Skoro myślenie jest zawsze z istoty swej myśleniem o czymś, przeto jako myślenie o nicości wykraczałoby ono przeciwko swej własnej istocie.
Ponieważ więc w ogóle zabrania się nam czynić z nicości przedmiot, dotarliśmy do kresu naszego zapytywania o nicość — przy założeniu, że wobec tego pytania “logika" pozostaje najwyższą instancją, że rozsądek jest środkiem, a myślenie drogą do ujęcia nicości u jej źródeł i do rozstrzygnięcia, czy może ona być odsłonięta.
Czy da się jednak naruszyć panowanie “logiki"? Czy w pytaniu o nicość naprawdę nie panuje rozsądek? A przecież z jego tylko pomocą możemy określić w ogóle nicość, możemy postawić ją jako problem, chociaż tylko jako taki, który unicestwia sam siebie. Nicość jest bowiem zaprzeczeniem ogółu bytu, czystym nie-bytem [das schlechtbin Nicht-Seiende]. Mówiąc tak, podporządkowujemy jednak nicość wyższemu określeniu, określeniu jej jako negatywności, jako tego, co jest, jak się zdaje, zaprzeczone. Otóż, wedle panującej i nigdy nie podważonej nauki “logiki", zaprzeczenie jest tylko specyficzną operacją rozsądku. W jaki sposób możemy więc dążyć do zawieszenia rozsądku przy rozpatrywaniu pytania o nicość lub pytania o możliwość tego pytania? Czy jednak przyjęte tu domniemanie jest takie pewne? Czy “nie", negatywność, a zatem również zaprzeczenie, są istotnie wyższym określeniem, pod które nicość podpada jako szczególny przypadek czegoś, co zaprzeczone? Czy nicość obecna jest dlatego tylko, że obecne jest “nie", to znaczy zaprzeczenie, czy też, odwrotnie, zaprzeczenie i “nie" są obecne dlatego tylko, że obecna jest nicość? Nie jest to rozstrzygnięte, co więcej, nie było to nigdy podniesione do godności wyraźnego pytania. Co do nas, utrzymujemy, że nicość jest czymś bardziej źródłowym niż “nie" i zaprzeczenie.
Jeśli twierdzenie owo jest prawomocne, to możliwość zaprzeczenia jako operacji rozsądku, a zatem również sam rozsądek w jakiś sposób zależą od nicości. Jakże tedy rozsądek może chcieć rozstrzygnąć pytanie o nicość? Czyżby pozorna wewnętrzna sprzeczność pytania i odpowiedzi dotyczących nicości ostatecznie polegała tylko na ślepym uporze błąkającego się rozsądku?
Jeśli nie wprowadza nas w błąd owa formalna niemożliwość pytania o nicość, jeśli wbrew niej uporczywie stawiamy to pytanie, to musimy, aby doprowadzić sprawę do końca, spełnić przynajmniej to, co jest podstawowym wymaganiem dotyczącym każdego możliwego pytania. Jeśli pytanie ma być skierowane ku nicości — ku niej samej — to musi ona najpierw być dana. Musimy więc mieć możliwość napotkania jej gdzieś.
Gdzie będziemy poszukiwać nicości? Jak odnajdziemy nicość? Czyż po to, by coś odnaleźć, nie musimy już z góry wiedzieć, że to jest? W rzeczy samej człowiek zdolny jest do poszukiwania czegoś przede wszystkim i najczęściej wtedy, gdy z góry założył istnienie tego, czego poszukuje! Otóż tym, czego poszukujemy teraz, jest nicość. Czyżby więc ostatecznie możliwe było jakieś poszukiwanie bez owego powziętego z góry założenia, poszukiwanie, któremu odpowiadałoby czyste znalezienie?
Niezależnie od odpowiedzi na to pytanie możemy stwierdzić, że znamy nicość, choćby tylko jako coś, o czym codziennie mówimy tu lub ówdzie. Tę pospolitą, całkowicie w oczywistości wyblakłą nicość — gdyż w tej postaci przewija się ona w naszej gadaninie — tę pospolitą nicość możemy nawet bez wahania zawrzeć w następującej “definicji":
Nicość jest kompletnym zaprzeczeniem ogółu bytu. Czyż ta charakterystyka nicości nie wskazuje nam ostatecznie tego kierunku, z którego — i tylko z którego — może ona wyjść nam na spotkanie? Aby ogół bytu jako taki mógł być poddany zasadniczemu zaprzeczeniu, w którym miałaby się ujawnić sama nicość, przedtem musi być on dany.
Jednakże nawet gdy pominiemy problematyczność stosunku między zaprzeczeniem a nicością, w jakiż sposób my, istoty skończone, uczynimy całość bytu w jego ogóle czymś dostępnym zarazem w sobie i dla nas? Co najwyżej możemy tę całość bytu pomyśleć w jego “idei", myślowo zaprzeczyć to, co tak sobie wyobrażamy, i “pomyśleć" to jako zaprzeczenie. Tą drogą docieramy wprawdzie do formalnego pojęcia wyobrażonej nicości, nigdy jednak — do nicości samej. Ale nicość jest niczym i jeśli prawdą jest, że nicość stanowi doskonałe niezróżnicowanie, to między nicością wyobrażoną a “właściwą" nie może występować żadna różnica. Co się zaś tyczy samej nicości “właściwej", czyż nie jest to znowu owo utajone, niemniej przeto wewnętrznie sprzeczne pojęcie jakiejś nicości bytującej? Sprzeciwy rozsądku po raz ostatni zatrzymują teraz nasze poszukiwanie, którego prawomocność może być ustanowiona wyłącznie poprzez jakieś fundamentalne doświadczenie nicości.
Jeśli pewne jest, że nigdy nie możemy ująć w sposób absolutny całości bytu w sobie, to równie pewne jest, że znajdujemy się wśród bytu odsłoniętego w całości tak lub inaczej. Ostatecznie między ujmowaniem całości bytu w sobie a znajdowaniem się wśród bytu w całości zachodzi istotna różnica. Ujęcie całości bytu w sobie jest z zasady niemożliwe. Tymczasem o tyle, w tej mierze, w jakiej jesteśmy przytomni, znajdujemy się wśród bytu w całości. Co prawda wydaje się, że właśnie w poczynaniach naszego życia codziennego związani jesteśmy każdorazowo tylko z tym lub owym bytem i że jesteśmy zagubieni w tej lub owej dziedzinie bytu. Jakkolwiek ma ona tedy pozór rozproszenia, codzienność zapewnia niemniej jedność owej “całości" bytu, chociaż jedność tę przysłania jakiś cień. “Całość" ta ogarnia nas nawet wtedy i właśnie wtedy, gdy nie jesteśmy zajęci ani rzeczami, ani sobą; ma to miejsce na przykład w przypadku prawdziwego znudzenia. Znudzenie to, odległe, gdy nudzi nas po prostu jakaś książka czy jakieś przedstawienie, jakieś zajęcie czy jakaś rozrywka, wybucha wtedy, gdy “komuś się nudzi". Owo głębokie znudzenie, ciągnące się jak milcząca mgła w przepaściach naszej przytomności, pokrywa rzeczy i pokrywa ludzi, i wraz z nimi pokrywa nas samych — sprawiając, że wszystko to po równi staje się nam osobliwie obojętne. W znudzeniu tym ujawnia się całość bytu.
Innej możliwości takiego ujawnienia dostarcza radość z obecności kogoś innego — nie po prostu innej osoby, lecz umiłowanego człowieka.
Tego rodzaju nastrój, w którym komuś “jest" tak lub inaczej, pozwala nam — gdy jesteśmy nim przeniknięci — znaleźć się wśród bytu w całości. Rola tego aspektu nastroju — nazwijmy go nastrojeniem [Befindlichkeit] — polega nie tylko na tym, że odsłania on przed nami każdorazowo na swój sposób byt w całości; odsłanianie to bowiem, nie będąc bynajmniej czystym przypadkiem, jest zarazem podstawowym momentem dziania się naszej przytomności.
To, co nazywamy “uczuciem", nie jest ani ulotnym zjawiskiem ubocznym towarzyszącym poczynaniom naszej myśli i naszej woli, ani zwyczajnym bodźcem wywołującym te poczynania, ani tylko istniejącym po prostu stanem, z którym godzimy się tak lub inaczej.
Właśnie jednak wtedy, gdy owe nastroje w taki oto sposób umieszczają nas w obliczu bytu w całości, to tają one przed nami nicość, której poszukujemy. W jeszcze mniejszym stopniu niż poprzednio będziemy teraz skłonni sądzić, że zaprzeczenie bytu w całości, ujawnionego nam przez nastroje, stawia nas wobec nicości. W odpowiednio pierwotny sposób mogłoby to mieć miejsce tylko w takim nastroju, który ujawnia nicość poprzez jemu wyłącznie właściwą działalność odsłaniającą.
Czy ludzka przytomność popada czasem w taki nastrój, w którym staje wobec nicości samej?
Jest to możliwe i rzeczywiście ma miejsce, choć rzadko i tylko chwilami, w owym fundamentalnym nastroju, jakim jest trwoga. Trwogi tej nie utożsamiamy z bardzo częstą trwożliwością, która należy tylko w istocie do zbyt łatwo pojawiającej się strachliwości. Trwoga jest zasadniczo różna od strachu. Boimy się takiego lub innego określonego bytu, który zagraża nam pod takim lub innym określonym względem. Strach przed... boi się też zawsze każdorazowo o coś określonego. Ponieważ właściwością strachu jest to, że to, czego się boi, i to, co się boi, jest ograniczone, tedy człowiek bojący się i bojaźliwy okazuje się osaczony przez to, w czym się znajduje. W swym wysiłku, by uratować się przed tym, przed czymś określonym, gubi on pewność względem reszty, to znaczy całkowicie “traci głowę".
Trwoga sprawia, że takie zamieszanie nie może już wystąpić. Przeciwnie, ustanawia ona szczególnego rodzaju spokój. Zapewne trwoga jest zawsze trwogą przed czymś, ale bynajmniej nie przed tym lub owym. Trwoga przed... jest zawsze trwogą o... ale nie o to lub o tamto. Jednakże nieokreśloność tego, przed czym i o co się trwożymy, nie jest zwyczajnym brakiem określoności — jest to istotna niemożliwość osiągnięcia jakiegokolwiek określenia. Wychodzi ona na jaw w znanym tłumaczeniu.
Powiada się zazwyczaj, że w trwodze “komuś jest jakoś nieswojo". Ale co to znaczy “jest" i “komuś"? Nie możemy powiedzieć, wobec czego jest nieswojo. Po prostu w całości komuś tak właśnie jest. Wraz z wszystkimi rzeczami i my sami pogrążamy się w niezróżnicowaniu. Nie polega to jednak na prostym znikaniu, albowiem w swoim cofaniu się jako takim rzeczy zwracają się ku nam. To cofanie się bytu w całości — bytu, który w trwodze tłoczy się wokół nas — jest tym, co nas przytłacza. Nie mamy już żadnego oparcia. W tym wyślizgiwaniu się bytu pozostaje i spływa na nas tylko to “żadne" [dieses “kein"].
Trwoga ujawnia nicość.
Jesteśmy “zawieszeni" w trwodze. Mówiąc wyraźniej, trwoga trzyma nas w takim zawieszeniu, ponieważ powoduje wyślizgiwanie się bytu w całości. Stąd to my sami, ci oto bytujący ludzie, znajdując się wśród bytu, wyślizgujemy się razem z nim. Oto dlaczego w istocie rzeczy nie “mnie" czy “tobie" jest nieswojo, ale jest tak “komuś". Wstrząsane w swym zawieszaniu pozostaje tu tylko czyste bycie — oto czysta przytomność, która nie może oprzeć się na niczym.
Trwoga odbiera nam mowę. Ponieważ byt w całości wyślizguje się i tak właśnie narzuca nicość, przeto milknie wobec niego wszelkie stwierdzenie, że coś “jest". I to właśnie, że przytłoczeni trwogą usiłujemy tę pustkę milczenia zapełnić przez dowolną, przygodną gadaninę, jest tylko świadectwem obecności nicości. To, że trwoga odsłania nicość, potwierdza bezpośrednio sam człowiek z chwilą, gdy trwoga ustąpiła. Przenikliwość spojrzenia, którego dostarcza świeże wspomnienie, zmusza nas do powiedzenia: to, przed czym, i to, o co lękaliśmy się, było “właściwie" niczym. I rzeczywiście: sama nicość jako taka była tu obecna.
Wraz z fundamentalnym nastrojem trwogi odnaleźliśmy tę postać przytomności, w której ujawnia się nicość i od której wychodząc, musimy o nią zapytywać.
Jak to jest z nicością?
Odpowiedź na pytanie
Odpowiedź, o którą nam przede wszystkim i wyłącznie chodzi, osiągniemy już wtedy, gdy dopilnujemy, by pytanie dotyczące nicości rzeczywiście zostało postawione. Trzeba w tym celu pójść za przekształceniem człowieka w jego jawno-bycie, które pociąga za sobą każda trwoga, aby pochwycić pojawiającą się w nim nicość, i to pochwycić ją taką, jaka się przejawia. Płynie stąd wymóg wyraźnego usunięcia wszystkich charakterystyk nicości, które nie wyrastają ze spotkania z nią.
Nicość odsłania się w trwodze, ale nie jako byt. Nie jest też bynajmniej dana jako przedmiot. Trwoga nie jest uchwyceniem nicości, niemniej przeto nicość ujawnia się w niej i poprzez nią, jakkolwiek z drugiej strony nicość nie ukazuje się jako coś odrębnego, “obok" bytu w całości, który jest nieswój [in der Unheimlichkeit steht]. Wolelibyśmy powiedzieć, że w trwodze napotykamy nicość wraz z bytem w całości. I cóż znaczy to “wraz z"?
W trwodze byt w całości staje się kruchy. W jakim znaczeniu to się dzieje? Byt nie jest przecież unicestwiony przez trwogę, by pozostawić tylko nicość samą. Jakże mogłoby tak być, skoro trwoga czuje się właśnie całkowicie bezsilna wobec bytu w całości. Nicość raczej ujawnia się wraz z bytem i w nim o tyle, o ile jego całość wymyka się i wyślizguje.
Jeśli w trwodze nie dokonuje się żadne unicestwienie całości bytu, to tak samo i my nie dokonujemy zaprzeczenia bytu w całości, aby osiągnąć wreszcie nicość. Niezależnie od tego, że trwoga jako taka jest obca wyraźnej wypowiedzi przeczącej, zawsze przybywaliśmy zbyt późno ze swoim zaprzeczeniem, z którego miała wynikać nicość. Albowiem nicość nadeszła już przedtem. Mówiliśmy, że nadchodzi ona “wraz z" wyślizgującym się bytem w całości.
W trwodze następuje ruch cofnięcia-się-przed... [ein Zurückweichen vor...], ruch, który wprawdzie nie jest już ucieczką, lecz zaklętym spokojem. To cofnięcie-się-przed... bierze swój początek z nicości. Nicość nie przyciąga do siebie, przeciwnie: jest z istoty swej odpychająca. Ale jej odpychanie jako takie zapoczątkowuje wyślizgnięcie i odsyła do bytu, który zanika w swej całości. To całkowicie odpychające odesłanie do bytu wyślizgującego się w swej całości — a w tej to właśnie postaci nicość osacza przytomność w trwodze — jest istotą nicości: nicestwieniem [die Nichtung]. Nie jest ono jednak ani unicestwieniem [Vernichtung] bytu, ani następstwem zaprzeczenia. Nicestwienie nie da się też rozłożyć na unicestwianie i zaprzeczanie. To sama nicość nicestwi [nichtet].
Nicestwienie nie jest przygodnym zajściem; jako odpychające odsyłanie ku bytowi wyślizgującemu się w swej całości ono to właśnie ujawnia ów byt w całej jego uprzednio przesłoniętej osobliwości jako coś, co całkowicie inne od nicości, jako jej przeciwieństwo.
W jasnej nocy nicości trwogi powstaje dopiero pierwotna otwartość bytu jako takiego, to mianowicie, że jest on bytem, nie zaś nicością. To “nie zaś nicością", przez nas dopowiedziane, nie jest dodatkowym wytłumaczeniem, lecz poprzedzającym warunkiem, który czyni możliwym ujawnienie się bytu w ogóle; istota tej pierwotnie nicestwiącej nicości polega na tym, że to dopiero ona stawia przytomność wobec bytu jako takiego.
Ludzka przytomność może postępować ku bytowi i wstępować weń wyłącznie na gruncie pierwotnego ujawnienia się nicości. O ile jednak byt przytomny z istoty swej jest odniesiony do bytu - tego, którym on sam nie jest, oraz tego, którym sam jest - o tyle, jako byt przytomny właśnie, wychodzi on każdorazowo od ujawnionej już nicości.
Być-przytomnym [Da-sein] to tyle, co zatrzymywać się wewnątrz nicości.
Zatrzymując się wewnątrz nicości, przytomność wykracza tym samym każdorazowo poza byt w całości. To wykraczanie poza byt nazywamy transcendencją. Gdyby byt przytomny z samej swej istoty nie dokonywał transcendencji, to znaczy gdyby nie zatrzymywał się uprzednio wewnątrz nicości, nigdy nie mógłby być odniesiony do bytu, a zatem również do samego siebie.
Bez pierwotnego ujawnienia się nicości nie byłoby ani jaźni, ani wolności.
Tym samym uzyskana została odpowiedź na pytanie o nicość. Nicość nie jest przedmiotem, w ogóle nie jest ona bytem. Nicość nie nadchodzi ani sama dla siebie, ani obok bytu, do którego by miała niejako przystawać. Nicość jest warunkiem, który umożliwia ujawnienie się wobec ludzkiej przytomności bytu jako takiego. Nicość nie tworzy po prostu pojęcia przeciwstawnego do pojęcia bytu, ale leży u źródła samej istoty. W byciu bytu dokonuje się nicestwienie nicości.
Dopuścimy teraz do głosu wątpliwość, z której wyrażeniem zwlekaliśmy już dość długo. Jeśli byt przytomny może utrzymywać stosunek z bytem w ogóle, tylko zatrzymując się wewnątrz nicości, jeśli więc może egzystować wyłącznie w ten sposób, jeśli nicość jest ujawniona pierwotnie tylko w trwodze — to czyż nie musimy być nieustannie zawieszeni w tej trwodze, aby móc w ogóle egzystować? A przecież przyznaliśmy sami, że ta pierwotna trwoga jest rzadka. Przede wszystkim zaś egzystujemy wszyscy i utrzymujemy stosunek z bytem — zarówno z tym, którym nie jesteśmy, jak i z tym, którym jesteśmy sami — bez tej trwogi. Czyż nie jest zatem dowolnym wymysłem, a przypisywana mu nicość — przesadą?
Jednakże co znaczą te słowa: owa pierwotna trwoga zdarza się tylko w rzadkich chwilach? Nic innego, jak to: nicość w swojej pierwotności jest najczęściej i naj powszechnie j zamaskowana wobec nas. Przez co jest ona zamaskowana? Przez to, że w taki lub inny określony sposób całkowicie zatracamy się w bycie. Im bardziej w naszych poczynaniach zwracamy się ku bytowi, tym mniej pozwalamy, by wyślizgiwał się on jako taki, tym bardziej odwracamy się od nicości, tym pewniej wpychamy samych siebie w powierzchowną, publiczną postać przytomności.
Ten nieustanny, jakkolwiek dwuznaczny, odwrót od nicości dokonuje się jednak w pewnych granicach stosownie do najbardziej wlasnego sensu tejże nicości. Nicość w swym nicestwieniu odsyła nas właśnie ku bytowi. Nicość nicestwi nieprzerwanie, jakkolwiek wiedza, w obrębie której codziennie się poruszamy, nie pozwala nam właściwie wiedzieć o tym.
Nic jaskrawiej niż zaprzeczenie nie świadczy o ciągłości i zasięgu owego — zamaskowanego co prawda — ujawnienia się nicości w naszej przytomności. Ale zaprzeczenie nie dodaje bynajmniej samo z siebie swego “nie" — jako środka różnicowania i przeciwstawiania — do tego, co dane, wsuwając je jakby pomiędzy dane. W jakiż bowiem sposób zaprzeczenie wprowadziłoby samo z siebie owo “nie", skoro może ono zaprzeczać tylko wtedy, gdy uprzednio zostało mu dane coś podlegającego zaprzeczeniu? W jaki zaś sposób coś podlegającego zaprzeczeniu, coś, co ma być zaprzeczone, dałoby się dostrzec jako “negatywne", gdyby wszelkie myślenie jako takie nie zawierało już owego “nie" w swoim spojrzeniu? Z kolei owo “nie" może być ujawnione tylko wtedy, gdy jego źródło, nicestwienie nicości w ogóle, a wraz z nim sama nicość, wydobyte zostały z ukrycia. “Nie" nie rodzi się z zaprzeczenia, przeciwnie, zaprzeczenie ugruntowane jest na “nie", które bierze swój początek z nicestwienia nicości. Zaprzeczenie jest jednak tylko jednym ze sposobów zachowania nicestwiącego, to znaczy ugruntowanego uprzednio w nicestwieniu nicości.
Tak oto dowiedziona jest w ogólnym zarysie wypowiedziana wyżej teza, według której nicość jest źródłem zaprzeczenia, a nie odwrotnie. Jeśli więc władza rozsądku nad polem pytania o nicość i o bycie okazuje się tedy złamana, to rozstrzygnięty jest również los panowania “logiki" w obrębie filozofii. Sama idea “logiki" rozpływa się w wirze bardziej pierwotnego pytania.
Jakkolwiek częste i różnorodne mogą być przypadki, w których zaprzeczenie — wypowiedziane lub nie — narzuca się w każdej myśli, niemniej przeto nie jest ono bynajmniej jedynym wiarygodnym w pełni świadkiem tego ujawnienia nicości, które z istoty swej zawiera się w przytomności. Bo też zaprzeczenie nie może pretendować do roli jedynego czy przewodniego postępowania nicestwiącego, w którym byt przytomny wstrząsany jest przez nicestwienie nicości. Bardziej przepastne niż czysta od-powiedniość zaprzeczenia myślowego są surowość przeciwdziałania i ostrość wstrętu. Bardziej odpowiedzialne są ból odmowy i bezlitosność zakazu. Bardziej przygniatająca jest gorycz wyzucia.
Wszystkie te możliwości postępowania nicestwiącego — siły, dzięki którym byt przytomny dźwiga swoją przypadkowość, jakkolwiek nie panuje nad nią — nie są bynajmniej odmianami czystego zaprzeczenia. Nie przeszkadza im to wszakże wypowiadać się w “nie" i w zaprzeczeniu. Sprawia to, że pustka i rozległość zaprzeczenia wychodzą na jaw jeszcze wyraziściej. To, że postępowanie nicestwiące na wskroś przenika byt przytomny, poświadczy najlepiej ciągłe, jakkolwiek zaciemnione, ujawnianie się nicości, którą pierwotnie odsłania tylko trwoga. Wynika z tego, że owa pierwotna trwoga jest w przytomności najczęściej stłumiona. Trwoga jest obecna, a tylko drzemie. Jej tchnienie przenika ciągle przytomność najmniej “trwożliwą" i niedostępną dla owych “tak, tak" i “nie, nie" przytomności zaabsorbowanej; najrychlej przenika przytomność przytłumioną, a z największą pewnością tę, w podstawie której leży zuchwalstwo. W tym ostatnim jednak przypadku dzieje się to tylko dzięki temu, na co się roztrwania owa przytomność, aby uratować ostateczną wielkość ludzkiej przytomności.
Trwoga zuchwałego nie pozwala, by przeciwstawiać ją radości ani nawet wygodnej satysfakcji w spokojnych czynnościach. Wykraczając poza takie przeciwieństwa, utrzymuje on sekretne przymierze z pogodą i łagodnością twórczej tęsknoty.
Pierwotna trwoga w każdej chwili może się zbudzić w bycie przytomnym. Nie musi być zbudzona przez niezwykłe zdarzenie. To, co ją może pobudzić, bywa równie błahe, jak głębokie jej władanie. Ciągle gotowa do skoku, skacze wszakże nader rzadko, by rozpiąć nas w zawieszeniu.
Zatrzymanie bytu przytomnego w nicości na podstawie skrytej trwogi czyni człowieka strażnikiem nicości. Nasza skończoność sięga tak daleko, że ani przez nasze postanowienie, ani przez nasze chcenie nie potrafimy w sposób pierwotny przenieść się przed oblicze nicości. Skończenie drąży byt przytomny tak bezdennie, że najgłębsza i najbardziej nam właściwa skończoność wymyka się naszej wolności.
Zatrzymanie bytu przytomnego w nicości na podstawie skrytej trwogi jest wykroczeniem poza byt w całości: jest transcendencją.
Nasze pytanie o nicość ma nam przedstawić metafizykę samą. Nazwa “metafizyka" pochodzi od greckiego μετα τα φισικα. Osobliwy ten tytuł był rozumiany później jako określający pytanie, które wykracza “poza", μετα (trans), byt jako taki.
Metafizyka jest pytaniem wykraczającym poza byt, o który zapytuje, aby następnie ów byt — jako taki i w całości — przywrócić pojmowaniu. W pytaniu o nicość dokonuje się takie wykroczenie poza byt jako byt w całości. Pytanie to okazuje się tedy pytaniem “metafizycznym". Na początku daliśmy podwójną charakterystykę pytań tego rodzaju: każde pytanie metafizyczne obejmuje zawsze za jednym zamachem całość metafizyki; w każdym pytaniu metafizycznym zapytujący byt przytomny jest sam ujęty w to pytanie.
W jakiej mierze pytanie o nicość przenika i obejmuje całość metafizyki?
Metafizyka mówi o nicości od dawna w zdaniu, które jest jednak wieloznaczne: ex nihilo nihil fit — z nicości powstaje nicość. Chociaż przy roztrząsaniu tego zdania sama nicość nie staje się naprawdę problemem, niemniej jednak każdorazowo kierując uwagę ku nicości, zdanie to daje wyraz przewodniemu w tym wypadku i fundamentalnemu ujęciu bytu. Metafizyka starożytna pojmuje nicość jako nie-byt, to znaczy bezpostaciowe tworzywo, które samo przez się nie może się upostaciować i przekształcić w byt upostaciowany, posiadający wygląd (ειδος). Tym, co bytuje, jest forma formująca samą siebie, która jako taka prezentuje się w obrazie, w tym, co się widzi. Źródło, prawomocność i granice tego pojmowania bycia tak samo nie są roztrząsane jak sama nicość. Dogmatyka chrześcijańska, przeciwnie, odrzuca prawdziwość zdania ex nihilo nihil fit; nadaje ona nicości odmienny sens, pojmując ją jako całkowitą nieobecność bytu pozaboskiego: ex nihilo fit ens creatum. Nicość staje się tedy pojęciem przeciwstawnym pojęciu właściwego bytu, pojęciu summum ens, pojęciu Boga jako ens increatum. Tu również interpretacja nicości ukazuje fundamentalne pojmowanie bytu. Ale metafizyczne roztrząsanie bytu utrzymuje się na tej samej płaszczyźnie co pytanie o nicość. Pytanie o bycie jako takie i pytanie o samą nicość nie są postawione. Dlatego właśnie nie podejrzewa się nawet tej trudności, że jeśli Bóg tworzy z nicości, to właśnie musi móc mieć odniesienie do nicości. Jeśli jednak Bóg jest Bogiem, to nie może znać nicości, skoro skądinąd “Absolut" wyklucza z siebie wszelki brak bycia.
To pobieżne przypomnienie historyczne ukazuje nam nicość jako pojecie przeciwstawne właściwemu bytowi, to znaczy jako jego zaprzeczenie. Jednakże gdy nicość w taki lub inny sposób staje się problemem, ten stosunek przeciwieństwa nie tylko otrzymuje jaśniejsze określenie, ale po raz pierwszy budzi właściwe metafizyczne zapytanie o bycie bytu. Nicość nie pozostaje nieokreślonym przeciwieństwem bytu, lecz ujawnia się jako przynależna do jego bycia.
"Czyste bycie i czyste Nic są wiec jednym i tym samym". To zdanie Hegla pozostaje prawomocne. Bycie i nicość współtworzą się razem, ale nie dlatego, że z punktu widzenia heglowskiego pojęcia myślenia zbiegają się w swej nieokreśloności, lecz dlatego, że samo bycie jest w swej istocie skończone i ujawnia się tylko w transcendencji dokonywanej przez byt przytomny, który przekracza byt ku nicości.
Jeśli pytanie o bycie jako takie jest wszechobejmującym pytaniem metafizyki, to pytanie o nicość okazuje się tego rodzaju, że pochylania całość metafizyki. Pytanie o nicość przenika zarazem całość metafizyki o tyle, o ile narzuca nam ono problem źródeł zaprzeczenia, to znaczy w istocie narzuca rozstrzygniecie prawomocności panowania "logiki" w metafizyce.
Stara maksyma ex nihilo nihil fit nabiera wtedy innego znaczenia, znaczenia, które dotyczy samego problemu bycia i brzmi: ex nihi/o omne ells qua ens fit. Tylko w nicości ujawniającej się w bycie przytomnym byt w całości osiąga sam siebie, stosownie do możliwości, która jest mu najbardziej właściwa, to znaczy w sposób skończony. W jakiż więc sposób pytanie o nicość, skoro jest pytaniem metafizycznym, włącza w siebie nasza zapytująca przytomność? Scharakteryzowaliśmy naszą doświadczoną przytomność hic et nunc jako w istocie określoną przez naukę. jeśli nasza tak określona przytomność zawiera się w pytaniu o nicość, to przez takie pytanie ona sama musi stanąć pod znakiem zapytania.
Przytomność naukowa czerpie jednorodność i ostrość stąd, że w sposób wyróżniony odniesiona jest do samego bytu i tylko do niego. Co do nicości, nauka chciałaby ją usunąć lekceważącym gestem. Ale okazało się przecież w analizie nicości, że ta naukowa przytomność jest możliwa tylko o tyle, o ile uprzednio zatrzymuje się wewnątrz nicości. Rozumie siebie taką, jaka jest, dopiero wtedy, gdy nie usuwa nicości. Rzekome trzeźwość i "wyższość” nauki są żartem, jeśli nie traktuje ona poważnie nicości. Wyłącznie dlatego, że nicość jest nam ujawniona, nauka może z samego bytu uczynić przedmiot badań; tylko pod warunkiem że jej źródłem jest metafizyka, nauka może nieprzerwanie podejmować swoje istotne zadanie, które polega nie na gromadzeniu i porządkowaniu wiadomości, lecz na stale odnawianym otwieraniu całej przestrzeni prawdy o naturze i dziejach.
Tylko dlatego ze nasza przytomność opiera się na jawności nicości, opaść nas może cała osobliwość bytu. Tylko wtedy gdy trapi nas osobliwość bytu, pobudza on i ściąga na siebie nasze zdziwienie. Tylko na podstawie zdziwienia, to znaczy ujawnienia się nicości, może się pojawić "dlaczego?". Tylko dzięki temu, że "dlaczego?" jest możliwe jako takie, możemy w określony sposób zapytywać o podstawy, o zasady i uzasadniać. Tylko dlatego, że możemy zapytywać i uzasadniać, naszej egzystencji powierzony jest los badacza.
Pytanie o nicość stawia nas samych, którzy zapytujemy, pod znakiem zapytania. Jest to pytanie metafizyczne.
Ludzka przytomność może być odniesiona do bytu tylko o tyle, o ile zatrzymuje się wewnątrz nicości. Wykroczenie poza byt dokonuje się w istocie przytomności. Ale tym wykroczeniem jest właśnie sama metafizyka. Z tego wynika, że metafizyka należy do "natury człowieka". Nie jest ona ani gałęzią filozofii szkolnej, ani dziedzina zastrzeżoną dla arbitralnych pomysłów. Metafizyka jest podstawowym procesem ludzkiej przytomności. Jest ona sama tą przytomnością. Ponieważ prawda metafizyki tkwi w tej bezdennej podstawie, ma ona za najbliższego sąsiada najgłębszy błąd, którego możliwość stale na nią czyha. Oto dlaczego rygor żadnej nauki nie równa się powadze metafizyki. Filozofia nigdy nie może być mierzona skala idei nauki.
Jeśli rzeczywiście zadaliśmy poruszone pytanie o nicość, znaczy to, że przedstawiliśmy sobie metafizykę nie od zewnątrz. Nie "przenieśliśmy się" też w nią właściwie. Zresztą nie mogliśmy przenieść się w nią, ponieważ w tej mierze, w jakiej egzystujemy, nieodwołalnie znajdujemy się w niej: φυσει γαρ, ω φιλε, ενεστι τις φιλοσοφια τη του ανδρος διανοια. Jeśli tylko człowiek egzystuje, w pewien sposób dokonuje się filozofowanie. Filozofia - to, co my tak nazywamy - jest tylko tym uruchomieniem metafizyki, w którym osiąga ona siebie samą i swoje wyraźne zadania. Zaś filozofię uruchamia się przez szczególne włączenie własnej egzystencji w fundamentalne możliwości bytu przytomnego w jego całości. Rozstrzygające dla tego włączenia jest: przede wszystkim przyznanie przestrzeni bytowi w całości; następnie rzucenie samego siebie w nicość, to znaczy wyzwolenie się od idoli, które każdy posiada i do których zazwyczaj usiłuje umknąć; wreszcie wprawienie w drgania tego stanu zawieszenia tak, aby kazał nam on nieprzerwanie powracać do podstawowego pytania metafizyki, tego, które sama nicość wymusza: Dlaczego w ogóle jest raczej byt niźli Nic?
Tłumaczył Krzysztof Pomian