1

Martin Heidegger CZYM JEST METAFIZYKA?

1

Czym jest metafizyka? - Pytanie to rodzi oczekiwanie, że mowa będzie o metafizyce. Poniechamy

rozpatrzymy natomiast określone pytanie metafizyczne. Postępując tak umiejscawiamy się bodaj bezpośrednio w
metafizyce. Jedynie w ten sposób możemy jej dostarczyć prawomocnej możliwości przedstawienia sie-
bie samej.

Zamierzamy rozpocząć od rozwinięcia pewnego pytania metafizycznego, następnie pokusić się o opra-

cowanie pytania i zakończyć odpowiedzią.

Rozwinięcie pewnego pytania metafizycznego

Z punktu widzenia zdrowego ludzkiego rozsądku filozofia jest, wedle powiedzenia Hegla, „świa-

tem na opak”. Potrzebne jest tedy wstępne wyróżnienie metafizyki naszego punktu wyjścia. Jest ono
następstwem dwoistego charakteru problematyki metafizycznej.

Przede wszystkim każde pytanie metafizyczne obejmuje zawsze całość problematyki metafizycznej. Jest

ono każdorazowo samo tą całością. Każda pytanie metafizyczne może zatem być zadano tak tylko, że zapytujący
jako taki tkwi w nim, jest sam postawiony pod znakiem zapytania. Wyprowadzimy z tego następujące ostrzeże-
nie: pytanie metafizyczne musi być stawiane całościowo; musi być tez stawiane jako wyrastające z istotnego
położenia zapytującego bytu przytomnego. To my zapytujemy, tu teraz, zapytujemy dla nas. Nasze bytowanie -
w tej wspólnocie badaczy, nauczycieli i studentów - określone jest przez naukę. Co istotnego dzieje się z nami w
fundamentach naszego przytomnego bytowania, skoro nauka stała się naszą namiętnością?

Poszczególne dziedziny nauki leżą z dala od siebie. Sposób traktowania przedmiotu jest w każdej z nich z

gruntu inny niż w pozostałych. Ta rozproszona wielość dyscyplin połączona jest dziś tylko przez techniczną
organizacje uniwersytetów wydziałów i zachowuje jakiś sens jedynie dzięki celom praktycznym, stawianym sobie
przez zawody. W przeciwieństwie do tego obumarło całkowicie zakorzenienie nauk w ich fundamentach istot-
nych.

Niemniej przeto we wszystkich naukach, kierując się ich najbardziej właściwą dążnością, odniesieni jeste-

śmy do samego bytu. Właśnie z punktu widzenia nauk żadna dziedzina nie posiada pierwszeństwa względem
innych; ani natura wobec dziejów, ani dzieje wobec natury. Żaden sposób traktowania przedmiotów nie stoi
wyżej od innego. Poznanie matematyczne nie jest bardziej rygorystyczne niż filologiczno-historyczna. Ma ono
tylko charakter „ścisłości”, która nie jest tożsama z rygorem. Wymagania ścisłości od historii byłoby występo-
waniem przeciw idei specyficznego rygoru humanistyki. Związek ze światem, panujący we wszystkich naukach
jako takich, skłania je do poszukiwania samego bytu, by uczynić z niego, stosownie do jego treści jakościowej
sposobu bycia, przedmiot dociekania i uzasadniającego określenia. To, co dokonuje się w naukach na mocy ich
idei, jest docieraniem coraz bliżej do istotności wszystkich rzeczy.

Ten charakterystyczny związek ze światem, jako związek z samym bytem, jest podtrzymywany i kierowany

przez pewną swobodnie wybraną postawę egzystencji ludzkiej. Stąd, jakkolwiek do bytu odniesione jest również
przed- i pozanaukowe postępowanie człowieka, to jednak nauka wyróżnia się tym, że w swoisty dla siebie spo-
sób, wyraźnie i wyłącznie, pozostawia pierwsze i ostatnie słowo rzeczy samej. W takiej rzeczowości pytań, okre-
śleń i uzasadnień dokonuje się swoiście ograniczone podporządkowywanie się własnemu bytowi, który ma tedy
sam siebie ujawniać. Służebna rola badania i nauczania tworzy, rozwijając się, podstawę dla możliwości właściwe-
go, jakkolwiek ograniczonego kierowania (przez naukę) całością ludzkiej egzystencji. Szczególny związek nauki
ze światem, podobnie jak kierująca nim postawa człowieka, są w pełni rozumiane dopiero wtedy, gdy widzimy i
ujmujemy to, co dzieje się przy utrzymywaniu takiego związku ze światem. Człowiek, byt pośród innych, „upra-
wia naukę”. W tym „uprawianiu” nie dzieje się nic innego, jak wtargnięcie pewnego bytu, zwanego człowiekiem,
do całości bytu w taki sposób, że w tym wtargnięciu i przez nie byt otwiera się, ujawnia to, czym jest i jakim jest.
Właśnie to otwierające wtargnięcie pomaga na swój sposób bytowi dopiero stać się sobą.

Te trzy składniki: związek ze światem, postawa, wtargnięcie - wnoszą swą rdzenną jednością jaskrawą jed-

norodność i ostrość przytomności w naukową egzystencję. Skoro wyraźnie uznajemy za własny tak prześwie-
tlony naukowy sposób bycia - przytomnym, to musimy powiedzieć:

Tym, czego dotyczy związek ze światem, jest sam byt - i nic innego.

1

Fragmenty wykładu inauguracyjnego wygłoszonego na uniwersytecie we Fryburgu Badeńskim w 1929 r., w: M. Heidegger,

Budować,

mieszkać, myśleć. Eseje wybrane

, tłum. K. P o m i a n , Warszawa 1977, s. 27-47

2

Tym, z czego wszelka postawa czerpie swój kierunek, jest sam byt i nic więcej.
Tym, z czym we wtargnięciu ma do czynienia badawcze wyjaśnianie, jest sam byt, i nic poza nim.
Zadziwiające jest jednak, że właśnie wtedy, gdy człowiek nauki utwierdza się w tym, co jest mu najbardziej

właściwe, mówi on o czymś innym. Należy badać tylko byt - i nic innego należy badać jedynie byt - i nic więcej;
należy badać wyłącznie byt i nic poza nim.

Jak to jest z tym „Nic”? Czy jest przypadkiem, że całkiem spontanicznie tak mówimy? Czy to tylko pewien

sposób mówienia - i poza tym nic?

Jednakże cóż niepokoi nas w tym „Nic”? Nauka odpycha przecież i odrzuca to „Nic”, jako stanowiące ni-

cość. Kiedy jednak w ten sposób odtrącamy owo „Nic”, czyż wtedy właśnie nie przyznajemy się do niego? Czy mo-
żemy jednak mówić o przyznawaniu się, gdy mamy przyznać się do niego? Czy przypadkiem to wszystko nie prowa-
dzi nas już do pustego spierania się o słowo? Przeciwstawiając się temu nauka musi teraz na nowo utwierdzić się w
swej powadze i roztropności, wyrażającej się w tym, że chodzi jej wyłącznie o byt. Czymże innym może być „Nic”
dla nauki, jak straszydłem i fantazmatem? Jeśli nauka postępuje prawomocnie, to tyle tylko można stanowczo
powiedzieć: nauka nie chce niczego wiedzieć o „Nic”. Takie jest ostatecznie naukowo rygorystyczne ujęcie „Nic”.
Wiemy o nim o tyle tylko, o ile nie chcemy o nim, o tym „Nic”, niczego wiedzieć.

Nauka nie chce niczego wiedzieć o „Nic”. Równie pewne jest jednak to, że wtedy, gdy pragnie ona

wypowiedzieć własną istotę, przywołuje na pomoc to „Nic”. Zgłasza roszczenia do tego, co odtrąca. Jakaż
to rozdwojona istota odsłania się tu?

Zastanawiając się nad naszą aktualną egzystencją, jako określoną przez naukę, trafiliśmy w sam śro-

dek wewnętrznej rozterki. Wyłoniło się już z niej określone pytanie. Wymaga ono teraz tylko należytego
wysłowienia:

Jak to jest z nicością?

Wypracowanie pytania

Wypracowanie pytania o nicość stawia, nas nieuchronnie w położeniu, w którym musi się okazać, czy

możliwe jest udzielenie na nie odpowiedzi, czy też, przeciwnie, odpowiadać taka jest niemożliwa. Nicość
jest uznana. Nauka odrzuca ją, z obojętną wyższością jako to, „czego nie ma”.

Niemniej przeto spróbujemy zapytywać o nicość. Czym jest nicość? Już pierwsze zetknięcie się z tym pyta-

niem wskazują na coś niezwyczajnego. W pytaniu tym ujmujemy od razu nicość jako coś, co „jest” tak a tak, jako
byt. A przecież właśnie różni się ona zasadniczo od bytu. Pytania o nicość, o to, czym jest nicość i jak jest, prze-
kształca to, co zapytywane, w jego przeciwieństwo. Pytania samo wyzbywa, się własnego przedmiotu.

Odpowiednio do tego wszelka odpowiedź na to pytanie jest z zasady niemożliwa, przybiera ona bowiem na-

stępującą formę: nicość „jest” tym a tym. Pytanie i odpowiedź dotyczące nicości są jednakowo wewnętrznie
sprzeczne.

Nie jest tedy nawet potrzebne, aby nicość była odrzucona przez naukę. Uważana powszechnie za podsta-

wową regułę myślenia zasada unikania sprzeczności, czyli ogólna „logika”, sama zabija to pytanie. Skoro myśle-
nie jest zawsze z istoty swej myśleniem o czymś, przeto jako myślenie o nicości wykraczałoby ono przeciw-
ko swej własnej istocie.

Skoro tedy jest nam zabronione czynienie z nicości w ogóle przedmiotu, dotarliśmy do kresu naszego

zapytywania o nicość, przy założeniu, że wobec tego pytania „logika” pozostaje najwyższą instancją, że roz-
sądek jest środkiem, a myślenie - drogą do ujęcia nicości u jej źródeł i do rozstrzygnięcia, czy może ona być
odsłonięta.

Czy można jednak naruszyć panowanie „logiki”? Czy rozsądek nie panuje rzeczywiście w pytaniu o ni-

cość? A przecież z jego tylko pomocą możemy określić w ogóle nicość, możemy postawić ją jako problem,
chociaż tylko jako taki, który unicestwia sam siebie. Nicość jest bowiem zaprzeczeniem ogółu bytu, czystym
nie-bytem. Mówiąc tak, podporządkowujemy jednak nicość wyższemu określeniu, określeniu jej jako nega-
tywności, jako tego, co jest zaprzeczone. Otóż, wedle panującej i nigdy nie podważonej nauki „logiki” za-
przeczenie jest tylko specyficzną operacją rozsądku. W jaki sposób możemy, więc dążyć do zawieszenia roz-
sądku przy rozpatrywaniu pytania o nicość lub pytania o możliwość tego pytania? Czy jednak przyjęte tu do-
mniemanie jest takie pewne? Czy „nie”, negatywność, a zatem również zaprzeczenie są istotnie wyższym
określeniem, pod które nicość popada jako szczególny przypadek czegoś, co zaprzeczone? Czy nicość obecna
jest dlatego tylko,, że obecne jest „nie”, tzn. zaprzeczenie, czy też jest odwrotnie: zaprzeczenie i „nie” są obecne
dlatego tylko, że obecna jest nicość? Nie jest to rozstrzygnięte, co więcej, nie było to nigdy podniesione do

3

godności wyraźnego pytania. Co do nas, utrzymujemy, że nicość jest czymś pierwotnym w stosunku do
„nie” i do zaprzeczenia.

Jeśli twierdzenie to jest prawomocne, to możliwość zaprzeczenia jako operacji rozsądku, a zatem

również sam rozsądek w jakiś sposób zależą od nicości. Jakże tedy rozsądek może w ogóle rozstrzygnąć
pytanie o nicość? Czyżby pozorna wewnętrzna sprzeczność pytania i odpowiedzi dotyczących, nicości wspierała
się ostatecznie tylko na ślepym uporze błąkającego się rozsądku?

Jeśli jednak nie wprowadza nas w błąd owa formalna niemożliwość pytania o nicość, jeśli wbrew niej

uporczywie stawiamy to pytanie, to musimy, aby doprowadzić sprawę do końca, spełnić przynajmniej to,
co jest podstawowym wymaganiem dotyczącym każdego możliwego pytania. Jeśli pytanie ma być skiero-
wane ku nicości - ku niej samej - to musi ona najpierw być dana. Musimy tedy mieć możliwość napotkania
jej gdzieś.

Gdzie będziemy poszukiwać nicości? Jak odnajdziemy nicość? Czyż po to, by coś odnaleźć, nie mu-

simy już uprzednio wiedzieć, że to jest? W rzeczy samej człowiek zdolny jest do poszukiwania czegoś
przede wszystkim najczęściej wtedy, gdy założył uprzednio istnienie tego, czego poszukuje. Otóż tym,
czego poszukujemy teraz, jest nicość. Czyżby więc ostatecznie możliwe było jakieś poszukiwanie bez owe-
go uprzedniego założenia, poszukiwanie, któremu odpowiadałoby czyste znalezienie?

Niezależnie od odpowiedzi na to pytanie możemy stwierdzić, że mamy nicość, choćby tylko jako

coś, o czym codziennie mówimy tu lub ówdzie. Tę pospolitą, całkowicie w oczywistości wyblakłą nicość -
gdyż w tej postaci przewija się ona w naszej gadaninie - tę pospolitą nicość możemy nawet bez wahania
zawrzeć w następującej „definicji”:

Nicość jest kompletnym zaprzeczeniem ogółu bytu. Czyż ta charakterystyka nicości nie udziela nam

ostatecznie wskazówki co do jedynego kierunku, w jakim możemy spodziewać się spotkania z nią?

Przede wszystkim musi być dany ogół bytu, aby mógł on być poddany jako taki zasadniczemu zaprzeczeniu, w któ-

rym miałaby się ujawnić sama nicość.

Jednakże, nawet gdy pominiemy problematyczność stosunku między zaprzeczeniem a nicością; w ja-

kiż sposób my, istoty skończone, uczynimy całość bytu w jego ogóle czymś dostępnym zarazem w sobie i
dla nas? Co najwyżej możemy tę całość bytu pomyśleć w jego „idei”, myślowo „zaprzeczyć” to, co tak
sobie wyobrażamy, „pomyśleć” to jako zaprzeczenie. Tą drogą docieramy wprawdzie do formalnego poję-
cia wyobrażonej nicości, nigdy jednak do nicości samej. Ale nicość jest niczym i jeśli prawdą jest, że nicość
stanowi doskonałe niezróżnicowanie, to między nicością wyobrażoną a „właściwą” nie może występować
żadna różnica. Co się tyczy samej nicości „właściwej”, czyż nie jest to znowu owo utajona, niemniej przeto
wewnętrznie sprzeczne pojecie jakiejś nicości bytującej? Sprzeciwy rozsądku po raz ostatni zatrzymują teraz
nasze poszukiwanie, którego prawomocność może być ustanowioną wyłącznie poprzez jakieś fundamental-
ne doświadczenie nicości.

Jeśli pewne jest, że nie możemy nigdy ująć w sposób absolutny całości bytu w sobie, to równie pewne

jest, że znajdujemy się wśród bytu odsłoniętego w całości tak lub inaczej. Ostatecznie miedzy ujmowaniem
całości bytu w sobie a znajdowaniem się wśród- bytu w całości zachodzi istotna różnica. Ujecie całości bytu
w sobie jest z zasady niemożliwe. Tymczasem - w tej mierze, w jakiej jesteśmy przytomni - znajdujemy się
wśród bytu w całości. Co prawda wydaje się, że właśnie w poczynaniach naszego życia codziennego związani
jesteśmy każdorazowo tylko z tym lub owym bytem i ze jesteśmy zagubieni w tej lub owej dziedzinie bytu.
Jakkolwiek ma ona tedy pozór rozproszenia, codzienność zapewnia niemniej jedność owej „całości” bytu,
chociaż jedność tą przesłania jakiś cień. Nawet wtedy, i właśnie wtedy, gdy nie jesteśmy zajęci ani rzeczami,
ani sobą – jawi się nam ta „całość”; ma to miejsce na przykład w przypadku prawdziwego znudzenia. Znu-
dzenie to, odległe, gdy nudzi nas po prostu jakaś książka czy jakieś przedstawienie, jakieś zajęcie czy jakaś
rozrywka, wybucha wtedy, gdy „komuś nudzi”. Owo głębokie znudzenie, ciągnące się jak milcząca mgła w
przepaściach naszej przytomności, pokrywa rzeczy i pokrywa ludzi, i wraz z nim pokrywa nas samych -
sprawiając, że wszystko to po równi staje się nam osobliwie obojętne. W znudzeniu tym ujawnia się całość
bytu.

Innej możliwości takiego ujawnienia dostarcza radość z obecności kogoś innego - nie po prostu innej

osoby - lecz umiłowanego człowieka.

Tego rodzaju nastrój, w którym komuś „jest” tak lub inaczej, pozwala nam - gdy jesteśmy nim prze-

niknięci - znaleźć się wśród bytu w całości. Rola tego aspektu nastroju - nazwijmy go nastrojeniem (Befin-
dlichkeit) - polega nie tylko na tym, że odsłania on przed wszystkim każdorazowo na swój sposób byt w ca-

4

łości; odsłanianie to bowiem, nie będąc bynajmniej czystym przypadkiem - jest zarazem podstawowym mo-
mentem dziania się naszej przytomności.

To, co nazywamy „uczuciem”, nie jest ani ulotnym zjawiskiem ubocznym, towarzyszącym poczyna-

niom naszej myśli naszej woli, ani zwyczajnym popędem wywołującym te poczynania, ani tylko istniejącym
po prostu stanem, z którym godzimy się tak lub inaczej.

Jednakże, jeśli owe nastroje umieszczają nas w obliczu bytu w całości, to tają one przed nami ni-

cość, której poszukujemy. W jeszcze mniejszym stopniu niż poprzednio będziemy teraz skłonni sądzić,
że zaprzeczenie bytu w całości, ujawnionego nam przez nastroje, stawia nas wobec nicości. W odpo-
wiednio pierwotny sposób mogłoby to mieć miejsce tylko w takim nastroju, który poprzez jemu wy-
łącznie właściwą działalność odsłaniającą ujawnia nicość.

Czy ludzka przytomność popada, czasem w taki nastrój, w którym staje wobec nicości samej?
Jest to możliwe i rzeczywiście ma miejsce, choć rzadko i tylko chwilami, w owym fundamentalnym nastro-

ju, jakim jest trwoga! Trwogi tej nie utożsamiamy z bardzo częstą trwożliwością, która należy tylko w istocie do zbyt
łatwo pojawiającej się strachliwości. Trwoga jest zasadniczo różna od strachu. Boimy się takiego lub innego określonego
bytu, który zagraża nam pod takim lub innym określonym względem. Strach przed... boi się też zawsze każdorazowo
o coś określonego. Ponieważ jest to właściwością strachu, że to, czego się boi, i to, co się boi, jest ograniczone, tedy czło-
wiek bojący się i bojaźliwy okazuje się osaczony przez to, w czym się znajduje, w swym wysiłku, by uratować przed tym,
przed czymś określonym, gubi on pewność względem reszty, tzn. całkowicie „traci głowę”.

Trwoga sprawia, że takie zamieszanie nie może już wystąpić. Przeciwnie, ustanawia ona szczegól-

nego rodzaju spokój. Zapewne, trwoga jest zawsze trwogą przed czymś, ale bynajmniej nie przed tym lub
owym. Trwoga przed... jest zawsze trwogą o..., ale nie o to lub o tamto. Jednakże nieokreśloność tego,
przed czym i o co trwożymy, nie jest zwyczajnym brakiem określoności. Jest to istotna niemożliwość osią-
gnięcia jakiegokolwiek określenia wychodzi ona na jaw w znanym tłumaczeniu.

Powiada zwyczaj, że w trwodze „komuś jest jakoś nieswojo”. Ale co to znaczy „jest” i „komuś”? Nie mo-

żemy powiedzieć, wobec czego jest nieswojo. Po prostu w całości komuś tak jest właśnie. Wraz z wszystkimi rze-
czami my sami pogrążamy się w niezróżnicowaniu. Nie polega to wszakże na prostym znikaniu, albowiem w swoim
cofaniu się jako takim rzeczy zwracają się ku nam. To cofanie się bytu w całości, który w trwodze tłoczy się wokół
nas, jest tym, co nas przytłacza. Żadne oparcie nie pozostaje. W tym wyślizgiwaniu się bytu pozostaje i spływa na
nas tylko to „żadne”.

Trwoga ujawnia nicość.
Jesteśmy „zawieszeni” w trwodze. Mówiąc wyraźniej, trwoga trzyma nas w takim zawieszeniu, ponieważ

powoduje wyślizgiwanie się bytu w całości. Stąd to my sami, ci oto bytujący ludzie, znajdując się wśród bytu, wyśli-
zgujemy się razem z nim. Oto dlaczego w istocie rzeczy nie „mnie” czy „tobie” jest nieswojo, ale „komuś” jest tak.
Wstrząsane w swym zawieszaniu pozostaje tu tylko czyste bycie - oto czysta przytomność, która nie może oprzeć się
o nic.

Trwoga odbiera nam mowę. Ponieważ byt w całości wyślizguje się. I tak właśnie narzuca nicość, przeto

milknie wobec niego wszelkie stwierdzenie, że coś „jest”. A to właśnie, że przytłoczeni trwogą usiłujemy tę pustkę
milczenia zapełnić przez dowolną, przygodną gadaninę, jest tylko świadectwem obecności nicości. To, że trwoga,
odsłania nicość, potwierdza bezpośrednio sam człowiek z chwilą, gdy trwoga ustąpiła. Przenikliwość spojrzenia,
którego dostarcza świeże wspomnienie, zmusza nas do powiedzenia: to, przed czym, i to, o co lękaliśmy się, było
„właściwie” niczym jakoż sama nicość jako taka była tu obecna.

Wraz z fundamentalnym nastrojem odnaleźliśmy tę postać przytomności, w której ujawnia się nicość i od

której wychodząc musimy się o nią zapytywać.

Jak to jest z nicością?

Odpowiedź na pytanie

Odpowiedź, o którą chodzi nam przede wszystkim i wyłącznie, osiągniemy już wtedy, gdy dopilnujemy, by

pytanie dotyczące nicości zostało rzeczywiście postawione. Trzeba w tym celu pójść za przekształceniem człowie-
ka w jego czystą przytomność, które pociąga za sobą każda trwoga, aby pochwycił pojawiającą się w nim nicość, i
to pochwycił ją taką, jaka się przejawia. Płynie stąd wymóg wyraźnego usunięcia wszystkich charakterystyk nicości,
które nie wyrastają ze spotkania z nią.

Nicość odsłania się w trwodze, ale nie jako byt. Nie jest też bynajmniej dana jako przedmiot. Trwoga nie

jest uchwyceniem nicości. Niemniej przeto nicość ujawnia, się w niej i poprzez nią, jakkolwiek, z drugiej strony,

5

nicość nie ukazuje się jako coś odrębnego, „obok” bytu w całości, który jest trwogą przytłoczony. Wolelibyśmy
powiedzieć, że w trwodze napotykamy nicość wraz z bytem w całości. I cóż to znaczy to „wraz z”?

W trwodze byt w całości staje się kruchy. W jakim znaczeniu to się dzieje? Byt nie jest przecież unicestwiony

przez trwogę, by pozostawić tylko nicość samą. Jakże mogłoby tak być, skoro trwoga czuje właśnie całkowicie bezsil-
na wobec bytu w całości. Nicość raczej ujawnia się wraz z bytem i w nim o tyle, o ile jego całość wymyka się wyśli-
zguje.

Jeśli w trwodze nie dokonuje się żadne unicestwienie całości bytu, to tak samo i my nie dokonujemy za-

przeczenia bytu w całości, aby osiągnąć wreszcie nicość. Niezależnie od tego, że trwoga jako taka jest obca wyraź-
nej wypowiedzi przeczącej, zawsze przybywaliśmy zbyt późno ze swoim zaprzeczeniem, które miałoby wręczyć
nam nicość. Albowiem nicość nadeszła już przedtem. Mówiliśmy, że nadchodzi ona „wraz z” wyślizgującym się
bytem w całości.

W trwodze następuje ruch cofnięcia się przed..., ruch, który wprawdzie nie jest już ucieczką, lecz zaklętym

spokojem. To cofnięcie-się-przed bierze swój początek z nicości. Nicość nie przyciąga do siebie, przeciwnie jest z
istoty swej odpychająca. Ale jej odpychanie jako takie zapoczątkowuje wyślizgnięcie odsyła do bytu, który zanika
w swej całości. To całkowicie odpychające odesłania do bytu wyślizgującego się w swej całości - a w tej to wła-
śnie postaci nicość otacza przytomność w trwodze - jest istotą nicości:, nicościowaniem Nie jest ono wszakże ani
unicestwieniem bytu, ani następstwem zaprzeczenia. Nicościowanie nie jest przygodnym zajściem; jako odpycha-
jące odsyłanie ku bytowi wyślizgującemu się w swej całości, ono to właśnie ujawnia ów byt w całej jego
uprzednio przesłoniętej osobliwości jako coś, co całkowicie inne od nicości, jako jej przeciwieństwo.

W jasnej nocy nicości trwogi powstaje dopiero pierwotna otwartość bytu jako takiego, to mianowicie,

że jest on bytem, nie zaś nicością. To „nie zaś nicością”, przez nas dopowiedziane, nie jest dodatkowym
wytłumaczeniem, lecz poprzedzającym warunkiem, który czyni możliwym ujawnienie się bytu w ogóle; istota
tej nicości pierwotnie nicościującej polega na tym, że ona dopiero stawia przytomność wobec bytu jako takie-
go.

Ludzka przytomność może postępować ku bytowi i wstępować weń wyłącznie na gruncie pierwotne-

go ujawnienia się nicości. O ile jednak byt przytomny z istoty swej jest odniesiony do bytu - tego, którym on sam
nie jest, oraz tego, którym sam jest - o tyle, jako byt przytomny właśnie, wychodzi on każdorazowo od
ujawnionej już nicości.

Być przytomnym to tyle co: zatrzymywać się wewnątrz nicości.
Zatrzymując się wewnątrz nicości przytomność wykracza tym samym każdorazowo poza byt w cało-

ści. To wykraczanie poza byt nazywamy transcendencją. Gdyby byt przytomny z samej swej istoty nie doko-
nywał transcendencji, tzn. gdyby nie zatrzymywał się uprzednio wewnątrz nicości, nigdy nie mógłby być
odniesiony do bytu, a zatem również do samego siebie.

Bez pierwotnego ujawnienia się nicości nie byłoby ani jaźni, ani wolności.
Tym samym uzyskana została odpowiedź na pytanie o nicość. Nicość nie jest przedmiotem, nie

jest ona w ogóle bytem. Nicość nie nadchodzi ani sama dla siebie, ani obok bytu, do którego by miała nie-
jako przystawać. Nicość jest warunkiem, który umożliwia ujawnienie się wobec ludzkiej przytomności
bytu jako takiego. Nicość nie tworzy po prostu pojęcia przeciwstawnego do pojęcia bytu, ale leży u źródła samej istoty. W
byciu bytu dokonuje się nicościowanie nicości.

Pozwolimy sobie teraz na uwagę, którą odkładaliśmy nazbyt długo. Jeśli byt przytomny może

utrzymywać stosunek z bytem w ogóle tylko zatrzymując się wewnątrz nicości, jeśli więc może egzystować
wyłącznie w ten sposób, i jeśli nicość jest ujawniona pierwotnie tylko w trwodze - to czyż nie musimy być
nieustannie zawieszeni w tej trwodze, aby móc w ogóle egzystować? A przecież przyznaliśmy sami, że ta
pierwotna trwoga jest rzadka. Przede wszystkim zaś egzystujemy wszyscy i utrzymujemy stosunek z bytem
- zarówno z tym, którym nie jesteśmy, jak i z tym, którym jesteśmy sami - bez tej trwogi. Czyż, nie jest ona
tedy dowolnym wymysłem, a przypisywana mu nicość - przesadą?

Jednakże, co znaczą te słowa: owa pierwotna trwoga zdarza się tylko w rzadkich chwilach? Nic inne-

go, jak to: nicość w swojej pierwotności jest najczęściej i najpowszechniej zamaskowana wobec nas. Przez
co jest ona zamaskowana? Przez to, że w taki lub inny określony sposób zatracamy się całkowicie w bycie.
Im bardziej w naszych poczynaniach zwracamy się ku bytowi, tym mniej pozwalamy, by wyślizgiwał się on
jako taki, tym bardziej odwracamy się od nicości. I tym pewniej wpychamy samych siebie w powierzchow-
ną, publiczną postać przytomności.

Ten nieustanny, jakkolwiek dwuznaczny odwrót od nicości dokonuje się jednak w pewnych grani-

6

cach stosownie do najbardziej własnego sensu tejże nicości. Nicość w swym nicościowaniu odsyła nas
właśnie ku bytowi. Nicość nicościuje nieprzerwanie, jakkolwiek wiedza, w obrębie której poruszamy się
codziennie, nie pozwala nam właściwie wiedzieć o tym.

Nic jaskrawiej niż zaprzeczenie nie świadczy o ciągłości i zasięgu owego - zamaskowanego co praw-

da - ujawnienia się nicości w naszej przytomności. Ale zaprzeczenie nie dodaje bynajmniej samo z siebie
swego „nie” — jako środka różnicowania i przeciwstawiania - do tego, co dane, wsuwając je jakby pomiędzy
data. W jakiż bowiem sposób zaprzeczenie wprowadziłoby samo z siebie owo „nie”, skoro może ono za-
przeczać wtedy tylko, gdy uprzednio zostało mu dane coś podlegającego zaprzeczeniu? W jaki zaś sposób
coś podlegającego zaprzeczeniu, coś, co ma być zaprzeczone, „dałoby się dostrzec jako „negatywne”, gdyby
wszelkie myślenie jako takie nie zawierało już owego „nie” w swoim spojrzeniu? Z kolei owo „nie” może
być ujawnione wtedy tylko, gdy jego źródło, nicościowanie nicości w ogóle, a, wraz z nim sama nicość, wy-
dobyte zostały z ukrycia. „Nie” nie rodzi się z zaprzeczenia, przeciwnie, zaprzeczenie ugruntowane jest na
„nie”, które bierze swój początek z nicościowania nicości. Jednakże zaprzeczenie jest tylko jednym ze sposo-
bów zachowania nicościującego, tzn. ugruntowanego uprzednio w nicościowaniu nicości.

Tak oto dowiedziona jest w ogólnym zarysie wypowiedziana wyżej teza, wedle której nicość jest źró-

dłem zaprzeczenia, a nie odwrotnie. Jeśli władza rozsądku nad polem pytania o nicość i o bycie okazuje się
tedy złamana, to rozstrzygnięty jest również los panowania „logiki” w obrębie filozofii. Sama idea „logiki”
rozpływa się w wirze bardziej pierwotnego pytania.

Jakkolwiek częste i różnorodne mogą-być przypadki, w których zaprzeczenie — wypowiedziane lub

nie — narzuca się każdej myśli, niemniej przeto nie jest ono bynajmniej jedynym wiarygodnym w pełni
świadkiem tego ujawnienia nicości, które z istoty swej zawiera się w przytomności. Bo też zaprzeczenie nie
może pretendować do roli jedynego czy przewodniego postępowania nicościującego, w którym byt przy-
tomny wstrząsany jest przez nicościowanie nicości. Bardziej przepastna niż czysta odpowiedniość zaprze-
czenia myślowego są surowość przeciwdziałania i ostrość wstrętu. Bardziej odpowiedzialne za ból odmowy i
bezlitosność zakazu. Bardziej przygniatająca jest gorycz wyzucia.

W jakiej mierze pytanie o nicość przenika i obejmuje całość metafizyki? Metafizyka mówi o nicości od

dawna w zdaniu, które jest jednak wieloznaczne: ex nihlio nihil fit. Z nicości powstaje nicość. Jakkolwiek
przy roztrząsaniu tego zdania sama nicość nie staje się naprawdę problemem, niemniej jednak, kierując uwa-
gę każdorazowo ku nicości, zdanie to daje wyraz przewodniemu w tym wypadku i fundamentalnemu ujęciu
bytu. Metafizyka starożytna pojmuje nicość jako nie-byt, tzn. bezpostaciowe tworzywo, które samo przez się
nie może się upostaciować przekształcić w byt upostaciowany, posiadający wygląd. Tym, co bytuje, jest for-
ma formująca samą siebie, która jako taka prezentuje się w obrazie, w tym, co się widzi. Źródło, prawomoc-
ność i granice tego pojmowania bycia tak samo nie są roztrząsane, jak sama nicość. Dogmatyka chrześcijań-
ska, przeciwnie, odrzuca prawdziwość zdania ex nihlio nihil fit; nadaje ona nicości odmienny sens, pojmując ją
jako całkowitą nieobecność bytu pozaboskiego: ex nihlio fit ens creatum. Nicość staje się tedy pojęciem prze-
ciwstawnym pojęciu właściwego bytu, pojęciu summum ens, pojęciu Boga jako ens increatum. Tu również Inter-
pretacja nicości ukazuje fundamentalne pojmowanie bytu. Ale metafizyczne roztrząsania bytu utrzymuje się
na tej samej płaszczyźnie, co pytanie o nicość. Pytanie o bycie jako takie i pytanie o samą nicość nie są po-
stawione. Dlatego właśnie nie podejrzewa się nawet tej trudności, że jeśli Bóg tworzy z nicości, to musi móc
właśnie mieć odniesienie do nicości. Jeśli jednak Bóg jest Bogiem, to nie może znać nicości, skoro skądinąd
„Absolut” wyklucza z siebie wszelki brak bycia.

To pobieżna przypomnienie historyczne ukazuje nam nicość jako pojecie przeciwstawne właściwe-

mu bytowi, tzn. jako jego zaprzeczenie. Jednakże gdy nicość w taki lub inny sposób staje się problemem,
ten stosunek przeciwieństwa nie tylko otrzymuje jaśniejsze określenie, ale po raz pierwszy budzi właściwe
metafizyczna zapytanie o bycie bytu. Nicość nie pozostaje nieokreślonym przeciwieństwem bytu, lecz
ujawnia się jako przynależna do jego bycia.

„Czyste bycie i czyste Nic są wiec jednym i tym samym”. To zdanie Hegla (Wissenschaft der Logik,

ks. I, WW III, s. 74), pozostaje prawomocne. Bycie i nicość współtworzą się razem, ale nie dlatego, że z
punktu widzenia heglowskiego pojęcia myślenia - zbiegają się w swej nieokreśloności, lecz dlatego, że samo
bycie jest w swej istocie skończone i ujawnia się tylko w transcendencji dokonywanej przez byt przytomny, który
przekracza byt ku nicości.

Jeśli pytanie o bycie jako takie jest wszechobejmującym pytaniem metafizyki, to pytanie o nicość oka-

zuje się tego rodzaju, że pochłania całość metafizyki. Pytanie o nicość przenika zarazem całość metafizyki o

7

tyle, o ile narzuca nam ono problem źródeł zaprzeczenia, tzn. w istocie narzuca rozstrzygniecie prawo-
mocności panowania „logiki” w metafizyce.

Stare zdanie: ex nihlio nihil fit, nabiera wtedy innego znaczenia, znaczenia, które dotyczy samego problemu

bycia brzmi: ex nihlio omne ens qua ens fit. Tylko w nicości ujawniającej w bycie przytomnym byt w całości osiąga
sam siebie, stosownie do możliwości, która jest mu najbardziej właściwa, tzn. w sposób skończony. W jakiż tedy
sposób pytanie o nicość, skoro jest pytaniem metafizycznym, włącza w siebie naszą zapytującą przytomność?
Scharakteryzowaliśmy naszą doświadczoną przytomność hic et nunc jako w istocie określoną przez naukę.
Jeśli nasza tak określona przytomność zawiera się w pytaniu o nicość, to przez takie pytanie ona sama musi
stanąć pod znakiem zapytania.

Przytomność naukowa czerpie swą jednorodność i ostrość stąd, że w sposób wyróżniony odniesiona

jest do samego bytu i tylko do niego. Co do nicości, nauka chciałaby ją usunąć lekceważącym gestem. Ale oka-
zało się przecież w analizie nicości, że ta naukowa przytomność jest możliwa tylko o tyle, o ile uprzednio za-
trzymuje się wewnątrz nicości. Rozumie siebie takim, jakim jest, dopiero wtedy, gdy nie usuwa nicości. Rze-
koma trzeźwość i „wyższość” przypisywane nauce są tylko żartem, jeśli nie traktuje ona poważnie nicości.
Wyłącznie dlatego, że nicość jest nam ujawniona, nauka może z samego bytu uczynić przedmiot badań. Tylko
pod warunkiem, że jej źródłem jest metafizyka, nauka może nieprzerwanie podejmować swoje istotne zadanie,
które polega nie na gromadzeniu i porządkowaniu wiadomości, lecz na stale odnawianym otwieraniu całej
przestrzeni prawdy o naturze i, dziejach.

Tylko dlatego, że nasza przytomność opiera się na jawności nicości, opaść nas może cała osobliwość by-

tu. Tylko wtedy, gdy trapi nas osobliwość bytu, pobudza on i ściąga na siebie nasze zdziwienie. Tylko na pod-
stawie zdziwienia, tzn. ujawnienia się nicości, może się pojawić „dlaczego”. Tylko dzięki temu, że „dlaczego”
jest możliwe jako takie, możemy w określony sposób zapytywać o podstawy, o zasady i uzasadniać. Tylko
dlatego, że możemy zapytywać i uzasadniać, naszej egzystencji powierzony jest los badacza.

Pytanie o nicość stawia nas samych, którzy zapytujemy, pod znakiem zapytania. Jest to pytanie metafi-

zyczne.

Ludzka przytomność może być odniesiona do bytu tylko o tyle, o ile zatrzymuje się wewnątrz nicości.

Wykroczenie poza byt dokonuje się w istocie przytomności. Ale tym wykroczeniem jest właśnie sama metafi-
zyka. Z tego wynika, że metafizyka należy do „natury człowieka”. Nie jest ona ani gałęzią filozofii szkolnej, ani
terenem zastrzeżonym dla arbitralnych pomysłów. Metafizyka jest podstawowym procesem ludzkiej przy-
tomności. Jest ona samą tą przytomnością. Ponieważ prawda metafizyki tkwi w tej bezdennej podstawie j ma
ona za najbliższego sąsiada najgłębszy błąd, którego możliwość czyha na nią stale. Oto dlaczego rygor żadnej
nauki nie równa się powadze metafizyki: Filozofia nie może nigdy być mierzona skalą idei nauki.

Jeśli rzeczywiście zadaliśmy poruszone pytanie o nicość, znaczy to, że przedstawiliśmy sobie metafizy-

kę nie od zewnątrz. Nie „przenieśliśmy się” też w nią właściwie. Zresztą nie mogliśmy przenieść się w nią,
ponieważ - w tej mierze, w jakiej egzystujemy - nieodwołalnie znajdujemy się w niej: jeśli tylko egzystuje człowiek,
w pewien sposób dokonuje się filozofowanie

(Platon, Fajdros). Filozofia - to, co my tak nazywamy - jest tylko tym

uruchomieniem metafizyki, w której osiąga ona siebie samą i swoje wyraźne zadania. Zaś filozofię uruchamia
się przez szczególne włączenie własnej egzystencji w fundamentalne możliwości bytu przytomnego w jego
całości. Rozstrzygające dla tego włączenia jest: przede wszystkim, przyznanie przestrzeni bytowi w całości}
następnie rzucenie samego siebie w nicość, tzn. wyzwolenie się od idolów, które każdy posiada i do których
zazwyczaj usiłuje umknąć; wreszcie, wprawienie w drgania tego stanu zawieszenia tak, aby kazał nam on nie-
przerwanie powracać do podstawowego pytania metafizyki, tego, które nicość wymusza:

Dlaczego w ogóle jest raczej byt niźli Nic?