MARTIN HEIDEGGER

Czym jest metafizyka?

Wprowadzenie

1

Tł. Krzysztof Wolicki

Powrót w podłoże metafizyki

Do Picota, który przełożył na francuski Principia Philosophiae, pisze Descartes:

„Ainsi toute la philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la Metaphysique,
le tronc est la physique, et les tranches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres
sciences

2

...” (Opp. ed. A. et Ta. IX, 14).

Trzymając się tego porównania pytamy: co jest ziemią, w którą wczepiają się

korzenie drzewa filozofii? Jakaż to gleba, od której dostają one, a wraz z nimi całe
drzewo, odżywcze soki i siły? Jaki żywioł ukryty w podłożu przenika w korzenie, które
drzewo podtrzymują i karmią? W czym metafizyka spoczywa, skąd się poczyna ? Czym
jest metafizyka widziana od strony jej podłoża ? Czym w gruncie rzeczy jest metafizyka
w ogóle?

Byt myśli ona jako byt. Wszędzie, gdzie pada pytanie, czym jest byt, on sam

jako taki jest na widoku. Metafizyczny sposób przedstawiania zawdzięcza tę
perspektywę światłu bycia. Samo światło, tzn. to, co myśl taka jako światło doświadcza,
nie mieści się w jej perspektywie; albowiem byt przedstawia ona sobie stale i tylko w
odniesieniu do bytu. Myśl metafizyczna pyta wprawdzie, wychodząc z tego odniesienia,
o byt źródłowy i o sprawcę światła. Światło samo uchodzi za dostatecznie wyjaśnione,
jako że wszelkiemu odniesieniu do bytu zapewnia przejrzystość.

Jakąkolwiek obrać by wykładnię dla bytu, czy interpretować go jako ducha w

rozumieniu spirytualizmu, czy jako materiał i siłę w sensie materializmu, jako stawanie
się i życie, jako wyobraźnię, wolę, substancję, podmiot, energię, jako wieczny powrót
tożsamego — zawsze byt ukazuje się jako byt w świetle bycia. Wszędzie, gdzie
metafizyka przedstawia byt, prześwituje bycie. Bycie nadeszło w pewnej nieskry-tości
(alh©eia). Utajone pozostaje, czy i w jaki sposób nieskrytość taka towarzyszy byciu,
czy i w jaki sposób ono samo ma w ogóle miejsce w metafizyce i jako metafizyka.
Bycia nie myśli się w jego istocie odkrywającej, tzn. w jego prawdzie. Wszelako
odpowiadając na własne pytanie o byt jako taki metafizyka mówi dzięki jawności bycia,
na którą nie zwraca uwagi. Prawdę bycia można przeto nazwać podłożem, w które
wczepiona jest metafizyka i z którego czerpie pokarm jako korzeń drzewa filozofii.

Ponieważ metafizyka pyta byt jako byt, przeto pozostaje przy nim i nie zwraca

się do bycia jako bycia. Niby korzeń drzewa syci wszystkimi sokami i siłami pień i jego
konary. Korzeń rozgałęzia się w podłożu, aby drzewo mogło z niego wyrosnąć i opuścić

1

Czym jest metafizyka? Wprowadzenie. (Einleitung zu

n

Was ist Metaphysik?”). Dodane do V wydania

wykładu. Przekład oparty na Wegmarken, Frankfurt am Main 1967.

2

W ten sposób cala filozofia jest jako drzewo, w którym metafizyka stanowi korzenie, fizyka — pień, a

wszystkie inne nauki — konary wychodzące z pnia...

HEIDEGGER,
HEIDEGGER - CZYM JEST METAFIZYKA - WPROWADZENIE

2

je. Drzewo filozofii wyrasta z podglebia metafizyki. Podłoże jest wprawdzie żywiołem,
w którym istoczy się (west) korzeń drzewa, nigdy przecież wzrost drzewa nie zdoła tak
przejąć w siebie podglebia, by jako coś drzewnego wtopiło się ono w drzewo. To raczej
korzenie gubią się w glebie aż po najdelikatniejsze włókna. Podłoże jest podłożem dla
korzenia; w nim zapomina on o sobie dla drzewa. Korzeń należy do drzewa i wtedy
jeszcze, gdy w sposób sobie właściwy powierza się żywiołowi gleby. Roztrwania swój
żywioł i siebie w nim. Jako korzeń nie ku glebie jest zwrócony; przynajmniej nie w taki
sposób, iżby jego istotą było rosnąć naprzeciw tylko temu żywiołowi i w nim się
rozpościerać. Przypuszczalnie więc żywioł również nie jest żywiołem, o ile nie przenika
go korzeń.

Przedstawiając stale byt jako byt tylko, metafizyka nie myśli o samym byciu.

Filozofia nie skupia się na swoim podłożu. Stale odchodzi od niego i właśnie poprzez
metafizykę. Ale zarazem nigdy się od niego nie uwalnia. Kiedy myśl wyrusza, by
doświadczyć podłoża metafizyki, kiedy usiłuje myśleć o prawdzie samego bycia,
zamiast przedstawiać jedynie byt jako byt, wówczas w pewien sposób porzuciła już
metafizykę. Patrząc jeszcze z perspektywy metafizyki myśl taka jest powrotem w jej
podłoże. Tylko że to, co w ten sposób jawi się jeszcze jako podłoże, doświadczane
wówczas z perspektywy własnej jest przypuszczalnie Inne i Niewysłowione jeszcze, a
zatem również istota metafizyki jest czymś innym niż metafizyka sama.

Myśl, która myśli o prawdzie bycia, nie zadowala się już wprawdzie metafizyką,

lecz również nie myśli przeciw metafizyce. Mówiąc obrazowo, nie wyrywa korzenia
filozofii. Okopuje dla niego ziemię, orze glebę. Metafizyka pozostaje tym, co pierwsze
w filozofii. Nie dosięga tego, co pierwsze w myśli. W myśleniu o prawdzie bycia
metafizyka zostaje przezwyciężona. Tracą moc jej pretensje do panowania nad
podstawowym związkiem z „byciem” i miarodajnego określania wszelkiego stosunku
do bytu jako takiego. Jednak takie „przezwyciężenie metafizyki” nie likwiduje
metafizyki. Dopóki człowiek pozostaje animal rationale, dopóty jest animal
metaphysicum. Dopóki człowiek pojmuje siebie jako rozumną istotę żyjącą, dopóty,
zgodnie ze słowami Kanta, metafizyka należy do natury człowieka. Natomiast
myślenie, któremu by się powiódł powrót w podłoże metafizyki, mogłoby się zapewne
przyczynić do zmiany istoty człowieka, a wraz z nią nastąpiłaby przemiana metafizyki.
Skoro zatem rozwijając pytanie o prawdę bycia mówi się o przezwyciężeniu metafizyki,
znaczy to: pomnym się jest samego bycia. Pamięć taka (das Andenken) wykracza poza
dotychczasową niepomność podłoża, w którym tkwi korzeń filozofii. Sein und Zeit
(1927) jest próbą myślenia, które dąży do przygotowania takiego przezwyciężenia
metafizyki. Jednakże tylko to, co zadane do pomyślenia, może wprowadzić takie
myślenie na jego drogę. Nie od myśli najpierw i nie od myśli wyłącznie zależy, iżby
dotyczyła samego bycia ani jakim go sposobem dotyczy. Samo bycie spotyka myśl i
spotyka ją tak, właśnie, że uniesiona teraz w skoku z bycia się samego podnosi, aby się
w ten sposób do bycia jako takiego odnosić adekwatnie.

Dlaczego jednak jest zatem potrzebne tak ukształtowane przezwyciężenie

metafizyki? Czy ma to być jedynie sposób na ugruntowanie tej dyscypliny filozoficznej,
która dotąd stanowiła korzeń, w dyscyplinie pierwotniejszej — i na zastąpienie
pierwszej przez drugą ? Czy chodzi o przebudowę struktury filozofii? Nie. Może więc
dzięki powrotowi w podłoże metafizyki mielibyśmy odkryć jakieś przeoczone do-
tychczas założenie filozofii i wykazać jej, że nie stanęła jeszcze na niezachwianym
fundamencie i przeto nie może jeszcze być nauką absolutną? Nie.

Od nadejścia bądź niestawienia się prawdy bycia co innego zawisło: nie

HEIDEGGER,
HEIDEGGER - CZYM JEST METAFIZYKA - WPROWADZENIE

3

struktura filozofii, nie sama jedynie filozofia, lecz bliskość bądź oddalenie Tego, od
czego filozofia jako myśl przedstawiająca byt jako taki otrzymuje swą istotę i
konieczność. Rozstrzygnąć się ma, czy bycie samo, mocą własnej, sobie właściwej
prawdy może wydarzać z siebie (ereignen) swój związek z istotą człowieka, czy też
metafizyka odwrócona od swego podłoża będzie nadal wzbraniać, by związek bycia z
człowiekiem sam z istoty swojej się rozświetlił i człowiek zyskał uczestnictwo w byciu.
Kiedy metafizyka odpowiada na własne pytanie o byt jako taki, jest to poprzedzone
przedstawieniem bycia. Głosi ona bycie w sposób konieczny i przeto robi to stale.
Samego bycia jednak do głosu nie dopuszcza, ponieważ nie rozważa bycia w jego
prawdzie, a prawdy jako nieskrytości, tej zaś nie myśli w jej istocie. Istota prawdy
ukazuje się w metafizyce zawsze w pochodnej już tylko postaci jako prawda poznania i
jego wypowiedzenia. Może jednak nieskrytość jest pierwotniejsza niż prawda w sensie
veritas? Alh©eia to może słowo, które jest skinieniem jeszcze niezaznanym ku
niepomyślanej istocie esse. Jeśliby tak się rzecz miała3 wówczas przedstawiająca myśl
metafizyki najpewniej nie mogłaby nigdy dosięgnąć owej istoty prawdy, nawet gdy z
całym zapałem zajmuje się filozofią przedsokratyczną z historycznego punktu widzenia;
wcale bowiem nie chodzi o jakikolwiek renesans myśli przedsokratejskiej —
zamierzenie takie byłoby próżne i bezsensowne — lecz o to, by skierować uwagę na
nadejście (Ankunft) niewypowiedzianej jeszcze istoty nieskrytości. Jako taka istota
zapowiedziało się bycie. Tymczasem prawda bycia pozostaje ukryta dla metafizyki w
toku jej dziejów od Anaksymandra do Nietzschego. Dlaczego metafizyka niepomna jest
tej prawdy? Czy zapomnienie to wynika tylko ze sposobu, w jaki metafizyka myśli?
Czy też metafizyce przypadło z istoty w udziale, że wymyka się jej własne podłoże,
ponieważ tam, gdzie otwiera się nieskrytość, tam nigdy nie stawia się to, co w niej
istoczące (das Wesende), skrytość właśnie, czyniąc w ten sposób miejsce Nieskrytemu,
które pojawia się jako byt?

Lecz oto metafizyka nieustannie i w najrozmaitszych odmianach wypowiada

bycie. Sama rozbudza i utwierdza pozór, jakoby zadawała pytanie o bycie i
odpowiadała na nie. Metafizyka nigdzie jednak nie odpowiada na pytanie o prawdę
bycia, ponieważ nigdy pytania tego nie stawia. Nie stawia, gdyż bycie przemyśliwa
tylko przedstawiając sobie byt jako byt. Na myśli ma byt w całości, mówi zaś o byciu.
Używa nazwy bycie, na myśli zaś ma byt jako byt.

Metafizyczny sposób wypowiadania, od początku metafizyki aż po jej pełne

dokonanie się, rozwija się w osobliwy sposób, podmieniając powszechnie byt i bycie. O
takiej podmianie należy naturalnie myśleć jako o wydarzeniu (das Ereignis), nie zaś
błędzie. Jej powodem nie jest w żadnym razie zwykłe niedbalstwo myśli lub pobieżność
wysłowienia. Zaś do największego pomieszania dochodzi, gdy wskutek tak powszech-
nej podmiany wyobrażamy sobie i twierdzimy, jakoby metafizyka stawiała pytanie o
bycie.

Wydaje się niemal, iż sposób, w jaki metafizyka myśli byt, skazuje ją na

bezwiedną rolę bariery, która nie dopuszcza, by człowiek dostąpił pierwotnego związku
bycia ze swą istotą (das Menschenwesen).

Cóż jednak, jeśli brak takiego związku i niepamięć tego braku określiły z oddali

współczesną epokę? Jeśli niestawienie się bycia skazuje człowieka coraz wyłącznie) na
byt tylko, tak że' jest on zupełnie niemal pozbawiony związku bycia z jego własną,
człowieka, istotą i że zarazem utraty tej nie rozpoznaje? Cóż, jeśliby tak właśnie rzecz
się miała i jeśliby tak się miała już od dawna? Cóż, jeśliby znaki wskazywały, że
zapomnienie owo ku temu zdąża, by w przyszłości głębiej jeszcze wdrążyć się w

HEIDEGGER,
HEIDEGGER - CZYM JEST METAFIZYKA - WPROWADZENIE

4

zapomnienie?

Czy myśliciel miałby w tym znaleźć jeszcze jeden powód lekceważenia tego

udziału w byciu? Gdyby tak właśnie rzecz się miała, czy byłby to jeszcze jeden powód,
by w takim opuszczeniu przez bycie mamić się czymś innym i to jeszcze w nastroju
podniosłym, w który sami byśmy się wprowadzili? Gdyby tak się rzecz miała z
niepamięcią o byciu, czy nie byłby to właśnie powód dostateczny, aby myśl pomna
bycia popadła w przerażenie i zatem zdolna była już tylko dźwigać w trwodze ten udział
w byciu po to, by się wreszcie z myślami o zapomnieniu bycia ostatecznie uporać? Czy
jednak byłaby do tego zdolna, gdyby udzielona jej w ten sposób trwoga była zaledwie
przygnębieniem? Cóż ma udzielona nam przez bycie trwoga wspólnego z psychologią i
psychoanalizą?

Gdy wszakże przyjąć, iż przezwyciężeniu metafizyki odpowiada wysiłek, by

nauczyć się wreszcie baczyć na niepamięć bycia, doświadczać ją i doświadczenie takie
w związek bycia z człowiekiem włączyć i w nim przechować — wówczas pytanie
„Czym jest metafizyka?” okaże się zapewne, w nędzy zapomnienia o byciu,
najkonieczniejszą ze wszystkich konieczności myślenia.

Wszystko polega więc na tym, by we właściwym czasie myślenie stało się

bardziej myśleniem. Tak dzieje się wówczas, gdy myśl zamiast osiągać wyższy
szczebel nasilenia zdana jest na zmianę rodowodu. Wtedy myślenie, które staje wobec
bytu jako takiego, i jest przeto myśleniem przedstawiającym i przez to wyjaśniającym,
zostaje zastąpione przez myślenie będące wydarzeniem samego bycia i przeto byciu
posłuszne.

W próżni krążą roztrząsania o tym, w jaki sposób można by wyobrażenia,

powszechnie metafizyczne jeszcze i tylko metafizyczne, uczynić bezpośrednio
aktywnymi w życiu codziennym i publicznym, skutecznie i z pożytkiem. Im bardziej
bowiem myślenie staje się myśleniem, im adekwatniej wywodzi się właśnie ze związku
bycia z myślą, tym pełniej jest już samo z siebie myślą w działaniu jemu tylko
właściwym: w myśleniu tego, co jest pomyślane dla niego (Das ihm zu-gedachte), a
przeto już pomyślane.

Któż jednak myśli jeszcze o już pomyślanym? Robi się wynalazki. Wprowadzić

myślenie na drogę, na której osiąga ono związek prawdy bycia z istotą człowieka,
otworzyć przed nim ścieżkę ku umyślnemu pomyśleniu samego bycia w jego prawdzie
— ku temu właśnie „w drodze” jest myślenie, którego próbą było Sein und Zeit. Na
drodze tej, to znaczy w służbie pytania o prawdę bycia, wyłania się potrzeba namysłu
nad istotą człowieka; bowiem doświadczenie niepamięci bycia — niewypowiedziane,
gdyż należy je dopiero wykazać — zawiera domniemanie, od którego wszystko
zawisło, iż zgodnie z nieskrytością bycia związek bycia z człowieczeństwem sam
właśnie do bycia należy. Jakżeby jednak owo doświadczane domniemanie można było
przynajmniej wypowiedzieć jako pytanie, jeśliby nie obróciło się wpierw wszelkiego
wysiłku na określenie istoty człowieka bez odwoływania się do subiektywności ani też
do animal rationale? Ażeby jednocześnie i jednym słowem utrafić zarówno związek
bycia z istotą człowieka, jak też jej stosunek do otwartości bycia („oto”) jako takiego,
wybrano dla zakresu istoczenia, w którym człowiek występuje jako człowiek, nazwę
„przytomność” (Das Dasein). Postąpiliśmy tak, mimo że metafizyka posługuje się
nazwą „Dasein” na określenie tego, co poza tym mianuje existentia, rzeczywistością,
realnością i obiektywnością, mimo również że nawet mówiąc potocznie o „bytowaniu
człowieczym” (menschliches Dasein) zwykło się używać tego słowa w metafizycznym
rozumieniu. Jeśliby więc zadowolić się stwierdzeniem, że w Sein und Zeit słowem

HEIDEGGER,
HEIDEGGER - CZYM JEST METAFIZYKA - WPROWADZENIE

5

„Dasein” („przytomność”) zastąpiono „świadomość”, zagrodziłoby się drogę
wszelkiemu dalszemu myśleniu. Tak zgoła, jakby szło tutaj o użytek rozmaitych słów,
jakby nie o to jedno i jedyne chodziło, o związek bycia z istotą człowieka, a zatem z
perspektywy naszej myśli, najpierw o to, by podać myśleniu doświadczenie istoty
człowieka wystarczające dla przewodniego pytania. Ani więc słowo „przytomność” nie
zastępuje słowa „świadomość”, ani też „rzecz” nazwana „przytomnością” nie wchodzi
w miejsce tego, co przedstawiamy sobie pod nazwą „świadomość”. „Przytomnością”
nazywa się raczej coś, co dopiero powinno być doświadczone jako miejsce, mianowicie
siedziba prawdy bycia, i co następnie należy adekwatnie pomyśleć.

O tym, jaka w całej rozprawie Sein und Zeit myśl tkwi w słowie „przytomność”,

informuje chociażby dewiza, która głosi (str. 42): „Istota przytomności polega na jej
egzystencji”.

Oczywiście, jeśli zważać, że w języku metafizyki słowo „egzystencja” określa to

samo, co oznacza „das Dasein”, mianowicie rzeczywistość wszystkiego, co
rzeczywiste, od Boga aż po ziarnko piasku, wówczas zdanie to, w lekturze wyłącznie
wprost, przenosi jedynie trudność do przemyślenia ze słowa „das Dasein” na słowo
„egzystencja”. W Sein und Zeit nazwy „egzystencja” użyto wyłącznie dla oznaczenia
bycia ludzkiego. Wychodząc od właściwie pomyślanej „egzystencji” można pomyśleć
„istotę” przytomności, w której się otwartość samego bycia jawi i skrywa, udziela i
wymyka, acz tej prawdy bycia przytomność ani nie wyczerpuje, ani się z nią tym
bardziej nie pozwala utożsamić na wzór metafizycznego twierdzenia: wszelka
obiektywność jest jako taka subiektywnością.

Co znaczy „egzystencja” w Sein und Zeit Słowo to nazwa pewien sposób bycia;

właśnie bycie bytu stojącego otworem dla otwartości bycia, w której stoi, o ile w niej
ustać zdoła. Doświadcza się takiego wytrwania pod mianem „troski”. Ek-statyczną
istotę przytomności myślimy wychodząc od troski, tak jak, odwrotnie, doświadczyć
troski w dostatecznej mierze można tylko w jej ek-statycznej istocie. Doświadczane w
taki sposób wytrwanie stanowi istotę ek-stazy, o którą chodzi w tym myśleniu. Dlatego
też ek-statyczną istotę egzystencji rozumiemy niedostatecznie i wtedy jeszcze, gdy
przedstawiamy ją sobie tylko jako „stanie na zewnątrz”, zaś „na zewnątrz” pojmujemy
jako „daleko od” wnętrza immanencji świadomości i ducha; tak bowiem rozumiana
byłaby egzystencja ciągle jeszcze przedstawiana z perspektywy „subiektywności” i
„substancji”, podczas gdy owo „wy-” winno być przecież myślane jako rozdzielenie się
otwartości samego bycia. Stasis tego, co ek-statyczne, polega, choć brzmi to osobliwie,
na staniu wewnątrz „wy-” i „oto” nieskrytości, która jest istoczeniem się samego bycia.
Kiedy słowa „egzystencja” używa się w kontekście myśli, skierowanej ku prawdzie
bycia i od niej wychodzącej, wówczas to, co przez nie należy rozumieć, można by
najpiękniej nazwać słowem „usilność” (Inständigkeit). Wtedy wszakże winniśmy jako
pełną istotę egzystencji myśleć zarazem i stanie wewnątrz otwartości bycia, i wytrwanie
w nim (troskę), i niezłomność wobec ostateczności (bycie ku śmierci).

Bytem, który jest jako egzystencja — jest człowiek. Jedynie człowiek egzystuje.

Skała jest, lecz nie egzystuje. Drzewo jest, lecz nie egzystuje. Koń jest, lecz nie
egzystuje. Anioł jest, lecz nie egzystuje. Bóg jest, lecz nie egzystuje. Zdanie: „Jedynie
człowiek egzystuje” — nie znaczy wcale, by tylko człowiek był bytem rzeczywistym,
wszystkie inne byty natomiast były nierzeczywiste, stanowiąc jedynie pozór lub
wyobrażenie ludzkie. Zdanie: „Człowiek egzystuje” — znaczy: człowiek jest tym
właśnie bytem, którego bycie wyróżnia się w byciu i z perspektywy bycia przez to, że
wewnątrz nieskrytości bycia stoi ku niej otworem. Wskutek swej egzystencjalnej istoty

HEIDEGGER,
HEIDEGGER - CZYM JEST METAFIZYKA - WPROWADZENIE

6

człowiek umie sobie przedstawić byt jako taki i może mieć świadomość
przedstawionego. Wszelka świadomość zakłada ek-statycznie pomyślaną egzystencję
jako essentia człowieka, przy czym essentia oznacza to, jako co człowiek się istoczy, w
takiej mierze, w jakiej jest człowiekiem. Świadomość natomiast nie stanowi o otwar-
tości bytu, nie ona też pierwsza obdarza człowieka otwartością wobec niego. Dokądże
bowiem? skąd i w jakim swobodnym wymiarze poruszać by się miała wszelka
intencjonalność świadomości, gdyby istoty człowieka nie stanowiła już usilność sama? I
jeśli poważnie się nad tym zastanowić: cóż innego nazywać może słowo ,,-sein” w
mianach „Bewusstsein” i „Selbstbewusstsein”

3

, jak nie egzystencjalną istotę tego, co jest

wtedy, kiedy egzystuje? Bycie jaźnią (Selbstsein) znamionuje wprawdzie istotę bytu,
który egzystuje, ale egzystencja ani nie polega na byciu jaźnią, ani się poprzez takie
bycie nie określa. Ponieważ jednak myślenie metafizyczne określa ludzkie bycie jaźnią
z perspektywy substancji lub, co w istocie wychodzi na jedno, z perspektywy podmiotu,
przeto pierwsza droga, która wiedzie od metafizyki do ekstatycznie-egzystencjalnej
istoty człowieka, musi prowadzić poprzez metafizyczne określenie ludzkiego bycia
jaźnią (Sein und Zeit, § 63 i 64). Pytanie wszakże o egzystencję jest stale służebne tylko
wobec jedynego pytania myśli, a mianowicie wobec pytania, które należy dopiero
rozwinąć, o prawdę bycia jako ukrytego podłoża wszelkiej metafizyki — przeto tytułem
rozprawy będącej próbą powrotu w podłoże metafizyki nie jest ani „Egzystencja i czas”,
ani „Świadomość i czas”, lecz „Bycie i czas” (Sein und Zeit). Nie należy jednak myśleć
o nim wedle znanych skądinąd zestawień: bycie i stawanie się, bycie i pozór, bycie i
myśl, bycie i powinność. Tu bowiem wszędzie bycie przedstawia się jeszcze w
ograniczeniu, jak gdyby „stawanie się”, „pozór”, „myśl”, „powinność” nie należały do
bycia, chociaż przecież nie są one oczywiście niczym, a zatem do bycia należą. „Bycie”
w „byciu i czasie” o tyle nie jest czymś innym niż „czas”, że „czas” występuje jako imię
prawdy bycia, która to prawda jest istoczeniem bycia, a przeto byciem samym.
Dlaczego jednak „czas” i „bycie”?

Gdy wspomnieć na początek dziejów, kiedy bycie odsłoniło się w myśli

Greków, można wykazać, że Grecy od zarania doświadczali bycia bytu jako obecności
tego, co obecne (die Anwesenheit des Anwesenden). Kiedy tłumaczymy „einai” przez
„być”, przekład jest językowo w porządku. W ten sposób jednak zastępujemy tylko
jedno brzmienie innym. Poddajmy się próbie, wówczas okaże się wnet, że ani einai nie
myślimy na sposób Greków, ani też myśl nasza nie dysponuje odpowiednio jasnym i
jednoznacznym określeniem słowa „być”. Cóż więc powiadamy mówiąc „być” zamiast
einai i einai czy esse zamiast „być”? Nie powiadamy nic. Słowo jest podobnie stępione
— po grecku, po łacinie i po niemiecku. Używając go zgodnie z nawykiem,
demaskujemy się tylko jako pionierzy największej bezmyślności, jaka kiedykolwiek
pojawiła się w obszarze myślenia i do tej chwili pozostaje u władzy. Owo einai powiada
zaś: uobecniać, wyistaczać się. Istota tego wyistaczania kryje się głęboko w pierwotnym
mianie bycia. Dla nas jednak einai i oysia jako par- i apoysia mówią przede wszystkim
tyle: w uobecnieniu, w wyistaczaniu, niepomyślane i skryte, rządzą współczesność i
trwanie, istoczy się czas. Bycie jako takie jest przeto nieskryte mocą czasu. W ten
sposób czas odsyła do nieskrytości, tzn. do prawdy bycia. Czasu wszakże, który teraz
trzeba pomyśleć, nie doświadczamy w zmiennym upływie bytu. Czas ma najwidoczniej
całkiem inną jeszcze istotę, której metafizyka w swoim pojęciu czasu nie tylko nie
pomyślała jeszcze, lecz nigdy pomyśleć nie zdoła.

3

„-bycie”, „świadomość”, „samoświadomość” (przyp. tłum.).

HEIDEGGER,
HEIDEGGER - CZYM JEST METAFIZYKA - WPROWADZENIE

7

Tak więc czas jest pierwszym, które rozważyć należy, imieniem prawdy bycia,

najpierwszego z powinnych doświadczeń.

Tak jak pierwszym metafizycznym mianem bycia przemawia skryta istota czasu,

tak również ostatnim: „wiecznym powrotem tego samego”. Dziejami bycia w epoce
metafizyki rządzi niepomyślana istota czasu. Przestrzeń nie jest wobec tego czasu
porządkiem współrzędnym, ale nie jest mu też tylko przyporządkowana.

Skoro próbuje się od przedstawiania bytu jako takiego przejść do myślenia o

prawdzie bycia, punktem wyjścia jest owo przedstawianie, a zatem również prawda
bycia nieuchronnie jest tu jeszcze w pewien sposób przedstawiana, stąd też
nieuniknienie przedstawianie to ma inną niż owo myślenie naturę i ostatecznie, jako
przedstawianie właśnie, pozostaje nieadekwatne wobec tego, co jest do pomyślenia. Ów
pochodzący z metafizyki stosunek wnikania w związek prawdy bycia z istotą człowieka
ujmuje się jako rozumienie. Zarazem wszakże rozumienie pomyślane jest z
perspektywy nieskrytości bycia. Jest ono ek-statycznym, tzn. znajdującym się w
obszarze otwartości, rzuconym projektem (geworfener Entwurf). Obszar, który się w
projektowaniu oferuje jako otwarty tak, aby w nim coś (tutaj bycie) mogło się jako coś
(tutaj bycie jako ono samo w swej nieskrytości) okazać, nazywa się sensem (por. Sein
und Zeit str. 151). „Sens bycia” i „prawda bycia” wyrażają to samo. Jeśli przyjąć, że
czas należy w ukryty jeszcze sposób do prawdy bycia, to wówczas każde projektujące
otwarcie prawdy bycia musi jako rozumienie bycia wychylać” się ku czasowi jako
możliwemu horyzontowi zrozumienia bycia (por. Sein und Zeit § 31-34 i 68).

Przedmowa do Sein und Zeit na pierwszej stronie rozprawy kończy się

zdaniami: „Intencją niniejszej rozprawy jest konkretne opracowanie pytania o sens
«bycia». Tymczasowym w niej celem jest interpretacja «czasu» jako możliwego
horyzontu wszelkiego w ogóle zrozumienia bycia”.

Filozofii, gdy z lunatyczną pewnością przeszła obok właściwego i jedynego

pytania Sein und Zeit niełatwo byłoby dostarczyć wyraźniejszego świadectwa na to, jak
wszechwładna jest niepamięć bycia, w której całkiem się pogrążyła, ale która w Sein
und Zeit udzieliła się myśli jako wyzwanie i pozostała nim. Jakoż nie chodzi o
nieporozumienia wokół jednej książki, lecz o opuszczenie nas przez bycie.

Metafizyka orzeka, czym jest byt jako byt. Zawiera ona logow (wypowiedź) o

on (bycie). Późniejsza nazwa „ontologii” znamionuje jej istotę, przyjmując oczywiście,
że pojmujemy ją zgodnie z właściwą treścią, nie zaś wedle szkolarskiego zacieśnienia.
Metafizyka porusza się w obszarze on e on Jej przedstawienia odnoszą się do bytu jako
bytu. W ten sposób metafizyka wszędzie przedstawia byt jako taki w całości, bytość
(die Seiendheit) bytu (oysia owego on). Lecz bytość bytu przedstawia metafizyka
dwojako: raz całość bytu jako takiego w sensie jego najogólniejszych rysów (on
ka©oloy, koinon) — zarazem wszakże całość bytu jako takiego w sensie bytu
najwyższego, a przeto boskiego (on ka©oloy, akrotaton, ©eion). W takim właśnie
podwojeniu występuje nieskrytość bytu jako takiego w metafizyce Arystotelesa (por.
Metafizyka, G, E, K).

Metafizyka sarna w sobie jest dwojako, a zarazem w jedności prawdą bytu w

ogóle i bytu w najwyższym stopniu; to mianowicie dlatego, że przedstawia byt jako byt.
Z istoty swej jest równocześnie ontologią w węższym sensie i teologią. Ta onto-
teologiczna istota właściwej filozofii (prvth filosofia) zasadza się najpewniej w
sposobie, w jaki otwiera się ku niej on, jako on mianowicie. Teologiczny charakter
ontologii nie na tym więc polega, że grecką metafizykę przejęła potem i przekształciła
kościelna teologia chrześcijańska. Polega on raczej na sposobie, w jaki się byt od

HEIDEGGER,
HEIDEGGER - CZYM JEST METAFIZYKA - WPROWADZENIE

8

zarania odsłaniał jako byt. To właśnie ta nieskrytość bytu umożliwiła teologii
chrześcijańskiej zawładnięcie grecką filozofią, czy zaś z pożytkiem, czy ze szkodą,
niechaj w oparciu o chrześcijańskie doświadczenie rozstrzygną sami teologowie,
pomnąc, co napisane jest w pierwszym liście Apostoła Pawła do Koryntian: oyxi
emvranen o ©eow thn sofian; czyliż nie obrócił Bóg w głupotę mądrości świata? (I Kor.
1, 20). Sofia toy kosmoy jest wszakże tym, czego wedle l, 22 Ellhnew zhtoysin, szukali
Grecy. Arystoteles wprost nazywa nawet prvth filosofia (właściwą filozofię) —
zhtoymenh, poszukiwaną. Czy teologia chrześcijańska zdecyduje się raz jeszcze
poważnie potraktować słowo apostola i, zgodnie z nim, filozofię jako głupotę?

Metafizyka jako prawda bytu jako takiego jest dwupostaciowa. Jednakże

podłoże tej podwójnej postaci i w ogóle jej pochodzenie są metafizyce niedostępne, to
zaś nie przypadkiem i nie wskutek zaniedbań. Metafizyka przybiera podwójną postać
przez to, że jest tym, czym jest: przedstawianiem bytu jako bytu. Nie ma wyboru. Jej
własna istota uniemożliwia jej — jako metafizyce właśnie — doświadczenie bycia; byt
bowiem(on) przedstawia ona stale w tym tylko, co się już jako byt (h on) ze swej strony
ukazało. Nigdy jednak nie zważa metafizyka na to, co się już w owym £v w takiej właś-
nie mierze skryło, w jakiej stał się on nieskryty.

Tak więc w odpowiednim czasie mogło się stać potrzebne ponowne

przemyślenie, co właściwie wyraża się owym on, słowem „byt”. Pytanie o on znów
zostało wprowadzone do myślenia (por. Sein und Zeit, przedmowa). Ponowienie nie jest
wszakże prostym powtórzeniem pytania platońsko-arystotelesowskiego, lecz sięga
wstecz ku temu, co się w on ukrywa.

Na tym, co ukryte w on, ufundowana jest metafizyka, choć skądinąd poświęca

się przedstawianiu on h on. Sięganie przeto wstecz ku tej ukrytości jest z perspektywy
metafizyki poszukiwaniem fundamentu dla ontologii. Dlatego postępowanie to nazywa
się w Sein und Zeit (str. 13) „ontologia fundamentalną”. Tylko że tytulatura taka, jak
każda w podobnym przypadku, okazuje się wnet wątpliwa. Z perspektywy metafizyki
jest wprawdzie trafna, ale właśnie dlatego wprowadza w błąd, chodzi bowiem o
osiągnięcie przejścia od metafizyki do myślenia o prawdzie bycia. Dopóki samo to
myślenie określa jeszcze siebie jako ontologię fundamentalną, dopóty sarno sobie
blokuje i zaciemnia drogę takim nazwaniem. Wobec tytułu „ontologia fundamentalna”
łatwo o pogląd, że myślenie, które stara się myśleć prawdę bycia, nie zaś, jak wszelka
ontologia, prawdę bytu, jest samo jeszcze jako ontologia fundamentalna rodzajem
ontologii. Tymczasem myślenie o prawdzie bycia jako powrót w podłoże metafizyki już
za pierwszym krokiem opuściło obszar jakiejkolwiek ontologii. Natomiast każda
filozofia, która trudni się pośrednio lub bezpośrednio przedstawianiem „transcendencji”,
pozostaje nieuchronnie ontologia w istotnym sensie, nawet jeśli opracowuje podstawy
ontologii lub też nawet jeśli zapewnia, że odrzuca ontologię jako pojęciową skamielinę
przeżycia.

Gdy więc nawet myślenie, które stara się myśleć prawdę bycia, a które wywodzi

się z długotrwałego nawyku przedstawiania bytu jako takiego, więźnie w takim
przedstawianiu., wówczas zapewne nie będzie nic bardziej potrzebnego, zarówno dla
pierwszego oprzytomnienia, jak też dla spowodowania przejścia od myśli
przedstawiającej do pomnej (bycia), niż pytanie: czym jest metafizyka?

Rozwijając to pytanie w niniejszym odczycie kończymy znów pytaniem.

Nazywa się ono podstawowym pytaniem metafizyki, brzmi zaś: Dlaczego w ogóle jest
byt, nie zaś raczej Nic (das Nichts)? Od tego czasu wiele rozprawiano wprawdzie o
trwodze i o nicości (das Nichts), o których mowa była w odczycie. Nikt jednak nie

HEIDEGGER,
HEIDEGGER - CZYM JEST METAFIZYKA - WPROWADZENIE

9

zechciał jeszcze wpaść na pomysł, by zastanowić się, dlaczego w odczycie, w którym
wychodząc od myśli o prawdzie bycia próbowaliśmy przemyśleć Nic, i następnie z tej
perspektywy sięgnąć w istotę metafizyki — powołujemy wspomniane pytanie jako
podstawowe pytanie metafizyczne. Czyż uważnemu słuchaczowi wprost nie ciąży na
języku wątpliwość na pewno ważniejsza niż wszelkie filipiki przeciw trwodze i nicości?
Końcowe pytanie stawia nas wobec takiej oto wątpliwości: namysł, który poprzez
rozważenie nicości stara się myśleć o byciu, powraca ostatecznie do pytania o byt. W tej
zaś mierze, w jakiej pytanie to wręcz trzyma się jeszcze w utarty metafizyczny sposób
przewodniego „dlaczego ?” i pyta o przyczynę., wypiera się ono zupełnie myśli o byciu
na rzecz przedstawiającego poznania bytu jako bytu. Na domiar wszystkiego jest to w
oczywisty sposób pytanie, które postawił metafizyk Leibniz w swoich Principes de la
nature et de la grace: „pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien?”

4

(Opp. ed. Gerh.

t. VI; 602 n. 7).

Czy zatem odczyt nie spełnia swego zamysłu, co wobec trudności przejścia od

metafizyki do innego myślenia byłoby samo w sobie możliwe? Czy stawia na koniec za
Leibnizem metafizyczne pytanie o najwyższą przyczynę wszelkich rzeczy, które są?
Czemu zatem nie wspomniano, jak by wypadało, imienia Leibniza?

Lub może pytanie to zadano w innym zupełnie sensie? Skoro nie bytu zapytuje i

nie dowiaduje się o byt, który jest pierwszą przyczyną bytu, w takim razie pytanie to
sięga najwidoczniej do czegoś, co bytem nie jest. Pytanie wymienia owo coś i pisze je z
dużej litery: Nic — które było w odczycie jedynym tematem namysłu. Narzuca się
postulat, by zakończenie odczytu przemyśleć wreszcie z jego, odczytu, własnej
perspektywy przewodniej. To, co nazwano podstawowym pytaniem metafizyki,
należałoby wówczas egzekwować w sensie ontologii fundamentalnej jako pytanie
wychodzące z podłoża metafizyki i jako pytanie o to podłoże.

Skoro jednak przyznamy, że odczyt w zakończeniu przylega myślą do własnej

intencji, jak rozumieć pytanie?

Brzmi ono: Dlaczego w ogóle jest byt, nie zaś raczej Nic? Przyjmując, że nie

myślimy już w zwykły metafizyczny sposób wewnątrz metafizyki, lecz że wychodząc
od istoty i prawdy metafizyki myślimy o prawdzie bycia, można też tutaj zapytać tak:
Skąd się bierze, że byt ma wszędzie pierwszeństwo i rości sobie prawo do każdego
„jest”, podczas gdy to, co bytem nie jest, owo tak właśnie rozumiane Nic jako samo
bycie, pozostaje w zapomnieniu? Skąd się bierze, że Nic wraz z byciem jest właściwie
niczym i że Nic właściwie się nie istoczy ? Czy stąd właśnie bierze się we wszelkiej
metafizyce ów niezachwiany pozór, jakoby „bycie” rozumiało się samo przez się, zaś
Nic stawało się wskutek tego łatwiejsze od bytu? W istocie tak właśnie mają się rzeczy
z byciem i z Nic. Gdyby było inaczej, nie mógłby Leibniz w przytoczonym miejscu
powiedzieć w wyjaśnieniu: „Car le rien est plus simple et plus facile que quelque
chose”.

5

Co pozostaje większą zagadką: to, że jest byt, czy to, że jest bycie ? Lub może ta

medytacja również nie doprowadziła nas w pobliże zagadkowego wydarzenia z byciem
bytu ?

Jakkolwiek wypadłaby odpowiedź, czas dojrzał zapewne na tyle, by odczyt

Czym jest metafizyka?, z którym po wielekroć polemizowano, przemyśleć wreszcie z
perspektywy zakończenia — jego własnego zakończenia, nie urojonego.

4

Dlaczego jest raczej coś niż nic?

5

Albowiem nic jest prostsze i łatwiejsze niż coś.

HEIDEGGER,
HEIDEGGER - CZYM JEST METAFIZYKA - WPROWADZENIE

10

Tłumaczył Krzysztof Wolicki