Tadeusz Paleczny

Uniwersytet Jagielloński

Kraków

W poszukiwaniu nowego paradygmatu w naukach o kulturze: ku antroplogii postmodernistycznej

1. O rozterkach antropologii, czyli jaka jest rzeczywistość kulturowa?

Podstawowy inwentarz problemów i zagadnień, jakimi zajmuje się antropologia, sprowadza się do kilku podstawowych grup pytań.

Po pierwsze, są to pytania o to, jaka jest natura i istota kultury? Jak powstaje oraz jak się rozwija kultura? Czy kultura jest atrybutem poszczególnych grup ludzkich, czy całej ludzkości? Inaczej rzecz ujmując, czy jest całością, rzeczywistością sui generis, zewnętrzną, transcendentną wobec jednostek oraz grup ludzkich, czy też mamy wiele kultur, tyle, ile grup o odrębnych charakterystykach językowych, religijnych czy etnicznych? Czy kultura jest homogeniczną, autonomiczną sferą życia społecznego czy jest heterogeniczną przestrzenią, w której funkcjonuje wiele różnorodnych form? Czy ta przestrzeń kulturowa posiada charakter ciągły czy nieciągły? Czyli, inaczej mówiąc, czy można mówić o pewnych uniwersalnych oraz powszechnych zasadach rozwoju, od najprostszych, po najbardziej złożone, od najmniejszych, po największe całości kulturowe? Czy kultury proste różnią się od kultur złożonych? Dalej pojawiają się w centrum zainteresowań antropologów pytania, czy w związku z naturą kultury, jej kumulatywnością i rozwojem, istnieją jakieś mechanizmy, według których kultura ewoluuje? Jakie są modele przemian kultury?

Pytania o ontyczną zasadę istnienia kultury są w zasadzie w większości nierozstrzygalne. Stawiali je i poszukiwali na nie odpowiedzi przedstawiciele wielu pokoleń, reprezentujących różne orientacje oraz szkoły antropologów. Większość z nich sformułował, ustalając status naukowy antropologii jako nauki o kulturze, Alfred Louis Kroeber (Kroeber 1973). Zdaniem Piotra Sztompki, autora wstępu do pracy Alfreda Louisa Kroebera pt. Istota kultury, antropologia jest nauką autonomiczną, odrębną, o specyfice wyznaczonej przez samą naturę i istotę kultury, jako bytu nieredukowalnego do innych zjawisk. Dalej, antropologia jest nauką traktującą kulturę jako zjawisko całościowe, historyczne, z uwzględnieniem jej statusu jako heterogenicznej, złożonej przestrzeni, w której lokują się różnorodne formy i postaci grup kulturowych (Sztompka 1973:XXXVI-XXXVII).

Po drugie, jeżeli któraś z teorii czy koncepcji znajduje i formułuje odpowiedź na pytania o to, jaka jest kultura i rozstrzyga kwestie jej statusu, pojawiają się kolejne problemy, związane ze sposobami badania zdefiniowanej w jakikolwiek sposób rzeczywistości kulturowej. Pośród nich pojawiają się pytania o to, czy w ogóle możliwe jest badanie kultury? Następnie, w związku z pierwszym, stawia się pytania o to, w jaki sposób należy badać kulturę: czy poprzez jej przejawy, wytwory, czy docierać do jej istoty i natury poprzez mechanizm jej tworzenia? Przy pomocy jakich instrumentów należy opisywać, analizować oraz wyjaśniać zjawiska kulturowe? Czy należy kulturę badać z zewnątrz czy z wewnątrz? Czy możliwe jest badanie kultury z zewnątrz, skoro jesteśmy w niej osadzeni, zanurzeni, gdy stanowi ona dla człowieka takie środowisko, jak ocean dla stworzeń w niej żyjących? Jeżeli zaś uznamy, że mamy do czynienia z wielością kultur, to czy możliwe jest badanie kultur, tak jak czyniła to poprzez dziesięciolecia antropologia zachodnia, z perspektywy członka innej kultury? Czy jedynym i najlepszym sposobem na opisanie kultury jest uczestnictwo w niej, czy też możliwe jest jej badanie bez znajomości języka, wartości, norm i innych konstytutywnych dla niej elementów?

Po trzecie, jeżeli już zdefiniujemy kulturę i określimy możliwości jej opisu oraz wyjaśnienia jej natury, to na ile przyjęte sądy są pewne, ścisłe i trafne? W jakim stopniu opisy, a także teorie, jakie tworzy antropologia, odnoszą się do każdej realnej kultury? Czy możliwe są porównania pomiędzy różnymi kulturami? Co je łączy, a co różni? Czy istnieją obszary wspólne oraz elementy, które są unikatowe, niepowtarzalne i charakteryzują tylko jedna grupę kulturową? Które elementy są partykularne i jakie są obszary uniwersalizacji wytworów kulturowych?

Antropologowie w różny sposób odpowiadali na te pytania. Poszukiwali też różnorodnych dróg poszukiwania odpowiedzi.

Pierwsza i najważniejsza bodaj kontrowersja, powodująca najwięcej nieporozumień i sprzecznych ze sobą wypowiedzi, wiąże się z ontologicznych statusem rzeczywistości kulturowej. Czy mamy do czynienia z jednością kulturową, z jedną, ale różnorodną całością, czy z wielością kultur? Czy kultura stanowi złożona z wielu „kawałków” całość, czy obejmuje ona na wzór puzzli wiele elementów, przestrzeni, czy też te różnorodne grupowe odmiany kultury są odrębnymi, autonomicznymi, swoistymi bytami?

Pierwsze teorie antropologiczne, rozwijane przez antropologów europejskich i amerykańskich w drugiej połowie XIX wieku, stanowiły reakcję na niespotykane wcześniej w historii ludzkości natężenie kontaktów międzykulturowych, zachodzących w wyniku kolonizacji obu Ameryk, Afryki i Azji. Teorie te wynikały z konieczności zrozumienia „inności” oraz odmienności napotykanych przez członków cywilizacji zachodniej grup kulturowych. Indianie amerykańscy, Aborygeni australijscy, plemienne kultury wysp polinezyjskich, ludy afrykańskie, były rzeczywistością nieznaną do tej pory i w takiej skali Europejczykom.

Pierwsze refleksje antropologów takich jak Lewis Henry Morgan, Edward Burnett Tylor czy James Frazer, sprowadzały się do poszukiwania odpowiedzi na pytania o to, czy kultura wniesiona przez przybyszów z zewnątrz jest czymś innym od tej, z jaką zetknęli się przybysze z Europy w zderzeniu z grupami ludności autochtonicznej.

Myśliciele europejscy, próbujący „oswoić” nową rzeczywistość kulturową, znaleźć dla niej miejsce w schematach myślenia właściwych dla zachodniego, europejskocentrycznego sposobu poznania i opisu rzeczywistości, sięgnęli po najprostsze instrumenty heurystyczne. Prostota tej refleksji intelektualnej i naukowej brała się z dominującego, wszechpanującego w schematach wyjaśnienia naukowego ewolucjonizmu. Napotkanie, czy też „odkrycie” dla zachodniej cywilizacji kultur innych od europejskich, nieznanych, zaskakujących w swojej oryginalności, odmienności, zmusiło humanistykę zachodnią do osadzenia tej nowej rzeczywistości kulturowej w znanych schematach wyjaśnienia. Uznano niemal powszechnie, że kultury ludów rodzimych, autochtonicznych, tubylczych, zwanych też często pejoratywnie „dzikimi” lub „barbarzyńskimi”, tworzą pewną kategorię kulturowa poprzedzającą powstanie i rozwój kultur narodowych i cywilizacji. Uzasadnienia dla natury i statusy grup pierwotnych, jak nazwano je w antropologii zachodniej, wywiedziono wprost z modelu myślenia o linearnym, kumulatywnym rozwoju ludzkości. Wspólnoty oparte na realnym dziedzictwie krwi, pokrewieństwie, takie jak rody, klany, szczepy, plemiona, kasty, uznano za najwcześniejszy etap rozwoju grup kulturowych, zintegrowanych wokół partykularnych, lokalnych form religijności, magii, gospodarowania, języka, sztuki czy innych elementów kultury, zaliczanych do konstytutywnych i wyróżniających grupy pierwotne spośród innych.

U podstaw zachodniej antropologii legło założenie o jednorodności natury i kultury ludzkiej. Kulturę zdefiniowano jako całość, podzieloną z przyczyn odmienności warunków naturalnych, różnych sposobów dostosowania się do tych warunków, zwłaszcza w sferze gospodarowania jak również wyjaśniania rzeczywistości. Kultury pierwotne są w myśl tych założeń pierwszą fazą rozwoju kultury, od najbardziej lokalnych, jednorodnych, niepowtarzalnych, endogennych form kultury, poprzez procesy uniwersalizacji i homogenizacji języka, religii i innych elementów kultury, takich jak prawo, sztuka, w tym literatura i nauka (Durkheim 1983, Eliade 1997). Kultura, stanowiąca nieodłączną sferę życia społecznego, wprowadza pewien normatywny i aksjologiczny ład, przejawiający się w różnych postaciach i formach.

Rozwój kultury polega na przechodzeniu w procesie ewolucji od form najprostszych, takich jak grupy lineażowe, rodowe, poprzez bardziej złożone struktury grup plemiennych, dalej poprzez szersze całości kulturowe w rodzaju grup etnicznych i kręgów kulturowych, przekształcających się w dojrzałe narody. Zanim antropologia ewolucyjna opisała, usystematyzowała wszystkie rodzaje grup kulturowych, zinwentaryzowała te kultury na różnych poziomach organizacji, zakresu integracji terytorialnej, poziomu uniwersalizacji języka, religii czy innych elementów kulturowych, zaczęła się wyłaniać pod koniec XX wieku postanorodowa, postnowoczesna faza rozwojowa.

Antropologia kulturowa, nie uporawszy się z paroma wcześniejszymi antynomiami naukowymi, stanęła wobec nowych wyzwań. Historia antropologii to także dzieje zmiany paradygmatu naukowego, opierającego się na światopoglądowym i filozoficznym przekonaniu o wyższości kultur narodowych i cywilizacji europejskiej, do orientacji, w której wszystkie kultury, bez względu formę organizacyjna i fazę rozwojową stanowią odrębną, równorzędną jakość. W ślad za zmianami myślenia o naturze kultury, o statusie poszczególnych całości kulturowych, zachodziły w drugiej połowie XX wieku przemiany w sposobach badania kultur, w metodologii (Clifford 2000).

Najważniejsza i podstawowa antynomia antropologii kulturowej opierała się na niemożności wyjaśnienia specyfiki zamkniętych, cyklicznych, nie ulegających rozwojowi według zasad linearnej ewolucji kultur ludów pierwotnych. Żadna z teorii antropologicznych, włącznie z funkcjonalizmem, strukturalizmem i koncepcjami psychospołecznymi nie potrafiła się skutecznie uporać z tą antynomią. Koncentracja antropologii na wyjaśnieniu fenomenu statusu, odrębności grup pierwotnych zadecydowała o podstawowej słabości tej dyscypliny, gdy pod wpływem procesów akulturacji, całości, „izolaty” kulturowe zaczęły ulegać zamieraniu, zanikowi.

Założenia ewolucjonizmu i dyfuzjonizmu, wprowadzające do antropologii modele wyjaśnienia uzasadniające wielość form kulturowych, odpowiadały polimorficznej różnorodności kulturowej. Wczesna antropologia ewolucjonistyczna i dyfuzjonistyczna wyodrębniła pole przedmiotowe i problemowe, ograniczając go w zasadzie do opisu i badania wspólnot realnych, opierających swój rodowód i status na strukturach pokrewieństwa. Wspólnoty większe, etniczne czy narodowe, stały się obiektem zainteresowań socjologii, jako komplementarnej wobec antropologii dziedziny naukowej.

Narody, stanowiące najwyższa zdaniem Floriana Znanieckiego (Znaniecki 1990, 1992), Ernesta Gellnera (Gellner 1991) czy Benedicta Andersona ( Anderson 1997) stadium rozwoju grup kulturowych, są całościami zintegrowanymi wokół bardziej uniwersalnych elementów, zwłaszcza języka i religii, nie mających wiele wspólnego z trybalistyczna zasadą „więzów krwi”, są już wspólnotami innego rodzaju. Są wspólnotami symbolicznymi. To nie pokrewieństwo i więź biologiczna jest podstawą wyodrębnienia grup opartych na strukturach pokrewieństwa, ale elementy kultury, takie jak język, religia, prawo, sztuka, nauka, decydują o statusie narodów jako wspólnot symbolicznych.

W fazie postanorodowej, w postnoweczesnym świecie różnorodności kulturowej, największe całości kulturowe - cywilizacje - są wciąż w większym stopniu wspólnotami wyobrażonymi na gruncie ideologii, religii, nauki, niż rzeczywistymi całościami kulturowymi. Cywilizacje wytyczają najszersze w sensie terytorialnym, najbardziej uniwersalne układy integracji oraz tożsamości (Bastide 1978, Toynbee 1991). Funkcjonują jako względnie odrębne „przestrzenie kulturowe”, w których występuje wiele węższych form integracji. Wszystkie formy i postaci kultur „ulokowane” w przestrzeni cywilizacyjnej, łączy pewne podobieństwo, bliższe, niż względem kultur zaliczanych do innych cywilizacji. Ta postnowoczesna, „pokawałkowana” (Geertz 2003) cywilizacyjna przestrzeń, jest w większym stopniu „ciągła”, niż rzeczywistość podzielona na ulegające ewolucji i uniwersalizacji narody oraz zamknięte w swoim czasie historycznych oraz ekskluzywnych formach kultury pierwotne. Rzeczywistość postnowoczesna, postnarodowa, stanowi nowe wyzwanie dla antropologii, która odpowiadając na to wyzwanie, porzuca dotychczasową metodę i teorię naukową. Postmodernistyczna metoda etnologii - w międzyczasie antropologia kulturowa przekształciła się w etnologię - zmierza do „dekonstrukcji” rzeczywistości kulturowej, do wprowadzenia nowych metod i sposobów opisu, do snucia „nowego dyskursu” (Foucault 1977), „narracyjnej opowieści” o kulturach (Burszta 1998).

Według postmodernistycznie zorientowanych etnologów, kultura nie jest jednorodną całością, lecz składa się raczej z wielości przestrzeni, przenikających się nawzajem, nakładających na siebie w mniejszym lub większym stopniu „kawałków”. Są one elementami jednej macierzy, wielkiego zbioru kultury, lecz występują i funkcjonują w ludzkim doświadczeniu jako odrębne całości, konkretne układy wartości i norm, relatywizowane do zewnętrznego otoczenia oraz doświadczeń psychicznych jednostek. W rzeczywistości, w poznaniu ludzkim, konkretnym przeżyciu, jesteśmy członkami „jakiejś” kultury, a nie kultury „w ogóle”. Konkretne kultury zawierają coraz więcej elementów wywodzących się z innych kultur, funkcjonujących w innym kontekście znaczeń. Niektóry elementy się uniwersalizują, ale przeważająca część każdej z kultur zawiera cechy specyficzne, właściwe tylko im, decydujące o ich niezwykłości oraz nieredukowalności do innych kultur.

Przekonanie postmodernistów o wielości kultur, prowadzi do sceptycyzmu epistemologicznego, uznającego wszelkie systematyczne, naukowe metody ich badania za nieuprawnione. Dyskwalifikowane są jako jałowe przynajmniej te badania, które prowadzone są według jakiejś przyjętej z góry metody, opierającej się na uporządkowanym, systematycznym gromadzeniu faktów i wyciąganiu z nich generalizujących wniosków.

Kultury są „niewyjaśnialne” w tym sensie, że nie da się ich opisać ani wyjaśnić z zewnątrz. Są czymś bardzo złożonym, przenikającym wszystkie aspekty życia ludzkiego, poczynając od podświadomości, poprzez osobowość i świadomość jednostek, po grupowe formy istnienia, takie jak religia, język, sztuka, prawo, moralność, obyczaj, etc. Kultury można jedynie „oswajać”, zanurzać się w nich, szukać ich istoty poprzez impresję, wrażenie, doznanie olśnienia, intuicję, a nie prze opis fonetycznych form języka czy struktur wierzeń religijnych. Metoda postmodernistyczna jest w pewnym sensie impresjonistyczna, przyznaje w poznaniu prymat odczuwaniu, emocji, wrażeniu, a nie rozumowym kategoriom poznania. Nie odrzuca irracjonalizmu, jako drogi wiodącej do poznania, ale go też nie wyróżnia. Podobny stosunek cechuje postmodernistów względem racjonalizmu naukowego, rygoryzmu metodologicznego, opierającego się na klasycznych koncepcjach prawdy, jako zgodności sądu z rzeczywistością. „Rzeczywistość” kulturowa pełna jest bytów nierealnych, wyobrażonych, takich jak hobbity, smoki, krasnale, myszka Miki. Rzeczywistość kulturowa, zgodnie z paradygmatem humanistycznie zorientowanej socjologii, nie poddaje się takim samym schematom wyjaśnienia jak rzeczywistość przyrodnicza. Kultura to zupełnie inny porządek, obejmujący oprócz racjonalnej elementów wiedzy o świecie zewnętrznym, uczucia, emocje, indywidualne i zbiorowe imaginacje. W świecie postnowoczesnym, w którym coraz większą rolę odgrywa obraz, przekaz oparty na multimedialnym, wieloznaczeniowym komunikacie, granica pomiędzy tym, co „rzeczywiste” i „nierzeczywiste”, jest coraz bardziej płynna, nieuchwytna. Kultura jest coraz bardziej rzeczywistością zewnętrzną w stosunku do człowieka, ale i do przyrody. W coraz większym stopniu wypełniona jest elementami medialnymi. Ludzie żyjący w kulturach XXI wieku nie muszą wiedzieć skąd bierze się mleko albo doświadczać faktu istnienia myszy. Zamiast rzeczywistej krowy czy myszy, przyjmują na poziomie świadomości indywidualnej obraz filmowej, baśniowej, literackiej, stworzonej nie tyle przez farmerów-producentów mleka, co specjalistów od reklamy i marketingu wizji krowy uogólnionej. Przybywa lawinowo elementów rzeczywistości, których nie jesteśmy w stanie osobiście doświadczyć. Ich oswajaniem, interpretacją, osadzaniem w kulturze zajmują się już nie tylko podróżnicy, odkrywcy, literaci, ale producenci telewizyjni, reżyserzy filmowi, kolekcjonerzy osobliwości, interpretatorzy muzyczni. Repertuar dnia codziennego każdego człowieka zawiera tak wiele różnorodnych elementów rzeczywistości kulturowej, iż nie jest już możliwe ich porządkowanie według jakiegokolwiek kryterium: chronologicznego, przestrzennego, aksjologicznego czy emocjonalnego. Kultury konfigurują się same, według coraz mniej zrozumiałego i przyswajalnego wzoru.

Takie kultury można jedynie identyfikować jako zewnętrzne, inne, „nie nasze”. Jak można je poznać i opisać? Według jakiej metody? Postmoderniści wierzą jedynie w możliwość oglądu powierzchownego. Wnikanie w głąb kultury wymaga wielkiej wrażliwości, cierpliwości, otwartości na inność, przygotowania na niespodzianki interpretacyjne. Postmodernizm jest krytyczny względem całego dorobku antropologii i socjologii empirycznej, chociaż go nie odrzuca. Inaczej go jednak interpretuje. Poznanie kultury nie jest możliwe przez badanie jej przejawów. Należy podejmować próbę docierania do jej istoty. O ile to w ogóle możliwe.

2. Trzy fazy rozwojowe refleksji antropologicznej

Pierwszą fazę rozwoju refleksji antropologicznej określam mianem pionierskiej, przednowoczesnej.

Faza pierwsza rozpoczyna się w umownym sensie od pierwszego, opublikowanego w 1851 roku, opisującego rozwój kultur rodzimych dzieła Lewisa Henry Morgana pt. League of the Ho-de-no-sau-nee, Iroquois, poświęconego analizie systemów pokrewieństwa i wierzeń Indian amerykańskich. W fazie tej, antropologia wyodrębnia się jako zyskująca stopniowo samodzielność dyscyplina naukowa, opierająca swój status na opisie różnych kultur, zaliczanych do „nieeuropejskich” albo do wcześniejszych faz rozwoju narodów zachodnich. Ewolucyjnie zorientowani antropolodzy, wywodzący status grup pierwotnych z zasad pokrewieństwa, znaleźli miejsce dla nowej refleksji naukowej z powodu przedmiotowego wyodrębnienia specyficznej, poprzedzającej rozwój dojrzałych narodów i cywilizacji zachodniej grup kulturowych. Koncepcje ewolucjonistyczne, rozwijane przez Edwarda Tylora (Tylor 1896) czy Jamesa Frazera (Frazer 1962), prowadziły do wytyczenia linii demarkacyjnej pomiędzy antropologią a innymi naukami o kulturze, w tym filozofią, historią, archeologią, a także wyodrębniającą się równocześnie socjologią. Do założeń teorii i metody ewolucjonistycznej, postrzegającej oraz badającej kultury pierwotne jako najwcześniejsze formy rozwojowe większych, bardziej uniwersalnych całości kulturowych, takich jak grupy autochtoniczno-regionalne, etniczne, narodowe czy cywilizacje, dołączyli dyfuzjoniści. Zwolennicy dyfuzjonizmu uzasadniali nie tylko istnienie różnych faz rozwojowych grup kulturowych w czasie, ale sytuowali je także w różnorodnej, nieciągłej przestrzeni, poszukując zasad, według których jedne grupy oddziałują na drugie w wyniku kontaktu.*

Ewolucjoniści i dyfuzjoniści stworzyli model, według którego kultury rozwijają się od prostych do złożonych, od małych w sensie terytorialnym, lokalnych wspólnot plemiennych po wielkie, globalizujące tożsamość kulturową cywilizacje, od realnych, cechujących się biologiczną więzią całości kulturowych, poprzez wyodrębnione symbolicznie grupy etniczne i narody, po wyobrażone jeszcze cywilizacje. Kultury te rozwijają się zgodnie z zasadami ewolucji i dyfuzji według pewnych faz i poziomów integracji. W rozwoju religijnym na początku wyłaniają się systemy totemiczne, animistyczne, prowadzące do coraz bardziej złożonych układów politeistycznych, aż po cechujące dojrzałe narody i cywilizacje religii monoteistycznych. W procesie rozwoju struktur pokrewieństwa mamy u podłoża wszelkich grup kulturowych struktury lineażowe, szczepy i plemiona obejmujące rosnącą ilość klanów totemicznych (Malinowski 1980, 1981), na które nakładają się różne formy władzy tradycyjnej i charyzmatycznej (Weber 1994, 2002). Zaliczanym do obszaru zainteresowań antropologii pierwotnym grupom kulturowym towarzyszą specyficzne formy gospodarowania, oparte na łowiectwie, zbieractwie, rolnictwie, wraz z funkcjonalnymi, o różnym stopniu złożoności, nakładającymi się na systemy pokrewieństwa lub krzyżujące się z nimi, układy fratrii, moiet (połówek) i stowarzyszeń (Malinowski 1981, Levi-Strauss 1964, 2000). Grupy pierwotne, zwane ekwiwalentnie autochtonicznymi, tubylczymi, rodzimymi, cechują się także specyficzną, przedmodernistyczna, tradycyjną siecią komunikacji oralnej, zasadzającej się na bezpośrednim kontakcie, przekazie ustnym, plotce, famie, komunikacie słownym. Kultury pierwotne to kultury niepiśmienne, w których wyłaniają się czasem jakieś formy komunikacji symbolicznej poprzez obraz, za pomocą rysunku, siatki węzełków, linii tatuażu, kształtu czy barwy stanowiących element wyglądu piór, włosów czy innych rekwizytów. Pozycja społeczna, prestiż, rola członków pierwotnych grup kulturowych sytuująca ich na skalach bogactwa, władzy czy prestiżu zwiana jest nierozerwalnie ze strukturami pokrewieństwa, zasadami dziedziczenia matriarchalnego czy patriarchalnego, z wariantami patrylokalnym bądź matrylokalnym, monogamicznym lub poligamicznym (w wersjach poligenicznej bądź poliandrycznej).

Druga faza rozwoju antropologii to etap kształtowania nowoczesnej nauki. Jest to faza antropologii nowoczesnej, klasycznej.

Druga faza rozwoju antropologii przypada na pierwszą połowę XX wieku. O ile ewolucjonizm i dyfuzjonizm wywodzą się z dziewiętnastowiecznej refleksji filozoficznej i naukowej, o tyle dominujące dla tego etapu rozwoju antropologii koncepcje funkcjonalistyczne, psychokulturowe i strukturalistyczne powstały i rozwinęły się w dwudziestym stuleciu.

Teoria funkcjonalistyczna stworzona została równolegle, przez Arnolda Radcliffe-Browna i Bronisława Malinowskiego. Istota funkcjonalizmu sprowadzała się do stwierdzenia, że rzeczywistość kulturowa obejmuje różnorodne, swoiste, odrębne całości. Ich naturę oraz podłoże odrębności można opisać i zrozumieć jedynie poprzez dotarcie do funkcji, jakie te całości pełnią wobec członków grup ludzkich. Pozostając nadal w kręgu badań kultur pierwotnych, funkcjonaliści, zwłaszcza Bronisław Malinowski, wyodrębnili fundamentalne dla tych kultur elementy, takie jak magia, mit, religia, formy gospodarowania, sztuka, obyczaj (Malinowski 1980). To właśnie te elementy wyróżniają przedmiot zainteresowań antropologii, w odróżnieniu od nauki, literatury, prawa, układów instytucjonalnych cechujących rozwinięte, otwarte narodowe całości kulturowe.

Koncepcje psychokulturowe, wyrosłe w kręgu uczniów Franza Boasa, do których zaliczają się także Ruth Benedict (2002) oraz Margaret Mead (Mead 1960, 1978), wprowadziły do antropologii zbiór twierdzeń o nierozerwalnym związku natury ludzkiej, uniwersalnych cech psychicznych ze środowiskiem kulturowym, jako wytworem ludzkiej działalności. Kultura jako sposób podporządkowania sobie oraz „oswojenia” natury, jest uniwersalną reakcją na przyrodnicze otoczenie, oraz biologiczno-psychiczne cechy konstytucyjne człowieka. Różnorodność kultur nie oznacza różnorodności typów umysłowości, lecz jedynie różne reakcje intelektualne, poznawcze, emocjonalne i behawioralne wobec rzeczywistości. Magia, mit, różne formy organizacji pierwotnej gospodarki, religijny obraz świata, system symboli i znaków służących do komunikacji, to następstwo związku człowieka ze środowiskiem naturalnym w połączeniu z predyspozycjami intelektualnymi, duchowymi i materialnymi zbiorowości ludzkich. Psychika i kultura stanowią dwuczłonową jedność, która nadaje odrębność konfiguracjom kulturowym. Konfiguracje kulturowe utrwalają pewne typy zasad religijnych, przepisów praktyk magicznych, w języku, religii, zachowań, usystematyzowanych w postaci wartości, norm, obyczajów, ceremonii, a także sposobach gospodarowania. Kultura kształtuje osobowości ludzkie, stwarza pewien dominujący, modalny typ umysłowości, odpowiadający wymogom i warunkom, według których grupa wyposażona w kulturę dostosowuje się do otaczającego ją świata (Linton 2000).

Strukturalistyczna teoria Claude Levi-Straussa zakłada istnienie pewnych uniwersalnych, uporządkowanych struktur umysłu ludzkiego, które powodują, że rozwój kulturowy przebiega wobec pewnych, wspólnych dla wszystkich ludzi zasad (Lévi-Strauss 2000).

Trzecia faza, przypadająca na ostatnie dekady XX wieku to okres dominacji refleksji postmodernistycznej (Smart 1993). Postmodernizm odnosi się w większym stopniu nie do natury rzeczywistości kulturowej, lecz sposobu jej opisu i poznania. Postmodernizm to bardziej refleksja nad kulturą, jej stanem w okresie ponowoczesnym, niż jakaś faza, stan czy proces. Refleksja postmodernistyczna nie wprowadza do nauki ścisłych, sztywnych rygorów metody naukowej, lecz stanowi zbiór nowych, nie związanych z tradycją impresji, opisów, narracji, odwzorowań istniejących kultur.

Do rzeczywistości społecznej odnosi się raczej pojęcie ponowoczesności (Bamuan 2004), czyli tej przestrzeni i fazy w rozwoju społeczeństwa i kultury, która następuje po nowoczesności, modernizmie, po formacji kulturowej, która dobiega końca, ale jeszcze całkowicie nie uległa „unieważnieniu”. Ponowoczesność to ten stan funkcjonowania wartości, norm, który odnosi się do teraźniejszości, do „dzisiejszości” i „tutejszości”, przy czym „tutejszość” - dzięki szybkim przemianom technologicznym oraz rozwojowi możliwości komunikacyjnych - jest taka sama dla większości uczestników i konsumentów cywilizacji zachodniej.

Ponowoczesność to bardziej proces nie poddający się do końca racjonalizacji i klasyfikacji, niż stan rzeczywistości kulturowej. To proces dynamicznych, coraz szybszych przemian kultury. Ludzie szukają w tym strumieniu przemian znaków orientacyjnych, trwałych punktów odniesienia, wartości i norm, które ulegają wolniej niż inne degradacji lub dezaktualizacji. Termin „ponowoczesność” stosuje się zdaniem Zygmunta Baumana „dla oznaczenia warunków społeczno-kulturowych wyłaniających się z gwałtownych przemian ostatnich lat, głównie w krajach zamożnego Zachodu. Termin sugeruje, że zachodzące w ostatnich dziesięcioleciach zmiany są na tyle dogłębne i wszechogarniające, że pozwalają czy wręcz nakazują mówić o nowej, odrębnej i swoistej formacji społeczno-kulturowej” (Bauman 2004:902). To w tej „formacji społeczno-kulturowej”, jako nowej, kształtowanej w procesach globalizacji przestrzeni, lokują się różnorodne, wzajemnie przenikające się całości i elementy kulturowe. Przestrzeń ta jest niejednorodna, nieciągła, trudna do ujęcia w postaci teoretycznego modelu, gdyż sama jest nieokreślona, wieloznaczna, wielokontekstowa, złożona. „Postmodernizm zaś jest „refleksją nad przemianami w sztuce, pisarstwie, instytucjach społecznych i politycznych, szeroko pojętej kulturze i sposobie codziennego życia charakterystycznymi dla czasów ponowoczesnych” (Bauman 2004: 903-904). Pojęcie „ponowoczesności” obejmuje zespół sądów o rzeczywistości, postmodernizm to zbiór dyrektyw i sposobów jej opisu oraz odwzorowania, ewentualnie poznawania i wyjaśniania.

Główne wyróżniki czy ponowoczesności:

1. Wielokulturowy, złożony, heterogenny charakter rzeczywistości społecznej. Istnienie obszarów odmienności, całości homogenicznych nie stoi w sprzeczności z procesami uniwersalizacji wielu elementów kulturowych, w tym języków czy religii. Zjawiska uniwersalizacji nie prowadzą jednak do homogenizacji, lecz przyczyniają się do wzrostu różnorodności kulturowej. Wielokulturowość odnosi się zwłaszcza do sfery tożsamości, postaw, wartości, symboli, stylów życia. Wielokulturowość jest zarazem stanem, jak i procesem konfigurowania stosunków międzygrupowych.

2. Indywidualizacja, pluralizacja dążeń oraz działań ludzkich. Indywidualizacja oznacza wolność wyboru, wzrost ilości alternatywnych wyborów, niepewność i niestałość usytuowania w świecie wielorakich znaczeń i interpretacji. Indywidualizacja działań ludzkich oznacza „rynkowy” charakter kultury. W kulturze ponowoczesnej wszystko jest na sprzedaż, wszystko też można kupić. W kulturze tej wielką role odgrywają organizacje kulturowe, mające możliwość kształtowania gustów konsumenckich, zwłaszcza instytucje komunikowania masowego.

3. Różnorodność oferty kulturowej, wielość światopoglądów, stylów życia, ideologii, elementów tożsamości krzyżujących się ze sobą, wzajemnie przenikających. Nie ma już jednorodnych, tradycyjnych, stałych systemów wartości i kultur. Wszystkie kultury są przemieszane według trudno ujmowanego wzorca. Mieszanie się, nakładanie i przenikanie kultur jest konsekwencją dominacji pośrednich kanałów komunikacji, roli mass mediów, kina, radia, telewizji, Internetu, elektronicznych sieci przepływu informacji.

4. Dominująca rola środków masowej komunikacji. Sfera mass mediów to rzeczywistość kulturowa sama w sobie, zapełniana coraz liczniejszymi bytami nie istniejącymi realnie, ale władającymi indywidualną i zbiorową wyobraźnią ludzką. Bóstwo zostaje zastępowane idolem podkultury masowej, mit znajduje ekwiwalent w fikcji filmowej, funkcje plotki pełni forum dyskusji internetowej.

5. Niepewność, niejednoznaczność oraz niestabilność kultur. Życie ludzkie w warunkach zmienności i niepewności rodzi napięcia, wywołuje stresy, lęki, powoduje poczucie niepewności, tymczasowości tożsamości. Ludzie stają się bardziej „gośćmi” w kulturze niż jej gospodarzami, w większym stopniu są odbiorcami niż jej uczestnikami. Niepewność i lęk są następstwem przejściowości, tymczasowości więzi społecznej i kulturowej, wynikiem nieokreśloności wymogów oraz celów, wielokrotności tożsamości jak i jej nieprecyzyjności. Tożsamość jest coraz częściej przejściowa, tranzytowa, nie znajduje wystarczająco silnego zakorzenienia, by nie móc być zmieniona choćby dziś lub jutro (Szahaj 2004).

Postmodernizm jako epistemologiczna, metodologicznie uporządkowana refleksja na temat kultury ponowoczesnej, w największym stopniu zaznacza swoją obecność w naukach o sztuce, estetyce, literaturoznawstwie, ale także antropologii kulturowej, etnologii i socjologii (Bauman 1999, 2004, Giddens 2001).

Najważniejsze cechy metody postmodernistycznej w etnologii i socjologii:

1. Demaskatorski, rekonstrukcyjny, krytyczny stosunek do tradycyjnej, klasycznej antropologii Bauman jej wyników badań.

2. Wielokonteskstowość ujęć kultury, polegający na traktowaniu kultur nie jako całości, lecz przenikających się przestrzeni, tworzących różne mozaiki, konfiguracje elementów.

3. Nieufność wobec prezentystycznej, opisowej narracji, właściwej dla tradycyjnych metod antropologii kulturowej.

4. Zerwanie z koncepcjami opierającymi się na dychotomicznych obrazach świata, zwłaszcza z przeciwstawieniem na naturę i kulturę, z antynomiami racjonalizm/irracjonalizm, nauka/publicystyka. Każde doświadczenie kulturowe da się ująć i przy pomocy różnych technik. Każda z nich, również poetycka czy artystyczna wizja jest równie ważna i wartościowa, jak prowadzone według rygorów naukowych obserwacje czy analizy.

5. Subiektywizm i „kulturocentryzm” poznania. Każda kultura jest inna, w pewnym sensie aksjologicznie dośrodkowa, stronnicza. Poznanie kultur odbywa się z perspektywy „własnej” kultury.

6. Interdyscyplinarność, wielowątkowość, różnorodność dróg poznawania zjawisk kulturowych. W poznaniu postmodernistycznym zacierają się granice pomiędzy literaturą a etnologią, filozofią czy socjologią a antropologią, nauką i sztuką.

7. Rezygnacja z konwencji, założeń a priori na temat natury rzeczywistości kulturowej (Szahaj 2004: 937).

Postmodernizm wprowadza schemat poznania stojący w sprzeczności z ustalonymi, uznanymi za naukowe kanonami teoretycznymi, w tym metodologicznymi. Nauka, w krytycznej perspektywie postmodernistycznej, ukrywa, maskuje, ignoruje, pewne obszary rzeczywistości kulturowej. Postmodernistyczna refleksja nie stawia ograniczeń także w poznaniu nie uznawanym do tej pory za naukowe, poprzez mit, irracjonalne metody poznania. Z tej perspektywy jest już tylko krok do światopoglądu Nowej Ery.

3. O dokonaniach antropologii, czyli czy kultura jest poznawalna?

W fazie przednowoczesnej, premodernistycznej, dominował opis, analiza kultury nie koniecznie w związku z jej wewnętrznym immanentnym ethosem. Poznanie kultury następowało „z zewnątrz”, z perspektywy nauki, w tym filozofii i historii europejskocentrycznej.

W fazie modernistycznej rozpowszechniła się metoda obserwacji uczestniczącej, poznawania, badania kultur „od wewnątrz”. Z perspektywy ich biernego uczestnika i obserwatora.

W fazie postmodernistycznej pojawia się nowa refleksja epistemologiczna, sceptyczna, zrywająca z dotychczasową tradycją i przekonaniem, że kultury są poznawalne „z zewnątrz” czy „ z wewnątrz”. Należy przede wszystkim badać kultury jako takie, w ich czasie historycznym, kontekście społecznym, w układach środowiskowych. Należy „odkłamać” rzeczywistość kulturową, uwolnić ja od ideologicznych interpretacji, naukowych koncepcji, modeli a priori czy posteriori. Postulaty „dekonstrukcji” rzeczywistości prowadzą do przyjęcia nowej, postmodernistycznej metody opisu antropologicznego, literackiego, przyjęcia toku narracyjnego pasującego do badanej, zastanej kultury.

Tabela: Trzy fazy rozwoju antropologii kulturowej i nauk o kulturze

FAZA PRZEDNOWOCZESNA	FAZA NOWOCZESNA	FAZA POSTMODERNISTYCZNA
Wspólnoty realne	Wspólnoty symboliczne	Wspólnoty wyobrażone
Grupy pierwotne, rodzime, autochtoniczne	Grupy etniczne, narody	Cywilizacje
Kultury proste	Kultury złożone	Struktury pluralistyczne
Kultury małe	Kultury duże	Kultury wielkie
Kultury ekskluzywne, zamknięte	Kultury otwarte	Kultury inkluzywne
Kultury lokalne	Kultury narodowe	Kultury globalne
Ewolucjonizm, dyfuzjonim	Funkcjonalizm, strukturalizm, teoria psychokulturowa	Postmodernizm

Wszelkie kwestie sporne i antynomie antropologii kulturowej, związane z ustaleniem statusu i zakresu jej przedmiotu zainteresowań, sprowadzają się do kilku najważniejszych i podstawowych.

1. Zakresu autonomii i redukowalności kultury do innych obszarów rzeczywistości społecznej czy psychicznej. Kultura traktowana jest najczęściej przez antropologów jako autonomiczna, zewnętrzna w stosunku do jednostki całość, stanowiąca środowisko, dzięki któremu człowiek uniezależnia od natury. Wszelkie wartości, normy, urządzenia, instytucje i wytwory zaliczane do kultury, w coraz większym stopniu odrywają człowieka od natury, od jego biologicznej i fizjologicznej sfery egzystencji. Kultura stanowi w większości dotychczasowych koncepcji antropologicznych sferę przeciwstawianą naturze i przyrodzie, jako zjawisko właściwe tylko człowiekowi, jako istocie myślącej i wyposażonej w zdolność tworzenia. Antropologia postmodernistyczna zrywa z tą tradycją, traktując kulturę jako coś, co wynika z biologicznej i naturalnej kondycji człowieka. Przejawia się w racjonalnej i irracjonalnej sferze zachowań (Cassirer 1971). Posiada sens zarówno obiektywny i subiektywny, przy czym to co „obiektywne” jest „subiektywne”, i na odwrót (Znaniecki 1992). Coraz większy zakres treści kulturowych, wartości, emocjonalnych odniesień, rodzi się w sferze bytów wykreowanych przez twórców dzieł filmowych, teatralnych, literackich, słuchowisk radiowych, seriali telewizyjnych czy komiksów. Tworzy się i utrwala w fazie ponowoczesnej przestrzeń „hiperkultury”, zapełnianej przez wytwory masowej wyobraźni. Kultura staje się środowiskiem nie związanym z rzeczywistością Przypadkiem takiego „bytu”, staje się postać ogra z serii animowanych filmów o zielonej istocie. Antynomia natura kultura staje się tylko elementem naukowej konwencji, następstwem naukowego rygoryzmu. Krasnoludki i ogry nie są częścią środowiska naturalnego, a funkcjonują w kulturze wielu społeczeństw. W tym sensie znika też antynomia pomiędzy tym co „prawdziwe”, a „nieprawdziwe”, w sensie zgodności sądów z rzeczywistością. Prawdę kreują mass media: prasa, radio, telewizja, Internet.

2. Stopnia ciągłości i jednorodności kultury, jej kumulatywności oraz homogeniczności. Kultura traktowana była przez ewolucjonistów i dyfuzjonistów jako zespół zjawisk uporządkowanych według zasady zakładającej, iż kolejne stadia jej rozwoju wynikają z poprzednich, prostszych, mniej złożonych form. Z założeniem ciągłości zjawisk zerwały orientacje psychokulturowa i funkcjonalna, wskazując na istnienie odrębnych form kultury. Kultury pierwotne, zamknięte, przedpiśmienne, tradycyjne, funkcjonujące w czasie cyklicznym, nie stanowią faz poprzedzających powstanie oraz rozwój kultur narodowych, lecz odrębny rodzaj kultur. Postmodernistycznie zorientowani antropolodzy kładą szczególny nacisk na odmienność oraz niezwykłość wielu różnych grup kulturowych, podkreślając niemożność lokowania ich w jednej, wspólnej dla wszystkich przestrzeni według jednakowej zasady porządkującej. Co więcej, przemieszanie różnych przestrzeni i porządków kulturowych, prenarodowych, narodowych oraz postnarodowych, tożsamości brytyjskiej z irlandzką, skandynawskiej z duńską, baskijskiej z iberyjską, amerykańskiej z indiańską, etc., wyłania nowy status istnienia i funkcjonowania kultury, polegający na wrażeniu o braku jakiegokolwiek porządku.

3. Poziomu stabilności oraz trwałości kultur, poddawanych nieustannej presji ze strony innych całości kulturowych. Coraz rzadziej mówi się o grupach kulturowych, całościach kulturowych. Antropolodzy postmodernistyczni chętniej posługują się pojęciem „przestrzeni kulturowej”, która nie posiada - jak kultury tradycyjne - sztywno ustalonych granic. Pojęcie kultury jest dzisiaj wieloznaczne, wielokontekstowe, „otwarte” w sensie semantycznej i treściowej zawartości. Kultury nie są jednorodnymi całościami, lecz obszarami przenikania się różnych elementów, następującego często według zasady ich rynkowej „atrakcyjności” dla ludzi. Obszary, przestrzenie kulturowej ulegają płynnej, coraz szybszej rekonfiguracji, fluktuacjom, w rytmie nadawanych przez tempo przemian technologicznych i drożności kanałów komunikacji międzykulturowej. Istnieje coraz mniej obszarów „odizolowanych”, odciętych od innych, niepodatnych na wpływy z zewnątrz. Kultury są coraz bardziej „otwarte”, wypełniane treściami i elementami zgodnie z rytmem funkcjonowania „repertuaru dnia codziennego”, zawierające wielorakie, różnorodne komunikaty z różnych rejonów świata, wymiarów rzeczywistości, obszarów aktywności ludzkiej. Kultury sprawiają wrażenie na uczestnikach i odbiorcach coraz szybciej, żywiej pulsujących, pokawałkowanych, wielobarwnych kompozycji. Zjawiskom niestabilności, nietrwałości, towarzyszy poczucie niepewności, braku poczucia bezpieczeństwa, lęków przez tymczasowością, przejściowością oraz ulotnością więzi międzyludzkich.

4. Zakresu przewidywalności, możliwości porównywania kultur, ustalania podobieństw czy różnic w ich funkcjonowaniu, rozwoju i przemianach. Postmodernistycznie zorientowani antropolodzy formułują w większości sądy przeciwstawiające się modelowym, schematycznym, w tym ewolucjonistycznym koncepcjom kultury. Kultury nie poddają się schematycznym, sztywnym, deterministycznym wyjaśnieniom. Nie są podatne na klasyfikacje czy nawet typologie. Są niepowtarzalnymi, dynamicznymi konfiguracjami, całościami, przestrzeniami, wielowymiarowymi, złożonymi sieciami relacji i zależności wieloelementowych układów: języka, religii, magii, sztuki, prawa, nauki, obyczajów, technologii, kultury politycznej oraz wielu innych. Poznanie postmodernistyczne opiera się na założeniu o unikatowości, niezwykłości, dynamicznym charakterze kultur. Studia porównawcze są mało prawdopodobne, albo nie prowadzą do poznania istoty kultur.

Wszelkie rozterki i antynomie antropologii kulturowej w fazie postmodernistycznej, są udziałem innych dyscyplin i kierunków studiów i badań nad kulturą. Kulturoznawstwo, jako najbardziej rozległa refleksja naukowa, posiadająca interdyscyplinarny charakter, stosująca podejścia i metody wywodzące się z różnych dziedzin, w tym antropologii, etnologii, socjologii kultury, literaturoznawstwa, językoznawstwa, historii, stoi wobec takich samych, wspólnych wyzwań teoretycznych i metodologicznych. Refleksja postmodernistyczna jest obecna na terenie wszystkich nauk o kulturze, staje się dominującą orientacją w świecie ponowoczesnym, postnarodowym, w cywilizacyjnej fazie uniwersalizacji tożsamości kulturowej.

Szczególny typ studiów i badań nad kulturą oferuje kulturoznawstwo międzynarodowe, koncentrujące się nie tyle na cechach podmiotów: grup, całości, przestrzeni kulturowych, co na procesach kształtowania relacji pomiędzy nimi oraz względnie trwałych zasadach ich wzajemnego przenikania się i strukturalnych zależnościach. Zjawiska z tego obszaru stanowią przedmiot zainteresowań kulturoznawstwa międzynarodowego, socjologiczno-antropologicznej refleksji w zakresie stosunków międzykulturowych. Stosunki międzykulturowe stanowią wymiar szeroko rozumianych relacji międzynarodowych (Znaniecki 1990) międzycywilizacyjnych (Huntington 2000), interetnicznych, zachodzących także pomiędzy grupami religijnymi, rasowymi czy językowymi.

Literatura

Anderson Benedict, 1997, Wspólnoty wyobrażone. Rozważania o źródłach i rozprzestrzenianiu się nacjonalizmu, Warszawa.

Bastide Roger, 1978, African Religions of Brazil: Towards a Sociology of the Interpenetration of Civilizations, Johns Hopkins University Press, Baltimore.

Bauman Zygmunt, 1992, Nowoczesność i zagłada, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków, Fundacja im. Stefana Batorego, Warszawa.

Bauman Zygmunt, 1999, Globalizacja, tłum. Ewa Klekot, Biblioteka Myśli Współczesnej, PIW, Warszawa.

Bauman Zygmunt, 2004, Ponowoczesność, w: Słownik społeczny, red. Bogdan Szlachta, Wydawnictwo WAM, Kraków, s. 902-914.

Benedict Ruth, 2002, Wzory kultury, Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA SA, Warszawa.

Burszta Wojciech J., 1998, Antropologia kultury, Poznań

Cassirer Ernst, 1971, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. Anna Staniewska, Warszawa.

Clifford James, 2000, Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, tłum. Ewa Dżurak, Joanna Iracka, Ewa Klekot, Maciej Krupa, Sławomir Sikora i Monika Sznajderman, Wydawnictwo KR, Warszawa.

Durkheim Emil., 1983, Elementarne formy życia religijnego, w: Socjologia religii. Wybór tekstów, opr. F. Adamski, Wydawnictwo Apostolstwa Modlitwy,

Eliade Mircea, 1997, Historia wierzeń i idei religijnych, T.1, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa.

Foucault Michael, 1977, Archeologia wiedzy, tłum. A.Siemek, Warszawa.

Frazer James George, 1962, Złota gałąź, tłum. Henryk Krzeczkowski, PIW, Warszawa.

Geertz Clifford., 2003, Zastane światło. Antropologiczne refleksje na tematy filozoficzne, tłum. Z. Pucek, Kraków.

Gellner Ernst, 1991, Narody i nacjonalizm, Warszawa 1991.

Giddens Anthony,1990, The Consequences of Modernity, Polity Press, Cambridge.

Giddens Anthony, 2001, Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, tłum. Alina Sulżycka, PWN, Warszawa.

Huntington Samuel, 2000, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, tłum. H. Jankowska, Wydawnictwo Literackie „Muza”, Warszawa.

Kroeber Alfred Louis, 1973, Istota kultury, tłum. Piotr Sztompka, PWN, Warszawa.

Lévi-Strauss Claude, 1964, Smutek tropików, tłum. A.Steinsberg, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa.

Lévi-Strauss Claude, 2000, Antropologia strukturalna, tłum. Krzysztof Pomian, Wydawnictwo KR, Warszawa.

Linton Ralph, 2000, Kulturowe podstawy osobowości, PWN, Warszawa 2000.

Malinowski Bronisław, 1980, Wierzenia pierwotne i formy ustroju społecznego. Pogląd na genezę religii ze szczególnym uwzględnieniem totemizmu, w: Dzieła, t.1, PWN, Warszawa.

Malinowski Bronisław, 1981, Argonauci Zachodniego Pacyfiku. Relacje o poczynaniach i przygodach krajowców z Nowej Gwinei, opracowanie i tłum. Andrzej Waligórski, Barbara Olszewska-Dyoniziak, Sławoj Szynkiewicz, w: Dzieła t.3, PWN, Warszawa.

Mead Margaret, 1960, Culture Change and Character Structure, w: Identity and Anxiety. Survival of the Person in Mass Society, ed. Stein M.R., Vidich A.J., White D.M., Glencoe,Illinois: The Free Press of Glencoe, s. 89-98.

Mead Margaret, 1978, Kultura i tożsamość. Studium dystansu międzypokoleniowego, Warszawa: PWN.

Smart Barry 1993, Postmodernizm, tłum. M.Wasilewski, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań.

Szahaj Andrzej, Postmodernizm, w: Słownik społeczny, red. Bogdan Szlachta, Wydawnictwo WAM, Kraków, s.935-941.

Toynbee Arnold, 1991, Cywilizacja w czasie próby, tłum. W. Madej, Warszawa.

Tylor Edward B., 1896, Cywilizacja pierwotna. Badania rozwoju mitologii, filozofii, wiary, mowy, sztuki i zwyczajów, tłum. Z. A. Kowerska, Warszawa.

Weber Max, 1994, Etyka protestancka i duch kapitalizmu, tłumaczył J. Miziński, Wydawnictwo TEST, Lublin.

Weber Max, 2002, Gospodarka i społeczeństwo, Warszawa: PWN.

Znaniecki Florian 1990, Współczesne narody, tłum. Z. Dulczewski, Warszawa: PWN.

Znaniecki Florian, 1992, Nauki o kulturze. Narodziny i rozwój, PWN,Warszawa.

Tadeusz Paleczny

STRESZCZENIE

W poszukiwaniu nowego paradygmatu w naukach o kulturze: ku antroplogii postmodernistycznej

W artykule podjęto próbę odpowiedzi na trzy grupy pytań. Po pierwsze, są to pytania o to, jaka jest natura i istota kultury? Jak powstaje oraz jak się rozwija kultura? Czy kultura jest atrybutem poszczególnych grup ludzkich, czy całej ludzkości? Czy kultura jest homogeniczną, autonomiczną sferą życia społecznego czy jest heterogeniczną przestrzenią, w której funkcjonuje wiele różnorodnych form? Czy kultury proste różnią się od kultur złożonych? Po drugie, pojawiają się problemy związane ze sposobami badania zdefiniowanej w jakikolwiek sposób rzeczywistości kulturowej. Pośród nich pojawiają się pytania o to, czy w ogóle możliwe jest badanie kultury? Następnie, w związku z pierwszym, stawia się pytania o to, w jaki sposób należy badać kulturę: czy poprzez jej przejawy, wytwory, czy docierać do jej istoty i natury poprzez mechanizm jej tworzenia? Przy pomocy jakich instrumentów należy opisywać, analizować oraz wyjaśniać zjawiska kulturowe? Czy należy kulturę badać z zewnątrz czy z wewnątrz? Po trzecie, w jakim stopniu opisy, a także teorie, jakie tworzy antropologia, odnoszą się do każdej realnej kultury? Czy możliwe są porównania pomiędzy różnymi kulturami? Co je łączy, a co różni? Czy istnieją obszary wspólne oraz elementy, które są unikatowe, niepowtarzalne i charakteryzują tylko jedna grupę kulturową? Które elementy są partykularne i jakie są obszary uniwersalizacji wytworów kulturowych?

Antropologowie w różny sposób odpowiadali na te pytania. Poszukiwali też różnorodnych dróg poszukiwania odpowiedzi. Jedną z najnowszych refleksji teoretycznych w zakresie ustalania statusu kultury jest metoda postmodernistyczna.

25

---