Tytuł oryginału

MAN'S SEARCH FOR ULTIMATE MEANING

Redakcja

Mirosław Konkel

Projekt okładki

Magda Kuc

Zdjęcie na okładce

Giordano Aita/Shutterstock

DTP

Maria Kowalewska

Korekta

Ewa Jastrun

Copyright © 1948, 1975, 2000 Viktor E. Frankl

Published by arrangement with the Estate of Viktor E. Frankl

Foreword copyright © 2011 Claudia Hammond

Afterword copyright © 2011 Alexander Batthyány

Tekst zawarty w niniejszej książce jest poprawioną i zaktualizowaną wersją oryginalnego austriackiego wydania,Der Unbewusste Gott, © 1948 Viktor E. Frankl oraz jego angielskiego przekładu, The Unconscious God, © 1975 Viktor E. Frankl

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Czarna Owca, 2012

Wydanie I

ISBN 978-83-7554-431-2

Konwersja do formatu EPUB: Virtualo Sp. z o.o.
virtualo.eu

BÓG UKRYTY

W poszukiwaniu ostatecznego sensu

 

DLA MOJEJ SIOSTRY

Przedmowa Claudii Hammond

Jak wskazuje podtytuł niniejszej książki - W poszukiwaniu ostatecznego sensu - jest ona przeznaczona dla tych wszystkich, którzy pragną odnaleźć w swoim życiu coś, dla czego warto żyć. Frankl dowodzi, że każdy z nas może tego dokonać bez względu na okoliczności i że nawet życie pełne nieznośnego cierpienia może mieć głęboki sens. Na początku dwudziestego pierwszego wieku, w czasach, gdy coraz więcej ludzi zaczyna kwestionować pogląd utożsamiający konsumpcjonizm z postępem, temat ten wydaje się być szczególnie aktualny.

Sądzę, że przystępuję do pisania tej przedmowy z podobnym nastawieniem, z jakim zapewne większość czytelników weźmie tę książkę do ręki, a mianowicie jako wielka entuzjastka słynnego dzieła Victora Frankla zatytułowanegoCzłowiek w poszukiwaniu sensu. Doskonale pamiętam, jak siedząc w kawiarni, zamawiałam kolejne filiżanki herbaty, a następnie sączyłam ją na tyle długo, aby jeszcze tego samego popołudnia dokończyć lekturę. Jestem więcej niż pewna, że jeżeli ktoś nie miał dotąd okazji zapoznać się z tym dziełem, zechce to uczynić natychmiast po przeczytaniu niniejszej fascynującej publikacji.

Człowiek w poszukiwaniu sensu to podsumowanie rozmyślań autora na temat cierpienia i woli przetrwania. Na każdy z dziewięciu dni - tyle czasu bowiem zajęło Franklowi stworzenie tego arcydzieła - przypada dobrze ponad milion sprzedanych egzemplarzy (obecnie ich liczba na całym świecie przekroczyła już dwanaście milionów). Tempo, z jakim genialny umysł zdołał ubrać w słowa swoją filozofię, może nas zdumiewać, pamiętajmy jednak, że owe dziewięć dni to tylko czas, jaki autor poświęcił na napisanie książki; przemyślenie wszystkiego, co w niej zawarł, zajęło mu całe lata. I tak, jak ma to miejsce w przypadku innych znakomitych dzieł, również to pozostawiło we mnie wrażenie niedosytu. Niektórzy wybitni autorzy stawiają swojego czytelnika w sytuacji, w której całą wiedzę przychodzi mu czerpać z jednej fundamentalnej książki. Na szczęście, jeśli chodzi o Frankla, mamy jeszcze do dyspozycji eseje zawarte w Bogu ukrytym, szczegółowo rozwijające założenia jego filozofii. Każdy rozdział stanowi tu niewątpliwie wartość samą w sobie i mógłby być czytany niezależnie od tego, co już wcześniej napisano. Zarazem jednak niniejsza książka rzuca nowe światło na wcześniejsze dzieło Frankla, zachęcając czytelnika do jego ponownej lektury.

Rozpoczynająca się właśnie druga dekada dwudziestego pierwszego wieku, ze swoją atmosferą niepewności i nieustanną groźbą kryzysu, to moim zdaniem doskonały czas na przypomnienie sobie teorii Viktora Frankla. Czytając jego książki, często nie mogę wyjść z podziwu, jak trafnie udało mu się przewidzieć kierunki rozwoju współczesnej psychologii. Frankl pisze o tragicznym optymizmie, o naszej świadomości tego, co niesie ze sobą życie - cierpienia, poczucia winy i śmierci - oraz o tym, że mimo wszystko większość z nas jest w stanie to życie udźwignąć. Bazując na swoich obserwacjach i doświadczeniach okresu Holokaustu, autor uczy nas, jak radzić sobie z tymi trzema nieodłącznymi składnikami ludzkiej egzystencji i jak je wykorzystywać z korzyścią dla siebie - zmieniając cierpienie w triumf, poczucie winy w pracę nad sobą, a świadomość nieuniknionego końca w bodziec do działania. Pół wieku później optymizm stanie się myślą przewodnią dynamicznie się rozwijającej, nowej, ważnej gałęzi psychologii zwanej psychologią pozytywną, analizującej te cnoty i atuty człowieka, które sprzyjają rozkwitowi zarówno samej jednostki, jak i całych społeczności. I chociaż wątpię, aby Frankl w pełni podpisał się pod wszystkimi założeniami tej filozofii, nie sposób nie zauważyć tu pewnych uderzających podobieństw.

Każdy, kto zetknął się z terapią poznawczo-behawioralną (z ang. CBT), czy to jako terapeuta, czy to jako klient, z pewnością dostrzeże we Franklu prekursora wielu współcześnie stosowanych metod. W ramach CBT ludzie uczą się nowego interpretowania zewnętrznych informacji oraz nowego spojrzenia na własne myśli. W Bogu ukrytym Frankl przytacza przykład starszego mężczyzny załamanego śmiercią żony. Człowiek ów zadaje sobie pytanie, dlaczego to ona odeszła pierwsza, pozostawiając go na starość samego, w nieutulonym żalu. Frankl radzi mu potraktować to osamotnienie w kategoriach ofiary. Pozostając przy życiu, mężczyzna oszczędził swojej żonie identycznego cierpienia, powinien zatem spojrzeć na swój ból jak na dar złożony komuś, kogo kochał najbardziej na świecie.

Wiele prac badawczych z dziedziny psychologii poświęca obecnie uwagę problemowi odporności psychicznej. Zamiast uczyć dzieci, aby bez względu na poziom swoich osiągnięć zachowywały wysoką samoocenę, powinniśmy raczej rozwijać w nich te cnoty charakteru, które pomogą im w przyszłości zmierzyć się zarówno z porażką, jak i z sukcesem. I chociaż w swoich książkach Frankl rzadko wspomina o odporności psychicznej, jestem przekonana, że również w tej kwestii wyprzedził on swoją epokę. Obserwacje, jakie poczynił w obozach koncentracyjnych, stanowią w pewnym sensie studium odporności, i to nie tylko innych ludzi, ale także jego samego. Lektura tych spostrzeżeń jest tak fascynująca między innymi dlatego, że widzimy, jak niemal na naszych oczach autor walczy o psychiczne przetrwanie, uciekając się do mechanizmów obronnych. Frankl odnalazł sens w swoich doświadczeniach okresu Holokaustu, ponieważ nie tylko potraktował je jako unikalną okazję do badania ludzkich zachowań w sytuacji ekstremalnej, przekraczającej wszystko, co jakikolwiek psycholog byłby w stanie zainscenizować we własnym laboratorium, ale przede wszystkim dlatego, że potrafił wykorzystać swoje obserwacje w praktyce.

Co ciekawe, największym problemem okazał się dla mnie nacisk, jaki niniejsza książka kładzie na religię. Autor omawia religię w jej jak najszerzej pojętym sensie, jednak jako osoba niewierząca, na dodatek głęboko zakorzeniona w świecie współczesnej psychologii, w pierwszym odruchu chciałam zakwestionować rolę, jaką Frankl jej przypisuje. Jednocześnie nie mogłam nie zauważyć, że również w tej dziedzinie udało mu się wyprzedzić swoją epokę i przewidzieć dwudziestowieczne badania poświęcone roli religii w procesie rekonwalescencji i wychodzenia z zaburzeń psychicznych. I chociaż nie mogę się zgodzić z jego poglądem, jakoby tylko religijni psychiatrzy potrafili rozmawiać ze swoimi klientami o sprawach duchowych, to nie ulega wątpliwości, że w ostatnim czasie coraz częściej mówi się o potrzebie pogłębionych szkoleń w tym zakresie, skierowanych do osób zajmujących się zawodowo terapią. Prawdą jest, że czasami tego rodzaju rozmowy mogą być dla terapeutów niekomfortowe. Pisząc, że pacjenci wstydzą się wspominać w obecności swoich psychiatrów o sprawach dotyczących religii, Frankl wiernie oddaje naszą rzeczywistość.

Jeżeli jesteś osobą wierzącą, rozdziały szósty i siódmy mogą cię szczególnie zainteresować, jeśli jednak jest inaczej, to i tak znajdziesz w tej książce wiele dla siebie. Jeżeli o mnie chodzi, najwięcej do myślenia dały mi ostatnie rozdziały, w których Frankl analizuje problem poczucia braku sensu. Omawia między innymi dylemat wyboru pracy dobrze płatnej albo takiej, która nadaje życiu sens. Tego rodzaju pytania wydają się szczególnie ważkie w czasach kryzysu gospodarczego i pod tym względem teorie Frankla również dzisiaj mogą mieć dla nas zastosowanie. Frankl jest przekonany, że nawet w sytuacji, gdy zostaje nam odebrana wszelka kontrola nad własnym życiem, tak jak to miało miejsce w obozach koncentracyjnych, gdzie więźniom w każdej chwili groziła śmierć, nawet wówczas człowiek może odnaleźć sens swojej egzystencji. I chociaż mało kto doświadcza w swoim życiu równie traumatycznych przeżyć, wielu z nas cierpi z powodu opisywanej przez autora egzystencjalnej pustki. W czasach, kiedy zastanawiamy się, czy istnieje jakieś inne życie poza konsumpcjonizmem, a ludzie coraz mniej sobie ufają, Viktor Frankl uczy nas, jak odnaleźć wspólny sens i nowe poczucie jedności.

Tym, co budzi mój największy podziw, jest jego współczucie i wielkoduszność. Miał możliwość wyjechać z Wiednia przed wybuchem wojny, a jednak został, żeby, nie bacząc na ryzyko, opiekować się swoimi rodzicami. Jego filozofia wolna jest od nakazów, on sam zaś przyznaje, że stworzona przez niego forma analizy egzystencjalnej zwana logoterapią nie stanowi żadnego panaceum. Logoterapia ma za zadanie pomagać ludziom odnajdywać w życiu sens, a u jej podstaw leży założenie, że zawsze możemy tego dokonać niezależnie od dramatycznych okoliczności, w jakich przyszło nam żyć. Wydaje się, że bardzo mu zależy na tym, aby każdy z nas odnalazł swoją własną drogę. W oczach człowieka, który tak jak on doświadczył niewyobrażalnych potworności, codzienne narzekania na pustkę i poczucie bezsensu naszego bezpiecznego, wygodnego życia mogły się wydawać trywialne. Tymczasem Frankl zdaje się rozumieć, że każdy może czuć się samotny, zdruzgotany i rozpaczliwie poszukiwać sensu. Właśnie dzięki takiemu podejściu udało mu się uczynić z własnego dążenia do zrozumienia otaczającego go świata niezwykle istotny wkład w rozwój dwudziestowiecznej myśli. Jednocześnie przekuł swoje teorie w praktykę i to nie tylko na własny użytek, poświęcając się przede wszystkim niesieniu pomocy tym, którzy pragną nadać swojemu życiu prawdziwy sens.

CLAUDIA HAMMOND

Claudia Hammond jest wielokrotnie nagradzaną dziennikarką i pisarką, prowadzi też wykłady z dziedziny psychologii. Czerpiąc ze swej specjalistycznej wiedzy, stworzyła i prowadziła audycje radiowe na tematy psychologiczne i naukowe, między innymi serię programów State of Mind, która zdobyła duże uznanie krytyki. Często zapraszana do telewizji bierze udział w dyskusjach na temat najnowszych badań psychologicznych, współpracuje też z londyńską filią Uniwersytetu Bostońskiego, gdzie wykłada psychologię zdrowia i psychologię społeczną. Jej debiutancka książka, zatytułowana Emotional Rollercoaster - a journey through the science of feelings, została przetłumaczona na sześć języków.

Słowo wstępne Swanee Hunt (2000 r.)

1 stycznia 1994 roku stałam nieco zdezorientowana na szczycie schodów ambasady. Drobny, siwowłosy mężczyzna zmierzający żwawo w moją stronę w niczym nie przypominał człowieka, którego spodziewałam się tego dnia ujrzeć. Uścisnęłam dłoń mojego gościa, Viktora Frankla, i powiedziałam: - Przeczytałam pańską książkę przed dwudziestu pięciu laty i nadal pamiętam każde słowo.

- Wryły się pani w pamięć, czy w serce? - on na to.

- W serce.

- To dobrze - odparł, jakby udzielał mi swojego błogosławieństwa.

W trakcie kolejnych kilku miesięcy profesor Frankl stał się moim powiernikiem i niezawodnym doradcą. Czy chodziło o amerykańską politykę w Bośni, zdrowie rodziny, czy też moje sprawy osobiste i zawodowe, Viktor i Elly byli mi ostoją, żywą krynicą mądrości. A kiedy mądrość wszystkich nas zawiodła, wciąż byli dla mnie źródłem pociechy.

Czystość charakteru szła u nich w parze z dobrocią, wyrozumiałością i miłością. Byliśmy sobie na tyle bliscy, że mogłam być świadkiem ich własnych cierpień i nieustannie zdumiewać się, skąd biorą swoją wewnętrzną siłę.

Niniejsza książka przynosi odpowiedź na to właśnie pytanie. Viktor Frankl dotyka w niej problemu skończoności człowieka w obliczu nieskończonych możliwości.

Nie utożsamia przy tym swoich ograniczeń z ograniczeniami natury ostatecznej ani własnego bytu z najwyższym bytem.

Jego filozofia charakteryzuje się niezwykłą dozą tolerancji; potrafi przyznać, że nasze symboliczne interpretacje ostatecznego sensu są niczym innym, jak próbą zbliżenia się do rzeczywistości, w której nie możemy bezpośrednio uczestniczyć. Obozy koncentracyjne, w których cierpiał on sam i gdzie zginęli jego najbliżsi, zostały wszak stworzone, żeby unicestwić tych, którzy byli inni. Frankl dopuszcza więc istnienie całego spektrum ludzkich doświadczeń metafizycznych.

Dla jednych zatem Bóg przybiera formę antropomorficzną; inni będą go utożsamiać z własnym ego. Koniec końców najwyższy sens z pewnością jest w stanie ogarnąć całą skończoność naszych prób zrozumienia i opisania nieskończoności.

Dla Frankla jednak tego rodzaju tolerancja nie wyklucza zdrowego rozsądku. Na świecie istnieje bowiem zło, a rany, jakie on sam odniósł, są tego najlepszym dowodem. Nieświadome poszukiwanie ostatecznego sensu może doprowadzić do nikczemnych zachowań: brutalnego nacjonalizmu, obsesyjnej zazdrości, wrogości etnicznej, pracoholizmu. Pół wieku po tym, jak narodził się pomysł tej książki, spędziłam popołudnie w towarzystwie Elly i Viktora. Rozmawialiśmy nie tylko o Auschwitz, ale i o Srebrenicy - a także o tym diabolicznym i przewrotnym sensie, jaki niektórzy znajdują w sadystycznym rozpasaniu.

Warto zatem po raz kolejny przypomnieć sobie, że abstrakcyjne teorie nie są celem same w sobie. Muszą przede wszystkim kształtować konkretne istnienia. Lektura niniejszej książeczki skłania nas do poważnych rozważań nad wielkim imperatywem moralnym. Zgłębiając filozofię Frankla, możemy pochylić się nad tym, co dla nas osobiście jest drogie, i choćby przez taką formę intymnego dialogu z samym sobą włączyć się w uniwersalne dążenie do tego, co dobre.

Tolerancja, zazdrość, życzliwość, nienawiść, przyzwoitość - co jest naszym nadrzędnym celem? Jak niestrudzenie przypomina nam Viktor Frankl, wybór należy do nas.

SWANEE HUNT,

Ambasador Stanów Zjednoczonych w Austrii

Wstęp

W poszukiwaniu ostatecznego sensu to tytuł wykładu, który wygłosiłem w 1985 roku na dorocznym zjeździe Amerykańskiego Towarzystwa Psychiatrycznego z okazji przyznania mi nagrody im. Oskara Pfistera. Jego treść została w całości przytoczona w rozdziale dziewiątym. Co do pierwszych ośmiu rozdziałów, stanowią one przedruk wydanej w 1975 roku książki zatytułowanej Nieuświadomiony Bóg - angielskiego przekładu opublikowanej w 1947 roku pracy Der unbewusste Gott, u której źródeł leżał z kolei odczyt, jaki wygłosiłem w Wiedniu zaledwie kilka miesięcy po wojnie.

Jak widać, „historia publikacji” niniejszego wydania liczy już sobie prawie pięćdziesiąt lat. Przeglądając to, co napisałem w latach 1947, 1975 i 1985, mam wrażenie, iż stanowi ona spójny zbiór ważnych rozważań poświęconych dość istotnej kwestii. Mam zatem nadzieję, że część moich przemyśleń, zanotowanych na przestrzeni dziesięcioleci, okaże się przynajmniej dla niektórych Czytelników wartościowa.

Tak czy inaczej, mogę powiedzieć jedno: „Oto nie powściągnąłem warg swoich”¹.

V.F.

Wstęp do pierwszego wydania anglojęzycznego

Zawarte w tej książce rozważania pochodzą z odczytu, jaki wygłosiłem wkrótce po zakończeniu drugiej wojny światowej na zaproszenie wąskiego kręgu intelektualistów wiedeńskich. Moja publiczność składała się wówczas z garstki słuchaczy. W 1947 roku treść tego odczytu ukazała się po niemiecku w postaci książki. Od jej publikacji minęło już dwadzieścia osiem lat i dopiero teraz ukazuje się angielski przekład (wydania hiszpańskie, duńskie, holenderskie, francuskie, greckie, hebrajskie, włoskie, japońskie, polskie, serbsko-chorwackie oraz szwedzkie już się ukazały).

Biorąc pod uwagę czas, jaki upłynął od pierwszego wydania - ponad ćwierć wieku - należy jasno powiedzieć, iż nie mogę się już w pełni podpisać pod każdym stwierdzeniem, przy jakim obstawałem w 1947 roku. Z biegiem czasu moja filozofia uległa znacznym przemianom: ewoluowała i - mam nadzieję - stała się bardziej dojrzała.

Niniejsze wydanie różni się od pierwotnego, pozwoliłem sobie bowiem wprowadzić pewne zmiany. Celowo jednak powstrzymałem się od poważniejszej ingerencji w tekst, ponieważ na tle moich dwudziestu książek ta jedna wydaje się być najbardziej uporządkowana i najstaranniej skonstruowana. Szkoda byłoby niszczyć tak spójny wywód, dokonując zbyt licznych uzupełnień w oparciu o materiały, jakie zgromadziłem przez te wszystkie lata.

Co więcej, z zadowoleniem przyjąłem rozwiązanie podsunięte mi przez wydawnictwo Simona i Schustera. Zasugerowano mi mianowicie włączenie do książki - w formie postscriptum - dodatkowego rozdziału zarysowującego zmiany, jakim w ostatnim dwudziestoleciu uległa moja teoria sumienia. Jeśli chodzi o szeroko pojętą tematykę niniejszej książki, czyli wzajemne relacje psychoterapii i teologii, więcej informacji na ten temat Czytelnik znajdzie w moich dwóch ostatnich książkach: Psychoterapia

i egzystencjalizm² oraz Wola sensu³. Każda z nich zawiera rozdział poświęcony religii oraz liczne odniesienia do tej konkretnej kwestii.

Zamieszczona na końcu uaktualniona bibliografia ułatwi Czytelnikowi wyszukanie dodatkowych wartościowych publikacji, nie tylko tych zajmujących się związkami pomiędzy religią a psychiatrią, lecz również dotyczących szeroko pojętych założeń logoterapii oraz jej zastosowania.

Niemniej teza wyjściowa mojego odczytu zatytułowanegoNieuświadomiony Bóg wciąż pozostaje aktualna i możliwa do obrony. W głębi nieświadomości każdego człowieka tkwi bowiem głęboko zakorzenione poczucie religijności. W dwóch moich książkach - Człowiek w poszukiwaniu sensu⁴ oraz wspomnianej już Woli sensu - przytaczam dowody na potwierdzenie tej tezy, świadczące o tym, iż owo poczucie religijności może dojść do głosu całkiem niespodziewanie, nawet w przypadku ciężkich chorób psychicznych, takich jak psychoza. Oto co napisał jeden z moich studentów z Międzynarodowego Uniwersytetu Stanów Zjednoczonych w San Diego:

W szpitalu psychiatrycznym zamknięto mnie jak zwierzę w klatce. Kiedy krzyczałem, błagając, ażeby pozwolono mi pójść do toalety, nikt nie reagował i koniec końców poddałem się temu, co było nieuniknione. Na szczęście codziennie aplikowano mi elektrowstrząsy, terapię insulinową oraz bardzo silne leki, dzięki czemu nie zachowałem prawie żadnych wspomnień z tego, co działo się ze mną w ciągu kolejnych kilku tygodni…

Jednak pogrążony w ciemności odkryłem, że mam w tym świecie do spełnienia wyjątkową misję. Tak jak wówczas, tak i teraz wiem, że musiałem ocaleć z jakiegoś konkretnego powodu. Choćby był on najbardziej błahy, jest to coś, czego tylko ja mogę dokonać i jest niezmiernie istotne, abym właśnie ja to zrobił. Ocalałem też dlatego, że w najbardziej ponurym momencie mojego życia, kiedy leżałem opuszczony jak zwierzę w klatce i ze względu na wywołaną elektrowstrząsami niemoc umysłu nie mogłem wezwać Go na pomoc, On był przy mnie. W samotnej, mrocznej „otchłani”, do której mnie wrzucono, On był przy mnie. Nie znałem Jego Imienia, a mimo to On tam był. Bóg tam był.

W podobnie nieoczekiwany sposób uczucia religijne mogą dać o sobie znać również w innych okolicznościach, tak jak to było z pewnym człowiekiem, który napisał do mnie z więzienia:

Mam pięćdziesiąt cztery lata, finansowo jestem zrujnowany, przebywam w więzieniu. Kiedy się tu znalazłem (osiem miesięcy temu), moja sytuacja wydawała mi się beznadziejna. Czułem, że nieodwołalnie pogrążam się w chaosie, którego nigdy nie zdołam ogarnąć, a co dopiero zrozumieć.

Mijały kolejne miesiące, aż pewnego dnia odwiedził mnie psychiatra sądowy, który z miejsca wzbudził moją olbrzymią sympatię. Przedstawiając się, powitał mnie miłym uśmiechem i uściskiem dłoni, jakbym wciąż był „kimś”, a przynajmniej istotą ludzką.

W tym momencie coś się we mnie stało, coś niewytłumaczalnego, co zapoczątkowało głęboką przemianę.

W myślach zacząłem na nowo przeżywać całe swoje życie. Tamtej nocy, w ciszy ciasnej celi, moim udziałem stało się niezwykłe doświadczenie religijne. Niczego podobnego wcześniej nie przeżyłem. Nagle okazało się, że potrafię się modlić i to jak najbardziej szczerze. Pogodziłem się z Najwyższą Wolą, powierzając jej swoje cierpienie i smutek; nabrały one w ten sposób wartości i sensu, a pytanie o ich przyczynę przestało mieć znaczenie. Od tego momentu mój stan zaczął się błyskawicznie poprawiać.

Miało to miejsce w kwietniu tego roku w więzieniu w Baltimore. Obecnie jestem całkowicie pogodzony ze sobą i z całym światem. Odnalazłem prawdziwy sens mojego życia i przekonałem się, że czas może jedynie odroczyć jego spełnienie, nigdy zaś mu przeszkodzić. W wieku pięćdziesięciu czterech lat postanowiłem odmienić swoje życie i zdobyć wykształcenie. Jestem pewien, że osiągnę swój cel. Odkryłem również nowe, wspaniałe źródło niezwykłej energii - potrafię teraz śmiać się ze swoich nieszczęść, zamiast pogrążać się w bólu z powodu błędów, których nie da się odwrócić. Okazało się, że moje życie nie jest wcale tak tragiczne, jak mi się wydawało…

O religijności człowieka warto dyskutować bez względu na to, czy uważamy ją za coś świadomego czy nieświadomego, ponieważ kwestia, jaką należy rozważyć, jest o wiele bardziej zasadnicza. Po pierwsze, musimy odpowiedzieć na pytanie, czy religia może być przedmiotem badań psychiatrycznych. Ostatnimi czasy bardzo wyraźnie rozgraniczyłem te dwie dziedziny, religię i psychiatrię ⁵. Przekonałem się (i usiłowałem przekonać o tym innych), że dzieląca je różnica jest niczym innym jak różnicą wymiarów. Z analogii tej jasno jednak wynika, że obie te sfery w żaden sposób się nie wykluczają. Wyższy wymiar jest z definicji wymiarem szerszym, więcej sobą ogarniającym. Wymiar niższy zawiera się w wymiarze wyższym, jest w nim ujęty i w niego włączony. W tym sensie psychologia dominuje nad biologią, noologia nad psychologią, a teologia nad noologią.

Wymiar noologiczny słusznie bywa definiowany jako ten, który obejmuje swoiście ludzkie zjawiska. Wśród nich jest jedno, które uważam za najbardziej reprezentatywne dla rzeczywistości człowieka. Określam je mianem „poszukiwania sensu”. Jeśli założyć słuszność takiego rozumowania, definicja religijności jako poszukiwania przez człowieka ostatecznegosensu wydaje się w pełni uzasadniona. Już Albert Einstein stwierdził, że być religijnym to znaleźć odpowiedź na pytanie: „Jaki jest sens mojego życia?”. Jeżeli przyznamy mu rację, możemy zdefiniować wiarę jako ufność w ostateczny sens. Pojmując w ten sposób - to znaczy w jak najszerszym sensie - religię, nie można mieć wątpliwości, że psychiatrzy mają pełne prawo również zgłębiać to zjawisko, chociaż analiza psychologiczna siłą rzeczy musi się ograniczyć jedynie do jego ludzkiego wymiaru.

Koncepcja szeroko pojętej religii, przyjęta przez autora niniejszej książki, wykracza z pewnością poza wąskie pojmowanie Boga upowszechniane przez licznych przedstawicieli religii instytucjonalnej czy Kościołów wyznaniowych. Często umniejszają oni wielkość Boga, przedstawiając Go jako byt zainteresowany przede wszystkim tym, aby wyznawała Go jak największa liczba wiernych, którzy na dodatek powinni to robić zgodnie z określonymi regułami. Po prostu uwierz, powtarza się nam, a wszystko będzie dobrze. Niestety, ta koncepcja nie tylko zniekształca jakiekolwiek głębsze pojmowanie bóstwa, ale, co więcej, z góry skazana jest na porażkę. Jest oczywiste, że pewnych działań zwyczajnie nie można nakazać, wymusić ani zlecić, i tak się składa, że właśnie trójca „wiara, nadzieja i miłość” należy do tej kategorii zjawisk, które wymykają się, że tak powiem, „rozwiązaniom siłowym”. Wiara, nadzieja i miłość nie podlegają sile woli. Nie mogę się zmusić do tego, żeby uwierzyć, tak jak nie mogę się zmusić do nadziei czy miłości - a już na pewno nie mogę się zmusić do tego, ażeby wzbudzić w sobie taki akt woli.

Jeżeli lepiej się temu przyjrzeć, okazuje się, że za wszelkimi próbami wymuszania siłą wiary, nadziei, miłości oraz aktów woli kryje się zwykła manipulacja. Jednak u podstaw takich usiłowań leży niewłaściwa obiektywizacja oraz reifikacja owych specyficznie ludzkich zjawisk: traktuje się je jak martwe obiekty, przedmioty. Ponieważ jednak wiara, nadzieja, miłość oraz akty woli są tak zwanymi aktami czy stanami „intencjonalnymi”, zgodnie z terminologią Edmunda Husserla i Maxa Schelera, twórców szkoły „fenomenologii”, są one nakierowane na „intencjonalne” referenty, czyli, innymi słowy, właściwe sobie obiekty. Im większe uprzedmiotowienie aktów intencjonalnych, tym bardziej tracimy z oczu właściwe imobiekty. O ile wiem, nigdzie nie jest to zobrazowane w bardziej uderzający sposób niż na przykładzie specyficznie ludzkiego zjawiska, jakim jest śmiech: nie możemy nikomu nakazać, żeby się śmiał - chcąc, aby się roześmiał, musimy go najpierw rozśmieszyć.

Czy - w pewnym sensie - nie tak samo ma się rzecz z religią? Jeżeli chcemy, żeby ludzie wierzyli w Boga i Mu ufali, nie możemy się ograniczać do nauczania w zgodzie z wytycznymi danego Kościoła, lecz przede wszystkim musimy przedstawiać wiernym swojego Boga w sposób wiarygodny - i samemu być dla nich wiarygodnym. Innymi słowy, musimy postępować w sposób dokładnie przeciwny niż przedstawiciele zorganizowanych religii, którzy tak często budują obraz Boga jako kogoś, komu zależy przede wszystkim na byciu obiektem kultu i kto rygorystycznie wymaga, aby ci, którzy w niego wierzą, byli związani z konkretnym Kościołem. Nic dziwnego, że ludzie ci zachowują się tak, jakby głównym celem ich wyznania była dominacja nad innymi wyznaniami.

Nie ulega wątpliwości, że coraz częściej odchodzi się od postrzegania religii wyłącznie w jej ograniczonym wyznaniowym czy instytucjonalnym sensie. Co jednak nie oznacza, że w pewnym momencie na świecie zapanuje jedna uniwersalna religia. Przeciwnie, jeżeli religia ma przetrwać, będzie musiała zostać głęboko spersonalizowana.

Nie znaczy to, że zniknie potrzeba symboli i rytuałów. Nawet zagorzali agnostycy oraz ateiści nie mogą całkowicie odrzucać symboli. Weźmy choćby Rosjan, którzy postawili symboliczny pomnik wyrażający ich wdzięczność wobec tysięcy psów wykorzystywanych przez Pawłowa w trakcie słynnych eksperymentów badających odruchy warunkowe - czysto symboliczny gest, całkiem zbędny z utylitarystycznego punktu widzenia materializmu dialektycznego, a mimo to niezwykle bliski sercu rosyjskiego narodu. Sercu, które - jak zauważył już Błażej Pascal - ma swoje racje, których rozum nie pojmuje (Le coeur a ses raisons que la raison ne connaît point). Jak widać, serce człowieka może się przeciwstawić nawet marksistowskiej indoktrynacji.

Wszystko wskazuje na to, że religia nie umiera i jeśli rzeczywiście tak jest, to znaczy, że Bóg również nie umarł, nawet „po Auschwitz”, jak przekonuje tytuł pewnej książki. Wiara w Boga bowiem albo jest bezwarunkowa, albo wcale nie jest wiarą. Jeżeli jest bezwarunkowa, stawi czoło temu, że sześć milionów ludzi straciło życie w przeprowadzonym przez nazistów Holokauście; jeżeli nie jest bezwarunkowa, nie zniesie nawet śmierci jednego niewinnego dziecka, aby przytoczyć argument wysunięty niegdyś przez Dostojewskiego. Nie ma sensu targować się z Bogiem i mówić: „Moja wiara w Ciebie wytrzyma śmierć sześciuset tysięcy czy nawet miliona ofiar Holokaustu, ale wystarczy milion więcej, a będę zmuszony się jej wyrzec”.

Prawda jest taka, że wśród tych, którzy osobiście doświadczyli koszmaru Auschwitz, liczba osób, których religijność się pogłębiła pomimo, a może na skutek doznanych przeżyć, zdecydowanie przewyższa liczbę tych, którzy wiarę utracili. Parafrazując słowa La Rochefoucaulda w odnosieniu do wpływu rozstania na miłość, można powiedzieć, że tak jak wichura gasi nikły płomień, ale podsyca ogień, tak samo przeciwności losu i tragedie podkopują słabą wiarę, lecz umacniają silną.

Viktor E. Frankl

Podziękowania

Kiedy po raz pierwszy przyszedł mi do głowy pomysł napisania Boga ukrytego. W poszukiwaniu ostatecznego sensu, książki będącej rozwinięciem jednej z moich ulubionych prac, jaką jest Nieuświadomiony Bóg, stwierdziłem, że nie powinno mi to nastręczyć większych trudności. Jak zwykle jednak doświadczenie okazało się najlepszym nauczycielem. To, że książka ta ostatecznie się ukazała, było możliwe dzięki wysiłkowi wielu ludzi, za co jestem im niezmiernie wdzięczny.

Dziękuję Joannie Lawrence z Plenum Publishing Company za to, że niniejsza publikacja w ogóle ujrzała światło dzienne. Jestem również bardzo wdzięczny Jej Ekscelencji Swanee Hunt, Ambasadorowi Stanów Zjednoczonych w Austrii, która wyświadczyła mi ogromny zaszczyt, godząc się napisać słowo wstępne. Udało jej się doskonale uchwycić ducha tych rozważań. Dziękuję doktorowi Jayowi Levinsonowi, mojemu asystentowi i przyjacielowi, za pomoc w koordynowaniu wielu logistycznych szczegółów tego projektu. Chciałbym wyrazić wielką wdzięczność mojemu zięciowi, doktorowi Franzowi Vesely'emu, który pełnił w Wiedniu rolę mojego osobistego „redaktora naczelnego”, służąc radą i wsparciem zawsze, kiedy tego potrzebowałem. Bez sumiennej i życzliwej pomocy Franza i Jaya ta książka nigdy by się nie ukazała. Na koniec chciałbym wyrazić wdzięczność mojej nieocenionej żonie Elly i zapewnić ją o mojej miłości. Jest moim światłem, moim natchnieniem, moją podporą.

Wszystkim tym osobom, jak również nie wymienionym tu z nazwiska pozostałym współpracownikom, pragnę przekazać najszczersze podziękowania.

 

ECCE LABIA MEA NON COHIBUI⁶

ROZDZIAŁ 1

Istota analizy egzystencjalnej

Arthur Schnitzler, słynny wiedeński poeta współczesny Zygmuntowi Freudowi, powiedział kiedyś, że istnieją tylko trzy cnoty: obiektywizm, odwaga oraz poczucie odpowiedzialności. Byłoby interesujące przyporządkować każdej z tych cnót filozofię jednej z trzech szkół psychoterapii zrodzonych na gruncie wiedeńskim.

Jeśli chodzi o cnotę odwagi, niewątpliwie najłatwiej przypisać jej założenia psychologii adlerowskiej. Wyznawcy tej szkoły całe postępowanie terapeutyczne sprowadzają przecież do próby ośmielenia pacjenta. Ośmielenie to ma służyć jednemu celowi: przezwyciężeniu przez pacjenta poczucia niższości, które psychologia adlerowska uważa za czynnik zdecydowanie chorobotwórczy.

W podobny sposób psychoanalizie Freuda możemy przyporządkować inną cnotę - cnotę obiektywizmu. Co innego niż obiektywizm mogło skłonić Zygmunta Freuda, żeby niczym współczesny Edyp spojrzał w oczy Sfinksa - ludzkiej duszy - i podjął próbę rozwikłania jej zagadek, nie zważając na to, że odkrycie może się okazać w najwyższym stopniu przerażające? W owym czasie było to niezwykłe przedsięwzięcie i równie niezwykły sukces. Psychologia, a zwłaszcza tak zwana psychologia akademicka, odrzucała wcześniej to wszystko, co Freud uczynił głównym przedmiotem zainteresowania swojej filozofii. Tak jak anatom Julius Tandler żartobliwie określał nauczaną w wiedeńskich szkołach średnich „somatologię” mianem „anatomii z wyłączeniem narządów płciowych”, tak Freud mógłby powiedzieć, że psychologia akademicka to psychologia z wyłączeniem kwestii libido.

Jednakże psychoanaliza nie tylko przyjęła cnotę obiektywizmu za swoją, ona się jej podporządkowała. Obiektywizm doprowadził koniec końców do obiektywizacji czy inaczej urzeczowienia. Innymi słowy, z żywej istoty, jaką jest człowiek, uczyniono obiekt, rzecz. Z punktu widzenia psychoanalizy pacjentem rządzą „mechanizmy”, terapeuta zaś to ktoś, kto posiadł odpowiednią technikę doprowadzania do porządku zakłóconych mechanizmów.

Pojmowanie psychoterapii jako zwykłej techniki podszyte jest wszakże cynizmem. Terapeuta może być uznany za technika wyłącznie wtedy, gdy przedtem przyjmiemy, że pacjent jest swego rodzaju maszyną, albowiem tylko homme machine - „człowiek maszyna” potrzebuje médecin technicien - „lekarza technika”.

Jak jednak doszło do tego, że psychoanaliza przyjęła tak techniczno-mechanistyczny punkt widzenia? Łatwo to zrozumieć, jeśli weźmie się pod uwagę intelektualny klimat epoki, w której wyrosła, jak również ówczesne środowisko społeczne - pełne daleko posuniętej pruderii. Mechanistyczny punkt widzenia psychoanalizy stanowił automatyczną reakcję na ową pruderię, obecnie zaś pod wieloma względami jest przestarzały. Jednak Freud nie tylko reagował na specyfikę swoich czasów, lecz również działał w ich duchu. Tworząc swoją filozofię, pozostawał całkowicie pod wpływem rodzącego się wówczas asocjacjonizmu, który później miał zdominować psychologię.

Sam asocjacjonizm był zaś produktem naturalizmu, ideologii końca dziewiętnastego stulecia. Naturalizm jest szczególnie widoczny w dwóch podstawowych składnikach doktryny psychoanalitycznej: jej atomizmie psychologicznym i teorii energii psychicznej.

Psychoanaliza postrzega całość ludzkiej duszy w sposób atomistyczny, jako złożoną z poszczególnych elementów, to jest rozmaitych popędów, na które z kolei składają się tak zwane popędy cząstkowe. Tym samym dusza zostaje nie tylko zatomizowana, ale także zanatomizowana, to znaczy analiza tego, co duchowe, zmienia się w anatomię. W ten sposób zniszczeniu ulega całość ludzkiej istoty. Można powiedzieć, że z jednej strony psychoanaliza depersonalizuje człowieka, a z drugiej - personifikuje poszczególne, pozostające często ze sobą we wzajemnym konflikcie aspekty pojmowanej jako całość struktury duchowej. Bywa, że są one nie tylko personifikowane, lecz wręcz demonizowane, jak choćby w przypadku id czy superego traktowanych tak, jakby stanowiły stosunkowo samodzielne, pseudoosobowe byty.

Psychoanaliza burzy zatem to, co jest w człowieku jednolitą całością, stawiając sobie w końcu za zadanie zrekonstruowanie go z poszczególnych części. Ten atomistyczny punkt widzenia widać szczególnie wyraźnie we freudowskiej teorii zakładającej, że ego jest zbudowane z „popędów ego”. Zgodnie z nią to, co tłumi i cenzoruje popędy, samo jest popędowością. Przyjrzyjmy się następującemu stwierdzeniu Freuda zaczerpniętemu z jegoTrzech rozpraw z teorii seksualnej: „Produkcja pobudzenia seksualnego (…) dostarcza zapasów energii wykorzystywanej w większości do celów innych niż seksualne, to znaczy (…) (za sprawą wyparcia (…)) do budowania późniejszych ograniczeń seksualnych”¹. W moim odczuciu równie dobrze można by utrzymywać, że budowniczy, który wzniósł gmach z cegieł, sam jest z nich zbudowany, bowiem to, co ma ograniczać seksualność, nie może jednocześnie samo być seksualnością. W porównaniu tym uderzający jest materializm przenikający psychoanalityczny sposób myślenia, który też ostatecznie tłumaczy charakteryzujący je atomizm.

Obok atomizmu drugim ważnym elementem składowym psychoanalizy jest energetyzm. Rzeczywiście operuje ona w sposób stały pojęciami energii popędowej oraz dynamiki uczuć. Popędy oraz popędy cząstkowe działają podobnie do sił w znanym fizyce równoległoboku sił. Na co jednak oddziałują? Odpowiedź brzmi: na ego. W ujęciu psychoanalizy ego to igraszka popędów; możemy też powtórzyć za Freudem: ego nie jest panem we własnym domu.

Zjawiska psychologiczne zostały tym samym sprowadzone do popędów i instynktów, a co za tym idzie, są przez nie całkowicie determinowane, czyli powodowane. Psychoanaliza z założenia interpretuje byt człowieka jako byt poddany popędom. Jest to także zasadniczy powód, dla którego należy następnie zdekonstruowane ego ponownie z tych popędów rekonstruować.

Przyjmując taką atomistyczną, energetyczną i mechanistyczną koncepcję człowieka, psychoanaliza postrzega go w ostatecznym rozrachunku jako automatycznie działający aparat duchowy. I to jest właśnie ten moment, kiedy na scenę wkracza analiza egzystencjalna. Przyjmuje ona obraz człowieka całkowicie odmienny od koncepcji psychoanalitycznej. Zamiast jak psychoanaliza koncentrować się na automatyzmie aparatu duchowego, skupia się raczej na autonomii egzystencji duchowej (używając w tym miejscu przymiotnika „duchowy”, chciałbym uniknąć jakichkolwiek skojarzeń religijnych; chodzi mi wyłącznie o podkreślenie faktu, iż mamy do czynienia ze zjawiskiem właściwym człowiekowi, w przeciwieństwie do doświadczeń będących udziałem wszystkich zwierząt. Innymi słowy, poprzez „duchowy” należy rozumieć to, co ludzkie w człowieku).

W ten sposób powróciliśmy do naszego punktu wyjścia, to znaczy listy cnót Schnitzlera. I tak jak psychoanalizie mogliśmy przyporządkować cnotę obiektywizmu, zaś cnotę odwagi psychologii adlerowskiej, tak samo możemy do analizy egzystencjalnej odnieść cnotę odpowiedzialności. W ostatecznym rozrachunku postrzega ona bowiem egzystencję człowieka i samej istoty ludzkiej w kategorii bycia odpowiedzialnym. Kiedy w 1938 roku po raz pierwszy wprowadzaliśmy pojęcie „analizy egzystencjalnej”², ówczesna filozofia posługiwała się słowem „egzystencja” dla określenia szczególnego sposobu istnienia człowieka, charakteryzującego się poczuciem odpowiedzialności.

Gdybyśmy mieli pokrótce prześledzić drogę, jaka doprowadziła do uznania przez analizę egzystencjalną poczucia odpowiedzialności za istotę egzystencji, musielibyśmy zacząć od odwrócenia pytania o sens życia człowieka. Dokonałem tego w swojej pierwszej książce,Ärztliche Seelsorge³, gdzie przekonywałem, że rolą człowieka nie jest zadawać pytanie: „Jaki jest sens mojego życia?”, lecz na nie odpowiadać, ponieważ pytanie to stawia mu samo życie, człowiek zaś musi na nie odpowiedzieć, odpowiadając za swoje życie - musi na nie odpowiedzieć, będąc odpowiedzialnym. Innymi słowy, jest to siłą rzeczy „odpowiedź poprzez działanie”.

Odpowiadając „czynem” na stawiane nam przez życie pytania o sens naszego istnienia, odpowiadamy zarazem „tu i teraz”, zawsze jako konkretna osoba, która znalazła się w konkretnej sytuacji. Tym samym nasza odpowiedzialność za byt jest zawsze odpowiedzialnością ad personam i as situationem.

Analiza egzystencjalna stosowana w formie logoterapii jest metodą psychoterapeutyczną, ponieważ w sposób szczególny dotyczy neurotycznego sposobu istnienia, a jej celem jest uświadomienie człowiekowi - szczególnie neurotykowi - jego odpowiedzialności. Zarówno w wyniku psychoanalizy, jak i analizy egzystencjalnej człowiek staje się czegoś świadomy. Dzięki psychoanalizie uświadamia sobie swoje popędy, a dzięki analizie egzystencjalnej albo logoterapii staje się świadomy tego, co duchowe, swojej duchowej egzystencji. Postrzeganie bytu ludzkiego w kategorii odpowiedzialności jest bowiem możliwe wyłącznie z punktu widzenia ludzkiej duchowości czy wymiaru egzystencjalnego. A zatem tym, co uświadamiamy sobie dzięki analizie egzystencjalnej, nie są popędy ani instynkty, nie to, co przynależy do id albo do ego, ale nasze „ja”. W tym przypadku to nie id zostaje uświadomione ego, lecz raczej ego staje się świadome samego siebie.

ROZDZIAŁ 2

Nieświadomość duchowa

Wniosek, jaki się w tym momencie nasuwa, brzmi: konieczna jest zasadnicza rewizja powszechnie przyjętej koncepcji nieświadomości lub raczej poszerzenie granic tejże koncepcji. Jej zakres musi ulec zmianie, ponieważ - jak się okazuje - istnieje nie tylko nieświadomość popędowa, ale także nieświadomość duchowa. Tym samym treść nieświadomości dzieli się na nieuświadomione popędy oraz nieuświadomioną duchowość.

Dotychczas usiłowaliśmy poszerzyć tradycyjnie rozumianą psychoterapię o logoterapię będącą psychoterapią skupioną wokół tego i na tym, co duchowe - a więc na wymiarze noologicznym pojmowanym jako różny od wymiaru psychologicznego. Wprowadziwszy zatem duchowość do ogólnie pojmowanej praktyki psychologicznej, możemy teraz włączyć ją w konkretną dziedzinę psychologii głębi, to jest taką, która zajmuje się nieświadomością.

Freud dostrzegał jedynie nieświadomą popędowość, zawierającą się w tym, co nazywał id; dla niego nieświadomość stanowiła przede wszystkim rezerwuar tłumionych popędów. Tymczasem to, co duchowe, również może być nieświadome; co więcej, byt jest ze swej istotynieświadomy, jako że same podstawy egzystencji wymykają się refleksji, a co za tym idzie, byt nie może być w pełni siebie świadomy.

Ponieważ zarówno popędy, jak i to, co duchowe, mogą być nieświadome, duchowość zaś może być zarówno świadoma, jak i nieuświadomiona, należy zadać sobie pytanie, jak wyraźna jest granica między tymi obszarami. Otóż granica między świadomym a nieświadomym jest niezwykle płynna, wręcz przepuszczalna, i stale dochodzi do wzajemnego przenikania się obu tych obszarów. Wystarczy spojrzeć na to, co psychoanaliza nazywa wyparciem: w mechanizmie wyparcia to, co świadome, staje się nieświadome i odwrotnie: jeżeli usunąć wyparcie, nieświadome na powrót staje się świadome.

W przeciwieństwie do „płynnej” granicy między tym, co świadome, i tym, co nieświadome, trudno jest wytyczyć wystarczająco wyraźną linię podziału między tym, co popędowe, a tym, co duchowe. Ludwig Binswanger wyraził to chyba najdobitniej, uznając „popędy oraz ducha” za „pojęcia niewspółmierne”. Jako że egzystencja człowieka jest egzystencją duchową, doskonale widać, iż podział na to, co świadome i nieświadome staje się nieistotny w obliczu innego rozróżnienia: prawdziwe kryterium autentyczności ludzkiej egzystencji zdobędziemy wtedy, gdy ustalimy, czy dane zjawisko należy do sfery duchowej, czy do sfery popędów; przy czym to, czy coś jest świadome, czy nieświadome, nie ma większego znaczenia. Dzieje się tak dlatego, że - odwrotnie niż w koncepcji psychoanalitycznej - byt ludzki nie jest bytem poddanym popędom, lecz raczej, cytując Jaspersa, „bytem decydującym” (entscheidendes Sein) albo, jak ujął to Heidegger, Dasein. Jeśli o mnie chodzi, byt ludzki to byt odpowiedzialny - jest on bytem egzystencjalnym, odpowiedzialnym za własną egzystencję.

Byt może być zatem autentyczny, nawet jeśli jest nieświadomy; człowiek istnieje jednak w sposób autentyczny tylko wtedy, gdy nie ulega popędom, ale pozostaje odpowiedzialny. O autentycznej egzystencji można mówić nie tam, gdzie powoduje nami id, lecz w sytuacji, gdy to „ja” decyduje samo o sobie.

Można powiedzieć, że psychoanaliza nadała bytowi ludzkiemu cechy id, odbierając mu cechy ego. Freud, sprowadzając ego do zwykłego zjawiska, zdradził je i oddał we władanie id; jednocześnie umniejszył znaczenie nieświadomości, dostrzegając w niej tylko to, co popędowe, i pomijając to, co duchowe.

Powiedzieliśmy już, że nie sposób wyznaczyć wyraźnej granicy pomiędzy tym, co duchowe - to znaczy ludzkie w człowieku - a tym, co należy do sfery popędów. Możemy wręcz dostrzegać w tym pewien ontologiczny hiatus, oddzielający od siebie dwa zasadniczo różne obszary wewnątrz całościowej struktury istoty ludzkiej. Z jednej strony mamy egzystencję, z drugiej - to wszystko, co należy do sfery faktyczności. Podczas gdy egzystencja, zgodnie z przyjętą przez nas definicją, jest w swej istocie czymś duchowym, faktyczność zawiera w sobie „fakty” tak somatyczne, jak i psychiczne - to, co fizjologiczne, i to, co psychologiczne. I podczas gdy granicę pomiędzy egzystencją a faktycznością, ów wspomniany już ontologiczny hiatus, należy wytyczać z jak największą starannością, w obszarze faktyczności linia oddzielająca somatyczne od psychicznego nie będzie już równie wyraźna. Każdy lekarz, który kiedykolwiek usiłował wyjaśnić etiologię jakiegoś schorzenia psychosomatycznego, dobrze wie, jak trudno jest rozgraniczyć czynniki psychogenne od somatogennych.

Skoro dychotomia „świadome - nieświadome” okazuje się mniej istotna, niż dotąd uważano, odwieczny problem psychofizyczny staje się tym samym kwestią drugorzędną, ustępując przed znacznie poważniejszym zagadnieniem, jakim jest opozycja egzystencji duchowej i faktyczności psychofizycznej. Jest to rzecz nie tylko o większym znaczeniu ontologicznym, ale nie do przecenienia, jeśli chodzi o rolę, jaką odgrywa w procesie psychoterapii. Ostatecznie przedmiotem zainteresowania psychoterapeuty jest nieodmiennie egzystencja człowieka pojmowana w kategoriach wolności i odpowiedzialności oraz przeciwstawianie jej faktyczności psychofizycznej, którą pacjent skłonny jest uznawać za swój los. Takiemu neurotycznemu fatalizmowi należy koniecznie przeciwstawiać świadomość wolności i odpowiedzialności, które składają się na autentyczny byt człowieka.

Nie wolno jednak zapominać, że człowiek jest zawsze bytem zindywidualizowanym i jako taki jest zawsze skupiony wokół jakiegoś jądra. Jądrem tym jest osoba, będąca według Maxa Schelera nie tylko sprawcą, ale i „ośrodkiem” aktywności duchowej. Wyobrażałbym sobie ten duchowy ośrodek jako rdzeń otoczony zewnętrznymi warstwami zjawisk psychofizycznych. W takim układzie można już mówić o osobie duchowej i „jej” sferze psychofizycznej zamiast, jak do tej pory, o egzystencji duchowej i faktyczności psychofizycznej. Zaimek „jej” ma za zadanie podkreślić fakt, że osoba ta „posiada” sferę psychofizyczną, podczas gdy sama „jest” czymś duchowym. Powiedzenie „moja osoba” czy „moje ja” byłoby czymś nieuzasadnionym, jako że nie „posiadam” przecież swojej osoby ani swojego „ja”, ale jestem „moją osobą”, jestem swoim „ja”. Mogę ewentualnie „mieć” id, jednak tylko i wyłącznie w sensie faktyczności psychofizycznej.

Jako byt skoncentrowany wokół egzystencjalnego, osobowego, duchowego jądra, byt ludzki jest nie tylko bytem zindywidualizowanym, ale także zintegrowanym. A zatem ośrodek duchowy i tylko on jeden stanowi gwarancję zachowania jedności i całości istoty ludzkiej. Przez „całość” rozumiemy tutaj zintegrowaną konstrukcję tego, co somatyczne, psychiczne oraz duchowe w człowieku. Trzeba wyraźnie podkreślić, że dopiero ta trójstronna jedność stanowi o całości człowieka. Twierdzenie, że stanowi on jedynie „całość somatyczno-psychiczną”, jest absolutnie nieuprawnione. Ciało i psychika mogą co prawda stanowić jedność - jedność psychofizyczną - ale nie reprezentuje ona jeszcze całości człowieka. Nie istnieje bowiem bez sfery duchowej, stanowiącej fundament człowieczeństwa. Dopóki mówimy tylko o ciele i psychice, nie może być mowy o całości.

Jeśli chodzi o strukturę ludzkiego bytu, przyznaliśmy modelowi warstwowemu pierwszeństwo nad modelem stopniowym, zastępując wertykalną hierarchię nieświadomości, przedświadomości i świadomości modelem koncentrycznych warstw postulowanym przez Maxa Schelera.

Dlaczego jednak nie mielibyśmy pójść o krok dalej i połączyć model stopniowy z modelem warstwowym, traktując koncentryczne warstwy jako plan podstawowy trójwymiarowej struktury? Musielibyśmy tylko wyobrazić sobie osobowe jądro - duchowy ośrodek, wokół którego koncentrują się zewnętrzne warstwy psychiczne i somatyczne - jako coś wydłużonego niczym oś. Oś taka wraz z otaczającymi ją zewnętrznymi warstwami przebiegałaby kolejno przez nieświadomość, przedświadomość oraz świadomość.

Innymi słowy, połączylibyśmy ze sobą dwa dwuwymiarowe modele tworząc trzeci, trójwymiarowy. Tym samym pogodzilibyśmy dwie różne wizje, otrzymując dwuwymiarowe projekcje trójwymiarowego modelu, który jeszcze precyzyjniej oddaje opisywaną przez nas rzeczywistość człowieka. Każde zjawisko, czy to należące do osi osobowej, czy do warstw psychofizycznych, może występować na dowolnym poziomie: nieświadomym, przedświadomym czy wreszcie świadomym.

Wróćmy jeszcze na chwilę do pojęcia „psychologii głębi”. Niezbędne jest jego poszerzenie, ponieważ do tej pory psychologia głębi śledziła głównie popędy człowieka, zbyt rzadko zapuszczając się w głąb jego duchowości. Ponieważ przez „głębię” rozumiemy nieświadomość, tym samym zakładamy, że osoba w swojej głębi, duch w swojej głębi czy w końcu byt ludzki w swojej głębi są z zasady nieświadome. Wynika to z tego, że spełnianie aktów duchowych przez osobę do tego stopnia ją absorbuje, że nie jest ona w ogóle zdolna do refleksji nad tym, czym naprawdę jest. „Ja” nie poddaje się autorefleksji w sensie totalnym⁴. Tym samym ludzka egzystencja ze swej istoty wymyka się refleksji, podobnie jak „ja” samo w sobie. Byt ludzki „egzystuje” w działaniach, a nie w refleksji.

Ponieważ, jak już stwierdziliśmy, egzystencja człowieka nie poddaje się w pełni refleksji, nie może być również w pełni zanalizowana. Dlatego też analiza egzystencjalna nie jest nigdy analizą egzystencji, lecz tylko analizą ukierunkowaną na egzystencję. Byt ludzki to tak zwany Urphänomen, czyli zjawisko nieanalizowalne i nieredukowalne. Dotyczy to każdego z jej zasadniczych aspektów, na przykład typowo ludzkich zjawisk, jakimi są świadomość oraz odpowiedzialność. Chcąc rzucić na nie światło, musimy wyjść poza płaszczyznę ontyczną i przejść w wymiar ontologiczny. Na płaszczyźnie immanencji psychologicznej zarówno świadomość, jak i odpowiedzialność są i na zawsze pozostaną problemami nierozstrzygalnymi. Wystarczy jednak przenieść je w wymiar ontologiczny, a przestaną być problemami, stając się tak zwanym Urphänomene, istotną składową ludzkiej egzystencji lub, żeby posłużyć się terminologią heideggerowską, „egzystencjaliami”, własnościami przysługującymi istocie bytu.

Podsumowując, zjawiska duchowe mogą być zarówno nieświadome, jak i świadome. Ale już sam fundament ludzkiej egzystencji jest w ostatecznym rozrachunku nieświadomy. Co za tym idzie, również ośrodek ludzkiej osoby jest w swojej głębi czymś nieświadomym. Duch ludzki jest u swych źródeł duchem nieświadomym.

Źrenica ludzka w swoim miejscu początkowym, tam, gdzie nerw wzrokowy wnika w gałkę oczną, ma tak zwaną „ślepą plamkę”. Podobnie i duch jest „ślepy” u swego początku; u samego źródła niemożliwa jest samoobserwacja ani odzwierciedlanie siebie samego. W miejscu, w którym duch jest prawdziwie i w pełni „sobą”, jest zarazem sam siebie nieświadomy. Prawdę mówią zatem staroindyjskie Wedy: „To, co widzi, nie może być widziane; to, co słyszy, nie może być słyszane; a to, co myśli, nie może być myślane”.

Duch jest wszakże nieświadomy nie tylko u swego początku, to znaczy w swojej głębi, lecz również w swoim najwyższym wcieleniu. To bowiem, co decyduje o świadomości czy nieświadomości czegoś, samo jest nieświadome. Zastanówmy się, co takiego jest w człowieku, co decyduje, czy będzie on spał, czy jednak się obudzi. Ów wewnętrzny „strażnik” wyrywa ze snu matkę, gdy tylko oddech jej dziecka staje się nieregularny, a pozwala jej przespać dochodzące z ulicy hałasy. Nie zawodzi nawet podczas hipnozy: pacjent budzi się natychmiast, jak tylko słyszy od hipnotyzera coś, co wprawia go w dyskomfort. Milknie zaś jedynie w stanie głębokiej narkozy, ponieważ sam wtedy usypia. W każdych innych okolicznościach strażnik ów czuwa nad człowiekiem niczym świadoma istota, chociaż w najlepszym przypadku jest czymś quasi-świadomym. Prawdą jest, że w jakiś sposób wie o wszystkim, co dzieje się wokół śpiącego, nie ma to jednak nic wspólnego z tym, co nazywamy świadomością. To, co decyduje, które doświadczenia są świadome, a które nieświadome, jest samo w sobie nieświadome. Aby jednak dokonać takiego wyboru, musi być ono w jakiś sposób zdolne do dokonywania rozróżnień. Ponieważ zarówno zdolność wyboru, jak i rozróżniania są aktami duchowymi, po raz kolejny przekonujemy się, że akty te nie tylko mogą, ale wręcz muszą być nieświadome - nieświadome i niepoddające się refleksji.

ROZDZIAŁ 3

Egzystencjalna analiza sumienia

Posłużymy się teraz zjawiskiem sumienia, aby jeszcze lepiej wyjaśnić pojęcie nieświadomości duchowej. Jak stwierdziliśmy w poprzednim rozdziale, sumienie to obok odpowiedzialności tak zwany Urphänomen, zjawisko nieredukowalne, właściwe bytowi ludzkiemu jako bytowi decydującemu, entscheidendes Sein. Wszystko, co usiłowaliśmy do tej pory wyprowadzić teoretycznie, musi dać się teraz udowodnić fenomenologicznie na przykładzie zjawiska sumienia. Sumienie sięga bowiem najgłębszych pokładów nieświadomości i wyrasta na gruncie nieświadomości; decyzje najbardziej doniosłe i autentyczne - autentyczne egzystencjalnie - zapadają właśnie w sposób bezrefleksyjny, a zatem nieświadomy. Sumienie jest u swego źródła zanurzone w nieświadomości.

W tym też sensie sumienie jest irracjonalne - alogiczne lub, ściśle mówiąc, przedlogiczne. Jak istnieje przednaukowe czy nawet ontologicznie je poprzedzające przedlogiczne rozumienie bytu, tak też istnieje przedmoralne rozumienie sensu, czyli właśnie sumienie. Przedmoralne rozumienie sensu poprzedza wszelkie pojmowanie wartości, a zatem nie jest uzależnione od moralności.

W jakim sensie możemy uważać sumienie za irracjonalne? Sumienie, przynajmniej w swoim działaniu, wymyka się racjonalizacji; jest ona możliwa dopiero „po fakcie”.

Samoocena moralna również jest możliwa dopiero z perspektywy czasu. Ostatecznie wyroki sumienia pozostają nieprzeniknione.

Pytając, dlaczego sumienie w nieuchronny sposób działa irracjonalnie, musimy przedtem rozważyć następującą kwestię: świadomość odkrywa coś, co istnieje; sumieniu jednak ujawnia się nie to, co jest, lecz raczej co powinno być. To, co ma dopiero zaistnieć, nie jest rzeczywiste - jest czymś, co można uczynić rzeczywistym; nie jest rzeczywistością, a jedynie możliwością (chociaż w wyższym, etycznym sensie taka możliwość znów jest rozumiana jako konieczność). Skoro więc to, co ujawniło się w sumieniu, ma się dopiero urzeczywistnić, warto zadać sobie pytanie: czy może się urzeczywistnić, jeżeli najpierw nie będzie w jakiś sposób antycypowane? Taka antycypacja może się jednak dokonać wyłącznie za sprawą intuicji.

Sumienie jest więc ze swej istoty intuicyjne. Ażeby antycypować coś, co jeszcze nie istnieje, a dopiero ma być urzeczywistnione, sumienie musi opierać się na intuicji. W tym zatem sensie można je nazywać irracjonalnym. Czyż jednak sumienie nie przypomina miłości? Czy miłość nie jest w równym stopniu irracjonalna, co intuicyjna? Miłość w rzeczy samej posługuje się intuicją, wyobrażając sobie coś, co się jeszcze nie urzeczywistniło. Nie jest to jednak konieczność etyczna, ale raczej potencjał osobisty. Miłość odkrywa w ukochanej osobie ukryte możliwości, które ta dopiero musi urzeczywistnić.

Fakt, iż zarówno miłość, jak i sumienie mają do czynienia zaledwie z możliwościami, a nie z rzeczywistymi faktami, nie jest ich jedyną wspólną cechą. Jest to pierwszy z powodów, dla których muszą one funkcjonować na poziomie intuicji; drugim powodem jest to, że tak jedno, jak i drugie ma do czynienia z czymś lub kimś absolutnie jedynym w swoim rodzaju.

Rolą sumienia jest odkrywać przed człowiekiem unum necesse - jedno, co jest konieczne. To jedno jest też zarazem jedyne o tyle, że stanowi jedyną możliwość, jaką konkretna osoba musi urzeczywistnić w danej sytuacji. Liczy się jedyna w swoim rodzaju powinność, wymykająca się zapisom jakiegokolwiek ogólnego prawa. Żadne powszechnie uznawane przepisy prawne w rozumieniu „imperatywu kategorycznego” Immanuela Kanta nie zdołają tego objąć, w przeciwieństwie do „prawa indywidualnego” w ujęciu Georga Simmela. Co więcej, powinności tej nie da się nigdy pojąć w kategoriach racjonalnych, jedynie w sposób intuicyjny.

Skoro sumienie w sposób intuicyjny odkrywa konkretne, indywidualne możliwości sensu, można by uznać, że działa instynktownie i, co za tym idzie, określać je mianem instynktu etycznego. Wystarczy wszakże lepiej się temu przyjrzeć, a dostrzeżemy, że ów instynkt etyczny znacząco odbiega od tego, co przywykliśmy nazywać instynktem, a mianowicie instynktu biologicznego, urzeczywistniającego się poprzez „wrodzone wzorce” czy „mechanizmy wywoławcze”, żeby przytoczyć Konrada Lorenza. W świecie zwierząt instynktowne reakcje na pewne płynące ze środowiska znaki i sygnały (w terminologii von Uexkülla Merkmale i Wirkmale)podlegają sztywnym schematom, swoistym dla danego gatunku. Skuteczność tych schematów polega na tym, że sprawdzają się w ramach całego gatunku, służąc przetrwaniu jak największej liczby jego przedstawicieli. W indywidualnych przypadkach jednak nie tylko zawodzą, lecz mogą wręcz sprowadzić konkretnego osobnika na manowce, skłaniając go do „nieroztropnych” zachowań. Ten sam instynktowny schemat reakcji, który chroni i ratuje od śmierci, dajmy na to, większość mrówek, może w pewnych okolicznościach doprowadzić do zagłady konkretnej mrówki; „mądrość” instynktu wymaga od czasu do czasu takiego „poświęcenia” dla dobra całej mrówczej kolonii. Instynkty biologiczne bowiem z zasady ignorują dobro jednostki.

„Instynkt etyczny” jest zgoła odmienny. W przeciwieństwie do instynktów biologicznych jego skuteczność polega na tym, że zamiast być ukierunkowanym na ogół, skupia się na wszystkim, co indywidualne i konkretne.

I tak jak zdarza się, że instynkt biologiczny zwodzi czasami zwierzę, tak też człowiek może, jak na ironię, zejść na manowce, kiedy kieruje się nakazami rozumu moralnego. Ten ostatni zajmuje się bowiem tylko tym, co ogólne, podczas gdy instynkt etyczny - i tylko on jeden - pomaga człowiekowi odkryć jedyną powinność możliwą do spełnienia w danej sytuacji, wspomniane już unum necesse

- jedno, co jest konieczne. Wyłącznie sumienie pozwala nam dostosować „odwieczne”, powszechnie przyjęte prawo moralne do konkretnych okoliczności, w jakich znalazła się konkretna osoba. Podążanie za głosem sumienia zawsze oznacza wysoko zindywidualizowaną egzystencję, w pełni świadomą wyjątkowości każdej sytuacji. Sumienie rzeczywiście w całości ogarnia konkretne „tu” (Da) naszego osobowego bycia (Sein).

Miłość jest podobna do sumienia, również jeśli chodzi o wyjątkowy charakter swojej intencji. Jak sumienie jest ukierunkowane na jedyne w swoim rodzaju możliwości drzemiące w każdej sytuacji życiowej, tak też obiektem miłości jest jedyny w swoim rodzaju uśpiony potencjał kochanej osoby. Co więcej, miłość i tylko miłość pozwala temu, kto kocha, dostrzec wyjątkowość kochanej osoby. W tym sensie miłość pełni istotną funkcję poznawczą. Musieli to już spostrzec starożytni Hebrajczycy, ponieważ jednym i tym samym słowem określali zarówno akt miłosny, jak i akt poznania.

Czy wolno nam zatem porównywać pod względem jakościowym decyzje i wyroki miłości oraz decyzje i wyroki sumienia? Czy miłość ma w ogóle coś wspólnego z podejmowaniem decyzji i wyborów? Z pewnością tak. Wybór partnera jest bowiem prawdziwym wyborem tylko wówczas, gdy nie odbywa się pod dyktando popędów. Dopóki mój wybór determinuje, dajmy na to, nieświadomy obraz czy „imago”, nie ma on żadnego związku z miłością. Podobnie nie może być mowy o miłości, jeśli to id popycha „ja” ku „ty”. W miłości bowiem „ja” nie pozwala, aby kierowało nim id, ale samo wybiera „ty”.

Wszakże nie tylko miłość i rozum moralny, czyli sumienie, są głęboko zakorzenione w nieracjonalnej głębi nieświadomości duchowej - tym, co emocjonalne i intuicyjne. Dotyczy to również tego, co nazywam sumieniem artystycznym. A zatem zarówno etyka, jak i estetyka mają swoje źródło, swój fundament, w nieświadomości duchowej. W rzeczy samej wszelka kreacja artystyczna bierze swój początek w nieświadomości duchowej⁵. Nieracjonalnej intuicji sumienia odpowiada natchnienie artysty. Artystyczna kreacja wypływa z otchłani, której mroków nie da się w pełni rozświetlić. My, lekarze, często obserwujemy przypadki, gdy nadmiernie pogłębiona refleksja nad procesem twórczym okazuje się dla pacjenta szkodliwa. Wymuszona samoobserwacja może się stać poważną przeszkodą dla kreatywności twórcy. Wszelkie próby świadomego uzyskania czegoś, co musi się zrodzić w nieświadomej głębi, podobnie jak próby manipulowania poprzez refleksję pierwotnym procesem twórczym, są z góry skazane na porażkę. Na refleksję przychodzi pora znacznie później.

Znany jest przypadek pewnego skrzypka, który zawsze starał się grać jak najbardziej świadomie. Wszystko, od ułożenia skrzypiec na ramieniu po najdrobniejsze szczegóły techniczne, chciał wykonywać świadomie, dokładnie analizując każdy element gry, co doprowadziło go do załamania i kryzysu twórczego. Pierwszy etap terapii polegał na przezwyciężeniu tej jego skłonności do przesadnej autorefleksji i samoobserwacji albo, żeby posłużyć się terminologią logoterapeutyczną, „hiperrefleksji”. Postępowanie terapeutyczne musiało być ukierunkowane na coś, co logoterapia nazywa „derefleksją”. Należało przywrócić pacjentowi zaufanie do nieświadomości i unaocznić mu, że jego nieświadomość jest o wiele bardziej muzykalna niż jego świadomość. Chodziło o to, aby pacjent zaczął polegać na swojej nieświadomości. Dzięki tak prowadzonej terapii nastąpiło u niego uwolnienie kreatywnych „sił twórczych” z nieświadomości. Dzięki derefleksji udało się wyzwolić proces twórczy spod krępującego wpływu zbędnej refleksji.

W tym miejscu nasuwa się pytanie o to, co powinno być celem psychoterapii. Dotychczasowy postulat mówiący, iż celem jest uświadamianie czegoś pacjentowi za wszelką cenę, przestaje być aktualny. Uświadamianie sobie pewnych rzeczy jest zaledwie przejściowym etapem całego procesu terapeutycznego. To, co nieświadome - nie wyłączając nieświadomości duchowej - musi się stać świadome jedynie po to, ażeby następnie ponownie odpłynąć w nieświadomość. Aby posłużyć się ujęciem scholastycznym: celem terapii jest przekształcać nieświadomą potentia w świadomy actus, lecz wyłącznie po to, aby na koniec przywrócić go do stanu pierwotnego jako nieświadomy habitus. W ostatecznym rozrachunku zadaniem terapeuty jest przywrócić spontaniczność i naiwność niepoddającemu się refleksji aktowi egzystencjalnemu.

Pozornie mogłoby się zatem wydawać, że wszelka kreacja artystyczna, jak również akty duchowe, należą wyłącznie do sfery uczuć i emocji. Pojęcia te stały się jednak obecnie zbyt płynne, nie wolno też zapominać o podziale uczuć Schelera na zwykłe „stany emocjonalne” (Gefühlszustand) oraz „uczucia intencjonalne” (intentionales Gefühl), to jest uczucia ukierunkowane na referenty intencjonalne. Co ciekawe, podczas gdy „uczucia intencjonalne” mogą być także zakorzenione w nieświadomości duchowej, zwykłe stany emocjonalne mają równie niewiele wspólnego z bytem duchowym, co inne stany będące dziełem popędów.

Twierdzenie, że pojęcie uczucia jest niejednoznaczne, w żadnym wypadku nie oznacza, że samo uczucie jest niejednoznaczne, przynajmniej jeśli chodzi o „uczucia intencjonalne”. Przeciwnie, subtelność uczuć może zdecydowanie przewyższać przenikliwość rozumu.

Usiłując zgłębiać ze swej istoty nieświadome źródła aktów duchowych, napotykamy na swej drodze rozmaite trudności, które najlepiej może zobrazować pewien, jakkolwiek trywialny, fakt. Otóż ludzie od niepamiętnych czasów żartują i śmieją się z żartów, a mimo to po dziś dzień nauka nie potrafi w pełni wyjaśnić takich zjawisk jak dowcip i śmiech. Przykład ten doskonale pokazuje, jak bardzo spełnianie czynności może być niezależne od jego rozumowego zrozumienia.

Podsumujmy: gdzie duchowe „ja” jest zanurzone w swojej nieświadomej głębi, tam rodzą się takie zjawiska, jak sumienie, miłość oraz sztuka. Tam zaś, gdzie jest odwrotnie - to znaczy gdzie psychofizyczne id wdziera się do świadomości - tam mamy do czynienia z nerwicą albo psychozą, w zależności od tego, czy podłoże danego zaburzenia jest psychogenne czy somatogenne.

ROZDZIAŁ 4

Egzystencjalna analiza snów

Na podstawie tego, co zostało dotąd powiedziane, wyraźnie widać, jak niezmiernie trudno jest rzucić światło na tajemnice nieświadomości duchowej. Mimo to istnieje pewien sposób pozwalający zgłębić nieświadomość - nie wyłączając jej aspektu duchowego - a mianowicie analiza snów. Odkąd Freud zapoczątkował klasyczną już metodę interpretacji snów opartą na swobodnych skojarzeniach, stale uczymy się wykorzystywać jej możliwości. Czyni to również analiza egzystencjalna, chociaż tutaj celem jest przeniesienie w sferę świadomości zarówno popędów, jak i zjawisk duchowych. Sny stanowią wszakże autentyczny wytwór nieświadomości, można się zatem spodziewać, że wyjawią nam nie tylko to, co leży w sferze nieświadomości popędowej, ale również to, co stanowi element nieświadomości duchowej. Chociaż więc posługujemy się tą samą metodą, dzięki której Freud mógł tropić nieświadomość popędową, przyświeca nam zgoła inny cel, a jest nim odkrywanie nieświadomości duchowej.

Jak przekonaliśmy się w poprzednim rozdziale, sumienie może stanowić wdzięczny model dla ukazania mechanizmów rządzących nieświadomością duchową. Ten sam model będzie nam przydatny w kontekście analizy snów. Weźmy taki oto przykład:

Pewnej kobiecie śniło się, że wraz z brudną bielizną oddała do pralni brudnego kota. Kiedy przyszła odebrać pranie, okazało się, że kot nie żyje. A oto ciąg jej swobodnych skojarzeń: zacznijmy od „kota”; kobieta stwierdziła, że kocha koty ponad wszystko; taką samą miłością darzyła też córkę, swoje jedyne dziecko - kochała ją „ponad wszystko”. Na tej podstawie można wnioskować, że „kot” symbolizuje „dziecko”. Dlaczego jednak kot był „brudny”? Wszystko się wyjaśniło, kiedy pacjentka wyznała, że ostatnio martwią ją plotki na temat osobistego życia córki - odbywające się publicznie „pranie brudów”. Przyznała też, że z tego właśnie powodu stale obserwuje i nęka swoją córkę. Jej sen zawierał więc ostrzeżenie, aby pacjentka nie zadręczała córki nadmierną troską o jej „czystość” moralną”, bo w przeciwnym razie może ją utracić.

Nie ma żadnego powodu, aby odrzucać tę prostą interpretację, otwartą na wszystkie elementy snu, na rzecz z góry powziętego przekonania, zgodnie z którym za każdym z nich muszą się kryć jakieś treści infantylno-seksualne. Zjawiska należące do nieświadomości duchowej to empiryczne fakty, w zetknięciu z którymi należy uciekać się do wielkiej cnoty psychoanalizy: obiektywizmu. Powinno się go jednak wymagać zarówno od badanego, jak i od badającego. Jak badany musi się wykazać bezwarunkową uczciwością, tak i badający powinien kierować się taką samą uczciwością i nie zamykać oczu na fakty nieświadomej duchowości.

Przeanalizujmy teraz sen innego pacjenta:

Pacjent zgłasza nawracający sen - bywa, że powtarza się on nawet kilkakrotnie w ciągu jednej nocy. Mężczyzna śni, że przebywa w obcym mieście i chce zatelefonować do pewnej kobiety. Jednak tarcza telefonu jest tak ogromna - zawiera jakąś setkę cyfr - że nigdy nie udaje mu się wykręcić numeru. Po przebudzeniu zdaje sobie sprawę, że numer, który chciał wykręcić, nie należy do wspomnianej kobiety, tylko do wytwórni płytowej, dla której pracuje, odnosząc przy tym duże sukcesy finansowe. Pacjent jest bowiem kompozytorem muzyki popularnej. W trakcie omawiania snu z pacjentem wychodzi na jaw, że rzeczywiście mieszkał kiedyś w mieście, o którym śnił, więcej, doświadczył tam zawodowego spełnienia, komponując muzykę religijną. Okazuje się też, że obecne zajęcie nie przynosi mu wewnętrznej satysfakcji. Pomijając pracę kompozytorską, ze wspomnianym miastem nie wiąże on żadnych miłych wspomnień, nie tęskni też za tamtą kobietą, ponieważ ich związek nie miał charakteru erotycznego. Zarazem jednak pacjent spontanicznie zinterpretował ogromną tarczę telefoniczną jako symbol swoich trudności z dokonywaniem wyboru (aby zrozumieć symboliczne znaczenie tego snu trzeba pamiętać, że w języku niemieckim ten sam czasownik - wählen - znaczy zarówno „wybierać numer”, jak i „dokonywać wyboru”). Czego zatem dotyczył wybór pacjenta? Nie chodziło rzecz jasna o wybieranie numeru, ale zawodowego powołania - a w szczególności o wybór pomiędzy dobrze płatną, ale niesatysfakcjonującą pracą kompozytora przebojów oraz karierą autora kompozycji religijnych. Nieoczekiwanie zasadnicze znaczenie snu stało się całkiem jasne. Pacjent na próżno dążył do „połączenia”, „ponownego połączenia”. Jeżeli zastąpimy teraz słowo reconnexio słowem religio, którego łacińskie znaczenie jest takie samo, stanie się oczywiste, że ów sen wyrażał pragnienie odnalezienia na powrót swojego religijnego i artystycznego powołania przez pacjenta.

Tym razem sen nie kierował żadnego ostrzeżenia pod adresem śniącego, jak to było w poprzednim przypadku, lecz zawierał w sobie raczej przyganę. W obu przypadkach był jednak głosem sumienia - w przypadku kompozytora nie tylko sumienia etycznego, ale także artystycznego - wypływającym z nieświadomości duchowej. W drugim przypadku ukrytą treścią snu była problematyka religijna. W poniższym przykładzie pojawia się ona ponownie, ale już w bardziej oczywisty sposób:

Pewien pacjent śnił, że ojciec podaje mu sacharynę, on jednak odmawia, zauważając wyniośle, iż woli pić gorzką kawę czy herbatę niż słodzić je jakimś substytutem cukru. Ciąg swobodnych skojarzeń wyglądał następująco: „Podawać coś komuś równa się tradycja; zaś jedyną tradycją, jaką przekazał mi ojciec, jest nasza religia”. Pacjent nie poprzestał na tym i dodał, że wieczorem przed snem czytał w czasopiśmie artykuł, w którym cytowano rozmowę filozofa egzystencjalisty z teologiem. Argumentacja tego pierwszego wydała mu się bardzo przekonująca, ponadto był pod wielkim wrażeniem odrzucenia przez filozofa religijności nieautentycznej egzystencjalnie, w szczególności zaś jego odmowy „ucieczki w królestwo wiary i snu” oraz dramatycznego pytania: „Cóż to za motyw, chęć bycia szczęśliwym? My chcemy prawdy”. A zatem również na jawie pacjent odrzucał to, co nieautentyczne. Następnie, tego samego wieczora, człowiek ów wysłuchał w radiu kazania, które wydało mu się tanim pocieszeniem, czymś mdłym, jakby „słodkawym”. Później okazało się, że jedno z postawionych w artykule pytań brzmiało: „Jak to jest, kiedy traci się smak [!] życia?”. Mając to na uwadze, łatwo zrozumieć, dlaczego nieautentyczna egzystencjalnie tradycja religijna wzbudziła skojarzenia związane ze smakiem i dlaczego obrazem, jaki pojawił się pacjentowi we śnie, była sacharyna, mająca zastępować prawdziwy cukier. Wybór symboli stał się całkowicie oczywisty, gdy okazało się, że pacjent nosi przy sobie talizman w postaci symbolu religijnego. Pragnąc go jednak ukryć przed wzrokiem niepowołanych osób, trzyma go w drewnianym pudełeczku - starym opakowaniu po sacharynie.

W jeszcze innych snach, w których dochodzi do głosu nieświadomość duchowa, manifestują się osobiste problemy pacjentów nie tylko - jak było do tej pory - z ogólnie pojmowaną religią, lecz z konkretnymi instytucjami religijnymi.

Pewnej kobiecie śniło się, że idzie do kościoła Alser. Oto jej skojarzenia: „Po drodze do psychiatry mijam kościół Alser i często myślę sobie wtedy, że zbliżam się do Boga nie poprzez kościół, ale przez psychoterapię. Można by powiedzieć, że lekarz jest moim pośrednikiem w drodze do Boga. Oczywiście po skończonej terapii ponownie przechodzę obok tego samego kościoła, tak jakbym odwiedzając lekarza, zboczyła tylko z drogi do kościoła”. Jej sen rozwija się w następujący sposób: „Kościół wydaje się być opuszczony”. To, że kościół jest opuszczony, sugeruje, iż pacjentka opuściła Kościół. I rzeczywiście, kobieta odwróciła się od Kościoła. Dalej: „Kościół jest całkowicie zniszczony na skutek bombardowania; dachu właściwie nie ma, ocalał jedynie ołtarz”. Trauma wojennych przeżyć wywołała w pacjentce duchowy wstrząs, ale zarazem otworzyła jej oczy na to, co najważniejsze - „ołtarz” - w religii. „W górze prześwieca błękitne niebo; czuję świeże powietrze”. Interpretacja: wewnętrzny wstrząs otworzył jej oczy na sprawy nieba. „Ale konstrukcja dachu, jego belkowanie, wciąż grozi zawaleniem; bardzo się tego boję”. Interpretacja: pacjentka obawia się powrotu do przeszłości, ponownego pogrzebania w ruinach. „Uciekam więc na zewnątrz, jakby czymś rozczarowana”. Interpretacja: pacjentka rzeczywiście doznała ostatnio serii rozczarowań, nie tylko jeśli chodzi o swoją afirmację religii, ale również instytucji religijnych. Na przeszkodzie do pełnej akceptacji religii i Kościoła stanęły w jej odczuciu małostkowość i ograniczone horyzonty niektórych księży i teologów.

Nic dziwnego, że pacjentka nie odczuwała wspólnoty ze zinstytucjonalizowaną religią; jak sama przyznała, zdarzało jej się doświadczać stanów mistyczno-ekstatycznych. Interesujące było zagłębić się w tę problematykę i prześledzić, w jakim stopniu ten aspekt jej nieświadomości znajdował odbicie w jej snach:

„Znajduję się na placu św. Stefana (to znaczy w samym centrum katolickiego Wiednia). Stoję przed głównym wejściem do katedry św. Stefana i widzę, że drzwi są zamknięte”. Interpretacja: pacjentka nie ma dostępu do chrześcijaństwa. „W katedrze jest ciemno, ale ja wiem, że w tym miejscu jest Bóg”. Na drodze swobodnych skojarzeń pacjentka odwołuje się w tym momencie do cytatu z proroctwa Izajasza: „Prawdziwie Tyś Bogiem ukrytym”⁷. Ciąg dalszy snu: „Szukam wejścia”. Interpretacja: pacjentka szuka drogi do chrześcijaństwa. „Już niemal południe”. Interpretacja: jest już najwyższy czas. „W środku ojciec N.N. wygłasza kazanie”. (W ojcu N.N. pacjentka z jakiegoś powodu widziała ucieleśnienie chrześcijaństwa). „Widzę jego głowę przez okienko”. Interpretacja: duchowny reprezentuje sobą znacznie więcej, niż tylko to, co dostrzega pacjentka. „Chcę się dostać do środka”. Interpretacja: pacjentka chce się odwrócić od tego, co pozorne, i zwrócić ku temu, co istotne. „Biegnę wąskimi przejściami”. Znany jest związek pomiędzy tym, co wąskie(Enge), a strachem (Angst); w rzeczy samej, pacjentka ze strachem i niecierpliwością dąży do swojego celu. „Mam przy sobie paczkę cukierków z napisem: »Bóg wzywa«”. Interpretacja: pacjentka słyszy wezwanie do religijnego życia; to ono jest celem, do którego tak niecierpliwie podąża, a prowadząca doń droga nacechowana jest słodyczą doświadczeń mistyczno-ekstatycznych. „Wyjmuję cukierek z opakowania i zjadam go, chociaż wiem, że może mi zaszkodzić”. Pacjentka wielokrotnie zgłaszała, że doświadczając przeżyć mistyczno-ekstatycznych, celowo narażała się na ryzyko obłędu, a więc popadnięcia w chorobę; wiedziała, że mogą jej one „zaszkodzić”. „Boję się, że ktoś zobaczy napis na paczce cukierków; ze wstydu zaczynam go wycierać”. Pacjentka wiedziała, że jej przypadek zostanie opisany i robiła wszystko, co mogła, żeby do tego nie dopuścić.

W tym miejscu dochodzimy do czegoś, co okaże się niezwykle ważne dla naszych dalszych rozważań, a mianowicie: zdarza się, że ludzie wstydzą się swojej religijności i usiłują ją ukrywać. Częstym błędem jest mylenie takiego wstydu z neurotycznym zahamowaniem. Wstyd jest wszakże całkowicie naturalną postawą. Dzięki badaniom Maxa Schelera wiemy, że wstyd spełnia w miłości wyraźnie obronną funkcję. Jego zadaniem jest nie dopuścić do tego, ażeby coś stało się jedynie przedmiotem - obiektem, który się ogląda. Można więc powiedzieć, że obserwacja nie służy miłości. Miłość ucieka przed wszelką jawnością, gdyż człowiek boi się sprofanowania przez innych czegoś, co jest dla niego święte. A dokładniej: do takiej profanacji mogłoby dojść z chwilą zatracenia bezpośredniego charakteru oddania się i umiłowania drugiej osoby. Owej bezpośredniości zagraża bowiem nie tylko to, że stanie się dla innych przedmiotem do oglądania, ale również to, że będzie obiektem czyjejś samoobserwacji. W obu przypadkach bezpośrednia, pierwotna autentyczność miłości może zostać utracona, a to, co w niej egzystencjalne, przekształci się w zwykłą faktyczność. Byt zmienia się w bycie obserwowanym, już to przez siebie samego, już to przez innych ludzi. Miłość przestaje być domeną ego i grozi jej, iż stanie się domeną id.

Z religijnością może być podobnie. Intymność, tak charakterystyczna dla miłości, jest niemal w takim samym stopniu cechą religijności, i to w dwojakim sensie: religijność jest intymna (intimum) jako coś najgłębiej skrywanego oraz, podobnie jak miłość, chroniona przez wstyd. Prawdziwa religijność, z uwagi na swoją autentyczność, broni się przed jawnością. Właśnie dlatego religijni pacjenci często wzdragają się przed powierzeniem swoich intymnych przeżyć osobom, które mogą ich nie zrozumieć, a co za tym idzie, źle je zinterpretować. Mogą się obawiać, że psychiatra zechce „zdemaskować” ich religijność jako „nic więcej, jak” przejaw nieświadomej psychodynamiki, konfliktów albo kompleksów. Mogą się też bać, że ich religijność zostanie zinterpretowana jako coś bezosobowego, w rozumieniu nieświadomych „archetypów” lub „nieświadomości zbiorowej”.

W tym kontekście łatwo zrozumieć, dlaczego wspomniana pacjentka odczuwała opór na myśl, że pewnego dnia może stać się jeszcze jednym opisanym „przypadkiem”, a jej uczucia religijne zostaną w pewnym sensie zdewaluowane, stając się przedmiotem obojętnej analizy naukowej. Obawy te nie dotyczą wyłącznie samej publikacji; z oczywistych powodów pacjenci równie niechętnie podchodzą do „wystawiania ich na widok publiczny” - jak choćby występowania w charakterze „przypadku klinicznego” podczas prowadzonych dla studentów wykładów z psychoterapii. Często się zdarza, że ci sami pacjenci, którzy na sali wykładowej gotowi są opowiadać o swoim życiu seksualnym, nie szczędząc przy tym publiczności najbardziej intymnych czy wręcz perwersyjnych szczegółów, wykazują wyraźne zahamowania, gdy tylko rozmowa schodzi na ich intymne przeżycia religijne.

Przytoczę przykład: podczas jednego z takich wykładów poproszono pacjentkę o odtworzenie jakiegoś snu. Oto jego opis: „Znajduję się pośrodku wielkiego tłumu, zupełnie jak na jarmarku. Wszyscy zmierzają w jedną stronę i tylko ja próbuję iść w przeciwnym kierunku”. Interpretacja: nasz świat jest „jarmarkiem”, gdzie masy ludzi zachowują się tak samo, podczas gdy pacjentka płynie pod prąd. „Znam kierunek, w jakim muszę się udać - na niebie widzę światło, ku któremu zmierzam. Światło to jest coraz jaśniejsze, aż w końcu przybiera ludzką postać”. Interpretacja: początkowo pacjentka znała tylko ogólny kierunek, teraz już wie, ku czemu dąży. Zapytana jednak, kim była owa postać, zmieszała się i po dłuższym wahaniu spytała, patrząc błagalnie: „Naprawdę muszę o tym mówić?”. W końcu po długich namowach szeptem zdradziła swój sekret: „Tą postacią był Chrystus”. We śnie jej sumienie wzywało ją, ażeby poszła za Chrystusem.

Wspomniany sen nie pozostawia żadnych wątpliwości natury religijnej: dla pacjentki było oczywiste, że musi wkroczyć na drogę wiary. Dla odmiany opisane wcześniej sny nie były tak jednoznaczne, jeśli chodzi o problematykę religijną, i to bez względu na to, czy przejawiała się ona w sposób jawny czy utajony, w zależności od tego, czy dany pacjent był świadomy swojej religijności, czy też raczej została ona przez niego zepchnięta w nieświadomość. Tłumienie religijności przestaje być zaskakujące, kiedy zdamy sobie sprawę z intymnego charakteru autentycznej religijności. Nie powinno zatem dziwić i to, że w snach ludzi otwarcie niereligijnych również napotykamy motywy wyraźnie religijne; przekonaliśmy się już, że istnieje nie tylko tłumione i nieświadome libido, ale także tłumione i nieświadome religio.

Jeden z mych pacjentów oznajmił kiedyś spontanicznie: „Dlaczego wstydzę się wszystkiego, co religijne, dlaczego wydaje mi się to czymś śmiesznym i kłopotliwym? Otóż ja dobrze wiem, dlaczego tak bardzo wstydzę się swoich tęsknot religijnych. Przez ostatnie dwadzieścia siedem lat poddawałem się psychoterapii i przez cały ten czas moi lekarze żywili mniej lub bardziej milczące przekonanie, że tego rodzaju tęsknoty są niczym innym, jak nierealistyczną, niczym nieugruntowaną spekulacją. Według nich prawdziwe było tylko to, co namacalne, zaś cała reszta to nonsens wynikający z traumy lub pragnienia ucieczki przed życiem w chorobę. Tak więc za każdym razem, gdy zaczynałem mówić o swojej tęsknocie za Bogiem, niemal bałem się, że wsadzą mnie w kaftan bezpieczeństwa. Aż do tej pory żaden rodzaj psychoterapii nie trafił w sedno”.

Inna pacjentka chciała się dowiedzieć, dlaczego żywi tak wielką niechęć do chrześcijaństwa. Od dzieciństwa nie praktykowała swojej religii. Łącząc celowo ze sobą elementy logoterapii oraz terapii sugestywnej, uciekłem się do posthipnotycznej sugestii, która brzmiała: „Dziś w nocy otrzymam we śnie odpowiedź”. Poniżej przytaczam sen, który pacjentka mi nazajutrz opowiedziała:

„Jestem w mieście mojego dzieciństwa. Czekam na pociąg do Wiednia”. W ten sposób pacjentka skrótowo opisuje drogę, jaką przebyła między przeszłością a teraźniejszością. „Mieszka tam doktor X. Pragnę go odwiedzić”. Doktor X to znany psychoterapeuta i bliski przyjaciel rodziny pacjentki. „Nie znam jego adresu. Zaczepiam jakąś kobietę, a ona odpowiada, że to w pobliżu kościoła”. Pacjentka wie, że tylko poprzez religię może osiągnąć powodzenie w psychoterapii. „We śnie myślę sobie, że w końcu znowu odnajdę drogę do kościoła”. A więc jest pełna optymizmu. Nie trzeba dodawać, że „kościół” znaczy tutaj coś więcej niż tylko budynek. Tym samym sen wyraża nadzieję i przekonanie pacjentki, że na powrót odnajdzie religię. „Ale wszystko wygląda teraz inaczej niż dawniej”. Nie tak łatwo jest odnaleźć drogę powrotną dorosłej osobie, która przeszła przez piekło życia i zwątpienia. „Zastanawiam się, którą ulicą pójść”. Jaką drogę powinna wybrać, aby na nowo odnaleźć religię? „Idę już dłuższy czas. Ogarniają mnie wątpliwości”. We śnie wątpliwości dotyczą wyboru drogi do gabinetu doktora X, ale w rzeczywistości chodzi o zwątpienie w Boga. „Przede mną stoi jakaś dziewczynka i udziela mi wskazówek”. Jednocześnie pacjentka zauważyła, że dziewczynka symbolizuje ją samą z czasów dzieciństwa. Zapytałem więc, czy zna to biblijne wezwanie, aby „stać się jak dzieci”, ona zaś wyznała, że ten fragment Ewangelii zawsze głęboko ją poruszał. Lecz jaką wskazówkę usłyszała we śnie z ust dziewczynki? „To w pobliżu kościoła, ale wybrałaś złą drogę - musisz zawrócić”. Pacjentka czuje zatem, że musi najpierw odnaleźć dziecięcą prostotę wiary. „Chce mi się pić”. Z tym fragmentem snu pacjentka skojarzyła fragment psalmu: „Jak łania pragnie wody ze strumieni, tak dusza moja pragnie Ciebie, Boże”⁸. Ciąg dalszy snu: „Dziewczynka podaje mi czystą wodę ze źródła i teraz jestem już gotowa, żeby zawrócić”. Powrót oznacza psychoterapię, a ściślej - analizę egzystencjalną. „Nagle widzę leżące w poprzek drogi topole”. Zwalone drzewa symbolizują trudności i pogorszenia samopoczucia, jakie miały miejsce podczas terapii. „Potem jednak droga znowu jest pusta, a w oddali widać kościół - cudowną, mlecznobiałą katedrę jak ta w Caen”. Pacjenta podjęła próbę samodzielnej analizy snu, z której wynikło, że będąc kilka lat wcześniej na wycieczce we Francji, bardzo chciała zobaczyć tę słynną katedrę, ponieważ znała ją z fotografii i ogromnie podziwiała. Gdy jednak jej grupa dotarła do Caen, było tak ciemno i mgliście, że nie udało jej się zobaczyć katedry. Uzasadnione zatem wydaje się utożsamianie przemiany katedry, której nigdy nie widziała, chociaż tak bardzo tego pragnęła, we wspaniałą świątynię ze snu z przemianą koncepcji Boga, jakiej pacjentka doświadczyła dzięki terapii, a mianowicie z przejściem odDeus absconditus (Boga ukrytego) do Deus revelatus (Boga objawionego).

ROZDZIAŁ 5

Transcendencja sumienia

Omawiając w poprzednim rozdziale egzystencjalną analizę snów, przekonaliśmy się, że tłumiona religijność rzeczywiście jest faktem psychologicznym, a empiryczne wyniki analizy egzystencjalnej spełniają jej oczekiwania ontologiczne. Prowadząc dalej egzystencjalną analizę sumienia, dokonamy niezwykle znaczącego odkrycia zjawiska, które najlepiej byłoby określić mianem transcendencji sumienia. Aby wyjaśnić, na czym ono polega, należy przyjąć za punkt wyjścia następujące założenia:

Wszelka wolność jest wolnością „od czegoś” oraz „do czegoś”. Tym, „od czego” możemy być wolni, jest władza popędów, natomiast wolność „do czegoś” jest wolnością do bycia odpowiedzialnym, do posiadania sumienia. Oba aspekty kondycji człowieka najlepiej oddaje to oto krótkie napomnienie Marii von Ebner-Eschenbach: „Bądź panem swojej woli i sługą swojego sumienia!”. Od tego zdania, a dokładnie od zawartego w nim imperatywu moralnego, chcielibyśmy rozpocząć omawianie tego, co nazwaliśmy transcendencją sumienia.

„Bądź panem swojej woli…”. Cóż, jestem panem swojej woli na tyle, na ile jestem człowiekiem w pełni świadomym swojego człowieczeństwa - to znaczy na tyle, na ile pojmuję swoje człowieczeństwo w kategorii odpowiedzialności. Jeśli jednak mam być zarazem „sługą swojego sumienia”, nasuwa się naturalne pytanie, czy sumienie nie musi być czymś innym niż ja sam; czy nie powinno być czymś wyższym niż ten, kto jedynie słucha jego „głosu”? Innymi słowy, nie zdołam być sługą swojego sumienia, jeżeli nie zacznę go pojmować jako zjawiska wykraczającego poza człowieka. Nie mogę więc ograniczać się do postrzegania sumienia wyłącznie w kategorii faktyczności psychologicznej, lecz muszę uchwycić jego transcendentną istotę. Sługą swojego sumienia mogę być tylko wówczas, gdy dialog, jaki z nim prowadzę, jest prawdziwym dialogiem (dialogos), a nie tylko monologiem (monologos). Jest to wszakże możliwe jedynie w sytuacji, gdy sumienie wykracza poza moje „ja”, kiedy występuje w imieniu czegoś innego niż moje „ja”.

Mogłoby się zatem wydawać, że określenie „głos sumienia”, tak powszechne w wielu językach, jest z zasady błędne. Gdyby sumienie „miało” głos, nie mogłoby samo „być” głosem - głosem transcendencji. Wówczas człowiek nie tylko byłby odbiorcą tego głosu, ale i jego źródłem. Tymczasem jedynie transcendentny charakter sumienia pozwala zrozumieć człowieka w całej jego głębi, a dokładniej - zrozumieć jego byt osobowy. W tym świetle już samo to słowo - osoba - nabiera nowego znaczenia, można bowiem powiedzieć, że poprzez sumienie osoby ludzkiej rozbrzmiewa - personat - głos jakiejś siły pozaludzkiej. Jako że nasze zainteresowanie pochodzeniem sumienia jest raczej antropologiczne niż teologiczne, nie nam odpowiadać na pytanie, czym jest ta „siła”. Niemniej wydaje się uzasadnione twierdzenie, że owa pozaludzka siła nieuchronnie musi mieć charakter osobowy. A ściśle rzecz ujmując, należałoby mówić o pozaludzkiej sile, której osoba ludzka jest zaledwie „obrazem”.

Sumienie nie jest więc wyłącznie immanentnym faktem psychologicznym, ale także referentem transcendencji i można je naprawdę zrozumieć tylko w odniesieniu do transcendencji, jako pewien rodzaj zjawiska transcendentnego. Pępek człowieka jako wyizolowane zjawisko mógłby się wydać pozbawiony sensu; jego rolę można zrozumieć tylko w kontekście historii poprzedzającej ludzkie narodziny, wykracza bowiem poza jednostkę, wskazując na jej początek w łonie matki. Podobnie jest z sumieniem - można je w pełni pojąć, jedynie uznając za zjawisko wskazujące na swoje transcendentne korzenie. Dopóki będziemy postrzegać człowieka jako istotę oderwaną od swoich początków, dopóty nie zdołamy pojąć wszystkiego, co go dotyczy. To, co jest prawdą, jeśli chodzi o ontogenezę człowieka, jest również prawdą na gruncie ontologii. Zjawisko tak swoiście ludzkie jak sumienie będzie się wymykać ontologicznemu zrozumieniu, jeżeli nie odwołamy się do jego transcendentnego pochodzenia. Sumienie można w pełni pojąć dopiero w wymiarze pozaludzkim. Pragnąc wyjaśnić wolność człowieka, wystarczy odwołać się do egzystencjalnego charakteru jego rzeczywistości; aby jednak wyjaśnić ludzką odpowiedzialność, trzeba wziąć pod uwagę transcendentny charakter sumienia.

A zatem sumienie, które przyjęliśmy za model duchowej nieświadomości, odgrywa kluczową rolę, jeżeli chodzi o ujawnianie nam swoistej transcendencji tej ostatniej. Psychologiczny fakt sumienia jest niczym innym, jak immanentnym aspektem transcendentnego zjawiska, fragmentem całości zanurzonej w obszarze immanencji psychologicznej.

Skoro sumienie jest głosem transcendencji, samo jest zatem transcendentne. W tym sensie człowiek niereligijny to ktoś, kto nie dostrzega transcendencji sumienia. Nie trzeba dodawać, że ktoś taki również „ma” sumienie i jest odpowiedzialny; po prostu nie zadaje sobie pytań o to, przed czym odpowiada ani skąd bierze się jego sumienie. Nie jest to jednak żaden powód, aby człowiek religijny spoglądał na niego z góry. Przypomnijmy sobie historię biblijnego Samuela. Będąc chłopcem, Samuel spędzał noc w świątyni, w której przebywał też najwyższy kapłan Heli. W pewnej chwili wyrwał go ze snu głos wołający go po imieniu. Samuel wstał i, udawszy się do Helego, zapytał, czego od niego żąda; okazało się jednak, że ten wcale go nie wzywał i kapłan nakazał chłopcu położyć się spać. Ta sama sytuacja powtórzyła się jeszcze dwukrotnie. Za trzecim razem Heli przykazał Samuelowi, aby jeśli znów usłyszy ów głos wzywający go po imieniu, wstał i odpowiedział: „Mów, Jahwe, bo sługa Twój słucha”⁹.

Skoro sam Samuel nie zorientował się, że wołający go głos pochodzi z transcendencji, o ile trudniej musi być zwykłemu człowiekowi rozpoznać transcendentny charakter głosu, który dociera doń za pośrednictwem sumienia. Nie powinno zatem dziwić, że traktuje on ów głos jako coś, co ma źródło w nim samym.

Człowiek niereligijny postrzega więc swoje sumienie po prostu jako fakt psychologiczny. Zatrzymuje się przy nim - przedwcześnie - jako przy czymś immanentnym, uznając sumienie za ostateczną instancję, „przed którą” odpowiada. Sumienie nie jest wszakże ostatnią, lecz przedostatnią instancją. Można powiedzieć, że w swoim poszukiwaniu ostatecznego sensu człowiek niereligijny zatrzymuje się na drugim co do wysokości szczycie, zamiast dotrzeć do tego najwyższego (taki jest oczywiście punkt widzenia człowiekareligijnego). Dlaczego jednak nie podąża dalej? Ponieważ nie chce stracić „twardego gruntu pod nogami”. Właściwy szczyt kryje się przed jego wzrokiem, spowija go mgła, on zaś nie chce ryzykować wyprawy w nieznane. Na takie ryzyko gotowy jest tylko człowiek religijny.

Im głębsza religijność, tym bardziej potrafimy uszanować decyzję tego, który nie próbuje iść dalej. Ostatecznie kto jak nie człowiek religijny, wierzący, że zostaliśmy stworzeni jako wolne istoty, powinien uszanować wolność takiego wyboru. Wolność człowieka zakłada wszak możliwość odmowy, odrzucenia każdego religijnego światopoglądu(Weltanschauung). Nie ulega wątpliwości, że wśród ateistów i agnostyków zdarzają się ludzie gotowi zaakceptować fenomen transcendencji. Nie widzą oni jednak potrzeby mówienia w związku z tym o jakimkolwiek „Bogu”. Są wszakże i tacy, którzy nie wzdragają się opisywać transcendencji właśnie tym odwiecznym słowem - „Bóg”.

Sumienie nie tylko odnosi się do transcendencji, ono się z niej również wywodzi, co stanowi o jego nieredukowalności. Jeżeli zatem pytamy o źródło sumienia, odpowiedź może mieć wyłącznie charakter ontologiczny, a nie psychologiczny. Jakakolwiek próba ontycznej redukcji sumienia, próba sprowadzenia go do zwykłej psychodynamiki, musi okazać się daremna. Zauważył to już dziewiętnastowieczny dramaturg Hebbel, kiedy w liście datowanym na 13 maja 1857 roku tak pisał do Uechtritza: „Sumienie pozostaje w uderzającej sprzeczności z wszelkimi wartościami postulowanymi przez materializm. Próba zredukowania go do popędu seksualnego lub instynktu przedłużenia gatunku - która prędzej czy później z pewnością zostanie podjęta, o ile już to nie nastąpiło - ani nie doprowadzi do wyjaśnienia fenomenu sumienia, ani go nie wyeliminuje”. W międzyczasie przewidywania Hebbla rzeczywiście się spełniły. Psychoanaliza usiłowała interpretować sumienie w kategoriach psychodynamiki, sprowadzając je do superego i wyprowadzając superego z introjekcyjnego obrazu ojca.

Tymczasem tak jak „ja” nie może być utożsamiane z ego, tak też sumienie nie może być identyfikowane z superego. Trzeba raczej przyjąć nieredukowalny charakter obu tych zjawisk: z jednej strony egzystencjalność „ja”, z drugiej transcendencję sumienia. Jeżeli chodzi o pierwsze z wymienionych zjawisk, nie sposób wyprowadzić odpowiedzialności człowieka z jego popędowości - tak jak nie sposób wyprowadzić „ja” z jakiegokolwiek popędu czy instynktu. Rolą „ja” jest tłumienie i sublimacja popędów oraz instynktów, które jednak nie stanowią źródła jego pochodzenia. I nawet jeśli energia popędowa służy tłumieniu czy sublimacji, nie jest możliwe, aby to, co ją uruchamia, samo mogło być interpretowane w kategoriach popędowości. Czy ktokolwiek widział, aby rzeka sama wznosiła własną elektrownię wodną? Potrzebny jest człowiek, żeby zbudować tamę i wykorzystać energię spiętrzonej wody.

Jak popędy i instynkty nie mogą same siebie tłumić, tak „ja” nie może odpowiadać tylko przed sobą. Nie może być swoim własnym prawodawcą. Nie może wydawać żadnego autonomicznego „imperatywu kategorycznego”, jako że ten staje się prawomocny wyłącznie za sprawą transcendencji. Jego kategoryczność trwa i kończy się wraz z jego transcendentnym charakterem. Prawdą jest, że człowiek za siebie odpowiada, ale w ostatecznym rozrachunku nigdy nie odpowiada sam przed sobą. Nie tylko wolność człowieka, ale i jego odpowiedzialność wymagają referentu intencjonalnego. Podobnie jak wolność niewiele czy nawet nic nie znaczy bez tego, „do czego” jest się wolnym, tak też bycie odpowiedzialnym jest niepełne bez tego, „przed czym” się odpowiada.

Goethe powiedział kiedyś: „Wszelkie chcenie jest chceniem tylko dlatego, że powinniśmy” - w tle każdego aktu woli człowieka kryje się jakieś poczucie powinności. Ontologicznie ta „powinność” poprzedza wolę. Jak najpierw musi zostać postawione pytanie, ażeby mogła paść odpowiedź i jak każda odpowiedź wymaga czegoś, „na co” ma odpowiedzieć, tak to, „przed czym” odpowiadamy, musi siłą rzeczy poprzedzać samą odpowiedzialność.

Nie byłbym nigdy skuteczny w tym, co powinienem zrobić czy jaki powinienem być, gdybym zamiast tę powinność odnajdywać, sam ją dla siebie tworzył. Jean Paul Sartre uważał, że człowiek może dokonywać wyborów i „projektować” samego siebie, tworząc własne standardy. Przypisywanie „ja” takiej mocy twórczej wydaje się jednak głęboko zakorzenione w dawnej, idealistycznej tradycji. Czy nie dałoby się tego przypadkiem porównać z pewną sztuczką fakira? Otóż wyrzuca on w powietrze sznur i usiłuje przekonać patrzących, że mógłby się po nim wspiąć chłopiec. Nie różni się w tym tak bardzo od Sartre'a, który próbuje nam wmówić, że człowiek „projektuje” samego siebie - to znaczy rzuca się w powietrze, w nicość.

Można powiedzieć, że psychoanalityczna teoria superego sprowadza się do twierdzenia, iż ego wyciąga siebie za włosy superego z bagna id. Tymczasem superego to nie jedyne pojęcie interpretowane jako (introjekcyjny) obraz ojca; Bóg również jest interpretowany jako (projekcyjny) obraz ojca. Przyjmując heurystyczną strategię poznawczą, przeciwstawmy sobie psychoanalizę i teologię. Rezultatem będzie iście kopernikański przewrót. W teologii to nie Bóg jest obrazem ojca, ale ojciec obrazem Boga. Z tej perspektywy ojciec nie jest traktowany jako wzór tego, co boskie, lecz odwrotnie - to Bóg jest wzorem ojca. Zarówno biograficznie, jak i biologicznie ojciec występuje pierwszy; teologicznie jednak pierwszy jest Bóg. Z psychologicznego punktu widzenia relacja dziecka i jego ojca poprzedza relację człowieka z Bogiem; jednak z punktu widzenia teologii mój ojciec biologiczny - i w tym sensie mój stwórca - jest drugim w kolejności odwzorowaniem nadnaturalnego ojca i stwórcy wszechświata.

Wielu psychoanalityków interpretuje religię wyłącznie w kategoriach sublimacji, sprowadzając przy tym wszelkie przeżycia duchowe, zarówno te świadome, jak i nieświadome czy stłumione, do seksualności dziecięcej. Można im odpowiedzieć w następujący sposób: nikt nie zdoła nas przekonać, że człowiek to szlachetna bestia, skoro potrafimy udowodnić, że tkwi w nim spętany anioł.

ROZDZIAŁ 6

Nieuświadomiona religijność

Kiedy podsumuje się wnioski płynące z poprzednich pięciu rozdziałów oraz wyniki wcześniejszej analizy egzystencjalnej, wyraźnie widać następujące trzy główne etapy rozwoju tej ostatniej:

W naszych rozważaniach wyszliśmy od podstawowego fenomenologicznego faktu, a mianowicie tego, iż człowiek jest bytem świadomym i odpowiedzialnym, a jego ukoronowaniem jest synteza obu tych cech, to jest świadomość własnej odpowiedzialności⁶.

Początek drugiego etapu to zagłębienie się analizy egzystencjalnej w nieświadomą duchowość człowieka. W 1926 roku logoterapia - to znaczy metoda kliniczna stosująca podejście egzystencjalno-analityczne - rozszerzyła zakres psychoterapii poza granice psyche, przechodząc z wymiaru psychologicznego w noologiczny, zwany też logos. Na tym etapie ujawnił się nieświadomy logos jako efekt odkrycia nieświadomości duchowej, istniejącej równolegle do nieświadomości popędowej. W samej głębi nieświadomości duchowej podejmowane są najbardziej doniosłe decyzje egzystencjalne. Z tego też wynika, że odpowiedzialność człowieka wyrasta głęboko na gruncie nieświadomości, a zatem obok świadomej odpowiedzialności musi również istnieć odpowiedzialność nieświadoma.

Odkrycie nieświadomości duchowej pozwoliło analizie egzystencjalnej uniknąć pułapki, w którą wpadła wcześniej psychoanaliza, a mianowicie łatwości przypisywania nieświadomości sferze id. To samo odkrycie sprawiło, że egzystencjalno-analitycznemu, logoterapeutycznemu pojmowaniu człowieka udało się nie popaść w jednostronny intelektualizm i racjonalizm, logos sięga bowiem głębiej niż logika. Przyjmując, iż człowiek nie może być już uważany za istotę wyłącznie racjonalną, logoterapia zdołała uchronić się przed jeszcze inną skrajnością, jaką jest idealizowanie tego, co nieracjonalne i popędowe, czemu nie oparła się psychoanaliza.

Natomiast trzeci etap rozwoju analizy egzystencjalnej to odkrycie - w ramach nieświadomości duchowej człowieka - istnienia nieuświadomionej religijności. Owa nieuświadomiona religijność, ujawniona w wyniku analizy fenomenologicznej, powinna być rozumiana jako swoista dla człowieka utajona relacja z tym, co transcendentne. Jeśli kto chce, może ją także odczytywać jako stosunek immanentnego „ja” i transcendentnego Ty. Jakkolwiek byśmy ją nazywali, koniec końców otrzymamy coś, co określam jako „nieświadomość transcendentną”, a co stanowi nieodłączny składnik nieświadomości duchowej. Należy przez to rozumieć - ni mniej, ni więcej - że człowiek pozostaje zawsze w intencjonalnej relacji z tym, co transcendentne, nawet jeśli zachodzi ona jedynie w sferze nieświadomości. Skoro intencjonalnego referenta takiej nieuświadomionej relacji nazywamy „Bogiem”, równie dobrze można się posłużyć określeniem „nieuświadomiony Bóg”. Nie sugerujemy bynajmniej, że Bóg jest nieuświadomiony sam sobie, ale że może być nieuświadomiony w człowieku i że stosunek człowieka do Boga może być nieświadomy.

Pismo Święte wspomina o „Bogu ukrytym”; kultura hellenistyczna wznosiła ołtarze „nieznanemu Bogu”. Podobnie nasza koncepcja nieuświadomionego Boga dotyczy utajonej relacji człowieka z Bogiem, który jest ukryty.

Określenie „nieuświadomiony Bóg” może być błędnie interpretowane, i to aż na trzy sposoby. Po pierwsze, nie należy go rozumieć panteistycznie. Byłoby wielkim błędem zakładać, że nieświadomość sama w sobie jest czymś boskim, podczas gdy jest ona jedynie powiązana z boskością. To, że człowiek w sposób nieuświadomiony kieruje się ku Bogu, wcale nie oznacza, że Bóg jest „wewnątrz nas” i „zamieszkuje” naszą nieświadomość. Coś takiego byłoby przykładem teologicznego dyletanctwa.

Innym potencjalnym wypaczeniem pojęcia nieuświadomionego Boga byłaby jego interpretacja okultystyczna. Paradoks „nieświadomej wiedzy” mógłby być wówczas opacznie rozumiany jako potwierdzenie tego, iż nieświadomość jest wszechwiedząca czy wręcz wie więcej niż świadome „ja”. Nieświadomość nie tylko nie jest boska, ale nawet nie przysługuje jej żaden atrybut boskości, a zatem również atrybut wszechwiedzy. Jak pierwsze wypaczenie świadczyłoby o teologicznym dyletanctwie, tak to drugie byłoby przykładem łatwej metafizyki.

Żadna dziedzina wiedzy nie może poznać ani zrozumieć samej siebie, nie wznosząc się ponad siebie. Podobnie żadna nauka nie jest w stanie ocenić swoich wyników ani zdać sobie sprawy z ich konsekwencji, nie wychodząc poza własną sferę ontyczną i nie poddając się analizie ontologicznej.

Z tego właśnie powodu chcąc się przekonać, czy rezultaty naszych fenomenologicznych i w tym sensie empirycznych badań spełnią nasze ontologiczne oczekiwania, byliśmy zmuszeni wyjść poza granice ścisłej nauki. W tej sytuacji tym ważniejsze jest, aby nie tracić oparcia w twardych danych empirycznych oraz klinicznych, co mogłoby się skończyć popadnięciem we wspomniane już teologiczne dyletanctwo czy łatwą metafizykę. Chodzi o to, aby wychodząc od prostych, eksperymentalnych faktów, ocenić je za pomocą narzędzi tradycyjnej metodologii psychiatrycznej - na przykład odwołując się w analizie snów do klasycznej metody swobodnych skojarzeń. Tym samym nadajemy również owym fenomenologicznym „faktom” właściwą im rangę. Są one do tego stopnia „zgodne z rzeczywistością”, że opierają się wszelkiej dalszej redukcji analitycznej. Weźmy choćby za przykład jawnie religijne sny ludzi deklarujących się jako niereligijni. Uderza w nich nieznane pacjentom na jawie ekstatyczne wręcz poczucie szczęśliwości. Twierdzenie, iż za tego rodzaju doświadczeniami muszą stać przeżycia seksualne, jest więcej niż nieuprawnione, jeżeli chcemy zachować uczciwość intelektualną; byłoby to bowiem niczym innym, jak przykrawaniem owych zjawisk do prokrustowego łoża - żeby nie powiedzieć kozetki - przyjętych z góry schematów interpretacyjnych.

Przejdźmy teraz do trzeciego i najważniejszego potencjalnego wypaczenia koncepcji nieuświadomionego Boga. Należy raz jeszcze z mocą podkreślić: nie wystarczy powiedzieć, że nieświadomość nie posiada atrybutów boskości czy wszechwiedzy, gdyż nieświadome dążenie człowieka ku Bogu jest przede wszystkim głęboko osobistym doświadczeniem. Nie wolno mylić „nieuświadomionego Boga” z jakąś nieosobową siłą działającą w człowieku. W taką właśnie pułapkę wpadł C.G. Jung. Chociaż trzeba mu przyznać, że jako pierwszy doszukał się w nieświadomości elementów wyraźnie religijnych, pomylił się co do lokalizacji nieświadomej duchowości, umieszczając nieuświadomionego Boga poza sferą osobową i egzystencjalną, w sferze popędów oraz instynktów, gdzie nieuświadomiona religijność przestawała być kwestią wyborów i decyzji. Jung twierdził: coś we mnie jest religijne, ale to nie ja jestem w związku z tym religijny; coś we mnie pcha mnie ku Bogu, ale to nie ja dokonuję wyboru i nie ja ponoszę za to odpowiedzialność.

Według Junga nieuświadomiona religijność była związana z archetypami religijnymi będącymi częścią nieświadomości zbiorowej. Jego zdaniem nieuświadomiona religijność niewiele ma wspólnego z osobistą decyzją, będąc raczej zasadniczo nieosobowym, zbiorowym, „typowym” (to znaczy archetypowym) procesem zachodzącym w człowieku. Nasze przekonanie jest jednak takie, że religijność nie może w żadnym razie wypływać z nieświadomości zbiorowej dlatego właśnie, iż dotyczy najbardziej osobistych decyzji człowieka, choćby miały być one podejmowane na poziomie nieświadomości. Niemożliwością byłoby sprowadzać je do jakichś procesów, które po prostu w nas zachodzą.

Dla Junga i jego zwolenników nieuświadomiona religijność miała zawsze charakter mniej lub bardziej popędowy. H. Bänziger, w swojej opublikowanej w 1947 rokuSchweizerische Zeitschrift für Psychologie, wprost oświadcza: „Możemy mówić o popędzie religijnym, tak jak mówimy o popędzie seksualnym i popędzie agresji” (podkreślenie Bänzigera!). Cóż to byłaby jednak za religijność, ku której pchałaby nas taka sama siła, jaka pcha nas do seksu? Osobiście nie dałbym złamanego grosza za religijność, którą miałbym zawdzięczać jakiemuś „popędowi religijnemu”. Prawdziwa religijność nie ma nic wspólnego z popędowością, ale z „decyzyjnością”, i upada, jeśli sprowadzić ją do popędu. Krótko mówiąc, religijność albo ma charakter egzystencjalny, albo nie ma jej wcale.

U Junga tymczasem - pod tym względem nie różni się właściwie od Freuda - nieświadomość, także w swoim aspekcie religijnym, jest czymś, co determinuje człowieka. My wszakże twierdzimy, że nieuświadomiona religijność, jak również nieświadomość duchowa, jest bytem „decydującym” - nieświadomym, a nie kierowanym popędami nieświadomości. Naszym zdaniem nieświadomość duchowa, więcej, jej aspekt religijny - a więc to, co nazywamy „transcendentną nieświadomością” - jest czymś egzystencjalnym, a nie popędowym i jako taki należy do sfery egzystencji duchowej, nie zaś faktyczności psychofizycznej. Jung całkowicie to pomija, kiedy pisze, że archetypy powinny być rozumiane jako „strukturalna właściwość czy warunek typowy dla psyche, która jest w jakiś sposób powiązana z mózgiem”⁷. Tym samym religijność staje się całkowicie sprawą psychofizycznych warunków egzystencji człowieka, podczas gdy w rzeczywistości jest sprawą osoby duchowej, która w tych warunkach egzystuje.

Jung uważał, że religijne archetypy to bezosobowe formy nieświadomości zbiorowej, które można odkrywać w mniej lub bardziej uformowanej wstępnie postaci psychologicznych faktów i jako takie należą do faktyczności psychofizycznej, gdzie operują w sposób autonomiczny - autonomiczny w sensie niezależności od osobistych decyzji. Jednak z naszego punktu widzenia nieuświadomiona religijność wyrasta z osobowego środka każdego człowieka, nie zaś z jakiegoś bezosobowego zbioru obrazów wspólnych dla całej ludzkości.

Skoro zatem szanujemy duchowo-egzystencjalny charakter nieuświadomionej religijności - zamiast przypisywać ją sferze faktyczności psychofizycznej - nie możemy uznawać jej za coś wrodzonego. Nie mając związku z dziedzicznością w sensie biologicznym, nie może być wszak dziedziczona. Nie da się oczywiście zaprzeczyć, że wszelka religijność korzysta z wcześniej wytyczonych dróg i gotowych schematów rozwoju. Nie są one jednak wrodzonymi, dziedziczonymi archetypami, lecz istniejącymi formami, w które wlewamy swoją indywidualną religijność. Formy te nie są nam przekazywane w rozumieniu biologicznym, lecz jako tradycyjne symbole charakterystyczne dla danej kultury. Ów świat symboli nie jest dla nas czymś wrodzonym - to my się w niego wradzamy.

Istnieją zatem pewne gotowe formy religijne oczekujące, aż człowiek egzystencjalnie je sobie przyswoi, to znaczy uczyni swoimi własnymi. Roli tej nie pełnią jednak archetypy, ale modlitwy⁸ naszych ojców, obrzędy naszych kościołów i synagog⁹, objawienia naszych proroków oraz przykłady życia naszych świętych i cadyków. Kultura oferuje każdemu z nas wystarczająco dużo form, które może wypełnić żywą religijnością. Nikt nie musi wymyślać Boga; z drugiej strony, nikt nie przejmuje Go w postaci wrodzonego archetypu.

Autentyczna religijność nie może być zatem utożsamiana z prymitywną czy archaiczną religijnością. Prawdą jest oczywiście, iż zdarza się, że autentyczna religijność, która została stłumiona, odradza się jako naiwna, dziecięca wiara. Nie ma w tym jednak nic dziwnego, ponieważ religijność taka siłą rzeczy łączy się z doświadczeniami nabytymi w dzieciństwie. W rzeczy samej, ilekroć analiza egzystencjalna wydobywa na światło dzienne i uwalnia owe stłumione przeżycia, stajemy w obliczu wiary, która jest dziecięca w prawdziwym i najlepszym tego słowa znaczeniu. Jakkolwiek dziecięca i naiwna, nie jest ona jednak w żadnym razie prymitywna ani archaiczna w rozumieniu archetypów Junga. Wystarczy bezstronna analiza, a zamiast elementów pseudoarchaicznej mitologii odnajdziemy wyryte we wspomnieniach z dzieciństwa przeżycia religijne.

Analiza egzystencjalna wykracza poza freudowskie ujęcie religii. Nie trzeba już się głowić nad „przyszłością pewnego złudzenia”, bo nasze myśli krążą wokół oczywistej wieczności pewnej rzeczywistości - tej odwiecznej rzeczywistości, którą okazuje się nieodłączna człowiekowi religijność. Jest to rzeczywistość w najściślejszym, fenomenologiczno-empirycznym sensie. Jest to niewątpliwie także rzeczywistość, która może być lub stawać się nieświadoma albo stłumiona. Ale w takich właśnie przypadkach zadaniem logoterapii jest przypominać pacjentowi o jego nieuświadomionej religijności - to znaczy przywracać ją jego świadomości. Rolą egzystencjalno-analitycznej logoterapii jest przecież docieranie do ostatecznych podstaw neurotycznego sposobu bycia. Bywa, że podstawą neurotycznej egzystencji jest pewien brak - w tym sensie, że relacje człowieka z transcendencją uległy stłumieniu. Stłumiona transcendencja wydobywa się jednak ze swego ukrycia w „transcendentnej nieświadomości” i daje się zauważyć jako „niepokój serca”. W książce The Doctor and the Soul opisałem pewien przypadek, w którym ów niepokój spowodował wystąpienie „psychosomatycznej”, a w rzeczywistości noosomatycznej choroby serca. Tak więc to, co dotyczy nieświadomości w ogóle, w szczególności dotyczy nieuświadomionej religijności: wszelkie stłumienie prowadzi do nerwicy.

Potwierdzają to dane kliniczne. Weźmy na przykład pewien ciężki przypadek nerwicy natręctw. Pacjent przez dziesięciolecia był bez powodzenia poddawany długoterminowej terapii psychoanalitycznej. Wśród odnotowanych objawów dominował u niego obsesyjny lęk, iż cokolwiek zrobi, przyczyni się to do wiecznego potępienia jego nieżyjących matki i siostry. Człowiek ten odmówił przyjęcia państwowej posady, gdyż wiązałoby się to ze złożeniem przysięgi służbowej, którą w przyszłości mógłby przecież złamać czy choćby w jakimś drobnym stopniu naruszyć, skazując tym samym matkę i siostrę na wieczne potępienie. Z tego samego powodu unikał małżeństwa, wiedząc, że na ślubie musiałby złożyć przysięgę małżeńską, a gdyby jej się kiedykolwiek sprzeniewierzył, doprowadziłoby to do potępienia jego najbliższych. Pacjent nie kupił także radia, ponieważ w ostatniej chwili przyszła mu do głowy obsesyjna myśl, że jeśli natychmiast nie zrozumie jakiegoś szczegółu technicznego, jego nieżyjące matka i siostra będą skazane na męki piekielne.

W obliczu tak licznych mniej lub bardziej religijnych odniesień obecnych w wynurzeniach pacjenta zapytaliśmy go o jego stosunek do religii. Ku naszemu zdumieniu okazało się, że pacjent uważa się za zdeklarowanego „wolnomyśliciela”, a dokładnie zwolennika Haeckla (znanego popularyzatora materializmu przyrodniczego żyjącego na przełomie XIX i XX wieku). Ze zrozumiałą dumą opowiadał o tym, jak bardzo prywatne studia pogłębiły jego rozumienie współczesnej fizyki; opanował na przykład całkowicie teorię elektronu. Zapytany, czy ma jakąkolwiek wiedzę religijną, przyznał, że zna co prawda modlitewnik, ale tylko na tej zasadzie, na jakiej „przestępca zna kodeks karny”. Co miało oznaczać, że jest świadomy jego istnienia, ale o niego nie dba. Na kolejne pytanie o to, czy jest niewierzący, odparł: „Któż może to powiedzieć o sobie? Intelektualnie jestem oczywiście niewierzący, lecz emocjonalnie mógłbym nadal wierzyć. Intelektualnie wierzę tylko w prawa naturalne, ale nie w jakiegoś Boga, który nagradza i karze”. Zwróćmy uwagę, że są to słowa tego samego człowieka, który na krótko przedtem, mówiąc o swojej impotencji seksualnej, stwierdził: „W tym momencie nawiedziła mnie obsesyjna myśl, że Bóg mógłby się na mnie zemścić”.

W eseju zatytułowanym Przyszłość pewnego złudzeniaFreud pisze tak: „Religia byłaby zatem ogólnoludzką nerwicą natręctw i tak jak dziecięca nerwica natręctw pochodziłaby z kompleksu Edypa - ze stosunku do ojca”¹⁰. W świetle omówionego wyżej przypadku jesteśmy skłonni odwrócić twierdzenie Freuda i powiedzieć, że nerwica natręctw to nic innego jak religijność chorego psychicznie. Z badań klinicznych rzeczywiście wynika, że zanik wiary może u człowieka skutkować wypaczeniem jego pojęć religijnych. Ujmując to inaczej, w nieco mniej kliniczny sposób: kiedy anioł w nas ulega stłumieniu, zmienia się w demona. Z podobną sytuacją mamy do czynienia na poziomie socjokulturowym, gdzie często bywamy świadkami tego, jak stłumiona wiara przeradza się w przesąd. W naszym stuleciu ubóstwiony rozum i megalomańska technologia stworzyły represyjną strukturę, której ofiarą pada właśnie religijność. Co może wiele tłumaczyć, jeśli chodzi o obecną kondycję człowieka, która rzeczywiście zasługuje na miano „powszechnej neurozy obsesyjnej ludzkości”, żeby ponownie przywołać Freuda. Wiele? Tak, ale nie wszystko - wyjątkiem jest właśnie religia.

A skoro już mowa o technologii warto przypomnieć sobie słowa Goethego: „Ten, kto posiadł sztukę i naukę, posiadł i religię”. Dzisiaj wiemy już doskonale, co grozi ludzkości, która posiadła naukę i nic poza tym: niewiele trzeba, żeby z całej tej nauki człowiekowi zostało tylko jedno - bomby atomowe.

Zostawmy jednak problemy ludzkości i powróćmy do jednostkowej nerwicy natręctw. Pragnąc podsumować niniejszy rozdział, moglibyśmy powiedzieć, że Bóg rzeczywiście jest „Bogiem zemsty” w tym sensie, iż niektóre przypadki egzystencji neurotycznej wydają się być pokłosiem okaleczonej relacji człowieka z transcendencją.

ROZDZIAŁ 7

Psychoterapia a teologia

Wypadałoby w tym miejscu zapytać, jakie jest znaczenie poruszonych dotychczas kwestii dla badań prowadzonych na polu psychiatrii i praktyki psychoterapeutycznej. Ostatecznie znajomość zagadnień teologii nie należy do zawodowych obowiązków przedstawicieli medycznej profesji. Jeśli tego typu sprawy w ogóle się pojawiają, lekarz jest zobligowany do okazywania bezwarunkowej tolerancji. Z wymogu tego nie zwalnia go nawet fakt, że sam jest człowiekiem religijnym. Przedmiotem jego zainteresowania mogą być wyłącznie spontaniczne przejawy religijności pacjenta. Musi też być wystarczająco cierpliwy, aby wytrwale oczekiwać takiego spontanicznego wybuchu, co nie powinno mu nastręczać większych trudności, jako że sam, będąc człowiekiem religijnym, jest głęboko przekonany o utajonej religijności ludzi otwarcie niereligijnych. Tak czy inaczej, religijny psychiatra wierzy nie tylko w Boga, ale także w nieświadomą wiarę swojego pacjenta. Inaczej mówiąc, jest przeświadczony, iż jego własny Bóg jest „nieuświadomionym Bogiem” pacjenta, wierząc jednocześnie, że ów nieuświadomiony Bóg jest Tym, który jeszcze nie stał się świadomy pacjentowi.

Powiedzieliśmy już, że religijność jest autentyczna, tylko jeśli ma charakter egzystencjalny, kiedy człowiek nie jest ku niej w jakiś sposób popychany, ale sam się jej poddaje, decydując się świadomie być religijnym. Teraz widzimy również, że autentyczna religijność musi być nie tylko egzystencjalna, ale i spontaniczna. Autentyczna religijność musi się rozwijać we własnym tempie. Nikogo nie można do niej przymusić. Moglibyśmy powiedzieć, że gdy chodzi o autentyczną religijność, człowiek nie może być ku niej popychany ani przez popędy, ani przez lekarza.

Jak nauczał Freud, proces uświadamiania nieuświadomionych treści ma swój efekt terapeutyczny jedynie wówczas, gdy odbywa się spontanicznie. Podstawą aktywizacji stłumionego materiału jest jego spontaniczne uwalnianie i sądzę, że coś podobnego dotyczy stłumionej religijności. W tym przypadku wywieranie jakiejkolwiek presji w ramach z góry przyjętych założeń przyniosłoby skutek przeciwny do zamierzonego; intencja udaremniłaby oczekiwany efekt. Jest to fakt dobrze znany duchownym. Im także zależy, aby prawdziwa religijność była w pełni spontaniczna, tym bardziej więc powinno zależeć psychiatrom. Doskonale pamiętam historię pewnego księdza; wezwano go do umierającego, o którym wiedział, iż nie jest człowiekiem religijnym. Mężczyzna ów odczuwał jednak przed śmiercią potrzebę rozmowy i w tym celu wybrał wspomnianego księdza. Wiem od niego samego, że powstrzymał się od zaproponowania umierającemu ostatniego namaszczenia z tego prostego powodu, iż tamten nie poprosił o nie spontanicznie. Tak wielką wagę przykładał bowiem do spontaniczności!

Czy to znaczy, że my, psychiatrzy, mamy być świętsi od księży? A może wystarczy mieć przynajmniej tyle szacunku, co ów ksiądz, dla autonomicznych decyzji naszych pacjentów, zwłaszcza jeśli dotyczą one spraw religijnych?

Zdarza się jednak, i to często, że psychiatrzy usiłują przewyższać księży i jest to zwykła pycha. Rolę psychiatry należy jak najdokładniej oddzielić od misji kapłana. Jak niewierzący psychiatra powinien pozwolić pacjentowi zachować swoją wiarę, tak wierzący psychiatra musi pozostawić duchownemu jego urząd kapłański.

W innym miejscu wykazaliśmy, że pacjenci obsesyjno-kompulsywni tak jak Faust dążą do „stuprocentowego” poznania, absolutnej pewności w swoich aktach poznawczych i swoich decyzjach. Zupełnie jakby ulegali podszeptom węża mówiącego: Eritis sicut Deus, scientem bonum et malum („Tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło”¹¹). Podobnie o psychoterapeutach uzurpujących sobie funkcję kapłanów można by powiedzieć, że pragną esse sicut pastores, demonstrantes bonum et malum - być nie jak Bóg, ale jak kapłani, nie wiedząc, co dobre, a co złe, lecz to ukazując.

Wielokrotnie powtarzaliśmy, że logoterapia nie ma zastępować psychoterapii, lecz raczej być jej uzupełnieniem. Podkreślaliśmy również, że to, co nazywamy posługą lekarską, nie ma w żadnym razie zastępować posługi duchowej. Nie wykluczamy jednak, że w razie konieczności psychiatra mógłby przejąć rolę kapłana. Oto przykład sytuacji, w jakiej może do tego dojść.

Do przyszpitalnej poradni psychoterapeutycznej zgłosiła się starsza kobieta cierpiąca na głęboką depresję. Poza jedyną córką, która niedawno popełniła samobójstwo, nie miała żadnej rodziny. Pacjentka nie mogła przeboleć tego, co się stało. Kiedy się okazało, że jej żałoba jest naturalną reakcją, a nie czymś patologicznym, psychiatra zapytał ją ostrożnie o jej stosunek do religii. Kiedy pacjentka potwierdziła, że jest wierząca, lekarz spytał ją, dlaczego w takim razie nie szukała pomocy u jakiegoś duchownego. Odpowiedziała, że była u swojego księdza, lecz ten nie mógł jej poświęcić choćby kilku minut. Na szczęście psychiatra, który sam był człowiekiem wierzącym, mógł z łatwością dać tej kobiecie pocieszenie, którego potrzebowała - pocieszenie na gruncie wspólnej wiary, którego nie potrafił dać jej kapłan. Okoliczności wymagały, aby lekarz wcielił się w rolę księdza i dał pacjentce duchową pociechę. Było to nie tylko jego prawo jako człowieka, ale wręcz religijna powinność, ponieważ w tym konkretnym przypadku mieliśmy do czynienia ze spotkaniem dwojga wierzących. Pragniemy jednak podkreślić, że obowiązek wyrażania swojego religijnego punktu widzenia nigdy nie ciąży na psychiatrze jako na lekarzu, a tylko jako na człowieku wierzącym. Więcej, jedynie psychiatra, który sam jest człowiekiem wierzącym, ma prawo posługiwać się religią w psychoterapii. Psychiatra niewierzący nie ma natomiast prawa manipulować religijnymi uczuciami pacjenta ani traktować religii jako jeszcze jednego narzędzia, które warto wypróbować - obok pigułek, zastrzyków i elektrowstrząsów. Równałoby się to bowiem degradacji religii i sprowadzaniu jej do czegoś, co może się przysłużyć poprawie zdrowia psychicznego.

Chociaż religia może mieć bardzo skuteczny psychoterapeutyczny wpływ na pacjenta, jej cel w żadnym wypadku psychoterapeutyczny nie jest. I chociaż może wtórnie sprzyjać takim zjawiskom, jak zdrowie psychiczne czy równowaga wewnętrzna, jej głównym celem nie jest rozwiązywanie psychologicznych konfliktów, ale zbawienie duszy. Religia nie stanowi gwarancji spokojnego życia, maksymalnego braku konfliktów czy innych celów należących do sfery higieny psychicznej. Religia daje człowiekowi więcej, niż może mu dać jakakolwiek psychoterapia - ale i więcej od niego wymaga. Próby jakiegokolwiek łączenia ze sobą odrębnych celów religii i psychoterapii zawsze przynoszą zamęt. Nie ulega wątpliwości, że obie te dziedziny różnią się co do intencji, chociaż ich skutki mogą się pokrywać. Tak samo należy więc odrzucić wszelkie próby łączenia posługi medycznej z duchową. Tu i ówdzie słyszy się głosy nawołujące, aby psychoterapia jako nauka zrzekła się swojej autonomii i niezależności od religii na rzecz funkcjonowania jako ancilla theologiae. Jak wiadomo, przez wieki rola ancilla theologiae - służebnicy teologii - przypisana była filozofii.

Tymczasem jak godność człowieka opiera się na jego wolności - do tego stopnia, że może się nawet sprzeciwić Bogu - tak godność nauki opiera się na bezwarunkowej wolności, gwarantującej niezależność dążenia do prawdy. I jak wolność człowieka musi dawać mu prawo do mówienia „nie”, tak wolność poszukiwań naukowych musi się liczyć z ryzykiem, że ich rezultaty okażą się sprzeczne z przekonaniami i prawdami religijnymi. Tylko ten naukowiec, który jest gotów odważnie walczyć o autonomię myśli, może ostatecznie triumfować, widząc, że wyniki jego badań dopasowują się jednak, w sposób wolny od sprzeczności, do prawd jego wiary.

Skoro już mowa o godności - zarówno człowieka, jak i nauki - warto zdefiniować ją jako wartość samą w sobie, będącą w opozycji wobec jej wartości dla mnie. Można więc powiedzieć, że każdy, kto usiłuje uczynić z psychoterapii ancilla theologiae, służebnicę teologii, nie tylko odziera ją z godności autonomicznej nauki, lecz zarazem odbiera jej potencjalną wartość, jaką mogłaby mieć dla religii, ponieważ jej przydatność dla religii może być jedynie produktem czy skutkiem ubocznym, nigdy zaś nie jest od początku zamierzona. Jeżeli psychoterapia miałaby w jakiś sposób służyć religii - czy to dzięki wynikom swoich empirycznych badań, czy to poprzez terapeutyczną skuteczność swoich metod - musi się powstrzymać od wyznaczania sobie z góry celów zgodnych z założeniami danej religii. Tylko wyniki otrzymane na drodze niezależnych poszukiwań, wolne od z góry przyjętych tez zapożyczonych z religii, mogą być przydatne i mieć jakąkolwiek wartość dla teologii. Jeśli zaś psychoterapia ma kiedykolwiek dostarczyć dowodów na to, że ludzka psyche rzeczywiście jest tym, za co się ją uważa, a mianowicie anima naturaliter religiosa (z natury religijna), może tego dokonać jedynie psychoterapia będąca scientia naturaliter irreligiosa, to jest taka, która ze swej natury nie jest i nie może być ukierunkowana na religię.

Im rzadziej psychoterapia będzie się uniżać, aby być służebnicą teologii, tym większe będą jej faktyczne zasługi.

Nie trzeba być sługą, aby służyć.

ROZDZIAŁ 8

Nowe badania w dziedzinie logoterapii około roku 1975

W przedmowie do pierwszego anglojęzycznego wydania Nieuświadomionego Boga (1975) obiecałem Czytelnikom omówienie tych koncepcji, które uległy dalszemu rozwinięciu od czasu ukazania się tej książki w Niemczech w 1948 roku. Ze zrozumiałych powodów będę się musiał skoncentrować na sumieniu jako jednym z najistotniejszych zjawisk będących przedmiotem zainteresowania owych koncepcji. W teorii logoterapeutycznej sumienie odgrywa niezwykle specyficzną rolę. Aby jednak w pełni ją zrozumieć, w pierwszej kolejności muszę objaśnić teorię motywacji, która leży u podstaw logoterapii.

W ujęciu większości powszechnych teorii motywacji człowiek jest istotą skupiającą się zasadniczo na zaspokajaniu swoich potrzeb, popędów oraz instynktów. Celem, jaki mu ostatecznie przyświeca, jest złagodzenie powodowanego przez nie wewnętrznego napięcia, prowadzące do utrzymania albo przywrócenia wewnętrznej równowagi zwanej „homeostazą”. Koncepcja ta została pierwotnie zapożyczona z biologii, lecz nawet tam koniec końców uznano ją za niemożliwą do obrony. Już Ludwig von Bertalanffy utrzymywał i udowadniał, iż pierwotnych zjawisk biologicznych, takich jak wzrost i rozmnażanie, nie można wyjaśnić w kategoriach zasady homeostazy. Kurt Goldstein wykazał wręcz, że tylko mózg działający patologicznie dąży do unikania napięć za wszelką cenę. Osobiście uważam, że żaden człowiek nie zajmuje się przede wszystkim jakimś stanem wewnętrznym w rodzaju wewnętrznej równowagi, lecz raczej czymś lub kimś w otaczającej go rzeczywistości, czy to jakąś sprawą, której służy, czy też partnerem, którego kocha - a jeśli rzeczywiście go kocha, z pewnością nie wykorzystuje go jako mniej lub bardziej skutecznego narzędzia do zaspokajania własnych potrzeb.

W ten sposób ludzka egzystencja - przynajmniej dopóty, dopóki nie ulega neurotycznym zaburzeniom - jest zawsze ukierunkowana na coś lub kogoś innego niż ona sama, czy jest to jakiś sens, który wypełnia, czy inny człowiek, którego z miłością spotyka. Ową z gruntu najistotniejszą cechę ludzkiej egzystencji nazwałem „samotranscendencją”¹⁰. Natomiast to, co nazywam „samoaktualizacją”, jest w ostatecznym rozrachunku wynikiem, niezamierzonym produktem ubocznym samotranscendencji. Okazuje się więc, iż wezwanie Pindara, aby każdy stawał się tym, kim jest - inaczej mówiąc, aby urzeczywistniał swoje możliwości - jest uzasadnione jedynie wówczas, gdy uzupełnimy je o to, co powiedział niegdyś Karl Jaspers, a mianowicie: „Człowiek jest tym, kim się stał dzięki sprawie, którą uczynił swoją własną”. Albo, jak ujął to Abraham H. Maslow: „proces samoaktualizacji” najlepiej realizuje się „poprzez zaangażowanie w jakieś ważne zadanie”¹¹.

Jak do samorealizacji możemy dojść jedynie okrężną drogą, poprzez wypełnienie sensu, tak też swoją tożsamość możemy zbudować tylko na odpowiedzialności, przez bycie odpowiedzialnym za wypełnienie sensu. W tym świetle nie dziwią wyniki badań przeprowadzonych na Uniwersytecie Bostońskim w oparciu o nowy test „mierzący nerwicę masową w ujęciu logoterapii”. Otóż dowodzą one istnienia „negatywnej korelacji między nerwicą masową a odpowiedzialnością”¹².

A zatem tym, co charakteryzuje człowieka, jest przede wszystkim „poszukiwanie sensu”, a nie „poszukiwanie samego siebie”. Im bardziej o sobie zapomina - oddając się jakiejś sprawie czy innemu człowiekowi - tym bardziej jest ludzki. Im bardziej zaś pochłania go coś lub ktoś inny niż on sam, tym bardziej rzeczywiście staje się sobą. Wyobraźmy sobie dziecko, które, zajęte zabawą, zapomina o samym sobie - to idealny moment na zrobienie mu zdjęcia. Jeżeli będziemy czekać, aż zauważy, że je fotografujemy, jego twarz zmieni się i zastygnie, a naturalny wdzięk zastąpi nienaturalna świadomość własnego ciała. Dlaczego większość fotografowanych ma tak stereotypowy wyraz twarzy? Bierze się on z ich troski o wrażenie, jakie zrobią na patrzącym. Szpeci ich sztuczny uśmiech. Gdyby zapomnieli o sobie, o fotografie i tym, kto w przyszłości będzie oglądał ich zdjęcia, staliby się piękni.

Przyjrzyjmy się oku - ono także jest w pewien sposób samotranscendentne. W momencie, gdy zaczyna dostrzegać coś z siebie samego, jego funkcja - wzrokowe postrzeganie otaczającego nas świata - ulega zaburzeniu. W przypadku katarakty oko „postrzega” ją jako zamglenie, w przypadku jaskry - jako otaczającą źródło światła tęczową aureolę. Zazwyczaj jednak oko nie widzi siebie samego. Podobnie dzięki samotranscendentnej naturze ludzkiej egzystencji człowieczeństwo istoty ludzkiej jest najbardziej uchwytne wówczas, gdy zapomina ona o sobie - i nie zauważa samej siebie!

Jednym z dwóch aspektów samotranscendencji jest dążenie do sensu, który ma być wypełniony, tożsame z tym, co nazwałem „wolą sensu”. Koncepcja woli sensu zajmuje centralne miejsce w logoterapeutycznej teorii motywacji i odnosi się do pewnego fundamentalnego faktu, takiego mianowicie, że w normalnych warunkach - lub początkowo w przypadkach nerwicy - człowiek stara się odnaleźć i wypełnić w życiu jakiś sens oraz cel. Pojęcie to zostało empirycznie udowodnione i potwierdzone przez różnych autorów, opierających swoje badania na testach i statystykach. Tysiące osób zostało poddanych Testowi Sensu Życia (Purpose-in-Life-Test albo PIL)¹³ Jamesa C. Crumbaugha i Leonarda T. Maholicka oraz logotestowi Elizabeth S. Lukas. Po komputerowym przetworzeniu danych okazało się, że wola sensu to coś więcej niż tylko myślenie życzeniowe kilku idealistów.

Badania prowadzone przez S. Kratochvila i I. Planovą z Wydziału Psychologii Uniwersytetu w Brnie wykazały, że „wola sensu rzeczywiście jest swoistą potrzebą nieredukowalną do innych potrzeb i w większym lub mniejszym stopniu obecną u wszystkich istot ludzkich. Znaczenie frustracji tej potrzeby - piszą dalej autorzy - zostało udokumentowane poprzez materiał kliniczny dotyczący pacjentów neurotycznych oraz depresyjnych. W niektórych przypadkach frustracja woli sensu odegrała istotną rolę jako czynnik etiologiczny prowadzący do nerwicy czy próby samobójczej”. Abraham H. Maslow idzie jeszcze dalej: dla niego wola sensu jest czymś więcej niż tylko „nieredukowalną potrzebą” - widzi w niej „podstawową troskę człowieka”¹⁴.

Chcąc dalej dowodzić, że koncepcja woli sensu ma rzeczywiste podstawy i jest całkowicie przyziemna, można sięgnąć po wyniki pewnej ankiety opublikowane przez Amerykańską Radę Edukacji: na 171 509 badanych studentów aż 68,1 procent twierdziło, że ich nadrzędnym celem jest „budowanie wypełnionej sensem filozofii życia”¹⁵. Natomiast z innej ankiety, przeprowadzonej na Uniwersytecie Johnsa Hopkinsa na zamówienie Narodowego Instytutu Zdrowia Psychicznego, wynika, że na 7948 studentów czterdziestu ośmiu wyższych uczelni zaledwie szesnaście procent przyznało, iż głównym ich celem jest „zarobić dużo pieniędzy”. Natomiast aż siedemdziesiąt osiem procent studentów za swój nadrzędny cel uznało „odnaleźć w życiu cel i sens”¹⁶. Siedemdziesiąt osiem procent… To akurat tyle, ile wynosi odsetek młodych Polaków stawiających sobie za nadrzędny cel „podniesienie poziomu życia”. Najwyraźniej i w tym przypadku znajduje zastosowanie hierarchia potrzeb Maslowa: najpierw trzeba podnieść poziom życia, a dopiero potem zmierzyć się z wyzwaniem „odnalezienia w życiu celu i sensu”. Niemniej uważam takie rozumowanie za błędne. Nie ulega wątpliwości, że człowiek chory ponad wszystko pragnąłby wyzdrowieć. Tym samym można domniemywać, że zdrowie staje się nadrzędnym celem w jego życiu. Tymczasem w rzeczywistości to zaledwie środek prowadzący do celu, ponieważ zdrowie jest tylko warunkiem koniecznym na drodze do osiągnięcia tego, co w danej sytuacji może być uznane za prawdziwy sens. Innymi słowy, w tego rodzaju przypadkach niezbędne jest określenie celu, do którego prowadzi konkretny środek. Zaś odpowiednią metodą, aby tego dokonać, jest swego rodzaju sokratejski dialog. Jak widać, teoria motywacji Maslowa przestaje nam wystarczać, ponieważ nie chodzi już o odróżnienie potrzeb niższego i wyższego szczebla, lecz o stwierdzenie, czy jednostkowe cele są tożsame z sensem, który ma być wypełniony, czy też są zaledwie środkami do celu¹⁷.

W codziennym życiu w pełni uświadamiamy sobie tę różnicę. Gdyby tak nie było, nie śmieszyłby nas komiks, w którym psiak Snoopy narzeka na poczucie bezsensu i pustki - do czasu, aż Charlie Brown przynosi mu pełną miskę jedzenia, na co Snoopy wykrzykuje: „Ach! Sens!”. Tym, co sprawia, że się z tego śmiejemy, jest właśnie pomieszanie środków i sensu: chociaż pożywienie bez wątpienia stanowi warunek konieczny przetrwania, nie jest jednak warunkiem wystarczającym, aby nadać życiu sens i tym samym pozbyć się poczucia pustki i bezsensu.

Wynikom badań przeprowadzonych na Uniwersytecie Johnsa Hopkinsa odpowiadają dane zebrane na Uniwersytecie Michigan: 1533 osoby pracujące zostały poproszone o uporządkowanie rozmaitych aspektów swojej pracy według tego, które z nich uważają za najważniejsze. Okazało się, że „dobra płaca” zajęła odległe piąte miejsce. W tym świetle nie dziwi wypowiedź Josepha Katza z Uniwersytetu Stanu Nowy Jork, który, analizując ostatnie badania opinii publicznej, stwierdził, że „następna grupa pracowników wchodzących do przemysłu będzie poszukiwała zatrudnienia przynoszącego sens, a nie dobry zarobek”¹⁸.

Jak widać, woli sensu „nie można interpretować jako zaledwie filozoficznego ozdobnika dla tradycyjnych koncepcji dynamicznych”, żeby przytoczyć fragment pracy Jamesa C. Crumbaugha¹⁹. Rzeczywiście, jak twierdzi Z.J. Lipowski, „współczesna teoria psychodynamiczna i oparta na niej terapia są zbyt wąskie co do swojego ujęcia, aby wyjaśnić zachowanie młodszego pokolenia i do niego dotrzeć”²⁰. Jeszcze większe jest ryzyko, że człowiek - a szczególnie młody człowiek - może ulec demoralizacji, jeśli będzie niedoceniony. I odwrotnie: jeśli jestem świadomy wyższych aspiracji człowieka, takich jak wola sensu, jestem także w stanie je zmobilizować i doprowadzić do ich realizacji.

W tym kontekście zawsze przypomina mi się pewna technika, którą mój instruktor latania określa jako lot ukośny. W przypadku, kiedy wiatr wieje z boku, dajmy na to z północy, a lotnisko, na którym chcę wylądować, leży na wschodzie, wówczas, lecąc na wschód, nie dotrę do celu podróży, ponieważ wiatr zniesie samolot na południowy wschód. Aby temu zapobiec, muszę się kierować na północ od miejsca przeznaczenia i to jest właśnie „lot ukośny”. Czyż jednak nie to samo dzieje się z człowiekiem? Czyż i on nie kończy w punkcie niższym niż ten, który jest mu przeznaczony, o ile nie postrzega się go na wyższym poziomie, uwzględniającym jego wyższe aspiracje? Co powtarzał mi mój instruktor latania? Jeżeli polecę na wschód przy wietrze wiejącym z boku, wyląduję na południe od zamierzonego celu; jeżeli natomiast polecę na północ od położonego na wschód celu, wyląduję na wschodzie. Tak samo jeśli biorę człowieka takim, jakim jest, przyczyniam się do jego upadku; biorąc go zaś takim, jakim powinien być, sprawiam, że staje się taki, jaki może być. To już jednak nie są słowa mojego instruktora, tylko dosłowny cytat z Goethego.

Jeżeli koncepcja woli sensu jest w ogóle idealistyczna, jest to w moim odczuciu idealizm, który można by określić mianem prawdziwego realizmu. Jeżeli mamy jak najlepiej urzeczywistnić potencjał człowieka, musimy najpierw uwierzyć w jego istnienie i obecność. W przeciwnym wypadku człowiek także zostanie „zniesiony z kursu” i ulegnie degeneracji. Istnieje bowiem coś takiego, jak negatywny potencjał człowieka! I choć wierzymy w potencjalne człowieczeństwo każdego z nas, nie możemy zamykać oczu na fakt, iż ludzie ludzcy są i zapewne już zawsze pozostaną mniejszością. Ale z tego właśnie powodu każdy z nas ma obowiązek dołączyćdo tej mniejszości. Źle się dzieje, ale jeśli nie zrobimy wszystkiego, co w naszej mocy, żeby temu zapobiec, będzie się działo jeszcze gorzej.

Z jednej strony, wola sensu to nie tylko prawdziwy przejaw naszego człowieczeństwa, ale także - czego dowiódł Theodore A. Kotchen - wiarygodne kryterium zdrowia psychicznego. Hipotezę tę potwierdzają James C. Crumbaugh, siostra Mary Raphael oraz Raymond R. Shrader, którzy dokonali pomiarów woli sensu, osiągając najlepsze wyniki wśród osób o wysokim poziomie motywacji oraz odnoszących sukcesy zawodowe i biznesowe.

Z drugiej strony, poczucie braku sensu i celu w życiu wskazuje na emocjonalne nieprzystosowanie. Jest absolutnie zrozumiałe, że skoro Freud i Adler zajmowali się pacjentami neurotycznymi - to znaczy ludźmi, których wola sensu uległa frustracji - automatycznie zakładali, iż postępowaniem człowieka kieruje odpowiednio zasada przyjemności oraz dążenie do wyższości nad innymi. Tymczasem wola mocy i to, co można by określić mianem woli przyjemności, to zaledwie substytuty niezrealizowanej woli sensu. Dowodem na zastępczy charakter woli przyjemności są wyniki badań statystycznych. Otóż okazuje się, że wśród osób odwiedzających wiedeński Prater - park rozrywki porównywalny z nowojorską Coney Island - wola sensu uległa frustracji w stopniu większym, niż to ma miejsce w przypadku przeciętnego mieszkańca Wiednia²¹.

Człowiek nie dąży bowiem do przyjemności w sposób naturalny czy pierwotny; przeciwnie, przyjemność - a dokładniej szczęście - to skutek uboczny przeżywania samotranscendencji ludzkiej egzystencji. Kiedy służymy jakiejś sprawie²² albo kochamy drugiego człowieka, szczęście samo się pojawia. Wola przyjemności natomiast stoi w sprzeczności z samotranscendentną naturą rzeczywistości człowieka, a także sama siebie zawodzi, gdyż przyjemność i szczęście są tylko produktami ubocznymi. Szczęście musi z czegoś wynikać; nie można za nim gonić. Właśnie pogoń za szczęściem je udaremnia. Im bardziej staje się ono celem, tym trudniej nam ten cel osiągnąć. Najwyraźniej widać to w przypadku nerwic seksualnych, takich jak oziębłość czy impotencja. Sprawność seksualna lub doświadczenie seksualne ulegają zdławieniu wprost proporcjonalnie do stopnia, w jakim czyni się je przedmiotem uwagi czy celem intencji. To pierwsze nazywam „hiperrefleksją”, a drugie - „hiperintencją”.

Hiperintencję możemy obserwować również w skali masowej. Weźmy choćby rangę, jaką opinia publiczna nadaje seksualnemu spełnieniu. Jak już gdzie indziej²³ zauważyłem, postawa ta przyczynia się do nasilenia obaw i niepokojów w tej dziedzinie. Ludzie nadmiernie skupiają się na powodzeniu seksualnym i przesadnie obawiają się porażki na tym polu. Niestety, lęk zwykle sprawia, że to, czego się boimy, staje się faktem. W ten sposób tworzy się błędne koło, co w prosty sposób tłumaczy większość niezliczonych przypadków nerwic seksualnych, z jakimi mają obecnie do czynienia psychiatrzy.

Tym, co kryje się za naciskiem kładzionym na władzę i spełnienie seksualne, za wolą przyjemności i pogonią za szczęściem, jest właśnie niezrealizowana wola sensu. Tylko w egzystencjalnej pustce może dojść do przerostu libido. Rezultatem jest inflacja seksu, która, tak jak inflacja rynkowa, wiąże się z dewaluacją. Ściśle mówiąc, seks ulega dewaluacji, ponieważ jest odczłowieczany. Seks dwojga ludzi to zawsze coś więcej niż tylko seks²⁴. Jest zaś więcej niż tylko seksem dokładnie w takim stopniu, w jakim stanowi fizyczny wyraz czegoś metaseksualnego -a mianowicie jest wyrazem miłości. I wyłącznie w takim stopniu, w jakim seks jest ucieleśnieniem - czy też wcieleniem - miłości, spełnienie seksualne może być prawdziwie wynagradzającym doświadczeniem. W tym sensie Maslow miał rację, twierdząc, że ci, którzy nie potrafią kochać, nie czerpią z seksu takiej samej przyjemności jak ci, którzy kochać umieją. A zatem seks powinien być rehumanizowany choćby z tego prostego powodu, abyśmy mogli cieszyć się intensywniejszym orgazmem. Potwierdza to niedawny raport zawierający 20 000 odpowiedzi na 101 pytań związanych z postawami oraz praktykami seksualnymi; otóż za najważniejszy czynnik wpływający na intensywność przeżywanego orgazmu oraz sprawność seksualną respondenci zgodnie uznali „romantyzm”²⁵.

Niemniej twierdzenie, iż ludzki seks to coś więcej niż tylko seks, nie jest zbyt dokładne. Jak dowiódł etolog Irenaeus Eibl-Eibesfeldt, u pewnych kręgowców zachowania seksualne służą spójności grupy - dzieje się tak szczególnie w przypadku naszych biologicznych przodków, to znaczy żyjących stadnie naczelnych. U niektórych małp stosunek seksualny podporządkowany jest wyłącznie celom społecznym. Tymczasem nie ulega wątpliwości, że w przypadku człowieka, jak wyjaśnia Eibl-Eibesfeldt, współżycie służy nie tylko przedłużeniu gatunku, ale także wzmocnieniu monogamicznego związku dwojga partnerów.

Instynkt seksualny sam w sobie nie jest zjawiskiem swoiście ludzkim - to akurat rozumie się samo przez się. Ostatecznie nie jest on tylko charakterystyczną cechą człowieka i występuje również u zwierząt. Bezpieczniej będzie więc powiedzieć, że w zależności od przypadku instynkt seksualny człowieka w mniejszym lub większym stopniu ulega humanizacji i stopniowo zbliża się do pełni możliwości ludzkiego seksu, który to potencjał już wcześniej zdefiniowaliśmy jako stawanie się ucieleśnieniem miłości.

Ów proces dojrzewania seksualnego przebiega na trzech etapach rozwoju. Pierwsze dwa można opisać w kategoriach freudowskiego rozróżnienia między celem popędu a jego obiektem. Na poziomie niedojrzałości dąży się jedynie do celu, jakim jest redukcja napięcia osiągana w całkowicie dowolny sposób, choćby poprzez masturbację. Z etapem dojrzałości mamy według Freuda do czynienia wtedy, gdy popęd seksualny koncentruje się na zwykłym stosunku seksualnym, który z góry zakłada istnienie obiektu. Jednak w moim odczuciu samo ukierunkowanie popędu na obiekt nie jest gwarancją dojrzałego życia seksualnego. Dopóki bowiem partner służy nam wyłącznie jako narzędzie redukcji napięcia, dopuszczamy się czegoś w rodzaju „masturbacji z udziałem partnera”, jak często określają to nasi pacjenci. Człowiek naprawdę dojrzały nigdy nie traktuje partnera jako środka do osiągnięcia celu. U kogoś takiego partnerstwo wznosi się na poziom ludzki, wykluczający prymitywne posługiwanie się innymi dla własnych korzyści. Na poziomie ludzkim nie wykorzystujemy drugiego człowieka, tylko go spotykamy, co wiąże się z pełnym uznaniem jego człowieczeństwa. A jeśli poza owym człowieczeństwem w dalszej kolejności uznamy w pełni jego wyjątkowość jako istoty ludzkiej, wówczas pojawi się miłość²⁶.

Naturalnym następstwem uchwycenia wyjątkowości partnera jest monogamiczny związek; koniec ze zmienianiem partnerów. I odwrotnie: nieumiejętność kochania siłą rzeczy prowadzi do swobody seksualnej. Jak w przypadku masturbacji zadowalamy się celem, którym jest redukcja napięcia, tak też swoboda płciowa oznacza, iż poprzestajemy na obiekcie, jakim jest nasz partner. W żadnym z tych przypadków nie urzeczywistnia się jednak ludzki potencjał seksu.

Dopóki pozostajemy na poziomie celu, nasz popęd seksualny może zaspokajać pornografia; dopóki zaś pozostajemy na poziomie obiektu, popęd ów mogą zaspokajać prostytutki. Tym samym swoboda seksualna oraz pornografia stają się wyznacznikami fiksacji lub regresji do niedojrzałych etapów naszego rozwoju. A zatem publiczne gloryfikowanie tego rodzaju wzorców regresywnych zachowań i mylenie ich z postępowym myśleniem jest czymś nierozsądnym. Jeśli chodzi o pornografię, odwoływanie się do „wolności od cenzury”, podczas gdy w rzeczywistości chodzi o swobodę zarabiania pieniędzy, budzi mój żywiołowy wstręt. Muszę powiedzieć, że w porównaniu z hipokryzją biznesmenów działających na polu tak zwanej edukacji seksualnej, uczciwość dziewcząt do towarzystwa, przyznających się otwarcie, że żyją z seksu, wydaje mi się godna pochwały. Jeśli natomiast idzie o swobodę seksualną, jest to nie tylko pewien rodzaj zachowania regresywnego, ale także postępowanie stojące w sprzeczności z człowieczeństwem człowieka. Tymczasem jest ona propagowana na równi z intymnością seksualną - ta ostatnia zaś jest nawet uważana za lekarstwo na wszelkie zło naszych czasów. Uważam jednak, że nasza epoka eksplozji demograficznej potrzebuje raczej prywatności egzystencjalnej, a nie intymności seksualnej²⁷.

Skoro już mowa o nagłym wzroście demograficznym, chciałbym wspomnieć w tym miejscu o pigułce antykoncepcyjnej. Poza tym, że przeciwdziała ona temu wzrostowi, w moim odczuciu odgrywa jeszcze inną, istotniejszą rolę. Jeżeli prawdą jest, że miłość czyni seks ludzkim, pigułce zawdzięczamy prawdziwie ludzki wymiar życia seksualnego, w którym seks, uwolniony od automatycznego związku z prokreacją, może urzeczywistniać swój najwyższy potencjał jako jeden z najbardziej bezpośrednich i znaczących wyrazów miłości. Seks jest ludzki wówczas, gdy jest doświadczany jako narzędzie miłości; czyniąc z niego zwykły środek do celu, zaprzeczamy jego człowieczeństwu, bez względu na to, czy ów cel dyktuje nam zasada przyjemności, czy instynkt przedłużenia gatunku. Jeśli chodzi o ten ostatni, dzięki pigułce dokonała się emancypacja seksu, który stał się zdolny do osiągnięcia potencjalnego statusu zjawiska ludzkiego.

W dzisiejszych czasach wola sensu często ulega frustracji. Logoterapia mówi wówczas o frustracji egzystencjalnej. My, psychiatrzy, częściej niż kiedykolwiek mamy obecnie do czynienia z pacjentami uskarżającymi się na poczucie bezsensu, które odgrywa współcześnie co najmniej równie ważną rolę, jak poczucie niższości w czasach Alfreda Adlera. Pozwolę sobie w tym miejscu przytoczyć fragment listu, który ostatnio otrzymałem od pewnego amerykańskiego studenta: „Mam dwadzieścia dwa lata, dyplom, samochód, zabezpieczenie finansowe i nieograniczony dostęp do władzy i seksu, przerastający nawet moje potrzeby. Teraz muszę jeszcze tylko wytłumaczyć sobie, jakie to wszystko ma znaczenie”. Osoby jemu podobne skarżą się nie tylko na brak sensu w życiu, ale i na poczucie pustki, i dlatego określam ten stan mianem „pustki egzystencjalnej”.

Nie da się zaprzeczyć, że zjawisko pustki egzystencjalnej narasta i staje się coraz bardziej powszechne. Miałem ostatnio okazję zapoznać się z raportem, z którego wynika, że odsetek cierpiących z tego powodu młodych wiedeńczyków wzrósł z trzydziestu do osiemdziesięciu procent w ostatnich dwóch latach. Pustka egzystencjalna szerzy się nawet w Afryce, szczególnie wśród młodzieży akademickiej²⁸. Także zwolennicy Freuda oraz marksiści są świadomi tego zjawiska. Na międzynarodowym zjeździe psychoanalityków stwierdzono, że coraz więcej pacjentów częściej niż na objawy kliniczne skarży się na brak treści w swoim życiu. Ten stan rzeczy doskonale tłumaczy zjawisko tak zwanej terapii bezterminowej, ponieważ - jak przyznają sami freudyści - w tego rodzaju przepadkach terapia psychoanalityczna staje się jedyną treścią życia dostępną pacjentowi. Jeśli zaś chodzi o marksistów, całkiem niedawno kierownik Wydziału Psychoterapii na Uniwersytecie Karola Marksa w Lipsku przyznała, że jej badania potwierdzają dużą częstotliwość występowania przypadków pustki egzystencjalnej. Jak ujął to kierownik Wydziału Psychiatrii jednego z czeskich uniwersytetów, pustka egzystencjalna „bez wizy” przekracza granice krajów kapitalistycznych i komunistycznych²⁹.

Poproszony o krótkie wyjaśnienie powiedziałbym, że pustka egzystencjalna jest konsekwencją następujących okoliczności. W przeciwieństwie do zwierząt, człowiek nie ulega instynktom w kwestii tego, jak musi postępować. A w przeciwieństwie do poprzednich pokoleń, nie kieruje się już tradycją w kwestii tego, jak postępować powinien. Nie wiedząc zatem, jak musi ani jak powinien postępować, często nie wie nawet, jak właściwie chciałby żyć. Pragnie za to robić to, co robią inni - taką postawę nazywamy konformizmem - albo postępuje zgodnie z tym, czego się od niego żąda - a wówczas mamy do czynienia z totalitaryzmem.

Oprócz tych dwóch skutków pustki egzystencjalnej istnieje jeszcze trzeci, a mianowicie zaburzenia neurotyczne. Pustka egzystencjalna jako taka nie jest jeszcze nerwicą, przynajmniej w sensie ściśle klinicznym. A jeżeli już miałaby być uznana za nerwicę, trzeba byłoby ją skategoryzować jako nerwicę socjogenną. Zdarza się jednak, że pustka egzystencjalna powoduje występowanie objawów klinicznych. Pacjenci cierpią wówczas na rodzaj nerwicy, który nazwałem „noogenną”. Jamesowi C. Crumbaughowi zawdzięczamy opracowanie specjalnego testu diagnostycznego, pozwalającego odróżnić nerwicę noogenną od innych typów nerwic. Wiele badań zostało dotąd przeprowadzonych w oparciu o jego Test Sensu Życia (PIL). Tak otrzymane wyniki wyraźnie wskazują, że około dwudziestu procent nerwic, z którymi mamy do czynienia, ma charakter i podłoże noogenne. Elisabeth S. Lukas, mimo że posługiwała się innym testem (własnym logotestem), otrzymała taki sam wynik procentowy jak Crumbaugh.

Jeśli jednak chodzi o pustkę egzystencjalną, która sama w sobie nie jest nerwicą, badania statystyczne przeprowadzone niedawno wśród moich europejskich studentów wykazały, że dwadzieścia pięć procent z nich osobiście doznało „doświadczenia otchłani”, jak można by je nazwać w odróżnieniu od „doświadczenia szczytowego”. W przypadku moich amerykańskich studentów było to nie dwadzieścia pięć procent, ale aż sześćdziesiąt.

Pewien komunistyczny psychiatra odkrył, iż wśród różnych grup wiekowych czeskich studentów odsetek tych, którzy doświadczyli egzystencjalnej pustki mierzonej według testu Crumbaugha, przewyższa nawet ten obserwowany i odnotowany wśród studentów amerykańskich. Jednak już po roku był on zdecydowanie niższy. W tym czasie większość studentów zaangażowała się w ruch Dubceka i jego walkę o polityczną liberalizację oraz humanizację komunizmu. Znalazła się sprawa, o którą mogli walczyć, dla której mogli żyć i za którą, niestety, również umierali.

Generalnie jednak nie da się zaprzeczyć, że przejawy pustki egzystencjalnej obserwuje się częściej w Ameryce niż w Europie. Według mnie wynika to z faktu, iż przeciętny amerykański student poddawany jest stałej indoktrynacji w duchu redukcjonizmu. Za przykład niech posłuży tu pewna książka definiująca człowieka jako „wyłącznie złożony mechanizm biochemiczny zasilany przez system spalania, który z kolei zaopatruje w energię komputery o nadzwyczajnych możliwościach przechowywania zakodowanych informacji”. Albo żeby przytoczyć inny przykład: człowiek to nic innego jak „naga małpa”. Podsuwając studentom takie redukcjonistyczne koncepcje człowieka wzmacniamy ich pustkę egzystencjalną. Doskonale pamiętam, jak się czułem, kiedy jako trzynastoletni uczeń szkoły średniej usłyszałem od naszego nauczyciela przyrody, że w ostatecznym rozrachunku życie to „tylko proces spalania i utleniania”. Zerwałem się wówczas z miejsca i zapytałem: „Panie profesorze, jaki sens ma wobec tego nasze życie?”. Można powiedzieć, że w przypadku owego nauczyciela redukcjonizm przybrał postać „oksydacjonizmu”.

Z badań przeprowadzonych przez R.N. Graya i jego współpracowników wynika, że w trakcie studiów medycznych cynizm z zasady wzrasta, a humanitaryzm maleje³⁰. Dopiero po zakończeniu nauki trend ten ulega odwróceniu, choć niestety nie we wszystkich przypadkach. Nic dziwnego. Przyjrzyjmy się choćby dwóm definicjom sformułowanych przez autora pracy cytującej wyniki owych badań. Otóż człowieka określa się tam mianem „przystosowawczego systemu kontroli”, wartości zaś są traktowane jako „ograniczenia homeostatyczne w procesie bodziec - reakcja”³¹. Natomiast według innej redukcjonistycznej definicji wartości to jedynie reakcje upozorowane oraz mechanizmy obronne. Jeśli o mnie chodzi, nie jestem gotów żyć dla swoich reakcji upozorowanych, a tym bardziej umierać za swoje mechanizmy obronne.

A oto jeszcze jeden przykład redukcjonizmu. Pewien słynny znawca psychoanalizy Freuda poświęcił aż dwa tomy twórczości Goethe'go. „Na tysiącu pięciuset trzydziestu ośmiu stronach - czytamy w recenzji owej książki - autor kreśli portret geniusza o cechach osobowości maniakalno-depresyjnej, dotkniętego epilepsją paranoika o skłonnościach homoseksualnych i kazirodczych, wykazującego upodobanie do voyeuryzmu, ekshibicjonizmu i fetyszyzmu narcystycznego impotenta, opętanego nerwicą natręctw histeryka, megalomana, itd. Zdaje się niemal całkowicie skupiać na dynamice instynktów stanowiących podłoże jego twórczości artystycznej. Pragnie nas przekonać, że dorobek Goethego to nic innego, jak rezultat jego genitalnych fiksacji. Celem jego zmagań nie jest dążenie do ideału, piękna czy wyższych wartości, lecz pokonanie krępującej przypadłości, jaką jest przedwczesny wytrysk”³². Jakąż mądrością i przezornością wykazał się Freud w porównaniu do swoich naśladowców, kiedy stwierdził, że czasami cygaro jest jedynie cygarem i niczym innym. Chociaż freudysta odebrałby to zapewne jako próbę racjonalizacji własnego nałogu palenia cygar przez Freuda.

Redukcjonistyczna interpretacja może sprzyjać podkopywaniu i osłabianiu młodzieńczego entuzjazmu. Pozwolę to sobie zilustrować następującym przykładem. Para młodych Amerykanów służących ochotniczo w afrykańskim Korpusie Pokoju wraca do kraju całkowicie zniechęcona i zdegustowana. Po powrocie muszą obowiązkowo uczestniczyć w terapii grupowej prowadzonej przez psychologa, który toczy z nimi następującą grę:

- Dlaczego wstąpiliście do Korpusu Pokoju?

- Chcieliśmy pomagać ludziom mniej od nas uprzywilejowanym.

- Musicie więc być od nich lepsi.

- W pewnym sensie tak.

- A zatem musi tkwić w was, w waszej nieświadomości, potrzeba udowodnienia sobie, że jesteście lepsi.

- Nigdy nie myśleliśmy o tym w ten sposób, ale to pan jest psychologiem, więc na pewno wie pan lepiej.

I tak dalej, i tak dalej. Indoktrynowano ich, przekonując, że ich idealizm i altruizm to przejaw ich własnych kompleksów. Co gorsza, z raportu wynika, że „stale kontrolowali oni siebie nawzajem, biorąc udział w grze zatytułowanej: »Poznaj swój ukryty motyw«”.

Przez długi czas psychoanaliza pojmowała samą siebie w kategoriach psychologii głębi, która z kolei za swój cel postrzegała „demaskowanie” nieświadomej dynamiki leżącej u podstaw ludzkich zachowań. Najlepiej ilustruje to pewien dowcip, który Joseph Wilder nazwał najkrótszym żartem psychiatrycznym, jaki kiedykolwiek słyszał:

- Czy pan jest psychiatrą?

- A dlaczego pan pyta?

- Tak, pan na pewno jest psychiatrą.

Usiłując zdemaskować człowieka, który zadał mu pytanie, psychiatra tak naprawdę zdemaskował samego siebie. Oczywiście demaskowanie jest jak najbardziej uzasadnione, sądzę jednak, że musi się ono zatrzymać w momencie konfrontacji z tym, co autentyczne, autentycznie ludzkie w człowieku. W przeciwnym razie jedyną rzeczą, jaką „demaskujący psycholog” zdoła zdemaskować, będzie jego własny „ukryty motyw” - a mianowicie nieświadoma potrzeba umniejszania i deprecjonowania człowieczeństwa człowieka.

W tym momencie zaczyna się coś, co nazywam hiperinterpretacją i co jest najgroźniejsze wówczas, gdy dotyczy samointerpretacji. My, psychiatrzy, znamy wielu pacjentów cierpiących z powodu obsesyjnego przymusu analizowania, obserwowania, kontrolowania siebie i zastanawiania się nad sobą, który ich paraliżuje. Klimat kulturalny w Stanach Zjednoczonych stanowi podatny grunt dla przemiany tego przymusu w masową nerwicę obsesyjną. Weźmy choćby niedawne badanie przeprowadzone przez Edith Weisskopf-Joelson i jej współpracowników³³: wynika z niego, że statystycznie najwyższą wartością dla amerykańskich studentów jest samointerpretacja³⁴. Widzę tu kolejny dowód na występowanie egzystencjalnej pustki. Tak jak bumerang powraca do myśliwego, który go rzucił, tylko wówczas, jeżeli chybi celu, tak samo człowiek powraca do samego siebie, zastanawia się nad sobą i przesadnie koncentruje na samointerpretacji tylko wówczas, gdy zawiedzie w swojej misji, a jego wola sensu ulegnie frustracji. Budzi to skojarzenia z pewnym freudowskim doświadczeniem: pacjenci uskarżający się na brak treści życia czynili terapię psychoanalityczną jej substytutem.

Pora, abyśmy przeszli od przyczyn egzystencjalnej pustki do jej skutków, wykraczają one bowiem poza nerwicę noogenną i poczucie bezsensu, które zdiagnozowaliśmy jako nerwicę socjogenną. Wśród powszechnie występujących konsekwencji pustki egzystencjalnej można wyróżnić tak zwaną masową trójcę neurotyczną, na którą składają się depresja, uzależnienie oraz agresja. Jechałem kiedyś taksówką na uniwersytet, którego studenci poprosili mnie o wygłoszenie wykładu poświęconego kwestii: „Czy nowe pokolenie oszalało?”. Zapytałem taksówkarza, co on o tym sądzi, i w odpowiedzi usłyszałem taką oto zwięzłą wypowiedź: „Jasne, że są szaleni: zabijają siebie i innych, biorą narkotyki”.

Jeśli chodzi o pierwszy składnik wspomnianej trójcy, depresja często prowadzi do samobójstwa, a liczne dowody potwierdzają, że liczba samobójstw stale wzrasta, szczególnie wśród ludzi młodych. „Samobójstwo, dawniej dwudziesta druga w kolejności główna przyczyna zgonów w Stanach Zjednoczonych, obecnie zajmuje dziesiąte, a w niektórych stanach nawet szóste miejsce. Zaś na każdą osobę, której udaje się odebrać sobie życie, przypada piętnaście, które próbowały i im się nie udało”. Co więcej, „liczba samobójstw wśród ludzi młodych dramatycznie wzrasta. Chociaż samobójstwo jako główna przyczyna zgonu zajmuje dziesiąte miejsce w Stanach Zjednoczonych, wśród młodzieży w wieku od piętnastu do dziewiętnastu lat plasuje się już na trzecim, a wśród studentów na drugim miejscu”³⁵.

U podstaw tego zjawiska leży nasilająca się frustracja egzystencjalna. Z badań przeprowadzonych na Uniwersytecie Idaho wynika, że na sześćdziesięciu studentów, którzy poważnie rozważali możliwość odebrania sobie życia, aż pięćdziesięciu jeden (85 procent) jako przyczynę samobójstwa podawało fakt, że „życie nic dla nich nie znaczy”. Wśród tych pięćdziesięciu jeden ankietowanych czterdziestu ośmiu (94 procent) cieszyło się doskonałym zdrowiem fizycznym, prowadziło aktywne życie towarzyskie, osiągało sukcesy akademickie oraz miało dobre relacje ze swoimi rodzinami³⁶.

W tym miejscu chciałbym przytoczyć fragment listu, jaki napisał do mnie ostatnio pewien amerykański student medycyny: „W Stanach Zjednoczonych wszędzie wokół siebie widzę młodych ludzi, moich rówieśników, którzy rozpaczliwie poszukują sensu własnej egzystencji. W wyniku takich poszukiwań zmarł jeden z moich najbliższych przyjaciół. Teraz już wiem, że gdyby żył, dzięki Pańskiej książce zdołałbym mu pomóc, ale niestety jego już nie ma. Jednak za sprawą jego śmierci już zawsze będę zwracał uwagę na ludzi, którzy są w rozpaczy. Sądzę, że to najsilniejsza motywacja, jaką człowiek może mieć. W życiu i śmierci mojego przyjaciela (pomimo głębokiego smutku i poczucia winy) odnalazłem sens. Jeżeli w przyszłości jako lekarz będę wystarczająco silny, aby wykonywać swoją pracę i wypełniać swoje powołanie, jego śmierć nie pójdzie na marne. Zależy mi przede wszystkim na tym, aby podobna tragedia nikogo już nie spotkała”.

Nie dziwi zatem, że ludzie uwikłani w egzystencjalną pustkę, nie mogąc odnaleźć sensu, próbują zapewnić sobie przynajmniej poczucie sensowności, choćby takie, jakie daje odurzenie LSD. Pod wpływem narkotyku świat nabiera nagle nieskończonego sensu. Jednak prędko okazuje się, że ta droga na skróty to tak naprawdę ślepy zaułek, i zdarza się, że ludzie, którzy uciekają się do zażywania LSD, w ostatecznym rozrachunku kończą jak zwierzęta wykorzystywane w laboratoryjnych eksperymentach badających mechanizmy samopobudzania. Naukowcy umieszczali w podwzgórzu szczurów elektrody i, stymulując je prądem elektrycznym, doprowadzali do sytuacji, w której zwierzęta najwyraźniej doświadczały orgazmu albo przyjemności normalnie związanej z jedzeniem. Kiedy następnie szczury nauczyły się same zamykać obwód elektryczny, skacząc na dźwignię, szybko uzależniły się od przyjemnych doznań i naciskały dźwignię nawet pięćdziesiąt razy w ciągu dnia. Najbardziej wymowne jest to, że zwierzęta ignorowały jednocześnie prawdziwych partnerów i partnerki seksualne oraz podsuwane im pożywienie. Dlatego też sądzę, że osobom uzależnionym od LSD, którym wystarcza namiastka poczucia sensowności, mogą umykać autentyczne sensy, oczekujące na wypełnienie w otaczającym ich świecie, a nie w ich własnej psychice.

Od momentu wysunięcia przeze mnie hipotezy o prawdziwym źródle uzależnienia od narkotyków ukazały się liczne publikacje, których autorzy opisywali poczucie bezsensu deklarowane przez młodych narkomanów. Dr Betty Lou Padelford zwraca na przykład uwagę, że „wiele autorytetów uważa brak pozytywnego wzorca ojca, z którym młody mężczyzna mógłby się identyfikować, za warunek konieczny dla popadnięcia w nielegalny nałóg narkotykowy”. Jednak wyniki jej własnych badań „nie potwierdziły znaczących różnic pomiędzy intensywnością uzależnienia narkotykowego u studentów posiadających słaby obraz ojca i tych z silnym obrazem ojca”³⁷. W przeprowadzonym przez nią badaniu, obejmującym czterystu szesnastu studentów, ponad wszelką wątpliwość zaobserwowano istotną zależność między intensywnością nałogu a poczuciem sensu w życiu (r =.23; p < .001). Średnia wartość wskaźnika intensywności nałogu narkotykowego dla studentów z niskim poczuciem sensu życia (8,90) znacznie odbiegała od średniej wartości tego samego wskaźnika dla studentów z wysokim poczuciem sensu (4,25).

Dokonany przez dr Padelford przegląd dostępnej literatury naukowej wraz z jej własnymi badaniami potwierdza hipotezę istnienia egzystencjalnej pustki. Cytowany jest między innymi Nowlis, który próbował odpowiedzieć na pytanie o przyczynę zainteresowania studentów narkotykami i o źródła ich uzależnienia. Wśród najczęściej wymienianych powodów znalazło się „pragnienie odnalezienia w swoim życiu sensu”. Warto też wspomnieć o badaniu epidemiologicznym przeprowadzonym przez Judda i współpracowników w rejonie San Diego na zlecenie Narodowej Komisji do Spraw Nadużywania Marihuany i Narkotyków i obejmującym 455 studentów. Stosujący marihuanę oraz środki halucynogenne respondenci częściej niż osoby niezażywające narkotyków przyznawali, że dręczy ich poczucie braku sensu życia. Inne z wymienionych w literaturze badań, przeprowadzone przez Mirina i współpracowników dowiodło, że nadużywanie narkotyków jest powiązane z poszukiwaniami doświadczenia sensu i zmniejszoną aktywnością celową. Linn przebadał w 1968 roku 700 studentów Uniwersytetu Wisconsin w Milwaukee stwierdzając, że ci, którzy palą marihuanę, poświęcają więcej uwagi sensowi życia niż osoby wolne od tego uzależnienia. Krippner i współpracownicy teoretyzowali, że zażywanie narkotyków może być formą samodzielnej psychoterapii stosowanej przez ludzi borykających się z problemami egzystencjalnymi, jak ci, którzy zgodnie udzielili twierdzącej odpowiedzi na pytanie: „Czy życie wydawało ci się kiedykolwiek pozbawione sensu?”³⁸. Shean i Fechtman natomiast odkryli, że studenci regularnie palący przez pół roku marihuanę osiągnęli znacznie niższy wynik (p <.001) w teście PIL Crumbaugha niż studenci niezażywający tego narkotyku³⁹.

Jeśli chodzi o inną dziedzinę, to jest uzależnienie od alkoholu, podobne wyniki opublikowała między innymi Annemarie Von Forstmeyer, która wykazała, że spośród dwudziestu alkoholików aż osiemnastu uważa swoją egzystencję za bezsensowną i pozbawioną celu⁴⁰. Również i tu techniki logoterapeutyczne okazały się skuteczniejsze od innych rodzajów terapii. James C. Crumbaugh zmierzył pustkę egzystencjalną, ażeby porównać wyniki logoterapii grupowej z wynikami osiągniętymi przez ośrodek leczenia alkoholizmu oraz długofalowy program terapeutyczny. „Tylko w przypadku logoterapii można mówić o statystycznie znaczącej poprawie”⁴¹. Alvin R. Fraiser z kalifornijskiego Ośrodka Rehabilitacji Narkomanów w Norco wykazał, że logoterapia sprawdza się w równym stopniu w leczeniu narkomanii. Począwszy od 1966 roku, stosuje on logoterapię w swojej pracy z uzależnionymi. „Dzięki logoterapeutycznemu podejściu - pisze - stałem się jedynym terapeutą w historii naszego ośrodka, któremu przez kolejne trzy lata z rzędu udało się odnotować najwyższy wskaźnik sukcesu (przez sukces należy rozumieć, że narkoman nie wraca do ośrodka w ciągu roku od swego zwolnienia). Moje podejście do leczenia uzależnionych przez trzy lata skutkowało wskaźnikiem sukcesu wynoszącym czterdzieści procent, podczas gdy średni wskaźnik sukcesu wynosi w tym ośrodku około jedenastu procent (przy zastosowaniu tradycyjnych metod)”.

Przejdźmy teraz do omówienia ostatniego składnika wspomnianej wcześniej trójcy, to znaczy agresji. Należy podkreślić, że badania ludzkich zachowań zbyt długo opierały się na mechanistycznej koncepcji agresji. Podejście to wciąż odwołuje się do staromodnej i przestarzałej teorii motywacji, zgodnie z którą człowiek to istota traktująca świat wyłącznie jako narzędzie redukcji napięć wywoływanych i stwarzanych przez impulsy libidalne lub agresywne. Tymczasem, w przeciwieństwie do tej koncepcji systemu zamkniętego, człowiek jest w rzeczywistości istotą poszukującą sensów, które mogłaby wypełnić, oraz innych ludzi, których mogłaby spotkać. Nie ulega też wątpliwości, że jego bliźni, partnerzy człowieka, są dla niego czymś więcej niż tylko środkami prowadzącymi do celu, jakim jest oddawanie się swoim agresywnym oraz seksualnym popędom i instynktom. Jeśli jednak chodzi o alternatywę wobec oddawania się popędom i instynktom - to znaczy o możliwość ich sublimacji - Carolyn Wood Sherif przestrzega nas przed niebezpieczeństwem płynącym z pielęgnowania iluzji, tak charakterystycznej dla wszystkich koncepcji systemu zamkniętego człowieka, zgodnie z którą agresję można wyeliminować, przekształcając ją w nieszkodliwe działania, na przykład sport. Tymczasem „istnieje obszerny materiał dowodowy w postaci badań naukowych świadczący o tym, że skuteczne wykonywanie czynności agresywnych jest najlepszym sposobem na to, by zamiast redukować późniejszą agresję, zwiększać częstotliwość agresywnych reakcji (w badaniach ujęto zarówno zachowania zwierzęce, jak i ludzkie)”⁴².

Frederick Wertham w swojej Krytyce raportu przedstawionego naczelnemu lekarzowi Stanów Zjednoczonych przez Komitet do Spraw Telewizji i Zachowań Społecznych wykpiwa „odwieczną koncepcję usuwania agresji”, zgodnie z którą »potrzebujemy« przemocy w telewizji, żeby odreagować swoje agresywne impulsy i tym samym »uniknąć prawdziwej przemocy«. Badania kliniczne potwierdzają negatywny wpływ telewizyjnej przemocy, brutalności i sadyzmu na dzieci i młodzież. W setkach przypadków przemoc telewizyjna miała szkodliwe efekty”⁴³. Również prezydencka komisja zajmująca się przyczynami i zapobieganiem przemocy stwierdziła, że „stały, nacechowany przemocą przekaz telewizyjny negatywnie wpływa na charakter i postawy człowieka”. „Zmniejszenie brutalności przekazu rozrywkowego dostarczanego przez media byłoby” zatem „korzystne”, dodaje Jerome D. Frank⁴⁴. British Journal of Psychiatry opisuje pewien eksperyment, w trakcie którego „pokazywano dzieciom filmy zawierające sceny przemocy”. Okazało się, że w rezultacie następował u nich „stały wzrost agresji, zdecydowanie wykraczający poza początkową tendencję do tego rodzaju zachowań”⁴⁵. John P. Murray z Narodowego Instytutu Zdrowia Psychicznego w następujący sposób podsumowuje wyniki licznych badań: „Oglądanie przemocy w telewizji sprawia, że widz staje się bardziej agresywny”⁴⁶.

Przy bliższej analizie staje się jasne, że pustką egzystencjalną karmi się nie tylko seksualne libido, ale i agresywne „destrudo”. Dane statystyczne potwierdzają moją hipotezę, zgodnie z którą agresja najczęściej rodzi się w ludziach wówczas, gdy ulegają oni poczuciu pustki i bezsensu. Robert Jay Lifton zdaje się przyznawać mi rację, kiedy pisze, że „ludzie są najbardziej skłonni do zabójstwa, kiedy ogarnia ich poczucie bezsensu”⁴⁷. Z badań, które przeprowadzili W.A.M. Black oraz R.A.M. Gregson wynika, że jeśli chodzi o poczucie sensu życia, recydywiści w sposób znaczący odbiegają od więźniów skazanych po raz pierwszy, ci zaś z kolei różnią się od osób normalnych (p < 0.0005). W podsumowaniu autorzy stwierdzają, że „przestępczość i poczucie sensu życia pozostają do siebie w stosunku odwrotnie proporcjonalnym. Jak na ironię, im bardziej uporczywie ktoś popełnia przestępstwa, tym większa szansa, że kolejne wyroki będą coraz dłuższe, i tym mniejsza szansa, że człowiek ów rozwinie w sobie poczucie sensu życia; wzrasta zatem ryzyko, że po zwolnieniu nadal będzie łamał prawo”⁴⁸.

W świetle powyższych faktów łatwo można zrozumieć postawę Louisa S. Barbera, który uważa logoterapię za „szczególnie skuteczną w leczeniu młodocianych przestępców”. Przez kilka lat pracował on z młodymi ludźmi w ośrodku resocjalizacji i niemal zawsze odnotowywał wśród nich występowanie „braku poczucia sensu i celu w życiu”. „Mamy jeden z najwyższych wskaźników resocjalizacji w Stanach Zjednoczonych - donosi Barber - a wskaźnik recydywy nie przekracza siedemnastu procent (w porównaniu do średniej wynoszącej około czterdziestu procent)”. Prowadzony przezeń program „wspiera budowanie poczucia odpowiedzialności u tych chłopców. To logoedukacja stosowana w praktyce”. Dowodem na to, iż „podejście logoterapeutyczne otwiera szerokie możliwości na polu resocjalizacji” jest średni wzrost woli sensu wśród leczonych przez dr. Barbera młodocianych przestępców z 86,13 do 103,46.

W jaki zatem sposób logoterapia może poradzić sobie z całą masową trójcą neurotyczną - jak ma się zmierzyć z depresją, uzależnieniami i agresją dotykającymi ludzkość? Jeżeli za patologię człowieczeństwa uznamy coś, co nie jest nerwicą w ściśle klinicznym sensie, ale raczej zjawiskiem paraklinicznym, będziemy mieli prawo mówić o neurotyzacji człowieczeństwa. Jestem bowiem przekonany, że deneurotyzacja człowieczeństwa wymaga rehumanizacji psychoterapii.

Pragnąc przezwyciężyć choroby naszej epoki, musimy je najpierw właściwie zrozumieć, a mianowicie uznać za wynik frustracji. Pragnąc zaś zrozumieć frustrację człowieka, należy najpierw zrozumieć jego motywacje, a zwłaszcza tę najbardziej ludzką ze wszystkich ludzkich motywacji, jaką jest poszukiwanie sensu. Nie będzie to jednak możliwe dopóty, dopóki psychoterapia nie wyzwoli się z własnego redukcjonizmu. Wszystko, co nie jest rehumanizowaną psychoterapią, wzmacnia jedynie masową trójcę neurotyczną. Przyjrzyjmy się trzem aspektom redukcjonizmu - subiektywizmowi, homeostazie i pandeterminizmowi - i postawmy następujące pytanie: skoro sensy i wartości to „nic innego jak tylko” mechanizmy obronne i reakcje pozorowane, jak głoszą teorie zorientowane na psychodynamikę, czy życie naprawdę warte jest tego, aby je przeżyć? Czy nie byłoby czymś bardziej zrozumiałym pogrążyć się w depresji i skończyć jako samobójca? W tym miejscu słowo o uzależnieniu: jeżeli człowiek rzeczywiście goni jedynie za przyjemnością i szczęściem, a zaspokajając swoje potrzeby, pozbywa się napięć przez nie stwarzanych, to czym tu się martwić? Dlaczego nie mielibyśmy zapewnić sobie wiecznego i całkowitego spokoju, po prostu zażywając narkotyki? Kończąc, wróćmy jeszcze do agresji: jeżeli naprawdę jestem ofiarą zewnętrznych i wewnętrznych okoliczności oraz wpływów - wypadkową swojego otoczenia i praw dziedziczności - a moje zachowanie, decyzje oraz działania są „niczym innym jak tylko” skutkiem warunkowania instrumentalnego, odruchów warunkowych oraz procesów uczenia się, któż ma ode mnie żądać, abym się zmienił na lepsze i tej zmiany ode mnie oczekiwać? Nie trzeba już za nic przepraszać, pojawia się za to mnóstwo wymówek i rozmaitych alibi. Ja sam nie jestem ani wolny, ani odpowiedzialny. Nie ma więc powodu, dla którego miałbym nie ulegać agresywnym impulsom, na które nic nie mogę poradzić.

Z powyższych rozważań jasno wynika, jak dramatyczna jest potrzeba rehumanizowania psychoterapii, jeżeli chcemy przeciwdziałać chorobom naszej epoki, zamiast dodatkowo je wzmacniać. Omówmy więc pokrótce drogę, jaką przeszła logoterapia od czasów Freuda, kładąc szczególny nacisk na te czynniki, które mogły się przyczynić do dehumanizacji psychoterapii.

Psychoanaliza Freuda uczy nas, jak demaskować neurotyka i opisywać ukrytą, nieświadomą dynamikę leżącą u podstaw jego zachowania. Zachowanie to jest analizowane, przy czym przez „analizowanie” należy w tym wypadku rozumieć interpretowanie. Z czasem jednak założenie nieświadomości zaczęło być „używane jako carte blanche, na której można wypisać niemal każdą dowolną diagnozę”, żeby przytoczyć fragment artykułu opublikowanego w Psychology Today. Niektórzy sceptycznie nastawieni terapeuci twierdzą, że narzędzia objaśniające „częściej zamazują dane empiryczne zamiast je odkrywać”.

Pragnąc się przeciwstawić i przeciwdziałać systemowi psychoanalitycznemu, podejście terapeutyczne Carla Rogersa kładzie nacisk na powstrzymanie się od ukierunkowywania i interpretacji. Ostatecznie w systemie psychoanalitycznym interpretacja opiera się na swobodnych skojarzeniach. Te wszakże „nie są nigdy prawdziwie swobodne”, jak twierdzi Judd Marmor. Na ich kształt wpływają prowadzący analizę, pacjenci zaś są indoktrynowani w duchu konkretnego światopoglądu (Weltanschauung) lub ideologii. Zwłaszcza w ujęciu freudowskiej ideologii psychoanalitycznej człowiek jest w ostatecznym rozrachunku zaledwie istotą sterowaną i rządzoną przez zasadę homeostazy; miłość człowieka jest niczym innym jak tylko wyrazem poddanego sublimacji i pozbawionego celu popędu seksualnego, natomiast sumienie jednostki to wyłącznie superego, ewentualnie uwewnętrzniony obraz ojca. Na tym właśnie polu Rogers położył największe zasługi, ponieważ w moim odczuciu to on właśnie pokazał nam, jak przeprowadzić deideologizację psychoterapii.

Co więcej, aby jeszcze raz odwołać się do Marmora, „w ostatniej dekadzie prestiż psychoanalizy uległ znacznemu obniżeniu w kręgach akademickich i naukowych” z racji tego, że „przez lata frymarczono psychoanalizą, przedstawiając ją jako optymalną technikę psychoterapeutyczną. Wciąż czekamy na niezbity dowód na to, iż klasyczna psychoanaliza rzeczywiście jest optymalnym rozwiązaniem w każdym przypadku swoistej psychopatologii”, twierdzi Marmor, jako że „w najlepszym razie wskazuje na to niewielki odsetek przypadków”⁴⁹.

Można oczywiście zadać sobie pytanie, dlaczego psychoanaliza wciąż „cieszy się statusem, który pozwala jej utrwalać swoje teorie, zarówno te dowiedzione, jak i niedowiedzione”. T.P. Millar proponuje następujące wyjaśnienie:

Wśród amerykańskich psychiatrów niełatwo jest usłyszeć głos sprzeciwu. Żyjemy w epoce, w której warunkiem sine qua non publikacji artykułu w wielu czasopismach psychiatrycznych jest dynamiczne ujęcie problemu w kategoriach oralnych, analnych albo edypalnych. W epoce, w której kwestionowanie psychoanalizy częściej prowadzi do bezpłatnej diagnozy i przedstawienia dynamicznego ujęcia kwestionującego niż do bliższej analizy wysuniętych przezeń argumentów.

Nie da się ukryć, że w wyniku diagnozowania tych, którzy znajdują się w opozycji, prezentowane idee stają się wodą na młyn psychoanalitycznych interpretacji, zamiast być twierdzeniami zasługującymi na odrzucenie. Czy możliwa jest jednak sytuacja, w której tylko psychoanalitycy mają swoje poglądy, podczas gdy cała reszta ma zwykłe problemy?

Dr Burness Moore, szef komórki public relations Amerykańskiego Towarzystwa Psychoanalitycznego, tak oto pisze w biuletynie tegoż Towarzystwa: „Rzeczywiście, w ostatnich latach odnotowano stały spadek znaczenia psychoanalizy”, w związku z czym Towarzystwo zatrudniło konsultanta do spraw public relations.

„To może być właściwy krok - pisze dalej Millar - ale równie możliwe wydaje się twierdzenie, że więcej by zdziałano, gdyby psychoanaliza podjęła próbę rehabilitacji swojej teorii, a nie tylko poprawy publicznego wizerunku”⁵⁰.

Tak czy inaczej, psychoanaliza zdążyła już utracić znaczną część swojego terytorium na rzecz nowego, rozsądnego i trzeźwego podejścia w dziedzinie psychoterapii, a mianowicie terapii behawioralnej. Już w 1960 roku H. J. Eysenck ubolewał z powodu „braku jakichkolwiek danych eksperymentalnych czy klinicznych przemawiających na korzyść psychoanalizy”. Według niego psychoanalityczne teorie to „przekonania”, które „są często zaszczepiane psychiatrom jeszcze podczas studiów”. Tymczasem Eysenck nie tylko ogólnie zauważa, że „teorie Freuda nie należą do obszaru nauki,” ale argumentuje także szczegółowo, że „możliwe jest tak zwane leczenie objawowe, którego efekty byłyby długotrwałe i które nie wywoływałoby alternatywnych objawów”. Ów fakt „przemawia zdecydowanie na niekorzyść freudowskiej hipotezy”. W przeciwieństwie do „przekonań” Freuda, Eysenck uważa, że zniesienie objawów wcale „nie pozostawia jakiegoś tajemniczego kompleksu, który musiałby się ujawniać w postaci objawów alternatywnych”⁵¹.

Na długo przed sformułowaniem powyższych spostrzeżeń logoterapia zdołała udowodnić, że nie każdy przypadek nerwicy wynika z sytuacji edypalnej czy innych rodzajów zaburzeń lub kompleksów, lecz że przyczyny jej można odnaleźć w mechanizmach sprzężenia zwrotnego, takich jak mechanizm błędnego koła, u którego podłoża leży lęk antycypacyjny⁵². Ja sam zaś już w 1947 roku podjąłem próbę interpretacji nerwicy w kategoriach odruchów warunkowych, dowodząc, iż:

każda zorientowana psychoanalitycznie forma psychoterapii w pierwszej kolejności zajmuje się odkrywaniem pierwotnych warunków „odruchu warunkowego”, za jaki można uznać nerwicę, przez „pierwotne warunki” należy zaś rozumieć sytuację - zewnętrzną i wewnętrzną - w której po raz pierwszy ujawniły się objawy neurotyczne. Jestem jednakże przekonany, że u podłoża w pełni rozwiniętej nerwicy leżą nie tylko warunki pierwotne, ale i wtórne uwarunkowania. Za owo wzmocnienie odpowiada z kolei mechanizm sprzężenia zwrotnego zwany lękiem antycypacyjnym. Chcąc zatem przeprowadzić ponowne warunkowanie odruchu warunkowego, trzeba przerwać błędne koło wytworzone przez lęk antycypacyjny. Możemy tego dokonać, stosując logoterapeutyczną technikę zwaną „intencją paradoksalną”⁵³.

Nie mam żadnych wątpliwości, że terapia behawioralna wniosła cenny wkład w rozwój psychoterapii, ponieważ pokazała, jak można dokonać demitologizacji nerwicy. Stwierdzenie to trudno uznać za zbyt daleko idące, jeżeli weźmie się pod uwagę fakt, iż już sam Zygmunt Freud określał swoją teorię instynktu mianem „mitologii”, instynkty zaś mianem bytów „mitycznych”.

Podsumowując, Freudowi udało się zdemaskować neurotyka, Rogers dokonał deideologizacji psychoterapii, zaś Eysenck, Wolpe i inni zdemitologizowali nerwicę. Mimo to wciąż brak jest porozumienia. Nawet w opinii tak zdeklarowanej materialistki jak Christa Kohler, kierująca Wydziałem Psychoterapii na Uniwersytecie Karola Marksa w Lipsku, „behawiorystycznie zorientowani psychoterapeuci Wolpe i Eysenck” nazbyt „przesuwają się na pozycje biologistyczne i mechanistyczne”⁵⁴. Jej opinia może być uzasadniona. Szczególnie w epoce, w jakiej żyjemy, epoce braku poczucia sensu, depersonalizacji i dehumanizacji nie sposób poradzić sobie z chorobami naszych czasów, nie wprowadzając wymiaru ludzkiego, wymiaru zjawisk ludzkich, do koncepcji człowieka leżącej nieuchronnie - czy to na poziomie świadomym, czy nieświadomym - u podstaw każdego rodzaju psychoterapii.

Nikolaus Petrilowitsch z Wydziału Psychiatrii uniwersytetu w Moguncji zwraca uwagę na to, iż logoterapia - w przeciwieństwie do pozostałych szkół psychoterapii - nie ogranicza się do wymiaru nerwicy. Jak należy to rozumieć? Psychoanaliza postrzega nerwicę jako skutek pewnej psychodynamiki, której przeciwdziała poprzez, dajmy na to, przeniesienie, będące niewątpliwie innym rodzajem psychodynamiki. Natomiast w ujęciu terapii behawioralnej nerwica jest rezultatem warunkowania, pewnych procesów uczenia się, którym przeciwdziała poprzez procesy ponownego warunkowania i uczenia się. Jednakże logoterapia - tak jak postrzega ją Petrilowitsch - wykracza poza płaszczyznę nerwicy, otwierając się na wymiar zjawisk ludzkich, dzięki czemu automatycznie jest w stanie czerpać i korzystać z zasobów tegoż wymiaru, takich jak choćby typowo ludzka zdolność samotranscendencji oraz czegoś, co nazywam „samoodłączeniem”.

Zasługą logoterapii jest według Petrilowitscha rehumanizowanie logoterapii, dzięki czemu po zdemaskowaniu neurotyka, deideologizacji psychoterapii oraz zdemitologizowaniu nerwicy udało się ponownie uczłowieczyć psychoterapię - a przynajmniej pójść w tym kierunku⁵⁵.

Wróćmy jeszcze na chwilę do dwóch typowo ludzkich zdolności, to jest samotranscendencji i samoodłączenia. Ta ostatnia opisuje umiejętność odrywania się od siebie. Intencja paradoksalna - technika logoterapeutyczna sprawdzająca się w krótkoterminowej terapii zaburzeń obsesyjno-kompulsywnych oraz nerwic lękowych - zmierza właśnie do ogólnego stymulowania i mobilizowania umiejętności samoodłączenia. Szczególnie zaś odwołuje się do pewnego wyjątkowego i swoistego aspektu samoodłączenia, jakim jest ludzkie poczucie humoru. Nie ma zatem nic zaskakującego w tym, że włączając ten jakże istotny aspekt ludzkiego człowieczeństwa do swojego arsenału metodologicznego, logoterapia zyskała dodatkową przewagę nad terapią behawioralną. Nie umniejsza to w żaden sposób faktu, iż techniki zbliżone do intencji paradoksalnej mogą być z powodzeniem stosowane do modyfikacji zachowań. W tym miejscu na uwagę i wzmiankę zasługuje odkrycie dr Ivera Handa z londyńskiego szpitala Maudsley, który stwierdził, że pacjenci leczeni grupowo w ramach terapii behawioralnej „spontanicznie posługują się humorem jako jednym z głównych mechanizmów obronnych”⁵⁶. Inni autorzy behawiorystyczni, jak L. Solyom, J. Garza-Perez, B. L. Ledwidge oraz C. Solyom, nie tylko z powodzeniem stosowali intencję paradoksalną, ale dostarczyli również statystycznych, a nawet eksperymentalnych danych na to, że ta logoterapeutyczna technika jest rzeczywiście skuteczna, a wyniki terapeutyczne dzięki niej uzyskane nie mogą być sprowadzane do skutków zwykłej sugestii⁵⁷.

Generalnie rzecz biorąc, zaburzenia obsesyjno-kompulsywne oraz nerwice lękowe w przeciwieństwie do nerwic noogennych mają charakter psychogenny, można więc powiedzieć, że odwoływanie się do ludzkiego potencjału samoodłączenia odgrywa zasadniczą rolę w leczeniu nerwic psychogennych. Jeśli chodzi o diagnozowanie nerwic noogennych, niezbędna jest świadomość samotranscendencji. Nerwice noogenne wynikają z frustracji woli sensu, która z kolei jest przejawem samotranscendencji.

Samotranscendencja i samoodłączenie to dwa nieredukowalnie ludzkie zjawiska, dostępne wyłącznie w wymiarze ludzkim. Wynika z tego, że nie zdołamy pomóc nikomu w jego strapieniu, jeśli z uporem będziemy wzorować swoją koncepcję człowieka na „modelu maszyny” lub, jak żartobliwie ujął to Gordon W. Allport, na „modelu szczura”. Ostatecznie nie wymyślono jeszcze komputera, który śmiałby się z samego siebie, nie ma też zwierząt, które troszczyłyby się o sens i cel swojej egzystencji.

Traktowanie pacjenta w sposób inżynieryjny, jak maszyny czy mechanizmu, który trzeba naprawić, może być samo w sobie szkodliwe, ponieważ osłabia świadomość pacjenta jako wolnego i odpowiedzialnego podmiotu. Innymi słowy, może wywołać nerwicę jatrogenną - czyli spowodowaną przez lekarza. Ponieważ w takim przypadku lekarzem jest psychiatra, można właściwie mówić o nerwicy psychiatrogennej. Psychoterapeuta musi zatem na nowo przyjrzeć się filozoficznym fundamentom przyjętego przez siebie podejścia, aby nie wywołać u pacjenta takiej właśnie nerwicy psychiatrogennej. Z tego też powodu logoterapia nie tylko sprawdza się jako metoda terapeutyczna w leczeniu nerwic noogennych, socjogennych oraz psychogennych, ale jest także środkiem zapobiegawczym w profilaktyce nerwic psychiatrogennych.

Powiedzieliśmy już, że człowiek jest istotą poszukującą sensu. Dowiedliśmy też, że poszukiwania te są dziś daremne, co stanowi patologię naszych czasów. Pora, aby zadać sobie pytanie: na czym ma polegać terapia? Aby na nie odpowiedzieć, musimy najpierw zająć się inną kwestią, a mianowicie tym, w jaki sposób owa poszukująca sensu istota, jaką jest człowiek, dąży do sensu oraz jak może go odnaleźć. Niewątpliwie sens musi być odnaleziony, a nie dany. A już na pewno nie możemy go pacjentowi dać my, psychiatrzy. Musi nam wystarczyć, że nasi koledzy po fachu nie odbierają swoim pacjentom poczucia sensu i celu. Ostatnio na przykład otrzymałem list zawierający takie oto zdanie: „Cierpiałem na nawracające stany depresyjne, aż przed dwoma dniami psychiatra z Uniwersytetu Harvarda (gdzie obecnie studiuję) powiedział mi wprost: (…) Twoje życie jest pozbawione sensu, nie masz ku czemu dążyć, dziwię się, że jeszcze nie popełniłeś samobójstwa”. Czy tylko taką pomoc psychiatra może zaoferować pacjentowi? Nie wydaje mi się. A oto inny przykład, na który zwraca uwagę Edith Weisskopf-Joelson z uniwersytetu w Georgii: „Pewna kobieta cierpiąca na nieuleczalny nowotwór porównywała pełnię swojego wcześniejszego życia z bezsensem ostatniego etapu swojej egzystencji, na co psychoanalityk freudysta wytknął jej, iż jego zdaniem popełnia olbrzymi błąd. »Jej życie jako takie nie miało sensu na długo zanim zachorowała. W rzeczywistości oba etapy jej egzystencji były równie pozbawione sensu i celu«”⁵⁸.

Jeszcze raz powtórzę, że sens musi zostać odnaleziony i nie może być dany. Próby nadawania sensu są równoznaczne z moralizowaniem. Osobiście uważam, że jeśli moralność ma przetrwać, musi ulec zontologizowaniu. Jednak taka moralność nie będzie już definiować tego, co jest dobre, a co złe w kategoriach powinności i zakazów. Dobro będzie rozumiane jako to, co służy wypełnieniu sensu danej istoty, zło zaś jako to, co uniemożliwia wypełnienie sensu.

Powiedzieć, że sens musi być odnaleziony to tyle, co powiedzieć, że sens to coś, co należy odkryć, a nie coś, co można wymyślić. To zaś jest równoznaczne ze stwierdzeniem, że „ukryte wskazówki” (Kurt Lewin) czy „wymogi sytuacji badawczej”, „wymogi” swoiste dla danej sytuacji stanowią „wartości obiektywne”⁵⁹. Na gruncie empirycznym sensy okazują się zatem czymś obiektywnym, a nie tylko subiektywnym.

Odwołajmy się do przykładu pacjenta poddawanego testowi Rorschacha. Atramentowym plamom nadaje on całkowicie subiektywne znaczenie - znaczenie, którego sama subiektywność ujawnia strukturę jego osobowości, jak to się dzieje w przypadku każdego testu „projekcyjnego”. Jednak moim zdaniem życie nie przypomina testu Rorschacha - powiedziałbym raczej, że bliżej mu do testu „ukrytych figur”, gdzie nie można tak po prostu nadać dowolnego znaczenia rysunkowi, lecz należy odkryć znaczenie istniejące obiektywnie, które jest wszakże ukryte i musi dopiero zostać odnalezione.

James C. Crumbaugh udowodnił - co należy mu poczytać jako zasługę - że odkrywanie sensu ma związek z postrzeganiem postaci (Gestalt). Wolę sensu, jak pisze, „można postrzegać w kategoriach praw grupowania percepcyjnego psychologów Gestalt” i powiązać ją „z postrzeganiem - wolą postrzegania, wczytywania sensu w otoczenie, interpretowania i grupowania indywidualnych bodźców w sensowne całości”:

Psychologowie szkoły Gestalt uważają tę skłonność do grupowania za cechę wrodzoną ludzkiego umysłu. Ma ona wartość z punktu widzenia przetrwania jednostki, ponieważ im większy zakres bodźców, które można zrozumieć i powiązać ze sobą, tym większa szansa modyfikacji zachowań adaptacyjnych. Poprzez wolę sensu Frankl rozumie szczególny rodzaj postrzegania: człowiek nie tylko dąży do tego, aby postrzegać swoje otoczenie jako sensowną całość, ale także podejmuje próbę odnalezienia właściwej interpretacji, dzięki której on sam ujawnia się jako jednostka zmierzająca w życiu do konkretnego celu, od którego realizacji zależy dopełnienie jego całościowej postaci (Gestalt) - dąży do odnalezienia apologia pro vita sua, usprawiedliwienia własnej egzystencji. Prawo organizacji spostrzeżeń, podporządkowane zasadzie pregnancji (Prägnanz) lub domykania figury ilustruje niewyuczone dążenie człowieka do konstruowania sensownych, spójnych całości ze wszystkich elementów doświadczenia. Wola sensu Frankla może być potraktowana jako inny sposób spojrzenia na to samo zagadnienie, chociaż jego ujęcie ma pewną przewagę, taką mianowicie, że jest to idea o charakterze szczególnie ludzkim, wskazująca na wyjątkową zdolność człowieka postrzegania i odnajdywania sensu nie tylko w tym, co jest, ale także w tym, co może być. Zdolność tę Max Scheler nazywał zdolnością swobodnej kontemplacji tego, co możliwe i uważał ją za czynnik odróżniający człowieka od zwierząt niższych.

Kończąc, Crumbaugh zauważa, że

za postulowanym przez Frankla dążeniem przemawiają liczne dowody zgromadzone przez wiodących przedstawicieli szkoły Gestalt, szczególnie Koffkę i Köhlera, na potwierdzenie prawa organizacji.

Jak już wcześniej podkreślano, wola sensu jest zasadniczo zjawiskiem perceptualnym. A zatem skoro istnieją wrodzone skłonności do organizacji spostrzeżeń, można utrzymywać, że stanowią one przejaw dążenia do organizacji doświadczenia w ontologicznie znaczące struktury⁶⁰.

Sens musi być zatem odnaleziony, a nie dany. Co więcej, należy go odnaleźć samemu, posługując się własnym sumieniem. Można je zdefiniować jako narzędzie odkrywania sensów, organ pozwalający je jak gdyby „wywęszyć”. Sumienie rzeczywiście pozwala nam odnajdywać jedyne w swoim rodzaju postaci sensu, ukryte w tych wszystkich niepowtarzalnych sytuacjach, jakie składają się na pasmo życia człowieka. Ponieważ zaś postrzeganie owych postaci sensu sprowadza się do interpretowania konkretnych życiowych sytuacji, Karl Barth nie mylił się, kiedy twierdził, że „sumienie to prawdziwy interpretator życia”. I gdybyśmy mieli postawić sobie teraz pytanie o to, co powoduje i kieruje człowiekiem w jego poszukiwaniu sensu, odpowiedź brzmiałaby niewątpliwie: sumienie.

Sumienie jest zjawiskiem ludzkim i zamiast traktować je w sposób redukcjonistyczny, trzeba zadbać o to, aby zachować jego człowieczeństwo. Redukcjonizm to podejście pseudonaukowe, sprowadzające zjawiska ludzkie do zjawisk niższego poziomu lub też z tego poziomu je wywodzące. Sumienie bywa na przykład w sposób redukcjonistyczny interpretowane jako wypadkowa procesów warunkowania. Jednak zachowanie psa, który załatwił się na dywan, po czym, podwinąwszy ogon pod siebie, chyłkiem wsuwa się pod kanapę, nie jest przejawem sumienia, lecz raczej wyrazem czegoś, co określiłbym mianem lęku antycypacyjnego - a konkretnie lęku przed spodziewaną karą - który jak najbardziej może być wynikiem procesów warunkowania. Nie ma to jednak nic wspólnego z sumieniem, ponieważ prawdziwe sumienie nie ma nic wspólnego z lękliwym oczekiwaniem kary. Dopóki motywacją człowieka jest lęk przed karą lub nadzieja na nagrodę - ewentualnie pragnienie zaspokojenia superego - dopóty sumienie nie będzie miało nic do powiedzenia.

Konrad Lorenz z wielką ostrożnością wypowiadał się o podobieństwie zachowań zwierząt i moralnych zachowań człowieka („moral analoges Verhalten bei Tieren”), tymczasem redukcjoniści nie dostrzegają różnicy jakościowej pomiędzy tymi dwoma typami zachowań. Zaprzeczają, jakoby w ogóle istniało coś takiego, jak zjawiska specyficznie ludzkie. Na dodatek czynią to nie na gruncie empirycznym, jak można by się spodziewać, ale w oparciu o negację a priori. Twierdzą, iż w człowieku nie znajdzie się niczego, czego nie znalazłoby się u zwierząt. Albo, aby sparafrazować znane powiedzenie, nihil est in homine, quod non prius fuerit in animalibus. Przywodzi mi to na myśl dowcip o rabinie, którego dwóch ludzi poprosiło o rozsądzenie sporu. Jeden z nich twierdził, że kot sąsiada wykradł mu i zjadł pięć funtów masła. Właściciel kota utrzymywał natomiast, że ten nigdy nie przejawiał apetytu na masło. - Przynieście mi kota - polecił rabin. Przynieśli mu kota. - A teraz dajcie mi wagę - nakazał i przynieśli mu wagę. - Ile masła według ciebie zjadł ten kot? - zapytał rabin jednego z sąsiadów. - Pięć funtów, rabbi - brzmiała odpowiedź. Słysząc to, rabin umieścił kota na wadze i - o dziwo - okazało się, że zwierzę waży dokładnie pięć funtów. Teraz już wiem, gdzie jest masło - zadumał się rabin. - Ale gdzie się podział kot? Z góry założył, że pięć funtów musi odpowiadać wadze masła. Ale czy nie tak samo jest z redukcjonistami? Oni również z góry zakładają, że wszystko, co jest w człowieku, musi być możliwe do wyjaśnienia w kategoriach zachowań zwierzęcych. Koniec końców odkrywają w nim odruchy warunkowe, procesy warunkowania, wrodzone mechanizmy wyzwalające i wszystko inne, czego szukali. To już mamy - mówią wzorem rabina. - Ale gdzie się podział… człowiek?

Jak już powiedziałem, sumienie jest zjawiskiem ludzkim i jako takie nie może być traktowane redukcjonistycznie - to znaczy na poziomie niższym niż ludzki, czy to wyłącznie w kategoriach behawiorystycznych, czy psychodynamicznych. Podobnie nerwicy będącej wynikiem stłumienia sumienia nie wolno rozpatrywać wyłącznie na gruncie koncepcji behawiorystycznych czy psychodynamicznych. Znany jest pewien opisany przypadek „depresji egzystencjalnej”⁶¹ leczonej za pomocą techniki terapii behawioralnej zwanej „powstrzymywaniem myślenia”. Pacjent cierpiał z powodu nawracających „negatywnych myśli na swój temat” wynikających z „negatywnej samooceny”. Jako że jego depresję uznano za „egzystencjalną”, jest rzeczą słuszną podejrzewać, że za negatywne „reakcje na własne zachowanie”, a nawet „ponawiane próby samobójcze” odpowiadało jego sumienie. Z tego wynika, że leczenie „negatywnych myśli techniką ich powstrzymywania” było niczym innym jak tłumieniem sumienia - sumienia, które według Martina Heideggera stanowi (jeśli mogę pozwolić sobie na takie uproszczenie) wbudowane w człowieka egzystencjalne urządzenie monitorujące.

Poniżej przedstawiam przypadek, w którym do stłumienia sumienia doszło na skutek psychoanalizy, a nie terapii behawioralnej:

Od lata 1973 roku asystuję jako psycholog dwóm psychiatrom z San Diego. Podczas superwizji często nie zgadzałem się z teorią psychoanalityczną, której usiłowali mnie nauczyć moi pracodawcy. Mimo to z powodu ich autorytarnej postawy obawiałem się głośno wyrażać swoje zdanie. Bałem się, że mógłbym stracić pracę i w znacznym stopniu zachowywałem swoje poglądy dla siebie. Po kilku miesiącach takiej autosupresji w trakcie superwizji zacząłem odczuwać niepokój. Zgodziłem się wówczas przyjąć pomoc psychoterapeutyczną kilku moich przyjaciół. Udało nam się jednak tylko pogorszyć mój problem, gdyż oczywiście podeszliśmy do niego w sposób mniej lub bardziej psychoanalityczny. Próbowaliśmy doszukiwać się tkwiących we mnie traumatycznych przeżyć z wczesnego dzieciństwa, które mogłyby odpowiadać za przeniesienie niepokoju na moich superwizorów. Szczegółowo badaliśmy moje wczesne relacje z ojcem, itd.; wszystko na próżno. Doszło do tego, że coraz częściej ulegałem hiperrefleksji, a mój stan się pogarszał. Niepokój stał się tak silny, że podczas sesji z superwizorami musiałem o nim wspomnieć, ażeby wytłumaczyć swoje zachowanie.

Polecili mi, abym skontaktował się z jakimś psychoterapeutą ze szkoły psychoanalitycznej i rozpoczął terapię osobistą, która pomoże mi poznać ukryte znaczenie mojego lęku. Ponieważ nie było mnie stać na to, aby szukać pomocy u profesjonalisty, wraz z przyjaciółmi dokładaliśmy wszelkich starań, aby odkryć głęboko ukryty sens mojego niepokoju, lecz mój stan wciąż się pogarszał. Często doświadczałem silnych napadów lękowych. Mój powrót do zdrowia rozpoczął się 8 stycznia 1974 roku, kiedy wysłuchałem wykładu dr. Frankla zatytułowanego „Człowiek w poszukiwaniu sensu”. Dr Frankl mówił o przeszkodach, jakie napotykamy, usiłując zdemaskować autentyczną reakcję w duchu psychoanalitycznym. W trakcie tego czterogodzinnego wykładu uświadomiłem sobie, że terapia, której się poddałem, tylko nasiliła mój problem, doprowadzając niemal do nerwicy jatrogennej. Zacząłem rozumieć, że mój niepokój był tak naprawdę wynikiem autosupresji podczas superwizji. Fakt, że nie zgadzałem się z moimi psychiatrami, oraz lęk związany z głośnym wyrażaniem własnego zdania spowodowały taką, a nie inną reakcję. Szybko zakończyłem terapię i natychmiast poczułem się lepiej. Lecz prawdziwy przełom nastąpił w trakcie kolejnej superwizji. Podczas sesji zacząłem głośno wyrażać swoje opinie i kwestionować to, z czym się nie zgadzałem. Przestałem się obawiać utraty pracy, ponieważ spokój umysłu stał się dla mnie ważniejszy niż zatrudnienie. W miarę jak wyrażałem głośno swoje poglądy, mój niepokój wyraźnie ustępował, a w ciągu ostatnich dwóch tygodni zmniejszył się o prawie dziewięćdziesiąt procent.

A zatem sumienie jest zjawiskiem typowo ludzkim. Może ono być jednak aż nazbyt ludzkie. Prowadzi nas ku sensom, ale może też prowadzić na manowce. Jest to nieodłączna część kondycji człowieka. Sumienie może błądzić i nigdy nie możemy być pewni, że to nasze sumienie ma rację, podczas gdy sumienie innego człowieka, nakazujące mu coś całkiem przeciwnego, się myli - czy może jest dokładnie na odwrót. Nie chodzi o to, że nie ma prawdy - jest i może być tylko jedna. Ale nikt nie może mieć całkowitej pewności, że to on jest jej głosicielem.

Tak więc człowiek może polegać tylko na swoim sumieniu, chociaż aż do śmierci nigdy nie będzie wiedział, czy ukazuje mu ono prawdziwy sens. Jak pięknie ujął to Gordon W. Allport, „możemy być jednocześnie niepewni i całkowicie przekonani”⁶².

Sensy odnoszą się do niepowtarzalnych sytuacji - i równie niepowtarzalnych osób, których te sytuacje dotyczą. W przeciwieństwie do sensów, które są niepowtarzalne, wartości mają charakter mniej lub bardziej uniwersalny, ponieważ są wyznawane przez całe segmenty danej populacji. Posunąłbym się nawet do stwierdzenia, że wartości to uniwersalia sensu. Jako takie podlegają one wszakże przemianom, więcej, dotyka je współczesny upadek tradycji. (W wymiarze osobistym odbiciem tego klimatu kulturowego jest poczucie bezsensu, wewnętrzna pustka, to, co wielokrotnie nazywałem i opisywałem jako pustkę egzystencjalną). Tradycje i wartości ulegają erozji. Tradycje nie są jednak - i nie mogą być - nośnikami sensów, ponieważ w przeciwieństwie do wartości, które są uniwersalne, sensy mają niepowtarzalny charakter. I jako takie są przenoszone i przekazywane świadomości przez sumienie jednostki.

W czasach, w jakich obecnie żyjemy, epoce bezsensu, podstawowym zadaniem systemu edukacji powinno być doskonalenie sumienia człowieka - wciąż jedynej takiej umiejętności, która pozwala mu odnajdywać sensy w świecie upadających wartości i tradycji - a nie ograniczanie się do zwykłego przekazywania tychże tradycji oraz wiedzy. Innymi słowy, upadkowi uniwersalnych wartości można przeciwdziałać jedynie poprzez odnajdywanie niepowtarzalnych sensów. W czasach, gdy przykazania dekalogu utraciły w oczach wielu swoją niepodważalną wartość, człowiek musi wyrobić sobie umiejętność słuchania i przestrzegania dziesięciu tysięcy wymagań i przykazań wynikających z dziesięciu tysięcy niepowtarzalnych sytuacji, jakie składają się na jego życie. Zaś tym, co ujawnia przed nim owe wymogi, jest właśnie czułe sumienie. Tylko dzięki niemu możemy się przeciwstawić wzmiankowanym wcześniej skutkom egzystencjalnej pustki, a mianowicie konformizmowi i totalitaryzmowi.

Lekarz nie może przekazywać sensów swoim pacjentom, podobnie jak wykładowca nie może ich przekazywać swoim studentom⁶³. Mogą im za to dawać przykład, egzystencjalny przykład osobistego zaangażowania w poszukiwanie prawdy. Tak się składa, że odpowiedzi na pytanie o sens życia człowieka możemy udzielić wyłącznie całym swoim bytem - samo życie stanowi odpowiedź na pytanie o jego sens. Innymi słowy, moralność musi mieć wymiar nie tylko ontologiczny, ale i egzystencjalny.

Podstawowe założenie logoterapii opiera się na przekonaniu, iż u podstaw naszego człowieczeństwa leży poczucie odpowiedzialności⁶⁴. Człowiek jest odpowiedzialny za wypełnienie sensu swojego życia. Być człowiekiem to tyle, co reagować na sytuacje, w jakich życie nas stawia, odpowiadać na pytania, jakie ze sobą niosą. Być człowiekiem to reagować na te wezwania - tylko kto właściwie nas wzywa? Komu człowiek odpowiada? Logoterapia nie może udzielić odpowiedzi na te pytania. To zadanie samego pacjenta. Logoterapia może jedynie zwiększyć jego wrodzoną świadomość odpowiedzialności, obejmującą również odpowiedź na pytanie, jak pacjent ma to swoje życie interpretować, to znaczy, czy na sposób teistyczny, czy raczej ateistyczny.

Z tego wynika, że logoterapia wcale nie „balansuje na granicy autorytaryzmu”, a już na pewno nie sprowadza się do „przejmowania odpowiedzialności od pacjenta i umniejszania go jako osoby”⁶⁵. Przeciwnie, logoterapię można określić mianem wychowania do odpowiedzialności⁶⁶. Powiedziałbym jednak, że w dzisiejszych czasach odpowiedzialność musi być rozumiana jako selektywność. Żyjemy w społeczeństwie dostatnim, obfitującym nie tylko w dobra materialne, ale także w najrozmaitsze bodźce. Jesteśmy stale bombardowani przez środki masowego przekazu. Jesteśmy bombardowani przez bodźce seksualne. Wreszcie, choć w sposób niemniej istotny, zalewa nas nowa obfitość - powódź informacji. Na naszych biurkach piętrzą się sterty książek i czasopism. Jeżeli nie chcemy popaść w całkowite (nie tylko seksualne) rozpasanie, musimy wybierać pomiędzy tym, co ważne i nieważne, sensowne i pozbawione sensu. Musimy nauczyć się wybierać i rozróżniać.

W 1967 roku zakończyłem swoje wystąpienie na konferencji rektorów wyższych uczelni, zwołanej przez Instytut Wyższej Edukacji Kolegium Nauczycielskiego na Uniwersytecie Columbia, następującymi słowami: „Ośmielam się przewidywać, tu i teraz, falę nowego poczucia odpowiedzialności”⁶⁷. Wzrost tego rodzaju odpowiedzialności można było wówczas zaobserwować zwłaszcza wśród ludzi młodych. Pierwszymi tego oznakami były dla mnie fale protestów w latach sześćdziesiątych, chociaż muszę uczciwie przyznać, że w wielu przypadkach protesty te lepiej byłoby określić mianem anty-testów, ponieważ nie była to walka o coś, ale przeciwko czemuś. Jest to wszakże zupełnie zrozumiałe, ponieważ owi młodzi ludzie byli uwikłani w egzystencjalną pustkę. Nie znali niczego, o co warto byłoby walczyć, a tyle było rzeczy, przeciwko którym mogli protestować. Byłem jednak pewien, że prędzej czy później stworzą dla siebie pozytywne, konstruktywne i twórcze alternatywy. Ostatecznie mieli przed sobą tyle zadań oczekujących na realizację. Musieli jedynie poszerzyć swoje horyzonty i zauważyć wokół siebie wiele sensów oczekujących na wypełnienie, sensów, które pociągnęłyby za sobą i zrodziły w nich poczucie odpowiedzialności. Pamiętam przypadek kanadyjskich studentów, którzy głodowali, obywateli zaś poproszono, aby wpłacali pewną kwotę za każdą kolejną godzinę głodówki. Zebrane w ten sposób pieniądze studenci wysłali do Biafry. W tym samym czasie mieliśmy w Wiedniu intensywne opady śniegu; brakowało rąk do pracy, ponieważ niewiele osób chciało się podjąć tak niewdzięcznego zajęcia, jak odśnieżanie. Studenci Uniwersytetu Wiedeńskiego zgłosili się wówczas na ochotnika, a zarobione pieniądze również przesłali do Biafry. Według mnie powyższe przykłady świadczą o wzroście zainteresowania drugim człowiekiem w skali całej planety, o rosnącym poczuciu globalnej solidarności.

Nacisk, jaki logoterapia kładzie na kwestię odpowiedzialności, nie tylko budzi w pacjencie rosnącą świadomość własnej odpowiedzialności, ale także wyklucza moralizowanie ze strony terapeuty. Logoterapia nie naucza ani nie poucza. W przeciwieństwie do tego, co sądzi Rollo May, logoterapeuta nie „wytycza pacjentowi celu”⁶⁸. Gdyby tak postępował, nie byłby logoterapeutą. Ostatecznie to nie logoterapeutę, ale psychoanalityka F. Gordon Pleune opisał jako „przede wszystkim moralistę”⁶⁹. I to nie logoterapia, ale psychoanaliza została zdefiniowana przez E. Mansella Pattisona jako „przedsięwzięcie moralne, którego głównym przedmiotem zainteresowania jest moralność”⁷⁰. Logoterapeuta pozostawia pacjentowi decyzję, co jest sensowne, a co nie, albo raczej co jest dobre, a co złe. Owo powstrzymanie się od wartościujących osądów nie jest jednak powszechnie akceptowaną zasadą. Przywołajmy dla odmiany słowa przedstawiciela terapii behawioralnej. L. Krasner utrzymuje, że „to właśnie terapeuta decyduje, jakie zachowanie jest dobre, a jakie złe”⁷¹. Joseph Wolpe i Arnold A. Lazarus „nie wahają się atakować na gruncie racjonalnym przekonań religijnych pacjenta, jeżeli są one źródłem cierpienia”⁷².

Nie ulega wątpliwości, że psychiatra nie może wskazywać pacjentowi, na czym polega sens danej sytuacji. Może mu jednak z powodzeniem wykazać jego istnienie oraz uświadomić, że - jak się wkrótce przekonamy - życie absolutnie każdego człowieka nie tylko ma sens, niepowtarzalny sens, ale też nigdy tego sensu nie traci - i zachowuje go dosłownie do samego końca, do naszego ostatniego tchnienia. Pacjent dostrzeże wówczas w swoim życiu sens niezależnie od okoliczności. Krótko mówiąc, stanie się i pozostanie świadomy tego, iż sens życia jest bezwarunkowy.

Mamy tu do czynienia nie tyle z wartościującą oceną faktów, ile raczej z rzeczowym opisem wartości. Wdajemy się w fenomenologiczną analizę procesu wartościowania, jakiego dokonuje przeciętny człowiek (który nie został poddany redukcjonistycznej indoktrynacji już to na amerykańskiej uczelni, już to na kozetce psychoanalityka) zawsze, gdy rozpoczyna poszukiwania sensu swojego życia. Z oczywistych powodów ów nieuprzedzony „człowiek z ulicy” nie postrzega siebie jako pola bitwy, na którym ścierają się skonfliktowane siły ego, id oraz superego. Nie uważa się też za pionka czy igraszkę procesów warunkowania albo popędów i instynktów. Za sprawą tego, co nazwałem przedrefleksyjnym ontologicznym samozrozumieniem lub co również bywa nazywane „mądrością serca”, człowiek ów wie, że być człowiekiem to znaczy być odpowiedzialnym za wypełnienie potencjału sensu tkwiącego nieodłącznie w każdej sytuacji życiowej. Co ważniejsze, nasz „człowiek z ulicy” wie, że sens życia można odnaleźć nie tylko poprzez stworzenie dzieła lub spełnienie czynu, nie tylko poprzez spotkanie kogoś lub doświadczenie czegoś, lecz także, jeśli zajdzie taka potrzeba, poprzez swoją postawę w obliczu cierpienia.

Jak widać, nieuprzedzona analiza nieuprzedzonego „człowieka z ulicy” obrazuje sposób, w jaki faktycznie doświadcza on wartości. Analiza ta ma charakter fenomenologiczny i jako taka powstrzymuje się od przyjmowania z góry określonych schematów interpretacyjnych oraz od przykrawania zjawisk do prokrustowego łoża ulubionych koncepcji powziętych w duchu konkretnej indoktrynacji, jak choćby „ukryta psychodynamika” czy „warunkowanie instrumentalne”.

Fenomenologiczna analiza „człowieka z ulicy” dostarcza nam bezpośrednich danych doświadczenia, z których ostatecznie można wywieść całą aksjologię. Konkretnie da się wyróżnić trzy podstawowe grupy wartości. Sklasyfikowałem je według następujących kategorii: jako wartości związane z kreacją, doświadczeniem oraz postawą człowieka. Jedynie w oparciu o ów aksjologiczny trójpodział można zachować bezwarunkowy sens życia. Dzięki wartościom wynikającym z postawy, jaką przyjmujemy wobec losu, nawet negatywne, tragiczne aspekty ludzkiej egzystencji - to, co nazywam „tragiczną trójcą”, a więc ból, wina oraz śmierć - mogą zostać przekształcone w coś pozytywnego i twórczego. Człowiek uwikłany w beznadziejną sytuację, będący bezradną ofiarą okoliczności, w obliczu losu, którego nie jest w stanie zmienić, wciąż jeszcze może przemienić swoje trudne położenie w sukces czy osiągnięcie w wymiarze ludzkim. Tym samym może w pełni urzeczywistnić swój ludzki potencjał, polegający na przekuwaniu tragedii w triumf. Jak celnie ujął to Plutarch, „miarą człowieka jest to, jak radzi sobie z niepowodzeniami”.

Można powiedzieć, że logoterapia jest jak gdyby trójogniskowa, ponieważ koncentruje się na trzech fundamentalnych faktach ludzkiej egzystencji: woli sensu, sensie cierpienia oraz wolnej woli. Jeśli chodzi o tę ostatnią, wolność wyboru człowieka dotyczy nie tylko swobody wyboru sposobu, w jaki będzie żył, ale nawet tego, w jaki sposób umrze.

Nacisk, jaki logoterapia kładzie na potencjalny sens nieuniknionego cierpienia, nie ma nic wspólnego z masochizmem. Masochizm oznacza akceptowanie cierpienia, które nie jest konieczne, ja zaś wyraźnie mówię o „losie, którego nie sposób odwrócić”. Jeżeli coś można zmienić, należy to zrobić. Pozwolę sobie zilustrować to pewnym wierszykiem reklamowym:

Zima idzie i śnieg pada

Miś do snu w czas się układa.

Nie cierp misiu pcheł w milczeniu,

Rosenstein pomoże w twoim utrapieniu

(róg 644. Zachodniej i 161. Ulicy)!

Fenomenologiczna analiza mądrości serca „człowieka z ulicy” wykazuje, iż jest on świadomy istnienia wartości związanych z kreacją, doświadczeniem oraz ludzką postawą. Co więcej, zdaje się też wiedzieć, że w hierarchii wartości te związane z postawą człowieka zajmują wyższą pozycję od tych dotyczących kreacji oraz doświadczenia. Inaczej rzecz ujmując, jest on świadom istnienia takiej hierarchii. Elisabeth S. Lukas zawdzięczamy dane statystyczne potwierdzające, że przeciętny człowiek posiada pełną świadomość zarówno wzmiankowanego trójpodziału wartości, jak też ich hierarchii. Dr Lukas oparła swoje badania na komputerowej analizie danych uzyskanych od 1340 osób.

Również niektóre z kilkudziesięciu projektów badawczych, przeprowadzonych w oparciu o Test Sensu Życia (PIL) opracowany przez Jamesa C. Crumbaugha, dostarczają empirycznych dowodów na potwierdzenie tezy, iż życie ludzkie posiada bezwarunkowy sens. Badania Thomasa Yarnella, które objęły czterdziestu wojskowych ze służb powietrznych oraz czterdziestu hospitalizowanych schizofreników płci męskiej, „dowodzą, że pomiędzy wynikami Testu Sensu Życia a wiekiem oraz ilorazem inteligencji nie istnieje żadna współzależność”⁷³. „Odpowiadałoby to wynikom badań Crumbaugha, który nie stwierdził współzależności pomiędzy rezultatami Testu Sensu Życia a poziomem wykształcenia. Wygląda więc na to, że życie może być uznawane za sensowne bez względu na wiek, iloraz inteligencji czy poziom wykształcenia”. Sens życia jest więc ostatecznie bezwarunkowy i nie zależy ani od okoliczności zewnętrznych, ani wewnętrznych. S. Kratochvil i I. Planova z Wydziału Psychologii Uniwersytetu w Brnie stwierdzili, że „niesprzyjające okoliczności życiowe mogą, ale nie muszą prowadzić do frustracji egzystencjalnej; wszystko zależy od systemu wartości danego człowieka” - to znaczy od tego, czy jest on świadomy wartości związanych ze swoją postawą jako źródeł potencjalnego sensu, który w razie potrzeby należy wypełnić⁷⁴. Jeśli chodzi o okoliczności wewnętrzne, to, jak wykazał Jann Ruch, z jednej strony „jednostki o dużej różnorodności cech osobowościowych mogą doświadczać w życiu sensu”; z drugiej zaś strony „żadna cecha osobowości nie uchroni człowieka przed egzystencjalną pustką”⁷⁵. Z kolei badanie przeprowadzone przez Josepha A. Durlaka z Uniwersytetu Vanderbilt dowodzi, iż „zachodzi istotna ujemna zależność między posiadanym celem życia a lękiem przed śmiercią (r =.68, p < .001). Potwierdza to więc tezę Frankla, zgodnie z którą osoby deklarujące wysokie poczucie celu i sensu życia żywią zwykle mniejszy lęk przed śmiercią i łatwiej ją akceptują. Dla odmiany osoby deklarujące niższe poczucie celu i sensu życia bardziej obawiają się śmierci”. Co najważniejsze, wszystko wskazuje na to, że zdolność uznania bezwarunkowego sensu życia w żaden sposób nie zależy od tego, czy jesteśmy religijni, czy nie. „Nie wydaje się - pisze Durlak - aby wiara w Boga i życie po śmierci mogła być wytłumaczeniem stwierdzonych w badaniu odmiennych postaw wobec życia i śmierci”⁷⁶.

Pokrywa się to całkowicie z odkryciami Augustine'a Meiera. Jego badania „wskazują na fakt, iż wykształcenie i przynależność religijna badanych osób nie przekładają się na różnice między średnimi wynikami Testu Sensu Życia (PIL)”⁷⁷. Już Leonard Murphy „dostarczył dowodów na potwierdzenie faktu, iż osoby, które za cel swojego życia obrały Boga i [te, które obrały] drugiego człowieka nie różnią się znacząco, jeśli chodzi o wynik Testu Sensu Życia (PIL). Obie te grupy w równym stopniu odnalazły w swoim życiu sens”⁷⁸. Tymczasem osoby badane przez Meiera należały aż do pięciu różnych wyznań religijnych, on sam zaś stwierdza, iż „brak możliwości wykazania związku między wynikami Testu Sensu Życia (PIL) a deklarowaną przynależnością religijną potwierdza tezę Frankla, zgodnie z którą Bóg, tak jak doświadczają Go ludzie różnych wyznań, może w takim samym stopniu zapewniać im poczucie sensu”. Co więcej, Meierowi udało się znaleźć dowód na to, że „płeć i cel życia nie są zmiennymi zależnymi”. Wyniki przeprowadzonych badań, sądzi Meier, „potwierdzają koncepcję Frankla, według której ludzie są jednakowo zdolni odnaleźć sens o podobnej intensywności”. Ściśle mówiąc, wyniki badań Meiera świadczą o tym, iż „w grupie wiekowej od 13 do 15 lat przeważa dostęp do wartości mających związek z doświadczeniem, grupa 45-55 lat zdaje się czerpać „sens życia” z urzeczywistniania i odkrywania wartości związanych z kreacją, natomiast osoby powyżej 65. roku życia czerpią ów sens z odkrywania i urzeczywistniania wartości wynikających z przyjmowanej postawy”⁷⁹.

My, psychiatrzy, nie jesteśmy ani nauczycielami, ani kaznodziejami, lecz musimy uczyć się od „człowieka z ulicy”, naśladując jego przedrefleksyjne ontologiczne samozrozumienie, na czym polega bycie człowiekiem. Musimy czerpać z jego sapientia cordis, mądrości jego serca, ucząc się, że być człowiekiem to stale stawać w obliczu rozmaitych sytuacji, z których każda stanowi zarazem szansę i wyzwanie - „szansę”, abyśmy spełnili siebie, stawiając czoło „wyzwaniu” polegającemu na wypełnieniu sensu tejże sytuacji. Każda taka sytuacja jest zatem wezwaniem, najpierw aby słuchać, a następnie aby odpowiedzieć.

Zadaniem fenomenologii, w moim rozumieniu, jest przełożyć ową mądrość serca na język nauki. Jeżeli moralność ma przetrwać, musi ulec nie tylko ontologizacji i egzystencjalizacji, ale także fenomenologizacji. A wówczas prawdziwym nauczycielem moralności stanie się właśnie nasz „człowiek z ulicy”.

Pozwolę sobie to zilustrować fragmentem opisu seminariów odbywających się w Billings Hospital Uniwersytetu Chicagowskiego: „Ukryci za lustrem weneckim studenci medycyny, pracownicy opieki społecznej, pielęgniarze i pielęgniarki, kapelani i przyszli kapelani przyglądają się, jak osoby cierpiące najczęściej na nieuleczalne choroby godzą się z własnym umieraniem. Pacjenci są tu całkiem dosłownie nauczycielami, uczącymi - na przykładzie własnego doświadczenia - jak wygląda kres ludzkiego życia”⁸⁰.

Poczucie spełnienia rzeczywiście dostępne jest „człowiekowi z ulicy” w obliczu śmierci, a także cierpienia. Aby to lepiej zobrazować, pozwolę sobie zacytować fragmenty listu, przywołanego we wstępie do pierwszego wydania anglojęzycznego tej ksiązki (1975), który otrzymałem od więźnia Baltimore County Prison. Pisał, że jest „finansowo zrujnowany, w więzieniu”, a mimo to czuje się „całkowicie pogodzony” ze sobą i całym światem, ponieważ udało mu się odnaleźć sens nawet w tak tragicznym położeniu. List kończył się następującymi słowami: „Jak cudowne jest życie. Cieszę się dniem dzisiejszym, niecierpliwie wyglądam jutra”.

W rzeczywistości na przedrefleksyjne ontologiczne samozrozumienie składają się dwa aspekty: „przedlogiczne rozumienie bytu” oraz „przedmoralne rozumienie sensu”. Bywa jednak, że w niektórych przypadkach oba te aspekty są tłumione, stoją bowiem w sprzeczności z indoktrynacją prowadzoną w duchu filozofii redukcjonistycznej, której wynikiem jest nihilizm, ten zaś pociąga za sobą reakcję w postaci cynizmu. Zdarzyło się kiedyś, że musiałem przejąć terapię wybitnego psychoanalityka pogrążonego w głębokiej depresji, u której podstaw leżał właśnie nihilizm. Trudno było mu pomóc w dotarciu do tego egzystencjalnego miejsca, w którym kierunek i wizja wartości stałyby mu się na powrót dostępne - dostępne, ponieważ to on sam był kierunkiem i wizją. Istnieje taki punkt, w którym łączą się ze sobą byt i sens. Jest to w końcu powód, dla którego przedmoralne rozumienie sensu jest zakorzenione w przedlogicznym rozumieniu bytu, oba zaś tworzą wspólnie przedrefleksyjne ontologiczne samozrozumienie.

Nawet u zagorzałych pozytywistów mądrość serca może zastąpić poznanie rozumowe, pozwalając im odkryć, poprzez potencjalny sens cierpienia, bezwarunkową sensowność życia. Właściwie nie wykluczałbym z tego nawet nihilistów. „Jakie to dziwne - pisze do mnie w liście absolwent psychologii z Uniwersytetu Kalifornijskiego w Berkeley. - Nihiliści najpierw wyśmiewają pańską koncepcję odnajdowania sensu poprzez cierpienie, by koniec końców rozpływać się we łzach”.

Nicholas Mosley nie mylił się, rzecz jasna, kiedy pisał, że „w dzisiejszych czasach dyskutowanie o życiu w taki sposób, jakby miało ono sens, stało się tabu porównywalnym z tym, jakim była niegdyś seksualność”⁸¹. W tej sytuacji opór, jaki napotyka logoterapia, jest czymś zrozumiałym. Oto zamiast zajmować się frustrowanymi i tłumionymi instynktami czy popędem seksualnym, przedmiotem swojego zainteresowania czyni ona frustrację - i będące jej następstwem stłumienie - woli sensu. Ofiarą represji nie jest tym razem eros, ale logos. Kiedy jednak dochodzi do stłumienia woli sensu, człowiek przestaje dostrzegać istnienie sensu.

Celem logoterapii jest uwolnienie woli sensu i wspieranie pacjenta w takim zakresie, aby pomóc mu dostrzec w życiu jego sens. W swoich działaniach logoterapia opiera się wszakże na fenomenologicznej analizie przedrefleksyjnego ontologiczego samozrozumienia. Czerpie przy tym z wiedzy, jaką pacjent posiadł dzięki mądrości swego serca i tej, która ma źródło w głębi jego nieświadomości.

Dzięki logoterapii wiedza ta zostaje wydobyta na powierzchnię świadomości. A skoro już wcześniej stwierdziłem, że fenomenologia to nic innego jak przekładanie mądrości serca na język nauki, mogę w tym miejscu pokusić się o sformułowanie nowej definicji: logoterapia to nic innego jak ponowne przekładaniemądrości serca na język potoczny, język przeciętnego człowieka, w taki sposób, aby mógł on z niej czerpać korzyści. Przekazanie mu tej mądrości jest rzeczą możliwą.

Chciałbym teraz podzielić się wspomnieniem pewnego wydarzenia, które miało miejsce podczas wykładu wygłaszanego przeze mnie dla osadzonych w więzieniu San Quentin. Był rok 1966, a ja przyjechałem na zaproszenie naczelnika tego zakładu. Kiedy skończyłem przemawiać do więźniów, wśród których znajdowali się najbardziej zatwardziali przestępcy w Kalifornii, jeden z nich wstał i odezwał się tymi słowami: „Doktorze Frankl, czy byłby pan tak dobry i powiedział przez mikrofon kilka słów do Aarona Mitchella, który za kilka dni ma umrzeć w komorze gazowej? Skazanym na karę śmierci nie wolno schodzić do kaplicy, ale może mógłby pan powiedzieć coś specjalnie dla niego”. (Jakkolwiek było to krępujące, musiałem stawić czoło wyzwaniu i powiedzieć parę słów). Improwizując, powiedziałem: „Może mi pan wierzyć, panie Mitchell, że doskonale rozumiem pańskie położenie. Sam musiałem przez pewien czas żyć w cieniu komory gazowej. Ale proszę mi też wierzyć, że nawet wtedy nie przestałem wierzyć w istnienie bezwarunkowego sensu życia, ponieważ życie albo ma sens - a wówczas nie zależy on od tego, jak długo ono trwa - albo jest go pozbawione - wtedy zaś dążenie do przedłużenia go o kilka dodatkowych lat jedynie ów bezsens wydłuża. Może mi pan wierzyć, że nawet życiu, które od początku było pozbawione sensu, a więc życiu zmarnowanemu, możemy - nawet w ostatniej chwili - nadać sens postawą, jaką przyjmiemy w danej sytuacji”. Następnie streściłem mu opowiadanie Tołstoja zatytułowane Śmierć Iwana Ilicza - historię człowieka, który w wieku około sześćdziesięciu lat nagle dowiaduje się, że ma za kilka dni umrzeć. Dzięki mądrości, jaką ta wiedza mu daje, i świadomości, że zmarnował swoje życie, że było ono praktycznie pozbawione sensu, udaje mu się wykroczyć poza siebie i koniec końców retrospektywnie wypełnić to życie nieskończonym sensem.

Wszystko wskazywało na to, że moje przesłanie trafiło skazanemu do przekonania. Gdybym miał jeszcze jakieś wątpliwości, rozwiałby je ostatecznie artykuł, na który natknąłem się 10 maja w San Francisco Chronicle, poświęcony „niecodziennej konferencji prasowej”, którą Aaron Mitchell

rozpoczął od odczytania krótkiego oświadczenia, które sam napisał: „Odwoływałem się do Boga i do Gubernatora. To jest mój ostatni apel do Człowieka. Wybaczcie mi, bo nie wiedziałem”. Podczas spotkania z dziennikarzami pod czujnym okiem więziennych strażników Mitchell powiedział: „Właściwie nie spodziewam się, że Gubernator okaże mi łaskę i szczerze mu współczuję. Jakkolwiek by nie postąpił i tak będzie krytykowany, ale krytyka będzie łagodniejsza, jeżeli nie przychyli się do mojej prośby”. Więzień, wyraźnie spokojniejszy od swoich rozmówców, powiedział także, iż obawia się, że jego własna egzekucja może zapoczątkować „nową, długą serię wyroków śmierci wykonywanych w komorze gazowej”. Mitchell zwrócił uwagę na siąpiący za oknem deszcz: „Zdaje się, że zawsze pada, kiedy źle się dzieje, tak jakby deszcz był zagniewanym Bogiem”. Dodał, że pierwszymi przyjaciółmi, jakich miał w życiu, byli dwaj strażnicy z celi śmierci, którzy pojawili się podczas rozprawy, na którą oczekiwał w więzieniu i na której zapadł dla niego wyrok kary śmierci. „Pierwszy raz w całym moim życiu ktoś zechciał wstać i powiedzieć: »Znam tego człowieka, chcę przemówić w jego imieniu« - wyznał dziennikarzom Mitchell. - W tych ostatnich dniach, jakie mi jeszcze pozostały, chciałbym poczuć, że każdy z was, którzy to czytacie - czy będzie w domu, czy w biurze, w pracy, czy będzie się bawić - stanie i pomyśli sobie: »Mam wrażenie, że znam tego człowieka. Mógłby być moim przyjacielem«, ponieważ w godzinie śmierci potrzebuję przyjaciół” - wyjaśnił.

Nie należy zapominać i lekceważyć tego, że nawet prowadzona na własną rękę logoterapia może być przydatna i odmienić życie również samych terapeutów. W tym miejscu chciałbym przytoczyć fragmenty dwóch listów, jakie ostatnio otrzymałem:

Całe życie przepracowałem na stanowiskach kierowniczych jako inżynier. Moje obecne uposażenie plasuje mnie w dwuprocentowym przedziale najlepiej zarabiających osób w Stanach Zjednoczonych.

Jednak pomimo stosunkowo wysokich zarobków i odpowiedzialnych stanowisk, jakie zajmowałem, odczuwałem w życiu pustkę. Dopiero w ostatnich kilku latach nabrało ono sensu. Dzięki logoterapii spojrzałem na swoje życie z innej perspektywy i mogłem zrozumieć coś, czego dotąd nie pojmowałem. W tej chwili przekwalifikowuję się z zarządzania na psychologię kliniczną. Nie będę już tyle zarabiał ani zajmował równie odpowiedzialnych stanowisk, jak do tej pory, ale wiem, że kierunek, jaki obrałem, będzie miał dla mnie więcej sensu, bez względu na pieniądze czy stanowisko.

W tym przypadku sfrustrowana wola sensu była kompensowana przez wolę mocy („stanowisko”) oraz coś, co moglibyśmy nazwać „wolą pieniędzy”. Człowiek, o którym mowa, należał do grupy osób opływających w środki finansowe, lecz brakowało mu w życiu sensu. Jednak w momencie, gdy jego wola sensu została na nowo rozbudzona, on sam zaś zaczął dostrzegać sens, opuściła go przesadna troska o pieniądze (które są zwykłym środkiem do celu, a nie celem samym w sobie). A oto fragment drugiego listu:

Jako terapeuta praktykowałem zasadniczo w duchu filozofii freudowskiej. Wszystko, co obiecywała, zostało mi dane w nadmiarze: miałem drogi dom z basenem, dwa najnowsze modele samochodów, trójkę zdrowych, bystrych dzieci, kochającą żonę i towarzyszkę życia oraz zawód, który napawał mnie dumą i zaskarbił mi uznanie otoczenia - a jednak wciąż mi czegoś brakowało. Odczuwałem egzystencjalną pustkę. Przyjąłem, że ten stan wyciszenia jest efektem terapii. Jednak od kiedy mam do czego dążyć, poczucie egzystencjalnej pustki stopniowo ustępuje. W ciągu najbliższych dwóch miesięcy czeka mnie operacja przełyku i żołądka. Zamiast odczuwać z tego powodu przygnębienie, wydaje mi się, że to doświadczenie uczyni mnie lepszym człowiekiem. Przymusowa utrata trzydziestu pięciu funtów wagi z pewnością wyjdzie mi na dobre.

Jak widzimy, w tym akurat przypadku ponownemu odkryciu sensu życia towarzyszyło również dostrzeżenie wartości własnej postawy.

Fakt, iż sens można odnaleźć nie tylko pomimo, ale także w wyniku nieuniknionego cierpienia, na przykład nieuleczalnej choroby - dajmy na to, nieoperacyjnego nowotworu - o wiele łatwiej zrozumieć „człowiekowi z ulicy” niż ekspertowi w danej dziedzinie. U pewnego pośrednika w handlu nieruchomościami z Beverly Hills, niejakiego Freda Harrisa, stwierdzono nieoperacyjnego raka obu płuc. Jak wynika z krótkiej wzmianki w tygodniku Time z dnia 14 sierpnia 1972 roku, Harris stworzył grupę wsparcia, w której chorzy na raka, mniej lub bardziej pogodzeni ze swoją choroba, służą poradą tym, którzy się na nią nie godzą. Judd Marmor słusznie zauważył, że projekt ten „może wpływać terapeutycznie także na tych, którzy pomagają. Zyskują oni bowiem cel w życiu i to w momencie, kiedy ostatni akt ich egzystencji zdaje się dobiegać końca”⁸².

Niektórzy autorzy nie są jednak skłonni przyjąć takiej motywacji za dobrą monetę. W oficjalnym czasopiśmie Amerykańskiego Towarzystwa Suicydologicznego zatytułowanym Life-Threatening Behavior Paul H. Blachly z Wydziału Medycyny Uniwersytetu Stanowego w Oregonie pozwolił sobie na sugestię, iż osoba o skłonnościach samobójczych, skoro i tak pragnie unicestwić swoje ciało, może zadowolić się pewną alternatywą, jaką byłoby poświęcenie jakiejś jego części, na przykład ofiarowanie krwi czy jakiegoś organu osobie, której życie od tego zależy. Mogłoby się wydawać, że Blachly jest zwolennikiem podejścia zbliżonego do logoterapii, według której przyczyną samobójstwa może być poczucie braku sensu, zaś zapobieganie mu w sposób logiczny musi się wiązać z koniecznością odkrycia sensu życia przez pacjenta. W rzeczywistości jest całkiem inaczej: Blachly najwyraźniej nie chce postrzegać człowieka jako istoty poszukującej sensu. A zatem nie jest w stanie zrozumieć ani tego, że gotów jest on wszystko poświęcić, o ile tylko jego poświęcenie będzie miało sens, ani - co a tym idzie - że człowiek nie dba o życie pozbawione sensu. Jeżeli wyeliminujemy z naszej wizji człowieka wymiar ludzki, obejmujący typowo ludzkie zjawiska w rodzaju woli sensu, nie mamy innego wyjścia, jak tylko skonstruować, żeby nie powiedzieć: wymyślić, popędy oraz instynkty, za pomocą których moglibyśmy wyjaśnić „ludzkie” zachowanie - nie uznając przy tym, że tak naprawdę już za sprawą samej natury takiego wyjaśnienia zachowanie człowieka zostało zdehumanizowane. Nie dziwi zatem, że Blachly musi się uciekać do hipotezy „życzenia śmierci” i jest przekonany, że pacjent o skłonnościach samobójczych stanowi po prostu igraszkę zależną od tego życzenia. Najwyraźniej „może być ono wyeliminowane, jeżeli dawca ofiaruje organ niebędący mu niezbędny do życia. Osoby, które oddają nerkę - pisze Blachly - często doznają długotrwałej satysfakcji” - to znaczy zaspokajają swoje życzenie śmierci⁸³. Tymczasem moim zdaniem osoby te najzwyczajniej w świecie odkrywają sens swojego życia i powód, ażeby dalej egzystować. Psychologia, która z góry wyklucza sens i powód, nie może rzecz jasna zaakceptować samotranscendetnej natury rzeczywistości człowieka i zamiast tego musi się odwoływać do popędów oraz instynktów. Wszędzie tam, gdzie kwestionuje się siłę napędową sensów i powodów, pojawia się hipoteza motywującej roli popędów i instynktów⁸⁴.

Ponieważ wspomniałem już o sensie cierpienia rozumianego jako poświęcenie, chciałbym w tym miejscu przytoczyć pewną historię, którą ze względu na jej zwięzłość lubię opowiadać swoim studentom, aby się przekonali, jak można nadać sens cierpieniu. Jest to historia pewnego lekarza, który po śmierci żony popadł w głęboką depresję. Stosując krótki dialog sokratejski, zapytałem go, co by się stało, gdyby to on umarł pierwszy. - Wyobrażam sobie, jak bardzo by cierpiała! - odpowiedział, na co mogłem jedynie powiedzieć: - To cierpienie zostało pańskiej żonie oszczędzone i to właśnie pan jej tego oszczędził - oczywiście za taką cenę, że teraz musi pan dalej żyć i ją opłakiwać. W tym momencie mój pacjent dostrzegł sens swojego cierpienia, sens własnej ofiary. Nadal cierpiał, ale już nie rozpaczał. Bowiem rozpacz to cierpienie pozbawione sensu.

Kiedy opowiadam tę historię, bywam często oskarżany, że „narzuciłem” swojemu pacjentowi pewne sensy i wartości. Tymczasem można dowieść, że w rzeczywistości tylko intuicyjnie wydobyłem z niego to, co „człowiek z ulicy” wie dzięki „mądrości swego serca”. Edwin S. Shneidman dostarczył jednoznacznych „danych empirycznych” odnośnie do omawianej kwestii. Podczas zajęć rozdał on studentom Uniwersytetu Harwardzkiego ankietę z pytaniem: „Gdybyś był żonaty / była zamężna, wolałbyś / wolałabyś przeżyć swojego współmałżonka czy też wolałbyś / wolałabyś, aby to twój współmałżonek przeżył ciebie?”. Większość mężczyzn odpowiedziała, że wolałaby umrzeć po swojej żonie.

W ramach przerywnika spróbujmy sobie wyobrazić, jaką pomoc otrzymałby tamten owdowiały lekarz, gdyby jego problemem zajmował się ortodoksyjny behawiorysta. Zobaczmy, co proponują terapeuci zajmujący się modyfikacją zachowań, „kiedy śmierć czy jakieś inne z natury nieodwołalne zdarzenie pozbawia kogoś bliskiej osoby. (…) Należy sporządzić program, w ramach którego wysiłki jednostki będą systematycznie nagradzane, poczynając niekiedy od drobnych osiągnięć w rodzaju wykonania telefonu, skoszenia trawnika czy pozmywania naczyń. Zachowania te będą chwalone oraz w inny sposób nagradzane przez terapeutę, a po pewnym czasie pacjent sam zacznie z nich czerpać bezpośrednio poczucie zadowolenia”⁸⁵. Oby rzeczywiście tak było.

Jeśli chodzi o poczucie braku sensu jako takie, jest to raczej egzystencjalna rozpacz i duchowa udręka niż zaburzenie emocjonalne czy choroba umysłowa. Ale bynajmniej nie wynika z tego, że należy odrzucić i całkowicie wyeliminować model medyczny. Trzeba sobie po prostu uświadomić jego ograniczenia. W ich ramach choroba umysłowa nie jest żadnym „mitem”, niezbędne jest wszakże wyróżnienie kilku poziomów, które pozwolą określić jej etiologię. Jeśli chodzi o charakter i pochodzenie, choroby umysłowe mogą być psychogenne (nerwice) lub somatogenne (psychoza); oprócz nich istnieją jeszcze nerwice noogenne i (psych-)jatrogenne, a także niemniej istotna pustka egzystencjalna. Ta ostatnia jest ze swej natury socjogenna, chociaż wcale nie jest nerwicą.

Uświadomienie tego cierpiącym z jej powodu „niepacjentom” jest czymś niezwykle ważnym. Powinni bowiem wiedzieć, że rozpacz odczuwana z powodu pozornego braku sensu życia jest raczej ludzkim osiągnięciem, a nie nerwicą. Ostatecznie żadne zwierzę nie dba o to, czy jego egzystencja ma sens. Dążenie do odnalezienia w swoim życiu sensu jest przywilejem człowieka, takim samym, jak prawo do pytania, czy taki sens w ogóle istnieje. Owe poszukiwania stanowią przejaw intelektualnej szczerości oraz uczciwości. Kwestionowanie sensu życia to wyzwanie, z jakim muszą się zmierzyć szczególnie ludzie młodzi. Zarazem jednak odwadze, z jaką ów sens kwestionujemy, powinna dorównywać cierpliwość. Należy być wystarczająco cierpliwym, aby czekać na sens, który prędzej czy później musi się nam objawić. Tak właśnie powinniśmy postępować, zamiast odbierać sobie życie albo szukać ucieczki w narkotykach.

Wszystko to powinno być przekazywane na zasadzie „pierwszej pomocy” ludziom zmagającym się z pustką egzystencjalną. Ażeby zobrazować, jak ważna może być taka pierwsza pomoc, chciałbym przywołać słowa Alberta Einsteina: „Człowiek, który uważa swe życie za pozbawione sensu, jest nie tylko zwyczajnie nieszczęśliwy, ale i niezdolny do życia”. Nasze przetrwanie naprawdę zależy od tego, czy mamy poczucie zmierzania we właściwym kierunku. Jednak przetrwanie nie może samo w sobie być najwyższą wartością. O ile życie nie dąży ku czemuś poza sobą, jego dalsze trwanie jest bezcelowe i pozbawione sensu, a nawet niemożliwe. To wniosek, do jakiego doszedłem po trzech lat spędzonych w obozach Auschwitz i Dachau, a który następnie potwierdzili psychiatrzy badający rzeczywistość obozów jenieckich: największe szanse na przeżycie mieli tam ci, którzy koncentrowali się na przyszłości, na czekającym ich zadaniu czy na sensie, który mieli dopiero wypełnić.

Powiem więcej: uważam, że to, co jest prawdą, jeśli chodzi o przetrwanie poszczególnych jednostek, dotyczy również przetrwania całej ludzkości. O ile bowiem ludziom uda się osiągnąć świadomość wspólnego aksjologicznego mianownika - mówiąc inaczej, wspólnego mianownika wartości, dla których w ich odczuciu warto będzie żyć - można jeszcze mieć nadzieję na przetrwanie ludzkości. Jest zatem oczywiste, że wszystko sprowadza się do następującej kwestii aksjologicznej: czy w przyszłości będą istnieć wartości i sensy wspólne dla wszystkich ludzi i ludów? Wartości i sensy, które będą oni ze sobą dzielić?

Jedyne, co wiem na pewno, to że jeśli takie wartości i sensy mają być odnalezione, należy już dzisiaj wykonać kolejny krok - po tym, jak tysiące lat temu ludzie położyli podwaliny pod monoteizm, wiarę w jednego Boga. Monoteizm jest i będzie niewystarczający. Oprócz wiary w jednego Boga potrzebna nam jest wiara w jedną ludzkość, świadomość jedności człowieczeństwa, którą można by nazwać „monantropizmem”.

Dowiedliśmy, że w woli sensu tkwi wartość przetrwania, jednak nadzieję na przetrwanie ludzkości można mieć tylko wówczas, gdy ludzi zjednoczy wspólna wola wspólnego sensu - innymi słowy, świadomość wspólnego celu. W cytowanym wcześniej artykule Carolyn Wood Sherif opisuje wyniki pewnego eksperymentu przeprowadzonego z udziałem dzieci, którym zaszczepiono agresję grupową. Jednak z chwilą, gdy zjednoczył je wspólny cel, jakim było wyciąganie wozu z błota, dzieci „zapomniały” o wyrażaniu agresji grupowej. Niech to będzie nauka dla nas wszystkich.

Niemniej my, psychiatrzy, powinniśmy się powstrzymywać od ingerowania w dziedziny, które do nas nie należą. Według mnie każde zagadnienie zasługuje na to, aby zajmował się nim specjalista. Dlaczego więc nie zostawić czegoś na przykład socjologom? My, psychiatrzy, zwyczajnie nie znamy odpowiedzi na każde pytanie, a już na pewno nie dysponujemy gotową receptą na to, jak uleczyć wszystkie choroby gnębiące nasze społeczeństwo. Zacznijmy humanizować psychiatrię, zamiast ją ubóstwiać

I w pierwszej kolejności przypisywać psychiatrom atrybuty boskości. My, psychiatrzy, nie jesteśmy bowiem ani wszechwiedzący, ani wszechmocni, a jedynie wszechobecni na rozmaitych sympozjach, gdzie bierzemy udział we wszystkich możliwych dyskusjach…

Co do logoterapii, to nie stanowi ona żadnego panaceum⁸⁶. Jest zatem otwarta na współpracę z innymi szkołami psychoterapii; jest też gotowa sama ewoluować i jest otwarta na religię. To absolutnie konieczne. Nie ulega wątpliwości, że przedmiotem zainteresowania logoterapii jest logos, sens. A konkretnie: rolą logoterapii jest według mnie niesienie pomocy innym, tak aby zdołali dostrzec w swoim życiu sens. Nie możemy jednak „nadać” sensu niczyjemu życiu. A skoro dotyczy to sensu jako takiego, to o ileż bardziej jest prawdziwe w odniesieniu do ostatecznego sensu. Im rozleglejszy jest sens, tym trudniej ogarnąć go rozumem. Nieskończony sens z konieczności wymyka się możliwościom pojmowania skończonego bytu. Tam, gdzie poddaje się nauka, zaczyna się mądrość.

Mądrość zaś to coś więcej niż wiedza - to wiedza połączona ze świadomością własnych ograniczeń.

ROZDZIAŁ 9

W poszukiwaniu ostatecznego sensu¹²

Panie i Panowie,

Kiedy wiadomo, że prelegent pochodzi z Wiednia, wszyscy spodziewają się, że będzie mówił z wyraźnym wiedeńskim akcentem, tak jak ja. Jeżeli na dodatek jest psychiatrą, oczekuje się, iż zacznie swój wykład od jakiejś wzmianki o Zygmuncie Freudzie; a zatem, czemu nie?

To on nauczył nas widzieć w człowieku istotę dążącą przede wszystkim do przyjemności. To w końcu on właśnie pierwszy sformułował zasadę przyjemności. Współistnienie zasady rzeczywistości w żaden sposób nie przeczy jego hipotezie, zgodnie z którą pierwotnym mechanizmem motywacyjnym człowieka jest właśnie dążenie do przyjemności, ponieważ - jak sam wielokrotnie podkreślał - zasada rzeczywistości stanowi zaledwie przedłużenie zasady przyjemności i dąży do tego samego celu, jakim jest przyjemność i „nic innego jak tylko przyjemność”.

Nie wolno jednak pomijać pewnego ważnego faktu i zapominać, że sama zasada przyjemności - również u Freuda - pełni jedynie służebną funkcję względem bardziej wszechstronnej zasady, jaką jest zasada homeostazy (Cannon, 1932), której celem jest z kolei redukcja napięć służąca utrzymaniu lub przywróceniu równowagi wewnętrznej.

W takim ujęciu człowieka brakuje wszakże pewnego istotnego elementu. Jest nim fundamentalna cecha rzeczywistości człowieka, którą nazywam fenomenem samotranscendencji. Należy przez to rozumieć pewną specyficznie ludzką cechę, jaką jest wykraczanie poza samego siebie i dążenie do czegoś innego niż my sami - a raczej do czegoś lub kogoś innego. Innymi słowy, zamiast być podporządkowanym jakiemukolwiek wewnętrznemu dążeniu - czy chodzi o osiągnięcie przyjemności, czy też homeostazy - człowiek zwraca się ku otaczającemu go światu, pełnemu innych ludzi oraz sensów oczekujących na wypełnienie. Za sprawą czegoś, co można by określić mianem przedrefleksyjnego ontologicznego samozrozumienia, człowiek wie, że może się samoaktualizować, spełniać, dokładnie w takim stopniu, w jakim zapomina o sobie samym. Zapominać o sobie znaczy tu ofiarowywać siebie i można tego dokonać albo służąc jakiemuś celowi, który jest większy od nas samych, albo kochając drugiego człowieka. Zaprawdę, samotranscendencja jest podstawą ludzkiej egzystencji.

Wygląda na to, że również druga klasyczna szkoła wiedeńskiej psychoterapii - psychologia adlerowska - nie nadaje odpowiedniej rangi zjawisku samotranscendencji. W jej ujęciu człowiek to istota, której celem jest pokonanie wewnętrznej przeszkody, a konkretnie poczucia niższości, i która usiłuje się go pozbyć, dążąc do wyższości; koncepcja ta jest w zasadzie spójna z nietzscheańską wolą mocy.

Dopóki teoria motywacji człowieka koncentruje się na „woli przyjemności”, jak moglibyśmy sparafrazować freudowską zasadę przyjemności, lub na adlerowskim dążeniu do wyższości, pozostaje czymś typowym dla tak zwanej „psychologii głębi”. Dla odmiany „psychologia wysokości” (Frankl, 1938) bierze pod uwagę tak zwane „wyższe aspiracje” ludzkiej psyche: nie tylko dążenie człowieka do przyjemności czy władzy, ale również jego poszukiwanie sensu. Już Oskar Pfister (1904) postulował pójście w tym kierunku, gdy w 1904 roku (!) zauważył, że „ważniejsze jest” (to znaczy w porównaniu z psychologią głębi) „uznanie rangi wysokiego duchowego aspektu naszej natury, który jest równie potężny jak głębia popędowości”.

Prawdą jest, że psychologia wysokości nie zastępuje psychologii głębi, lecz stanowi raczej jej (niewątpliwie konieczne) dopełnienie; nie da się jednak ukryć, iż przedmiotem jej zainteresowania są zjawiska swoiście ludzkie - między innymi pragnienie człowieka, aby odnaleźć i wypełnić jakiś sens w swoim życiu, a właściwie w konkretnych sytuacjach, w jakich to życie go stawia. Tę najbardziej ludzką ze wszystkich potrzeb człowieka określiłem pojęciem zaczerpniętym z teorii motywacji, a mianowicie wolą sensu (Frankl, 1949).

W dzisiejszych czasach ta wola sensu ulega frustracji na światową skalę. Coraz większą liczbę osób dotyka poczucie bezsensu, któremu towarzyszy poczucie pustki - lub, jak zwykłem ją nazywać, „egzystencjalnej pustki” (Frankl, 1955), przejawiającej się znudzeniem oraz apatią. Podczas gdy znudzenie wskazuje na utratę zainteresowania światem zewnętrznym, apatia oznacza brak inicjatywy, aby czegoś w tym świecie dokonać czy coś w nim zmienić.

Tyle, jeśli chodzi o fenomenologię egzystencjalnej pustki. A jeśli chodzi o jej epidemiologię? Pozwólcie Państwo, że przywołam w tym miejscu fragment książki autorstwa Irvina D. Yaloma (1980): „Spośród czterdzieściorga kolejnych pacjentów, którzy zgłosili się do przychodni psychiatrycznej (…) (30 procent) miało jakiś poważny problem związany z sensem (ustalony na podstawie oceny własnej, terapeutów oraz niezależnych sędziów)”¹³. Jeżeli o mnie chodzi, nie twierdzę, że każdy przypadek nerwicy, o psychozie nie wspominając, musi zawsze wynikać z poczucia bezsensu ani że musi ono koniecznie prowadzić do choroby psychicznej. Inaczej mówiąc, nie każdy przypadek nerwicy jest „noogenny” (Frankl, 1959), to znaczy wynikający z egzystencjalnej pustki, a z drugiej strony, nie każdy przypadek egzystencjalnej pustki jest z zasady chorobotwórczy. A już tym bardziej nie musi być czymś patologicznym. Według mnie prawem i przywilejem człowieka jest nie tylko szukać w swoim życiu sensu, ale także pytać, czy taki sens w ogóle istnieje. Żadne inne stworzenie nie stawia sobie takich pytań, nie wyłączając bystrych gęsi gęgawych Konrada Lorenza; czyni tak wyłącznie człowiek.

W pewnym sensie zjawisko egzystencjalnej pustki można uznać za nerwicę socjogenną. Nie ulega wątpliwości, że nasze uprzemysłowione społeczeństwo stara się zaspokoić wszystkie potrzeby człowieka, podczas gdy współistniejące z nim społeczeństwo konsumpcyjne tworzy wciąż nowe potrzeby, które trzeba zaspokajać. Jednocześnie najbardziej ludzka potrzeba, jaką jest potrzeba odnalezienia i wypełnienia w życiu sensu, jest nieustannie przez to społeczeństwo frustrowana. W następstwie industrializacji urbanizacja wyrywa człowieka z tradycji, w których był zakorzeniony, i odbiera mu wartości przekazywane z pokolenia na pokolenie. Co zrozumiałe, wynikające z tego poczucie bezsensu najboleśniej dotyka osoby młode, co widać na przykładzie badań empirycznych.

I to ono, w ostatecznym rozrachunku, jest gruntem, na którym wyrastają takie zjawiska, jak rozmaite uzależnienia, agresja czy depresja. I żeby jeszcze raz posłużyć się cytatem: wśród narkomanów badanych przez Stanleya Krippnera aż 100 procent uważało, że ich życie „nie ma sensu”.

Po tych wszystkich migawkowych przykładach patologii charakterystycznych dla naszego Zeitgeist (ducha epoki) pora zadać sobie pytanie: czym właściwie jest sens? Otóż pragnę wyjaśnić, że używam tego słowa w jak najbardziej „przyziemnym” znaczeniu, jako że odnosi się ono do tego, ile konkretna sytuacja znaczy dla konkretnego człowieka. Jeśli zaś chodzi o poznanie sensu, umieściłbym je w pół drogi między teorią Gestalt w ujęciu Maxa Wertheimera a fenomenem „aha!” opisanym przez Karla Bühlera. Zarówno Kurt Lewin, jak i Max Wertheimer (1961) wspominali o ukrytych wskazówkach czy wymaganiach sytuacji badawczej jako o czymś właściwym dla danej sytuacji. Podobnie jest z sytuacjami, w jakich stawia nas życie: każda stawia przed nami jakieś wymagania lub pytania - pytania, na które musimy odpowiedzieć, reagując w określony sposób na konkretną sytuację. Nasze ujęcie sensu różni się jednak tym od klasycznej koncepcji postrzegania Gestalt, że podczas gdy ta ostatnia mówi o nagłym postrzeganiu „figury” wyłaniającej się z „tła”, w moim odczuciu postrzeganie sensu można by zdefiniować jako nagłe uświadomienie sobie pewnej możliwości zarysowującej się na tle rzeczywistości.

To, że my, psychiatrzy, nie możemy mówić pacjentowi, jakie znaczenie powinna mieć dla niego dana sytuacja, rozumie się samo przez się. Tym bardziej zaś nie możemy mu wskazywać, w czym powinien dostrzegać pełnię sensu swojego życia. Możemy mu jednak pokazać, że sens życia można odnaleźć dosłownie w każdej chwili, nawet wydając ostatnie tchnienie. W tym miejscu szczególna wdzięczność należy się co najmniej dwudziestu naukowcom, którzy - na gruncie stricte empirycznym! - zdołali nas przekonać, że ludzie faktycznie mogą odnaleźć w swoim życiu sens niezależnie od płci, wieku, ilorazu inteligencji, wykształcenia, środowiska, charakteru czy wreszcie tego - i to jest najbardziej niezwykłe - czy są religijni, czy nie, a jeśli tak, to niezależnie od wyznania, do którego przynależą. Wszystkich zainteresowanych odsyłam do prac takich autorów, jak Brown, Casciani, Crumbaugh, Dansart, Durlac, Kratochvil, Levinson, Lukas, Lunceford, Mason, Meier, Murphy, Planova, Popielski, Richmond, Roberts, Ruch, Sallee, Smith, Yarnell oraz Young (zob. Frankl, 1985a).

Wynika z tego, że sens można odnaleźć w życiu dosłownie w każdych okolicznościach, nawet tych niewyobrażalnych dla zwykłego człowieka. Jak w takim razie wytłumaczyć fakt, iż nasze odkrycie stoi w tak wielkiej sprzeczności z wszechobecnym poczuciem bezsensu? Jeżeli przeanalizujemy to, jak przeciętny człowiek szuka w życiu sensu, okaże się, że można tego dokonać na trzy sposoby. Pierwsza droga wiedzie przez spełnianie czynu i tworzenie dzieła, druga poprzez doświadczenie czegoś lub spotkanie kogoś; innymi słowy, sens życia można odnaleźć nie tylko w pracy, ale również w miłości. Najważniejsza jest wszakże trzecia droga: stając w obliczu losu, którego nie sposób zmienić, jesteśmy powołani, aby jak najlepiej tę sytuację wykorzystać, wznieść się ponad siebie, przerosnąć siebie, słowem - stać się innym człowiekiem. Dotyczy to także „tragicznej trójcy” - bólu, winy oraz śmierci - ponieważ każde cierpienie możemy zmienić w osobiste osiągnięcie czy nawet triumf, w poczuciu winy dostrzec szansę zmiany na lepsze, a w przejściowości życia zachętę, aby odpowiedzialnie postępować (Frankl, 1984a).

Skoro już mowa o cierpieniu, pozwolę sobie przytoczyć fragment książki niemieckiego biskupa (Moser, 1978), który opisuje następujący incydent:

Kilka lat po drugiej wojnie światowej pewien lekarz badał żydowską kobietę i zauważył na jej ręce bransoletkę wykonaną z osadzonych w złocie dziecięcych ząbków. - Piękna rzecz - powiedział. - Rzeczywiście - przyznała pacjentka. - To jest ząbek Miriam, ten Esther, a ten Samuela… - Kobieta wymieniała imiona swoich synów i córek według ich wieku. - Miałam ich dziewięcioro - dodała - i wszystkie wzięli do komory gazowej. - Jak może pani żyć z czymś takim? - zapytał zszokowany lekarz, na co żydowska matka odparła: - Jestem teraz kierowniczką sierocińca w Izraelu.

Jak Państwo widzicie, nawet z wielkiego cierpienia można „wycisnąć” sens i jest to powód, dla którego życie bez względu na okoliczności może być potencjalnie pełne sensu. Czy należy zatem rozumieć, że cierpienie jest niezbędnym warunkiem odnalezienia sensu? W żadnym wypadku. Pragnę jeszcze raz podkreślić, że odnalezienie sensu jest możliwe pomimo, a nawet poprzez cierpienie - oczywiście pod warunkiem, że jest to cierpienie nieuniknione. Jeżeli zaś można go uniknąć, rzeczą sensowną byłoby usunąć jego przyczynę, czy to psychologiczną, biologiczną, czy też socjologiczną. Przyjmowanie cierpienia, które nie jest konieczne, to raczej masochizm, a nie heroizm.

Podejmując próbę zdefiniowania sensu, wspomniałem, iż jest to coś „przyziemnego”. Nie ulega jednak wątpliwości, że istnieje również sens, który można byłoby nazwać „podniebnym”; mam tu na myśli sens ostateczny, sens pełni, „wszechświata” albo przynajmniej ludzkiego życia jako całości - krótko mówiąc, sens dalekiego zasięgu. I nie sądzę, by jakikolwiek psychiatra - czy właściwie jakikolwiek naukowiec - ośmielił się z góry zaprzeczyć istnieniu takiego sensu. Aby przywołać pewną analogię, wyobraźmy sobie film składający się z setek tysięcy pojedynczych klatek, z których każda ma swoje znaczenie i niesie ze sobą konkretny sens; dopóki jednak nie zobaczymy ostatniego ujęcia, nie zdołamy ogarnąć znaczenia całego filmu. Z drugiej strony, nie zrozumiemy też całego filmu, jeśli najpierw nie pojmiemy znaczenia każdej jego części składowej, każdego pojedynczego ujęcia. Czy nie tak samo jest z naszym życiem? Czyż pełen sens ludzkiego życia również nie objawia się nam - o ile w ogóle - dopiero u jego kresu, kiedy stoimy już u progu śmierci? I czy ów ostateczny sens również nie zależy od tego, w jakim stopniu urzeczywistniliśmy potencjalny sens każdej sytuacji, z jaką mieliśmy do czynienia, zgodnie z naszą najlepszą wiedzą i przekonaniami?

Zagłębiając się w rozważania nad ogólną naturą sensu, wkrótce napotykamy pewną zasadę, którą chciałbym sformułować w następujący sposób: im obszerniejszy sens, tym mniej zrozumiały. Jeśli zaś chodzi o ostateczny sens, on także wymyka się naszej zdolności pojmowania. „Wyobraźcie sobie biednego psa, którego w laboratorium poddaje się wiwisekcji” - powiedział William James (1897), zwracając się do słuchających go członków harwardzkiego Związku Chrześcijańskiej Młodzieży Męskiej:

Nie dostrzega on niczego, co mogłoby mu choć w najdrobniejszym stopniu zrekompensować jego cierpienia. Nie wie, że owymi z pozoru diabolicznymi czynnościami, którym jest poddawany, kieruje ludzka intencja. Gdyby tylko jego biedny, pogrążony w mroku umysł mógł ją choć częściowo ogarnąć, wszystko, co w tym psie heroiczne, z wiarą przystałoby na zgotowany mu los. Rozciągnięty na wznak na stole laboratoryjnym, dokonuje on bowiem czegoś nieopisanie donioślejszego niż jakikolwiek pies żyjący w dobrobycie; a jednak akurat ta świadomość własnej roli nieubłaganie pozostaje poza zakresem jego wiedzy. A teraz przyjrzyjmy się życiu człowieka. Chociaż dostrzegamy jedynie świat, który nas otacza, a w jego ramach świat owego psa, istnieje jeszcze inna, szersza rzeczywistość, obejmująca oba te światy, a jednak ukryta przed naszym wzrokiem tak, jak nasza rzeczywistość pozostaje ukryta przed wzrokiem psa.

William James dokonał w ten sposób pewnej ekstrapolacji. Nie bez dumy przyznaję, że zrobiłem coś podobnego - i to nie wiedząc, że on mnie w tym uprzedził - kiedy pewnego dnia wszedłem na oddział mojego szpitala i za sprawą przypadku znalazłem się w sali, w której jeden z podległych mi lekarzy przeprowadzał właśnie psychodramę. Pacjentką była matka chłopca, który zmarł w wieku jedenastu lat, przyjęta na leczenie po próbie samobójczej. Oto jej historia:

Po śmierci chłopca została sama ze starszym synem, który był niepełnosprawny. Biedak musiał być wożony na wózku. Jego matka buntowała się przeciwko swojemu losowi. Kiedy jednak spróbowała wraz z nim popełnić samobójstwo, to właśnie on, jej kaleki syn, ją powstrzymał - bo kochał życie!

Dla niego pomimo niepełnosprawności nie straciło ono sensu. Dlaczego zatem straciło go dla jego matki? Czy w jej życiu można było jeszcze odnaleźć sens? I jak mogliśmy jej pomóc, aby uświadomiła sobie jego istnienie? Improwizując, włączyłem się do dyskusji, i zwracając się do całej grupy pacjentów, spytałem, czy małpa, którą wykorzystuje się do badań nad szczepionką przeciw polio i która z tego powodu jest raz po raz kłuta igłą, jest w stanie ogarnąć sens swojego cierpienia. Jednogłośnie odparli, że oczywiście nie; małpa, ze swoją ograniczoną inteligencją, nie potrafi przeniknąć świata ludzi, to znaczy jedynego świata, w którym sens jej cierpienia byłby zrozumiały. Wówczas zadałem im kolejne pytanie: „A co z człowiekiem? Czy jesteście pewni, że świat ludzi stanowi ostatni etap kosmicznej ewolucji? Czy tak trudno wyobrazić sobie istnienie innego wymiaru, świata poza naszym światem, w którym pytanie o ostateczny sens ludzkiego cierpienia znalazłoby swoją odpowiedź?” (Frankl, 1984a).

Wspomniałem przed chwilą o „innym wymiarze”, zaznaczając przy tym, że wymyka się on naszemu rozumowi czy intelektowi. W ten sam sposób wymyka się on również wszelkim ściśle naukowym interpretacjom. Nic więc dziwnego, że w świecie opisanym przez naukę brakuje ostatecznego sensu. Czyżby to miało znaczyć, że świat jest pozbawiony ostatecznego sensu? Moim zdaniem świadczy to jedynie o tym, że nauka jest ślepa na ostateczny sens. Zwyczajnie nie przyjmuje go do wiadomości. Ten stan rzeczy nie upoważnia jednak żadnego naukowca do twierdzenia, iż ostateczny sens nie istnieje. Jest czymś naturalnym, że naukowiec jako taki siłą rzeczy ogranicza się do zbadania pewnego wycinka „przekroju poprzecznego” rzeczywistości i może się zdarzyć, że akurat w tym konkretnym wycinku nie odnajdzie absolutnie żadnego sensu. Powinien być jednak świadomy, iż można sobie wyobrazić inne płaszczyzny przekroju.

Weźmy na przykład poziomą płaszczyznę, na której znajduje się pięć punktów - pojedynczych, odizolowanych, w żaden sensowny sposób ze sobą nie powiązanych punktów. Mogą nam one posłużyć jako symbol wydarzeń, które, przynajmniej na pierwszy rzut oka, wydają się być „czystym przypadkiem, jedynie przypadkiem”, żeby przywołać słowa Jacquesa Monoda z jego książki Przypadek i konieczność, których użył dla opisania mutacji odpowiedzialnych za - ni mniej, ni więcej - zjawisko ewolucji: postrzegał je jako serię przypadkowych zdarzeń, to znaczy takich, którym nie sposób przypisać żadnego sensu. Wyobraźmy sobie jednak, że jakaś płaszczyzna pionowa przecina teraz tę poziomą w taki sposób, aby znajdująca się na płaszczyźnie pionowej sinusoida przecinała poziomą dokładnie w tych miejscach, gdzie znajdują się wspomniane wyżej punkty - i oto nagle uświadamiamy sobie, że istnieje jednak połączenie między tymi punktami, chociaż w innym wymiarze staje się ono niewidoczne. Czyż nie jest zatem możliwe, że pomiędzy tym, co na pierwszy rzut oka wydaje się być serią przypadkowych zdarzeń, jak wspomniane już mutacje, istnieje jednak sensowny związek? W momencie, kiedy przestaniemy się ograniczać do płaszczyzny biologicznej i poszerzymy swoje horyzonty myślowe o najbliższy wyższy wymiar, przekonamy się, że i tutaj może istnieć „wyższy” albo „głębszy” sens, choć niewidoczny w niższym wymiarze - tak samo jak „wyższe” i „niższe” fragmenty sinusoidy pozostawały niewidoczne na płaszczyźnie poziomej.

Nie ulega wątpliwości, że nie wszystko można wyjaśnić racjonalnie. Tym, co da się wszakże wyjaśnić, jest przyczyna, dla której jest to z konieczności niemożliwe, przynajmniej na gruncie intelektualnym. Zawsze pozostanie to, co nieracjonalne. Jednak coś, czego nie można poznać, nie musi być wcale niewiarygodne. Przeciwnie: tam, gdzie poddaje się rozum, pałeczkę przejmuje wiara. Co prawda intelekt nie może udzielić nam odpowiedzi na pytanie, czy wszystko jest ostatecznie pozbawione sensu, czy też odwrotnie - za wszystkim stoi ostateczny sens. Ale chociaż nie jesteśmy w stanie dojść do tego intelektualnie, możemy z powodzeniem uzyskać odpowiedź na gruncie egzystencjalnym. Tam, gdzie zawodzi poznanie intelektualne, przychodzi czas na decyzję egzystencjalną. W obliczu tego, iż równie łatwo wyobrazić sobie obie ewentualności, a mianowicie, że wszystko bezwzględnie ma sens i że wszystko jest go absolutnie pozbawione - innymi słowy, gdyby położyć je na szali, obie te ewentualności byłyby sobie równe - nie pozostaje nam nic innego, jak dorzucić na jedną z owych szal ciężar naszego bytu. I właśnie w tym upatruję sens wiary. W przeciwieństwie do tego, co wielu z nas jest skłonnych zakładać, a mianowicie, że wiara to pewien rodzaj rozumowania minus rzeczywistość tego, co jest przedmiotem owego rozumowania, wiara to według mnie raczej pewien rodzaj rozumowania plus coś jeszcze, a dokładniej plus egzystencjalny charakter tego, kto rozumuje.

Zastanówmy się teraz, jak rzeczywiście zachowuje się przeciętny człowiek w obliczu czegoś, czego nie sposób poznać. Aby odpowiedzieć na to pytanie, pozwolę sobie najpierw zadać inne: czy kiedykolwiek zdarzyło się Państwu stać na scenie? Jeżeli tak, z pewnością dobrze pamiętacie, że oślepieni reflektorami zamiast widowni widzieliście przed sobą tylko „czarną dziurę”. Mimo to wciąż „wierzyliście” w istnienie i obecność widzów, mam rację? No cóż, to samo dotyczy pewnej części mieszkańców naszej planety - jak duża jest to część, nie ma w tej chwili znaczenia; oni również trwają w wierze… Oślepieni banalnością codziennego życia, wypełniają tę „czarną dziurę” symbolami. Podobnie jak aktor czy aktorka, niewidzący publiczności, przed którą występują, istoty ludzkie odczuwają potrzebę wpisania, projekcji, „dostrzeżenia” czegoś - a dokładnie kogoś - w rozpościerającej się przed nimi nicości. Ujmując to nieco żartobliwie, przyjmują centralny dogmat egzystencjalizmu sprowadzający się do następującego twierdzenia: nicość jest naprawdę nicością. Innymi słowy, byt najwyższy, ostateczny - podobnie jak ostateczny sens - lub po prostu Bóg nie jest jednym z wielu obiektów, lecz bytem, a raczej Bytem (jak chciał Martin Heidegger) samym w sobie. Z tego wynika, że nie można umieścić najwyższego bytu na tej samej płaszczyźnie, co obiekty - chyba że padło się ofiarą tego samego błędnego rozumowania co pewien chłopczyk, który zwierzył się niegdyś mojej żonie ze swoich planów na przyszłość. Na pytanie, co będzie robił, kiedy dorośnie, malec ów odparł: „Albo zostanę akrobatą i będę występował w cyrku na trapezie, albo będę Bogiem”. Potraktował Boga, jakby był to jeszcze jeden zawód wśród innych zawodów (Frankl, 1984b).

W kontekście owego najwyższego bytu świadomość przepaści, a właściwie otchłani oddzielającej z jednej strony to, co ma symbolizować, a z drugiej to, co ma być symbolizowane, musi być bolesna. Odrzucanie jednak czy wyrzekanie się symbolu tylko dlatego, że nigdy nie będzie identyczny z tym, co sobą przedstawia, jest całkowicie nieuzasadnione. Wyobraźmy sobie obraz przedstawiający niebo nad linią horyzontu: każdy malarz realista najczęściej umieszcza w tym miejscu kilka obłoków, aby oglądający mógł to niebo „zobaczyć”. Czyż nie jest jednak prawdą, iż obłoki nie są tożsame z niebem? Czyż raczej nam go nie przesłaniają, uniemożliwiając dostrzeżenie tego, co naprawdę jest niebem? A mimo to najlepiej i najprościej symbolizują niebo, prawda?

Uogólniając, można powiedzieć, że boskość również symbolizowana jest przez coś, czym nie jest: jej atrybuty są atrybutami człowieka, co nie znaczy, że w pełni ludzkimi. Boga przedstawia się, z grubsza rzecz biorąc, w sposób antropomorficzny. Jednakże odrzucanie religii wyłącznie z uwagi na jej antropomorficzne składniki byłoby czymś nieuzasadnionym. Więcej korzyści może przynieść asymptotyczne potraktowanie enigmy prawdy ostatecznej na gruncie symbolicznym zamiast abstrakcyjnym. Może trudno w to uwierzyć, ale w swojej ostatniej rozmowie z Franzem Kreuzerem Konrad Lorenz (1981) powiedział, improwizując: „Jeżeli porównamy słuszność światopoglądu (Weltanschauung) żony górala ze słusznością światopoglądu B.F. Skinnera, przekonamy się, że żona górala, wierząca w niepokalane poczęcie Marii Panny, Pana Boga i wszystkich świętych, bliższa jest prawdy niż ten behawiorysta”.

Z drugiej strony na kogoś, kto zapuszcza się bezkrytycznie w rejony antropomorfizmu, czeka niewątpliwie wiele pułapek. Pozwólcie Państwo, że zilustruję to następującą anegdotą: pewnego razu nauczycielka ze szkółki niedzielnej opowiedziała swoim uczniom o biedaku, którego żona zmarła w połogu. Człowieka tego nie było stać, aby nająć mamkę dla swojego dziecka. Bóg jednak sprawił cud i na piersi biedaka wyrosły piersi, którymi zdołał on wykarmić noworodka. W tym momencie jeden z uczniów zaprotestował mówiąc, że tego rodzaju cud był zupełnie zbędny. Dlaczego Bóg nie sprawił raczej, aby ów człowiek znalazł kopertę z tysiącem dolarów, którymi mógłby opłacić mamkę? Na co nauczycielka odparła: „Ty głuptasie! Bóg nie będzie niepotrzebnie szastał pieniędzmi, jeżeli może po prostu sprawić cud!”. Dlaczego ta historia nas śmieszy? Ponieważ motywy kierujące poczynaniami Boga wyjaśniono, przypisując mu typowo ludzką cechę oszczędności (Frankl, 1984b).

Skoro omówiliśmy już potrzebę posiadania symboli, możemy zdefiniować religię jako system symboli, a konkretnie symboli tego, czego ludzie nie są w stanie ująć pojęciowo. Czyż jednak owa potrzeba symboli, umiejętność ich tworzenia i wykorzystywania nie jest fundamentalną cechą tego, co można ogólnie nazwać człowieczeństwem? I czyż umiejętność używania języka i rozumienia go nie jest uważana za wyróżniającą cechę tegoż człowieczeństwa? Określenie stworzonych przez ludzkość języków mianem „systemów symboli” jest jak najbardziej uprawnione. Ale jeśli już porównujemy religię do języka, należy mieć na uwadze, iż nikt nie ma prawa twierdzić, w oparciu o swój kompleks wyższości, że jego język jest ważniejszy od innego. W każdym z nich bowiem można dotrzeć do prawdy - jedynej prawdy - podobnie jak w każdym języku można błądzić oraz kłamać.

Jak mamy do czynienia z pluralizmem językowym, tak też istnieje pluralizm religijny, obrazowany przez bezsporny podział religii na różne wyznania. Również i tutaj jedno wyznanie nie może rościć sobie praw do wyższości nad drugim lub przeciwko drugiemu. Czy wobec tego tak trudno jest sobie wyobrazić, że prędzej czy później pluralizm ów zniknie i zostanie zastąpiony przez religijny uniwersalizm? Moim zdaniem tak się jednak nie stanie. Nie wydaje mi się prawdopodobne, aby mogło się pojawić coś w rodzaju religijnego esperanto, które zastąpiłoby wszystkie istniejące wyznania. Zamiast uniwersalnej religii czeka nas raczej coś odwrotnego: jeżeli religia ma przetrwać, będzie musiała ulec głębokiej personalizacji, stając się religią, w której każdy, zwracając się do najwyższego bytu, wypracowuje własny język i własne słowa¹⁴.

Czy należy na tej podstawie sądzić, że poszczególne wyznania, a konkretnie organizacje oraz instytucje religijne, przeminą i przestaną istnieć? Niekoniecznie. Choć różne są indywidualne sposoby, za pomocą których człowiek wyraża samego siebie oraz/lub zwraca się do najwyższego bytu, pewne symbole są i już na zawsze pozostaną wspólne dla danej wspólnoty. Czyż współistniejące ze sobą języki - pomimo dzielących je różnic - nie posługują się tym samym alfabetem?

Przyznaję, że koncepcja religii w przedstawionym tutaj możliwie jak najszerszym ujęciu wykracza daleko poza wąskie rozumienie Boga prezentowane przez przedstawicieli konkretnych wyznań. Przedstawiają oni często Boga - zarazem Go w ten sposób umniejszając - jako byt zainteresowany przede wszystkim tym, aby wyznawała Go jak największa liczba wiernych, którzy na dodatek powinni to robić według określonych reguł. Po prostu uwierz, powtarza się nam, a wszystko będzie dobrze. Niestety, koncepcja ta nie tylko zniekształca jakiekolwiek głębsze pojmowanie bóstwa, ale co więcej z góry skazana jest na porażkę: jest rzeczą oczywistą, że pewnych działań zwyczajnie nie można nakazać, wymusić ani zlecić. Nie możemy nikomu nakazać, żeby się śmiał - chcąc, aby się roześmiał, musimy go najpierw rozśmieszyć. Chcąc zaś, żeby ludzie wierzyli w Boga i Mu ufali, nie możemy się ograniczać do nauczania w zgodzie z danym wyznaniem, lecz przede wszystkim musimy przedstawiać wiernym swojego Boga w sposób wiarygodny - i samemu być wiarygodnym. Innymi słowy, musimy postępować w sposób dokładnie przeciwny niż przedstawiciele zorganizowanych religii, którzy tak często budują obraz Boga jako kogoś, komu zależy przede wszystkim na byciu obiektem kultu i kto rygorystycznie wymaga, aby ci, którzy w niego wierzą, byli związani z konkretnym kościołem. Nic dziwnego, że ludzie ci zachowują się tak, jakby głównym celem ich wyznania była dominacja nad innymi wyznaniami.

Wspominaliśmy wcześniej o zwracaniu się do bóstwa w sposób wysoce spersonalizowany; zwykle ten rodzaj rozmowy z Bogiem jest nazywany modlitwą. Jest ona rzeczywiście „rozmową dwóch osób”. Można ją wręcz uznać za apogeum relacji Ja - Ty, którą Martin Buber uważał za najbardziej charakterystyczną właściwość ludzkiej egzystencji, mając na myśli umiejętność prowadzenia dialogu. Sądzę jednak, że poza dialogiem interpersonalnym istnieją także dialogi intrapersonalne, wewnętrzne, toczone wewnątrz nas samych. Innymi słowy, dialog nie musi się wcale toczyć pomiędzy ego i Ty, ale również między ego i alter ego. W tym miejscu chciałbym podzielić się z Państwem pewną szczególną definicją Boga, którą - przyznaję - sformułowałem w wieku 15 lat. W pewnym sensie jest to definicja operacyjna, która brzmi następująco: Bóg jest adresatem większości naszych najintymniejszych monologów wewnętrznych. Mówiąc inaczej: zawsze, gdy rozmawiamy ze sobą z największą szczerością i w całkowitej samotności, ten, do kogo się zwracamy, może być z powodzeniem nazwany Bogiem. Jak Państwo widzicie, tego rodzaju definicja obchodzi wszystkie podziały między światopoglądem (Weltanschauung) ateistycznym i teistycznym. Dzielące je różnice dochodzą do głosu dopiero później, kiedy osoba niereligijna zaczyna twierdzić, iż jej monologi wewnętrzne są wyłącznie rozmowami z samym sobą i niczym więcej, zaś osoba religijna interpretuje je jako dialog z kimś innym niż ona sama. Cóż, myślę, że w takim przypadku pierwszorzędne znaczenie powinna mieć właśnie „jak największa szczerość” i uczciwość. Jestem też przekonany, że jeśli Bóg rzeczywiście istnieje, nie będzie się spierał z osobą niereligijną tylko z tego powodu, iż myli Go ona ze swoim własnym „ja” i dlatego inaczej Go nazywa.

Pozostaje pytanie, czy naprawdę istnieją takie osoby jak „osoby niereligijne”. W swojej książceNieuświadomiony Bóg przedstawiłem i poddałem ocenie kilka dowodów na to, iż istnieje coś takiego, jak poczucie religijności i że jest ono obecne w każdym człowieku, choć bywa ukryte, żeby nie powiedzieć stłumione, w nieświadomości (Frankl, 1985a). Ujmując to inaczej: jak Freud twierdził, że człowiek jest „często nie tylko o wiele bardziej niemoralny, niż sądzi, ale również o wiele bardziej moralny, niż przypuszcza”, tak i my możemy powiedzieć, iż człowiek jest często o wiele bardziej religijny, niż jest gotów to przyznać. Ów wszechobecny charakter religii (rzecz jasna „religii” rozumianej w możliwie jak najszerszym sensie), jej wszechobecność w nieświadomości człowieka, może tłumaczyć pewien (omawiany już wcześniej) fakt - dowiedziony empirycznie za pomocą różnych badań, także statycznych - taki mianowicie, że ludzie deklarujący się jako niewierzący uważają, iż mają mniejsze szanse odnaleźć w swoim życiu sens niż te osoby, które deklarują się jako wierzące.

Nie dziwi więc, że jako nieodłączny (choć niejawny) składnik ludzkiej nieświadomości, owa religijność okazuje się czymś dużo bardziej trwałym i odpornym, niż można by przypuszczać, przeciwstawiając się w zadziwiającym stopniu zarówno okolicznościom zewnętrznym, jak i wewnętrznym. Żeby nie być gołosłownym: pewnego razu moi współpracownicy dokonali na moje polecenie badań przesiewowych przypadkowej grupy pacjentów, aby zbadać związek pomiędzy ich obrazem ojca a życiem religijnym. Okazało się, że za płytkie życie religijne nie odpowiada automatycznie negatywny obraz ojca. I odwrotnie: nawet najgorszy obraz ojca nie musi pozbawiać człowieka możliwości wyrobienia sobie głęboko religijnego światopoglądu (Weltanschauung) (Frankl, 1985b).

Tyle, jeśli chodzi o wpływ edukacji na naszą religijność. A co z wpływami otoczenia? Zarówno z moich doświadczeń zawodowych (Frankl, 1985c), jak i prywatnych (Frankl, 1986) jasno wynika, że religia nie umarła nawet w Auschwitz, czy „po Auschwitz”, żeby przywołać tytuł książki pewnego rabina (który, nawiasem mówiąc, nigdy w obozie nie był). Osobiście uważam, że wiara w Boga albo jest bezwarunkowa, albo w ogóle nie jest wiarą. Jeżeli jest bezwarunkowa, potrafi stawić czoło temu, że sześć milionów ludzi straciło życie w przeprowadzonym przez nazistów Holokauście; jeżeli zaś nie jest bezwarunkowa, nie zniesie nawet śmierci jednego niewinnego dziecka, żeby przytoczyć argument wysunięty niegdyś przez Dostojewskiego.

Prawda jest taka, że wśród tych, którzy osobiście doświadczyli koszmaru Auschwitz, liczba osób, których religijność się pogłębiła pomimo, a może na skutek doznanych przeżyć, zdecydowanie przewyższa liczbę tych, którzy swoją wiarę utracili. Parafrazując słowa La Rochefoucaulda dotyczące wpływu rozstania na miłość, można powiedzieć, że jak wichura gasi nikły płomień, ale podsyca ogień, tak samo przeciwności losu i tragedie podkopują słabą wiarę, ale umacniają silną.

Tyle, jeśli idzie o zewnętrzne okoliczności. A co ze stanami wewnętrznymi, takimi jak choćby psychoza? W książce Wola sensu opisałem ciężki przypadek psychozy maniakalno-depresyjnej (Frankl, 1984b), a w innych moich książkach przypadek pacjenta cierpiącego na depresję endogenną (Frankl, 1985a) oraz innych osób chorych na schizofrenię (Frankl, 1984a,b) - i wszystkie te osoby przejawiały niezłomne poczucie religijności.

Panie i panowie, mam nadzieję, iż przedstawiona przeze mnie operacyjna definicja religii, tak bezstronna, że obejmuje swoim zakresem nawet agnostycyzm i ateizm, w pełni upoważnia mnie do twierdzenia, iż (1) jako psychiatra rzeczywiście miałem prawo zajmować się sprawami wiary oraz że (2) przez cały czas trwania swojego wystąpienia ani na chwilę nie przestałem być psychiatrą, traktując religię jako zjawisko typowo ludzkie, a konkretnie owoc tego, co w moim odczuciu stanowi najbardziej ludzkie ze wszystkich specyficznie ludzkich zjawisk, mianowicie „woli sensu”. Można wręcz powiedzieć, że religia jawi się nam jako spełnienie tego, co od tej pory będziemy nazywać „wolą ostatecznego sensu”.

Tak się składa, że moja definicja religii jest zbliżona do tej zaprezentowanej przez Alberta Einsteina (1950), która brzmi: „Być człowiekiem religijnym to znaleźć odpowiedź na pytanie: na czym polega sens życia?”. Jeszcze inną definicję zaproponował później Ludwig Wittgenstein (1960): „Wierzyć w Boga to znaczy dostrzegać w swoim życiu sens”. Jak widać fizyk Einstein i filozof Wittgenstein, a teraz także ja, psychiatra, wszyscy sformułowaliśmy wzajemnie się pokrywające definicje religii.

Pozostaje jeszcze jedno pytanie, które najlepiej zostawić bez odpowiedzi, a jeszcze lepiej byłoby pozostawić je jakiemuś teologowi, mianowicie: w jakim stopniu gotów byłby zaakceptować każdą z tych definicji? Jedyne, co my, psychiatrzy, możemy zrobić, to stale podtrzymywać dialog między religią a psychiatrią - w duchu wzajemnej tolerancji, niezbędnej zarówno w epoce pluralizmu, jak i na polu medycyny, ale także w tym samym duchu wzajemnej tolerancji, którym przepojona jest pamiętna korespondencja Oskara Pfistera z Zygmuntem Freudem.

Dziękuję Państwu za uwagę.

Posłowie Alexandra Batthyány'ego: Ponad trzydzieści pięć lat później - rozwój logoterapii po 1975 roku

Od momentu, kiedy ponad trzydzieści pięć lat temu ukazał się pierwszy angielski przekład Boga ukrytego. W poszukiwaniu ostatecznego sensu, znacząco rozrósł się materiał empiryczny z dziedziny logoterapii, analizy egzystencjalnej oraz pokrewnych im dyscyplin - na tyle znacząco, że wydawcy niniejszej książki zdecydowali się uzupełnić ją o posłowie zawierające krótki przegląd najnowszych dokonań. Obecnie w archiwach wiedeńskiego Instytutu Viktora Frankla, gromadzącego i katalogującego publikacje naukowe z zakresu logoterapii, znajduje się około siedmiuset wydawnictw (Vesely i Fizzotti, 2011), z których znacząca większość została opublikowana w połowie lat siedemdziesiątych ubiegłego wieku lub później; niemal połowę z nich stanowią badania kliniczne lub empiryczne z dziedziny logoterapii lub analizy egzystencjalnej.

W 2005 roku wspólnie z Davidem Guttmannem przeszukaliśmy zasoby PsycInfo, naukowej bazy danych z abstraktami artykułów Amerykańskiego Twoarzystwa Psychologicznego, i dotarliśmy do 613 badań z zakresu logoterapii, opublikowanych i recenzowanych w latach 1975-2005 w specjalistycznych czasopismach poświęconych psychologii, psychiatrii oraz medycynie (Batthyány i Guttmann, 2005). Co więcej, ponowne wyszukiwanie przeprowadzone w bazie PsycInfo wiosną 2011 roku zaowocowało kolejnymi 180 badaniami z dziedziny logoterapii i analizy egzystencjalnej lub, ogólnie rzecz ujmując, psychologii sensu, opublikowanymi tylko po 2005 roku.

Nawet z czysto ilościowego punktu widzenia jest to imponujący wynik i wyraźnie dowodzi, że kwestie egzystencjalne, które Frankl uważał za fundamentalne dla teorii motywacji, są wciąż na tyle istotne i zorientowane na praktyczne cele, aby móc być przedmiotem empirycznego badania, chociaż ich korzenie tkwią głęboko w filozofii i psychologii egzystencjalnej. Zapewne nie było to tak oczywiste w pierwszej połowie ubiegłego stulecia, kiedy Frankl kładł podwaliny pod logoterapię i analizę egzystencjalną. Podobnie w 1975 roku trudno było przewidzieć, że koncepcje logoterapeutyczne odegrają tak wiodącą rolę w psychologii empirycznej, jak sugeruje to liczba wspomnianych publikacji. Na przykład omawiając w Handbook of Positive Psychology znaczenie sensu jako czynnika psychologicznego, Roy F. Baumeister tak opisuje przyjęcie, z jakim spotkał się model Frankla:

Psychologowie stopniowo zaczęli badać rolę sensu w życiu. Wczesne prace Frankla (1959-1976) podkreślały znaczenie odnalezienia wartości w życiu i to jemu przypisuje się zasługę przeprowadzenia pionierskich badań nad sensem. Jego dokonania były wyrazem odważnego buntu wobec behawiorystycznych oraz psychodynamicznych paradygmatów, które w owym czasie dominowały w teorii psychologii. (…) Mimo to filozofia Frankla pozostała osobnym nurtem na obrzeżu głównych intelek tualnych dokonań swojej epoki (Baumeister i Vohs, 20002, s. 608).

William Damon, Jennifer Menon i Karen Bronk widzą to podobnie:

Twierdzenie, iż eteryczne konstrukty w rodzaju „sensu” i „celu” mogą odgrywać jakąkolwiek rolę - motywować kogoś do zrobienia czegoś, a nawet wpływać na fundamentalne decyzje jednostki dotyczące jej sposobu życia - wydawało się ówczesnym psychologom należącym do głównego nurtu nieznośnie naiwne i sentymentalne. Jeżeli szkoły behawiorystyczna i psychoanalityczna (dwa główne kierunki badań psychologicznych połowy ubiegłego wieku) w czymkolwiek się zgadzały, to właśnie co do tego, że sens i cel życia oraz tym podobne systemy pojęć są produktami bardziej fundamentalnych popędów, że zależą od nich co do swego kształtu, treści i samego istnienia, wreszcie że sens i cel życia to zaledwie marginalne czynniki rozwoju behawioralnego (Damon, Menon i Bronk, 2003).

Aby wykazać, jak wyjątkowe, wręcz odosobnione miejsce w nurcie akademickiej psychologii oraz psychiatrii zajmował przez długie lata Viktor Frankl - nie licząc poparcia, jakie okazywali mu inni pionierzy w rodzaju Gordona W. Allporta, Alexandry Adler, Hansa Eysencka, Elisabeth Kübler-Ross czy Sophie Freud - warto przywołać jedne z pierwszych systematycznych badań empirycznych, jakie przeprowadzono w dziedzinie logoterapii. „An Experimental Investigation in Existentialism”¹⁵ (Crumbaugh i Maholick, 1964) - brzmiał prowokacyjny tytuł artykułu Jamesa Crumbaugha i Leonarda Maholicka, opublikowanego w 1964 roku przez Journal of Clinical Psychology, w którym opisywali oni swoją pierwszą próbę zbadania psychologicznych aspektów woli sensu za pomocą opracowanego przez siebie Testu Sensu Życia (PIL). Nawet obecnie egzystencjalizm i badania empiryczne rzadko idą ze sobą w parze, ale w 1964 roku, w czasach, kiedy królował behawioryzm Skinnera (to znaczy pogląd, zgodnie z którym wszystkie akty psychiczne można w pełni zanalizować i wyjaśnić jako faktyczne lub możliwe formy zachowań), takie połączenie musiało się wydawać jeszcze bardziej dziwaczne, a nawet niepoważne. Na tej linii sporu (rzeczywistego lub pozornego) między tym, co „empiryczne”, a tym, co „egzystencjalne”, znajduje się klucz do zrozumienia miejsca zajmowanego przez logoterapię wśród empirycznych nauk behawioralnych: to głęboko zakorzeniony w filozofii model psychologiczny, który gotów jest opuścić bezpieczną przystań „fotelowej” filozofii i poddać się empirycznej analizie oraz badaniom klinicznym - ba, wręcz pragnie i żąda tego, aby się jej poddać (Frankl i Fabry, 1978).

Z przeglądu dokonanego przez Frankla w ósmym rozdziale niniejszej książki („Nowe badania w dziedzinie logoterapii około roku 1975”) wiemy, że w następstwie pionierskich badań Crumbaugha i Maholicka - a także w wyniku stałej zachęty ze strony samego Frankla - rozmaici naukowcy, zarówno ci życzliwi, jak i sceptyczni wobec psychologicznego modelu proponowanego przez logoterapię, zaczęli podejmować próby empirycznego badania postulowanej przez nią teorii motywacji i osobowości, jak również jej skuteczności klinicznej.

Celem większości badań przeprowadzonych w tym zakresie przed rokiem 1975 było przede wszystkim wykazanie, że logoterapeutyczna teoria motywacji - głosząca, iż istoty ludzkie zasadniczo poszukują w życiu konkretnego i niepowtarzalnego sensu wykraczającego poza wszystko, co jest związane z ich bezpośrednimi fizjologicznymi, psychologicznymi oraz społecznymi potrzebami i troskami - jest teorią spójną i wysoce adekwatną z punktu widzenia psychologii. Idąc o krok dalej, kolejni badacze starali się udowodnić, że chwilowa lub chroniczna frustracja woli sensu może być przyczyną całej gamy zaburzeń i chorób psychicznych - lub, bardziej konkretnie, że chociaż tego rodzaju schorzenia są przypuszczalnie wynikiem działania wielu czynników, stwierdzony brak poczucia sensu życia istotnie zwiększa podatność pacjenta na zaburzenia nerwicowe i znacząco podnosi ryzyko wystąpienia objawów depresji.

Z drugiej strony, inne przywołane przez Frankla w rozdziale ósmym badania potwierdzają, że nowo odnalezione - na przykład w wyniku interwencji logoterapeutycznej - poczucie sensu życia w znaczący sposób sprzyja poprawie zdrowia psychicznego, chroni je, a także - zarówno samodzielnie, jak i w połączeniu z dalszym postępowaniem terapeutycznym - może inicjować lub wspierać procesy psychologicznej rekonwalescencji. Tak więc już w 1975 roku dysponowano dowodami na to, że koncepcje logoterapeutyczne przechodzą próbę testu empirycznego, jednak aż do niedawna tego rodzaju badania były zwykle traktowane jak pionierskie wysiłki zmierzające do potwierdzenia podstawowych założeń psychologicznej (oraz filozoficznej) teorii wciąż plasującej się daleko poza głównym nurtem psychologii.

Jak już wspomniano - i czego dowodzi imponująca liczba najnowszych badań poświęconych kwestii sensu życia - sytuacja ta uległa w ostatnich latach istotnej zmianie. Jednym z czynników, które wydatnie przyczyniły się do wzrostu zainteresowania psychologią egzystencjalną, mogło być to, że począwszy od około 1970 roku, psychologia jako taka stała się generalnie bardziej otwarta na nowe idee - zwłaszcza że coraz większa liczba psychologów akademickich zaczynała być świadoma ograniczeń tradycyjnej psychoanalizy (Bornstein, 2001; Paris, 2004). Równocześnie behawioryzm, przez lata zajmujący wyjątkowo mocną pozycję w dziedzinie psychologii eksperymentalnej, w znacznym stopniu także utracił swoją wcześniejszą przewagę. Oba te przełomy w historii myśli psychologicznej dokonały się prawdopodobnie za sprawą tak zwanego „przewrotu poznawczego” w naukach behawioralnych (to znaczy zwrotu ku naukowemu badaniu i analizowaniu wewnętrznych procesów psychicznych), który wkrótce objął cały obszar psychologii klinicznej i eksperymentalnej (Gardner, 1986; Eysenck i Keane, 1993).

Ów „przewrót” zaowocował nie tylko ponownym odkryciem kluczowej roli wewnętrznego przedstawienia świata, którą logoterapia już wcześniej uznała za decydującą dla zrozumienia doświadczenia i zachowania człowieka (Frankl, 1958); zwiększona otwartość psychologii na mniej mechanistyczne czy czysto psychodynamiczne modele przyczyniła się również do tego, że naukowcy, którzy wcześniej niemal wyłącznie koncentrowali się na ludzkich deficytach, porzucili częściowo swoje stanowisko, by ponownie przyjrzeć się tym wewnętrznym zasobom człowieka, dzięki którym faktyczne i pozorne deficyty mogą zostać pokonane lub wyrównane w zdrowy i psychologicznie dojrzały sposób.

Frankl także uważał, że „stare szkoły psychologii” przesadnie skupiają się na deficytach i ograniczeniach, twierdząc, iż - najprościej rzecz ujmując - często zanadto ocierają się one o redukcjonistyczny patologizm, który nawet tak głęboko ludzkie i egzystencjalne problemy, jak pragnienie sensu i autentyczności, postrzega nie jako wyraz ludzkiej dojrzałości, lecz jako zwykłą próbę kompensowania psychologicznych braków i niezaspokojonych „niższych” potrzeb (Frankl, 1961). Krótko mówiąc, przez dłuższy czas psychologia koncentrowała się głównie na niedoskonałościach zamiast na wewnętrznych zasobach człowieka. Tymczasem Frankl zawsze kładł nacisk na te wewnętrzne zasoby pacjenta, które nawet w niepewnych momentach jego życia mogą oddziaływać profilaktycznie, kiedy trzeba zapobiegać kryzysom, oraz wspomagać rekonwalescencję, kiedy już jakiś kryzys nastąpi i wymagana jest interwencja. Utrzymywał też, że poczucie niepowtarzalnego sensu i celu stanowi największe bogactwo spośród innych wewnętrznych zasobów psychologicznych i jest zarazem najskuteczniejsze, jeśli chodzi o aktywizowanie pozostałych.

Już od kilkudziesięciu lat psychologia pozytywna w szerokim zakresie korzysta z powyższych koncepcji (Seligman i Csikszentmihalyi, 2000). Warto jednak jeszcze raz przypomnieć, że w historii psychologii naukowej odwoływanie się do pozytywnych aspektów ludzkiej egzystencji nie jest zupełnie nowym zjawiskiem: już w latach trzydziestych ubiegłego wieku Charlotte Bühler równolegle do Frankla postulowała, aby analizować nie tylko historię życia osób psychicznie chorych, ale także życie tych, którzy w podobnych okolicznościach życiowych zachowali zdrowie psychiczne, aby stwierdzić, jakie wewnętrzne zasoby zostały w danym przypadku aktywowane. Innymi słowy, pragnęła dowiedzieć się nie tylko, dlaczego ludzie chorują, ale też, co sprawia, że pozostają zdrowi (Bühler, 1933).

Niemniej systematyczne, naukowe badania prowadzone na szeroką skalę i z punktu widzenia psychologii zorientowanej na wewnętrzne zasoby człowieka są stosunkowo nowym przedsięwzięciem i chyba nikogo - a przynajmniej logoterapeutów - nie zdziwi fakt, że ich wyniki szybko potwierdziły, co następuje: sens rzeczywiście odgrywa kluczową rolę, jeśli chodzi o psychologiczne (i egzystencjalne) zasoby człowieka (Klingberg, 2009). Najnowszy przegląd empirycznych badań nad wolą sensu i jej wpływem na psychologię człowieka przeprowadzonych po roku 1975 wyraźnie świadczy o nagłym wzroście zainteresowania tym tematem na przestrzeni ostatnich trzydziestu pięciu lat. Wystarczy powiedzieć, że wspólnie z Guttmannem (2005, rozdz. 1.1) odnaleźliśmy kilkaset artykułów naukowych potwierdzających odkrycia opisane przez Frankla w rozdziale ósmym. W cytowanych badaniach korzystano z całej gamy wiarygodnych i znormalizowanych testów psychometrycznych, a ich wyniki jednogłośnie potwierdzają, że wola sensu stanowi główną siłę motywującą człowieka, niezależną od takich zmiennych, jak płeć, wiek, czy inne czynniki demograficzne.

Ponadto Steger i jego współpracownicy (2008) przeprowadzili trzy szerzej zakrojone badania, obejmujące ponad 570 uczestników, w których, posługując się analizą korelacji, wykazali, że - niezależnie od różnic indywidualnych, takich jak styl poznawczy, cechy osobowości zaliczane do „Wielkiej Piątki” (ekstrawersja, neurotyczność, otwartość, ugodowość oraz sumienność) czy „Wielkiej Trójki” (to znaczy emocjonalność pozytywna, negatywna i przymus, z uwzględnieniem jedenastu podskal: dobrostanu, aktywności społecznej, dążenia do osiągnięć, towarzyskości, reakcji stresowej, alienacji, agresji, kontroli, unikania wyrządzania krzywdy, tradycjonalizmu oraz absorpcji), czy wreszcie konflikt dążenie - unikanie (odzwierciedlający indywidualne różnice wrażliwości na nagrodę i karę; Carver i White, 1994) - poszukiwanie sensu jestniezależnym czynnikiem psychologicznym. Innymi słowy, nie da się go zredukować ani wyprowadzić od innych motywacji czy zmiennych: „współzależności zaobserwowane w ramach szerokiej gamy cech poznawczych i osobowościowych wyraźnie wykazały, że poszukiwanie sensu w życiu stanowi osobną zmienną (…) Wykorzystaliśmy ponadto korelację cząstkową, aby przyjrzeć się temu, co leży u podstaw poszukiwania sensu, a mianowicie głęboko zakorzenionej ludzkiej potrzebie zrozumienia, zintegrowania oraz zsyntezowania doświadczenia” (tamże; jeśli chodzi o podobne wyniki, por. analizy mediacji [w:] Stillman et al., 2010, badanie nr 2.).

Skoro ustaliliśmy już, że wola sensu stanowi fundamentalną (i nieredukowalną) ludzką motywację, pora przyjrzeć się bliżej dwóm wynikającym z takiego założenia dziedzinom badań. Pierwsza z nich dotyczy wpływu, jaki poczucie sensu może mieć na rozwój zaburzeń psychicznych oraz zapobieganie tymże; druga natomiast dąży do potwierdzenia logoterapeutycznej prognozy, zgodnie z którą świeżo przywrócone poczucie sensu powinno wyposażać pacjentów zmagających się z zaburzeniami zdrowia psychicznego lub cierpiących psychicznie z powodu jakichś negatywnych życiowych doświadczeń w istotne mechanizmy sprzyjające rekonwalescencji i radzeniu sobie z tymi dolegliwościami.

Zagłębiając się w literaturę poświęconą logoterapii, natrafiliśmy z Guttmannem na ponad 320 badań, których autorzy usiłowali zmierzyć się z pierwszą ze wspomnianych kwestii. Zaobserwowane przez nich statystycznie istotne zależności pomiędzy obserwowanym brakiem sensu a ogólnie wysokimi wynikami wskazującymi na neurotyczność lub konkretne zaburzenia zdrowia psychicznego (począwszy od depresji, poprzez nadużywanie środków odurzających, zaburzenia odżywiania, nerwice lękowe, obsesyjno-kompulsywne, fobie, aż po zaburzenia przystosowania) nieodmiennie tłumaczyły albo stosunkowo duży odsetek mechanizmów wywołujących te zaburzenia lub też intensywność objawów (por. Batthyány i Guttmann, rozdz. II.1 i 2). W istocie frustracja woli sensu okazała się na tyle istotnym czynnikiem prognozującym wystąpienie zaburzeń psychicznych, że w opisie swojego badania D. Rosenberg i R. Green konkludują, iż ich „wyniki potwierdzają skuteczność Testu Sensu Życia, jeśli chodzi o rozróżnianie pacjentów psychiatrycznych i osób normalnych w ramach danej populacji” (Rosenberg i Green, 1998).

Jednak, ściśle rzecz biorąc, odkrycia te nie stanowią jeszcze potwierdzenia ważniejszej tezy logoterapii, a mianowicie, że to właśnie obserwowany brak poczucia sensu życia jest powodem, a przynajmniej w jakimś stopniu przyczynia się do powstawania problemów psychologicznych. Na pierwszy rzut oka bowiem równie uprawnione wydaje się twierdzenie, że to osłabione poczucie sensu jest wynikiem nasilonej neurotyczności, a nie odwrotnie: brak poczucia sensu rodzi nerwice.

Dopiero całkiem niedawno logoterapeutyczne teorie dotyczące wpływu poczucia braku sensu na zdrowie psychiczne zostały poddane bardziej wnikliwym badaniom. Naukowcy wykonali analizy regresji i badania prospektywne etiologicznej roli poczucia sensu życia w cierpieniu psychicznym. Harlow i Newcomb (1990), posługując się modelami strukturalnymi i zmiennej utajonej, odkry li na przykład, że obserwowany brak sensu życia jest zdecydowanie najistotniejszym mediatorem zależności pomiędzy subiektywnym poczuciem utraty kontroli nad własnym życiem a depresją na skutek niezależnych od badanych stresujących wydarzeń, nadużywaniem środków odurzających przez kobiety oraz tendencją do samodeprecjonowania się i skłonnościami samobójczymi u mężczyzn (zob. także Harlow, Newcomb i Bentler, 1986). Korzystając z podobnej metody badawczej, Kinnier i współpracownicy (1994) wykazali, że poczucie braku sensu pełni funkcję najistotniejszego mediatora zależności pomiędzy występowaniem depresji a nadużywaniem środków odurzających; co więcej, w ich badaniu osłabione poczucie sensu życia okazało się być jedynym istotnym czynnikiem prognozującym wystąpienie uzależnienia od środków odurzających, wyjaśniającym nie mniej niż 33 procent wariancji, jeśli chodzi o nadużywanie środków odurzających oraz zespoły uzależnień.

Daniel Shek (1998) przeprowadził wśród chińskich nastolatków badanie prospektywne o szerokim spektrum z wykorzystaniem strategii porównań podłużnych i (posługując się wieloczynnikową analizą regresji) wykazał, że na siedem badanych czynników wyniki Testu Sensu Życia (PIL) - a tuż za nimi poczucie własnej wartości - zajmują pierwsze miejsce, jeśli chodzi o skuteczność prognozowania przyszłych szeroko pojętych zaburzeń psychologicznych. W innym badaniu prospektywnym wykorzystującym strategię porównań podłużnych Mascaro i Rosen (2005) dowiedli, że „w porównaniu do innych zmiennych, takich jak mierzony przed terapią poziom nadziei i depresji, neurotyczności, sumienności, ugodowości, otwartości na doświadczenie, ekstrawersji oraz oczekiwań społecznych” poczucie sensu życia „wyjaśnia istotną zależność pomiędzy poziomem nadziei a obserwowanymi dwa miesiące później objawami depresji”. W badaniu długofalowym ci sami autorzy dodatkowo potwierdzili, że poczucie sensu życia jest istotnym moderatorem związku pomiędzy codziennym stresem a depresją. Podsumowując, stwierdzili, że poczucie to pełni funkcję „ochronną, zabezpieczającą przed wpływem stresu na dobrostan psychiczny” (Mascaro i Rosen, 2006).

Co najmniej jeszcze jedno badanie prospektywne przeprowadzone w okresie czternastu miesięcy wykazało, że silne poczucie sensu życia jest u osób starszych o wiele ważniejszym czynnikiem prognozującym pozytywne starzenie się niż tradycyjne czynniki w rodzaju zasobów społecznych, poznawczych czy innych zmiennych demograficznych (Reker, 2002). Dlatego też zarówno wyniki analiz mediacji, jak i badań wykorzystujących strategię porównań podłużnych sugerują istnienie klinicznie istotnych zależności pomiędzy obserwowanym brakiem poczucia sensu życia a zaburzeniami zdrowia psychicznego; co więcej, wskazują one na fakt, że zależność ta występuje nie tylko dlatego, iż źródłem poczucia braku sensu życia mogą być zaburzenia zdrowia psychicznego, ale również dlatego, że osłabione poczucie sensu życia samo w sobie stanowi istotny zwiastun ogólnie pojętych zaburzeń zachowania i zdrowia psychicznego.

Od kilku lat ów związek przyczynowy jest intensywnie badany w odniesieniu do skłonności samobójczych. Na tyle intensywnie, że najpopularniejszy test diagnozujący owe skłonności - test RFL, badający powody, aby dalej żyć (Reasons for Living) - nie ogranicza się już, w przeciwieństwie do wcześniejszych testów, do mierzenia nasilenia oraz częstotliwości samobójczych impulsów, lecz został poszerzony o wykaz powodów, dla którychpacjenci nie decydują się jednak odebrać sobie życia (Linehan, Goodstein, Nielsen i Chiles, 1983). RFL okazał się być testem wiarygodnym o wyjątkowej wartości prognostycznej (Malone etal., 2000; Gutierrez et al., 2000; Britton et al., 2008), co z logoterapeutycznego punktu widzenia nie jest żadnym zaskoczeniem. W istocie już Frankl posłużył się uproszczoną, heurystyczną wersją tego testu pod koniec lat trzydziestych dwudziestego wieku:

Najpierw pytamy konkretnego pacjenta, czy nadal żywi skłonności samobójcze. W każdym przypadku (…) na tak postawione pytanie pacjent odpowie przecząco; wówczas zadajemy mu drugie pytanie, które może wydać się okrutne: dlaczego nie chce już odebrać sobie życia? W tym momencie pojawia się pewna regularność: ci, którzy autentycznie zarzucili myśl o samobójstwie, natychmiast są gotowi przedstawić listę powodów i argumentów przemawiających za tym, aby nie odbierać sobie życia: (…) myślą o swoich najbliższych lub muszą mieć na uwadze swoje zawodowe zobowiązania, wciąż mają wiele obowiązków do wypełnienia, itd. Tymczasem osoba, która w rzeczywistości zataiła swoje zamiary samobójcze, zostanie zdemaskowana przez nasze drugie pytanie i, nie umiejąc na nie odpowiedzieć, zareaguje zażenowaniem wywołanym przez fakt, iż nie potrafi przywołać żadnego argumentu, który przemawiałby przeciw samobójstwu (Frankl, 1947/2010, s. 22).

Skoro już mowa o ochronnym i profilaktycznym wpływie poczucia sensu życia w przypadku skłonności samobójczych, powróćmy do wspomnianej wcześniej drugiej grupy badań poświęconych roli poczucia sensu i jego wpływowi na zdrowie psychiczne. Badania te dotyczą z jednej strony powrotu do zdrowia psychicznego w następstwie skutecznej interwencji terapeutycznej, z drugiej zaś - kwestii zachowania zdrowia psychicznego w stresujących okolicznościach życiowych dzięki skutecznej profilaktyce. D.L. Debats (1996) na przykład przeprowadził szeroko zakrojone, długofalowe badanie terapeutyczne, które wykazało, że „poczucie sensu życia (a) wpływa zarówno na pozytywne, jak i negatywne aspekty dobrostanu psychicznego, (b) ma związek z poprawą obserwowaną w trakcie psychoterapii oraz (c) prognozuje wynik psychoterapii, niezależnie od poziomu dobrostanu psychicznego pacjenta mierzonego przed rozpoczęciem terapii”. Podobnie Waisberg (1993), który w wyniku trzymiesięcznego programu terapeutycznego obejmującego pacjentów dotkniętych alkoholizmem zauważył, iż „średni wynik Testu Sensu Życia (PIL) przed rozpoczęciem terapii był znacząco poniżej normy, podczas gdy średni wynik tego samego testu przeprowadzonego na koniec leczenia szpitalnego był już w granicach normy. Ponadto wynik testu PIL przeprowadzonego na koniec terapii stanowił czynnik prognozujący zmiany zdrowia pacjenta odnotowywane podczas dalszej obserwacji. Prognozował on również przyszły stopień natężenia oraz częstotliwość nadużywania alkoholu lub narkotyków”.

Podobnych danych obrazujących wartość leczniczą (i prognostyczną w badaniach wykorzystujących strategię porównań podłużnych) silnego poczucia sensu życia dostarczają także badania poświęcone innym, licznym zaburzeniom; wspólnie z Guttmannem (2005, rozdz. II.1) zidentyfikowaliśmy 79 badań, w których poczucie sensu odgrywało istotną rolę, a tam, gdzie metodyka badania pozwalała to stwierdzić, przypuszczalnie lub zdecydowanie zasadniczą rolę w rekonwalescencji pacjentów poddanych leczeniu psychoterapeutycznemu lub psychiatrycznemu z powodu rozmaitych zaburzeń natury psychologicznej bądź psychiatrycznej (jeśli chodzi o wyniki wcześniejszych badań, zob. Kish i Moody, 1989 oraz Zika i Chamberlain, 1987 i 1992).

Badania zajmujące się znaczeniem poczucia sensu dla radzenia sobie ze stresem zewnętrznym i traumatycznymi przeżyciami przyniosły zbliżone rezultaty. We współpracy z Guttmannem (2005, rozdz. I.2) odszukaliśmy ponad 150 badań poświęconych roli postaw egzystencjalnych w głębokich życiowych kryzysach, takich jak choroba, rozpacz oraz śmierć. Liczby te robią wrażenie, ale kiedy weźmie się pod uwagę, że - co pierwsza grupa wspomnianych wyżej badań wyraźnie wykazała - poszukiwanie sensu jest nieodmiennie typowo ludzkim dążeniem, nie może dziwić odkrycie, iż owo poszukiwanie sensu staje się zadaniem szczególnie pilnym i ważnym w momencie osobistego kryzysu. Badania ilościowe nie mogą rzecz jasna zająć się wystarczająco szczegółowo odpowiedzią na najbardziej chyba palące pytanie, a mianowicie: jak dzięki konkretnym, ukierunkowanym na sens zasobom psychicznym pacjenci mogą sobie radzić z różnymi rodzajami cierpienia.

Możemy jednak postawić inne pytanie, na które odpowiedź jest już bardziej dostępna empirycznie: czy radzimy sobie z ekstremalnymi okolicznościami życiowymi dzięki temu, że udało nam się zaktywizować nasze osobiste zasoby sensu, czy też raczej poprzez odkrywanie nowych źródeł sensu pomimo, a może właśnie w wyniku swojej obecnej sytuacji życiowej. I rzeczywiście, liczne badania zgodnie potwierdzają istnienie takiej pozytywnej zależności; co więcej, ich wyniki świadczą często o istotnym wpływie poczucia sensu na zdolność radzenia sobie w trudnych okolicznościach. Bowes, Tamlyn i Butler na przykład (2002) odkryli, badając kobiety w zaawansowanym stadium raka jajnika, że „skutkiem odnalezienia w życiu sensu było takie postrzeganie własnego dobrostanu, które kobiety definiowały jako zadowolenie z życia”. I odwrotnie, niemożność odnalezienia w życiu sensu skutkowała uczuciem rozpaczy. Z kolei Lyon i Younger (2001) donoszą, że w grupie 137 pacjentów chorych na AIDS, obserwowanych przez okres kilku miesięcy, brak „celu w życiu był ważniejszym czynnikiem zwiastującym wystąpienie objawów depresji niż nasilenie się objawów zarażenia wirusem HIV, a także (…) niż laboratoryjne wskaźniki postępu choroby, jeśli chodzi o przewidywanie współwystępowania objawów depresji”.

Jednakże w przypadku chorób przewlekłych lub śmiertelnych pozytywny wpływ poczucia sensu nie ogranicza się wyłącznie do łagodzenia cierpienia psychicznego. Stąd też na przykład badania pacjentów cierpiących na przewlekły ból nie tylko wykazują istnienie zależności pomiędzy poczuciem sensu życia a znacząco niższymi poziomami poczucia beznadziejności, depresji, lęku czy gniewu, ale dowodzą także, że skutecznie przeprowadzona interwencja logoterapeutyczna przynosi istotną poprawę klinicznego obrazu przewlekłego bólu: „Roczne badanie długofalowe [pokazało, że] u 23 dorosłych uczestników wielomodalnego programu leczenia przewlekłego bólu stwierdzono znaczny spadek poziomu bólu, depresji, lęku, somatyzacji, wrogości oraz liczby przyjmowanych środków przeciwbólowych, przy czym nie zaobserwowano substytucji tych symptomów” (Khatami, 1987; jeśli chodzi o podobne wyniki, zob. Kass et al., 1991 i Nagata, 2003).

W obliczu wspomnianych badań nad istotą wpływu postawy egzystencjalnej na zdrowie fizyczne i psychiczne na pierwszy plan wysuwa się nie tylko logoterapeutyczna teoria motywacji, ale także teoria osobowości. Jakkolwiek bowiem Frankl uważany jest powszechnie za psychologa i psychiatrę, któremu zawdzięczamy umieszczenie sensu na psychologicznej mapie, jego osiągnięcia na tym się nie kończą: wola sensu, choć stanowi główny element logoterapii, nie jest w żadnym razie jedynym. Logoterapia uznaje wszystkich ludzi nie tylko za istoty samotranscendetne - to znaczy otwarte na świat oraz sens, jaki się tam dla nich kryje - ale również za byty obdarzone umiejętnością samoodłączenia; innymi słowy, logoterapia utrzymuje, że choć nie możemy być wolni od okoliczności, mamy wolny wybór, jeśli chodzi o sposób, charakter i stopień tego, jak owe okoliczności na nas wpływają (to znaczy dysponujemy relatywną wolną wolą).

W przeciwieństwie do logoterapeutycznej teorii motywacji, powyższa koncepcja zdawała się początkowo funkcjonować zaledwie jako przypuszczenie lub credo, to znaczy przekonanie o zdolności jednostki do samoodłączenia i dystansowania się od okoliczności, a zarazem do jednoczesnego określania charakteru własnego wpływu na owe okoliczności („credo psychoterapeutyczne” - Frankl, 1964). Jednak pojęcie samoodłączenia nie pozostawało długo w sferze zwykłych przypuszczeń. Franklowi udała się bowiem rzecz niezwykła, a mianowicie zdołał on dowieść terapeutycznej skuteczności samoodłączania w przypadku grup pacjentów cierpiących na zaburzenia w szczególny sposób ograniczające wolność człowieka, takie jak nerwica lękowa czy nerwica natręctw (zaburzenia obsesyjno-kompulsywne).

Opracowana przez Frankla metoda intencji paradoksalnej (Frankl, 1938) opiera się na czymś, co z pozoru wygląda na stosunkowo prostą sztuczkę, dzięki której pacjenci mogą w sposób świadomy i intencjonalny przerwać zaklęty krąg lęku antycypacyjnego oraz lękowych i obsesyjno-kompulsywnych objawów poprzez (a) przyznanie, że przytłaczające ich irracjonalne uczucia mają charakter niewolicjonalny, (b) niewyrażenie zgody na bycie zakładnikiem czy ofiarą tych lękowych i nieracjonalnych myśli, wreszcie (c) posłużenie się humorystyczną hiperbolą w celu wydostania się z błędnego koła. Liczne prace naukowe (z których około czterdziestu przytaczają Batthyány i Guttmann, 2005, rozdz. II.2.2.) dowodzą, że intencja paradoksalna jest wyjątkowo skuteczną i przynoszącą szybkie efekty techniką terapeutyczną; prowadzone w tym zakresie badania wykazały na przykład, że dystansowanie się od siebie samego pozwala zmniejszyć nasilenie objawów zaburzeń obsesyjno-kompulsywnych w podobnym, a czasami nawet większym stopniu niż psycho - i farmakoterapia (Schwartz, 1996 i 1997b).

Intencja paradoksalna jest prawdopodobnie tą techniką logoterapeutyczną, której skuteczność kliniczna została najbardziej szczegółowo przebadana ze względu na fakt, iż stosunkowo szybko przyswoiły ją sobie inne szkoły psychoterapii, jak choćby terapia poznawczo-behawioralna, co z kolei przełożyło się na jej rosnącą popularność i dalsze badania kliniczne wykraczające poza dziedzinę logoterapii (zob. Ascher, 2005). Ponadto nowatorskie modele teoretyczne (jak na przykład efekt ironiczny Wegnera; Wegner, 1989; Anderson i Green, 2001) doprowadziły do stworzenia nowych, eksperymentalnych procedur pozwalających analizować to, co się dzieje na płaszczyźnie poznawczej wówczas, gdy pacjenci czasowo tracą świadomą kontrolę nad swoim doświadczeniem (na przykład w przypadkach zaburzeń lękowych) lub swoją wolą (na przykład w zaburzeniach obsesyjno-kompulsywnych; Schwartz, 1997a). Wiele z tych modeli posługuje się po prostu nieco inną terminologią (por. „efekt ironiczny” Wegnera i „intencja paradoksalna” Frankla [Frankl, 1938]) na określenie tego, co Frankl na długo przed przewrotem poznawczym uznał za przyczynę zaburzeń doświadczenia i zachowania i co skutecznie leczył za pomocą techniki intencji paradoksalnej (oraz samoodłączenia).

Dane uzyskane przez J.M. Schwartza (1997a i b, 1998) nie odbiegają od wyników badań potwierdzających ogólny (w tym również fizjologiczny) pozytywny wpływ poczucia sensu życia na terapię wspomnianych już wcześniej pacjentów cierpiących z powodu chronicznego bólu. Odkrył on mianowicie, że jako metoda leczenia zaburzeń obsesyjno-kompulsywnych, samoodłączenie nie tylko znacząco zmniejsza nasilenie objawów, lecz także w ciągu zaledwie dziesięciu tygodni wpływa regulująco na towarzyszące zaburzeniom obsesyjno-kompulsywnym chorobotwórcze procesy zachodzące w przedniej części płata czołowego (jeśli chodzi o podobne badania w zakresie myślenia depresyjnego i hiperrefleksji oraz neurologicznie regulującego wpływu samoodłączenia i derefleksji po okresie szesnastu tygodni, zob. Kennedy et al., 2007).

Oczywiście, poza znaczeniem terapeutycznym i klinicznym, odgórna determinacja poprzez samoodłączenie ma swoje istotne filozoficzne konsekwencje, stanowi bowiem dobitne potwierdzenie logoterapeutycznej definicji relatywnej wolnej woli nie tylko jako ludzkiej umiejętności swobodnego decydowania o tym, jak się zachowywać w takich czy innych psychologicznych lub fizjologicznych okolicznościach, ale także zdolności kształtowania owych okoliczności w takim stopniu, aby przestały być zwykłym przejawem choroby czy zaburzenia, a stały się autentycznym wyrazem wolnego wyboru jednostki (patogeneza, zob. Frankl, 2004). Jak ujmuje to Schwartz:

Pozostaje nam zrozumieć jedną kwestię, kluczową zarówno z klinicznego, jak i filozoficznego punktu widzenia, odnośnie do tego, co dzieje się na styku świadomego doświadczenia i aktywności mózgowej w przełomowych momentach terapii - otóż zawsze jest to proces aktywny. Bowiem w chwili, gdy człowiek cierpiący na zaburzenia obsesyjno-kompulsywne zbiera wszystkie siły psychiczne, aby wysilić swoją wolę i fizycznie urzeczywistnić to, co sobie uświadomił, poprzez adaptację i modyfikację swojego zachowania, przychodzi mu się zmierzyć z potężnymi siłami biologicznymi, które się tym zmianom przeciwstawiają. Siła zaś (…) stanowi istotę tego, co tak naprawdę rozumiemy przez określenia aktywny oraz celowy (Schwartz, 1999).

Omawiając te i inne badania naukowe potwierdzające i uwydatniające znaczenie poszczególnych aspektów logoterapii Frankla, warto chyba w tym miejscu podkreślić, że nie postulował on serii wzajemnie zależnych hipotez psychologicznych i metod terapeutycznych, ale raczej sformułował niezwykle twórczy model stanowiący podstawę rozwoju metod logoterapeutycznych. W rezultacie metody te reprezentują zarówno stosowany, jak i możliwy do zastosowania (a także empirycznie potwierdzalny) aspekt filozoficznego fundamentu logoterapii, to jest analizy egzystencjalnej, opisanej szczegółowo we wcześniejszych rozdziałach tej książki. A zatem wyniki badań przywoływanych w posłowiu oraz rozdziale ósmym to coś więcej niż tylko niepowiązane ze sobą, odosobnione dane; ujęte całościowo wzajemnie się dopełniają, stanowiąc mocny dowód na to, iż logoterapia i analiza egzystencjalna stanowią pewną całość, to jest filozoficznie ugruntowany, a zarazem zorientowany na praktyczne cele i, co za tym idzie, empirycznie potwierdzalny model natury człowieka.

Jak już wspominaliśmy wcześniej, dopiero w ostatnich kilku latach można mówić o ścisłych związkach między tradycją egzystencjalną w psychologii, w dużej mierze zapoczątkowaną przez Frankla, a psychologią eksperymentalną i badaniami kognitywnymi. Mimo to stopień, w jakim empirycznie i klinicznie potwierdzalne prognozy logoterapii i analizy egzystencjalnej zostały w tym krótkim czasie potwierdzone przez licznych badaczy, pracujących niezależnie od siebie i korzystających z różnych metod oraz różnych technik ewaluacji, jest rzeczywiście wyjątkowy.

Gdzie zatem jesteśmy teraz, trzydzieści pięć lat po ukazaniu się pierwszego anglojęzycznego wydania Boga ukrytego. W poszukiwaniu ostatecznego sensu? Chociaż z uwagi na ograniczone miejsce mogliśmy przedstawić jedynie krótki zarys najnowszych badań z dziedziny logoterapii i analizy egzystencjalnej, nie ulega wątpliwości, że logoterapia Frankla - traktowana niegdyś jak „odważny głos sprzeciwu” jednego psychiatry „wobec (…) paradygmatów, które zdominowały teorię psychologii” (Baumeister i Vohs, 2002) - zajęła wreszcie, cokolwiek późno, należne jej miejsce w czołówce badań z dziedziny psychologii eksperymentalnej, empirycznej oraz klinicznej.

ALEXANDER BATTHYÁNY

Alexander Batthyány wykłada filozofię psychologii i nauki poznawcze na Uniwersytecie Wiedeńskim oraz logoterapię i analizę egzystencjalną w Wiedeńskiej Szkole Medycznej. Jest dyrektorem i kierownikiem działu badawczego w wiedeńskim Instytucie Viktora Frankla oraz redaktorem czternastotomowego wydania Dzieł zebranych Viktora Frankla, a także autorem kilku książek, rozdziałów w książkach oraz artykułów z dziedziny filozofii psychologii, współczesnej filozofii umysłu, logoterapii i analizy egzystencjalnej.

Podziękowania Alexandra Batthyány'ego: Pragnę podziękować mojemu koledze Davidowi Guttmannowi za współpracę w zakresie znacznej części badań, z których korzystałem, pisząc to posłowie, a także Hugh Fraserowi i Sue Lascelles za pomoc w opracowaniu jego angielskiej wersji.

Przypisy

Rozdział 1

¹ Zygmunt Freud, Trzy rozprawy z teorii seksualnej [w:] „Życie seksualne” przeł. Reszke, R., Wydawnictwo KR, Warszawa 1999.

² Zob. Viktor E. Frankl, Zur geistigen Problematik der Psychotherapie [w:] „Zentralblatt für Psychotherapie” R.10, nr 33/1938. Viktor E. Frankl, Philosophie und Psychotherapie. Zur Grundlegung einer Existenzanalyse [w:] „Schweizerische medizinische Wochenschrift” R.69, nr 707/1939.

³ Angielski przekład tej książki nosi tytuł The Doctor and the Soul: From Psychotherapy to Logotherapy, Alfred A. Knopf, Nowy Jork 1965.

Rozdział 2

⁴ Zob… epigram Friedricha von Schillera: Spricht die Seele, so spricht, ach, schon die Seele nicht mehr, co znaczy: „Dusza mówiąca zaprzecza już, niestety, swemu istnieniu”. Parafrazując to, można powiedzieć, że gdy „ja” poddaje się refleksji nad samym sobą, w swojej istocie przestaje być prawdziwym „ja”.

Rozdział 3

⁵ Zob. Viktor E. Frankl, Psychotherapy and Existentialism: Selected Papers on Logotherapy (Washington Square Press, Nowy Jork 1967; Touchstone Paperback, Nowy Jork 1968).

Rozdział 6

⁶ Frankl, Viktor E., The Doctor and the Soul: From Psychotherapy to Logotherapy (wyd. II rozszerzone, Alfred A. Knopf, Inc., Nowy Jork 1965; wyd. III. Vintage Books, Nowy Jork 1986). Oryginał w języku niemieckim ukazał się w 1946 roku.

⁷ Cytat z książki Psychologia a religia w moim własnym tłumaczeniu.

⁸ W książce Wola sensu wyraziłem przekonanie, iż istnieje różnica wymiarów pomiędzy światem ludzkim a światem boskim, uniemożliwiająca w zasadzie człowiekowi mówienie o Bogu. Stwierdziłem w tym kontekście, że nie może on „mówić o Bogu, ale może mówić do Niego, może się modlić”. Warto jednak zauważyć, że pełna świadomość owej różnicy nie do pokonania zawiera się właśnie w modlitwie, stając się składową jej treści. Za przykład niech posłuży nam żydowska modlitwa za zmarłych, kadysz, a konkretnie ten jej fragment, który mówi, iż Bóg jest „ponad wszelkie błogosławieństwa i hymny pochwalne, i hymny i pocieszenia wznoszone w tym świecie”.

⁹ To, co często bywa pogardliwie nazywane „zorganizowaną religią”, zasługuje raczej na miano „religii organicznej”, ponieważ wyrosła ona w sposób organiczny, w przeciwieństwie do ideologii, które są sztucznie fabrykowane i propagowane.

Rozdział 8

¹⁰ Viktor E. Frankl, Beyond Self-Actualization and SelfExpression [w:] „Journal Of Existential Psychiatry”, R.1, nr 1 (wiosna 1960), s. 5-20.

¹¹ Abraham H. Maslow, Eupsychian Management, R. Irwin (red.), Homewood, Illinois 1965.

¹² Informacja pochodzi bezpośrednio od profesora Orlo Strunka juniora.

¹³ Psychometric Affiliates, P.O. Box 3167, Munster, Indiana 46321.

¹⁴ Abraham H. Maslow, Comments on Dr.Frankl's Paper[w:] „Anthony J. Sutich i Miles A. Vich (red.) „Readings in Humanistic Psychology”, The Free Press, Nowy Jork 1969.

¹⁵ Robert L. Jacobson, The Chronicle of Higher Education,American Council on Education, Waszyngton D.C., 10 stycznia 1972.

¹⁶ Los Angeles Times, 12 lutego 1971.

¹⁷ Hierarchię potrzeb Maslowa podważają też doświadczenia empiryczne w najszerszym tego słowa znaczeniu. Za przykład niech nam posłużą warunki życia w Auschwitz - czy można sobie wyobrazić sytuację, w której szanse człowieka na przetrwanie byłyby mniejsze? A jednak pomimo braku pewności, w okolicznościach tak drastycznie niesprzyjających przeżyciu, inaczej mówiąc: pomimo ekstremalnej frustracji, jakiej ulegała w obozie ludzka potrzeba bezpieczeństwa, zdarzali się tam ludzie, którzy w piekle, jakim było Auschwitz, szukali, a nawet odnajdywali sens swojego życia. Taką osobą był ojciec Maksymilian Kolbe, który w ułamku sekundy odnalazł sens, decydując się poświęcić własne życie i prosząc esesmana, aby pozwolił mu pójść na śmierć w zastępstwie ojca rodziny…

¹⁸ Joseph Katz dla Psychology Today, R. 5, nr 1, czerwiec 1971.

¹⁹ James C. Crumbaugh, Tha Validation of Logotherapy [w:] „R.M. Jurjevich (red.) „Direct Psychotherapy”, University of Miami Press, Coral Gables, Floryda 1973.

²⁰ Z.J. Lipowski, The Conflict of Buridan's Ass, or Some Dilemmas of Affluence [w:] „The American Journal of Psychiatry”, nr 127 (1970), s. 49-55.

²¹ Elisabeth S. Lukas, rozprawa doktorska przedstawiona na Uniwersytecie Wiedeńskim w 1970 roku.

²² Albert Schweitzer powiedział kiedyś: „Tylko ci z was będą szczęśliwi, którzy szukali i znaleźli okazję, aby służyć”.

²³ Paradoxical Intention and De-reflection: Two Logotherapeutic Techniques [w:] Silvano Arieti i Gerard Chrzanowski (red.) „New Dimensions in Psychiatry, Wiley-Interscience, Nowy Jork 1975.

²⁴ Zdarza się, że seks to również mniej niż seks. William Simon i John Henry Gagnon twierdzą, że Freud mylił się, interpretując seksualność dzieci z perspektywy dorosłego. „Niebezpiecznie jest zakładać”, piszą autorzy, „że jakieś zachowanie dziecka musi mieć charakter seksualny tylko dlatego, że tak to wygląda z punktu widzenia dorosłych”. Rodzice, którzy przyłapują swoje pociechy na zabawie genitaliami, instynktownie definiują to jako masturbację; tymczasem dla dziecka może to być równie dobrze aseksualne doświadczenie w ramach odkrywania własnego ciała (Time, 28 marca 1969).

²⁵ Robert Athanesiou, Phillip Shaver i Carlo Tavris, A „Psychology Today” Report on 20 000 Responses to 101 Questions about Sexual Attitudes and Practices [w:] „Psychology Today”, nr 4 (1970), s. 37-52.

²⁶ Jeśli uzna się za tożsame takie określenia, jak wyjątkowość, indywidualność człowieka jako osoby oraz podmiotowość ludzkiego „ja”, można powiedzieć, że im bardziej ktoś staje się sobą, tym bardziej jest ludzki. Zob. Viktor E. Frankl, The Depersonalization of Sex [w:] „Synthesis (The Realization of Self), R.1. nr 1 (wiosna 1974), s. 7-11.

²⁷ Zob. Viktor E. Frankl, Encounter: The Concept and Its Vulgarization [w:] „The Journal of The American Academy of Psychoanalysis, R.1, nr 1 (1973) s. 73-83.

²⁸ Louis L. Klitzke, Students in Emerging Africa: Humanistic Psychology and Logotherapy in Tanzania [w:] „American Journal of Humanistic Psychology”, nr 9 (1969), s. 105-126.

²⁹ Osvald Vymetal, „Acta Universitatis Palackiannae”, nr 13 (1966), s. 265-288.

³⁰ R.N. Gray et al., An Analysis of Physicians' Attitudes of Cynicism and Humanitarianism before and after Entering Medical Practice [w:] „Journal of Medical Education”, nr 40 (1955), s. 760.

³¹ Joseph Wilder, Values and Psychotherapy [w:] „American Journal of Psychotherapy”, nr 23 (1969), s. 405.

³² Julius Heuscher, „Journal of Existentialism”, nr 5 (1964), s. 229.

³³ Edith Weisskopf-Joelson et al., Relative Emphasis on Nine Values by a Group of College Students [w:] „Psychological Report”, nr 24 (1969), s. 299.

³⁴ Tuż za samointerpretacją plasuje się samoaktualizacja. Jednak w ostatecznym rozrachunku człowiek może realizować siebie, tylko wypełniając sens w otaczającym go świecie, nigdy w sobie samym, samoaktualizacja zaś możliwa jest tylko jako skutek samotranscendencji.

³⁵ Earl A. Grollman, Concerning Death: A Practical Guide for the Living, Beacon Press, Boston 1974.

³⁶ Informacja pochodząca bezpośrednio od Vanna A. Smitha.

³⁷ Betty Lou Padelford, The Influence of Ethnic Background, Sex, and Father Image upon the Relationship between Drug Involvement and Purpose in Life, Międzynarodowy Uniwersytet Stanów Zjednoczonych, San Diego, styczeń 1973.

³⁸ Przegląd cytowanych badań (Nowlis, Judd et al., Mirin et al., Linn oraz Krippner et al.) jest dostępny w: Padelford, The Influence of Ethnic Background (zob. przypis 37).

³⁹ Glenn D. Shean i Freddie Fechtman, Purpose of Life Scores of Student Marihuana Users [w:] „Journal of Clinical Psychology”, nr 14 (1972), s. 112-113.

⁴⁰ Annemarie Von Forstmeyer, rozprawa doktorska przedstawiona na Międzynarodowym Uniwersytecie Stanów Zjednoczonych w San Diego w 1970 roku.

⁴¹ James C. Crumbaugh, Changes in Frankl's Existential Vacuum as a Measure of Therapeutic Outcome [w:] „Newsletter for Research in Psychology”, nr 14 (1972), s. 35-37.

⁴² Carolyn Wood Sherif, Intergroup Conflict and Competition: Social-Psychological Analysis (referat wygłoszony na kongresie naukowym podczas XX Igrzysk Olimpijskich w Monachium 22 sierpnia 1972 roku na sesji plenarnej poświęconej zagadnieniu „Sport a konflikt”).

⁴³ Frederick Wertham, „American Journal of Psychotherapy”, nr 26 (1972), s. 216.

⁴⁴ Jerome D. Frank, Some Psychological Determinants of Violence and Its Control [w:] „Australia New Zealand Psychiatry”, nr 6 (1972) s. 158-164.

⁴⁵ Bromley H. Kniveton i Geoffrey M. Stephenson, An Examination of Individual Susceptibility to the Influence of Aggressive Film Models [w:] „British Journal of Psychiatry”, R.122, nr 566 (1973) s. 53-56.

⁴⁶ John P. Murray, Television and Violence [w:] „American Psychologist”, nr 28 (1973), s. 472-478.

⁴⁷ Robert Jay Lifton, History and Human Survival, Random House, Nowy Jork 1969.

⁴⁸ W.A.M. Black i R.A.M. Gregson, Time Perspective, Purpose in Life, Extroversion and Neuroticism in New Zealand Prisoners [w:] „British Journal of Social and Clinical Psychology”, nr 12 (1973), s. 50-60.

⁴⁹ Judd Marmor, The Current Status of Psychoanalysis in American Psychiatry [w:] „American Journal of Psychiatry”, nr 125 (1968), s. 131-132.

⁵⁰ T.P. Millar, Who's Afraid of Sigmund Freud? [w:] „British Journal of Psychiatry”, nr 115 (1969), s. 421-428.

⁵¹ H. J. Eysenck, Behavior Therapy and the Neuroses, Pergamon Press, Nowy Jork 1960, s. ix, 4, 13 i 82.

⁵² Viktor E. Frankl, Zur medikamentosen Unterstützung der Psychotherapie bei Neurosen [w:] „Schweizer Archiv für Neurologie und Psychiatrie”, nr 43 (1939), s. 26-31.

⁵³ Viktor E. Frankl, Die Psychotherapie in der Praxis, Franz Deuticke, Wiedeń 1947.

⁵⁴ Christa Kohler, Der Einfluss des Menschenbildes auf die Neurosentheorie [w:] L. Pickenhain i A. Thom (red.), „Beiträge zu einer allgemeinen Theorie der Psychiatrie”, Fischer, Jena 1968.

⁵⁵ W rzeczywistości Petrilowitsch mówił w tym kontekście o „rehumanizowaniu psychoanalizy” przez logoterapię. W podobny sposób wypowiedział się na ten temat norweski teoretyk uczenia się i terapeuta behawioralny Bjarne Kvilhaug, który stwierdził, że „logoterapia na nowo uczłowieczyła teorię uczenia się”.

⁵⁶ Iver Hand, odczyt wygłoszony podczas sympozjum na temat „Logoterapia: teoria i praktyka”, zorganizowanego przez Amerykańskie Towarzystwo Psychologiczne w Montrealu w 1973 roku.

⁵⁷ L. Solyom, J. Garza-Perez, B. L. Ledwidge i C. Solyom,Paradoxical Intention in the Treatment of Obsessional Thoughts: A Pilot Study [w:] „Comprehensive Psychiatry”, R.13, nr 3 (maj 1972), s. 291-297. Zobacz także: Viktor E. Frankl, Paradoxcical Intention: A Logotherapeutic Technique[w:] Harold Greenwald (red.) „Active Psychotherapy”, Atherton Press, Nowy Jork 1967.

⁵⁸ Edith Weisskopf-Joelson, Some Suggestions Concerning the Concept of Awareness [w:] „Psychotherapy”, nr 8 (1971), s. 2-7.

⁵⁹ Max Wertheimer, Some Problems in the Theory of Ethics[w:] M. Heinle (red.) „Documents of Gestalt Psychology”, University of California Press, Berkeley 1961.

⁶⁰ Crumbaugh, The Validation of Logotherapy, (zob. przypis 14).

⁶¹ Zev W. Wanderer, Existential Depression Treated by Desensitization of Phobias: Strategy and Transcript [w:] „Journal of Behavior Therapy and Experimental Psychiatry”, nr 3 (1972), s. 111-116.

⁶² Gordon W. Allport, Psychological Models for Guidance[w:] „Harvard Educational Review”, nr 32 (1962) s. 373.

⁶³ Natomiast egzystencjalna pustka wykładowcy może być z powodzeniem przekazana. „Jeżeli swoją postawą i zachowaniami nauczyciele dają wyraz własnemu cynizmowi, znudzeniu i defetyzmowi, młodzież bezbłędnie odczyta to przesłanie, niezależnie od tego, ilu klasyków literatury przyjdzie im przerobić”. (Arthur G. Wirth, New Directions in Schools [w:] Joseph B. Fabry, Reuven P. Bulka i William S. Sahakian (red.), „Logotherapy in Action”, wstęp Viktora E. Frankla, Jason Aronson Inc., Nowy Jork 1979.

⁶⁴ Zob. Viktor E. Frankl, The Doctor and the Soul, Alfred A. Knopf, Nowy Jork 1965.

⁶⁵ Rollo May, Existential Psychology, wyd. II, Random House, Nowy Jork 1969.

⁶⁶ Karl Dienelt, Von Freud zu Frankl, Österreichischer Bundesverlag, Wiedeń 1967.

⁶⁷ Por. stwierdzenie zawarte w dokumentach II Soboru Watykańskiego: „Jesteśmy świadkami narodzin nowego humanizmu, w którym człowiek definiowany jest przede wszystkim przez swoją odpowiedzialność”.

⁶⁸ May, Existential Psychology.

⁶⁹ F. Gordon Pleune, All DisEase Is Not Disease [w:] „International Journal of PsychoAnalysis”, nr 46 (1965) s.358.

⁷⁰ E. Mansell Pattison, Ego Morality [w:] „Psychoanalytic Review”, nr 55 (1968), s. 187-222.

⁷¹ L. Krasner, cyt. za David Grossman, Of Whose Unscientific Methods and Unaware Values? [w:] „Psychotherapy”, nr 5 (1968), s. 53.

⁷² Joseph Wolpe i Arnold A. Lazarus, Behavior Therapy Techniques, Pergamon Press, Oksford 1966.

⁷³ Thomas D. Yarnell, Purpose-in-Life Test; Further Correlates [w:] „Journal of Individual Psychology”, nr 27 (1971) s. 76-79.

⁷⁴ S. Kratochvil i I. Planova.

⁷⁵ Jann Ruch, referat wygłoszony w Instytucie Logoterapii Międzynarodowego Uniwersytetu Stanów Zjednoczonych w San Diego w 1973 roku.

⁷⁶ Joseph A. Durlak, Relationship between Individual Attitudes towards Life and Death [w:] „Journal of Consulting and Clinical Psychology”, nr 38 (1872), s. 463.

⁷⁷ Augustine Meier, Frankl's 'Will to Meaning' as Measured by the Purpose-in-Life Testin Relation to Age and Sex Differences, rozprawa doktorska przedstawiona na Uniwersytecie Ottawy w 1973 roku.

⁷⁸ Leonard Murphy, Extent of Purpose-in-Life and Four Frankl - Proposed Life Objectives, rozprawa doktorska przedstawiona na Uniwersytecie Ottawy w 1967 roku.

⁷⁹ Meier, op.cit.

⁸⁰ Meaning in Life [w:] „Time”, 2 lutego 1968, s. 38-40.

⁸¹ Nicholas Mosley, Natalie, Natalia, Coward, McCann

& Geoghegan, Nowy Jork 1971.

⁸² Judd Marmor, Cancer Counselors [w:] „Time”, R.100, nr 7, s. 52.

⁸³ Paul H. Blachly, Life-Threatening Behavior

⁸⁴ Jeżeli kwestionuje się samotranscendencję i zamyka drzwi wiodące do sensów i wartości, powody i motywy są zastępowane przez procesy warunkujące. To z kolei otwiera drogę do manipulacji i prowadzi do tego, że „ukryci przekonywacze” warunkują człowieka i nim manipulują.

I odwrotnie: jeżeli pragniemy manipulować istotami ludzkimi, musimy je indoktrynować w duchu pandeterminizmu. „Tylko wydziedziczając autonomicznego człowieka - stwierdza B. F. Skinner (Beyond Freedom and Dignity, Alfred A. Knopf, Nowy Jork 1971) - możemy dotrzeć do prawdziwych przyczyn ludzkich zachowań - od tego, co niedostępne, do tego, co podatne na manipulację”. Ja tymczasem sądzę, że, po pierwsze, procesy warunkowania nie są prawdziwymi przyczynami ludzkich zachowań, po drugie, że ich prawdziwa przyczyna jest jak najbardziej dostępna, o ile z góry nie odrzucimy człowieczeństwa ludzkiego zachowania, a po trzecie, że człowieczeństwo ludzkiego zachowania nie może się ujawnić, dopóki nie przyjmiemy, że prawdziwa „przyczyna” zachowania danego człowieka nie jest wcale przyczyną, ale raczej powodem. Czym różni się powód od przyczyny? Siekając cebulę, płaczemy. Istnieje przyczyna naszych łez, ale my nie mamy powodu, żeby płakać…

⁸⁵ Joseph Wolpe, Neurotic Depression [w:] „American Journal of Psychotherapy”, nr 25 (1971) s. 362-368.

⁸⁶ Stwierdzenie, że logoterapia nie stanowi panaceum, może - oprócz tego, że wytrąca broń z ręki jej przeciwnikom - rozczarować wielu jej zwolenników. Edgar Krout z West Georgia College zaprezentował swoim studentom wybór cytatów zaczerpniętych z literatury poświęconej logoterapii. I chociaż w około 90 procentach fragmenty te nie wzbudziły sprzeciwu słuchaczy, mniej więcej 50 procent studentów niechętnie przyjęło jedno twierdzenie: nie mogli zaakceptować właśnie faktu, że logoterapia nie jest żadnym panaceum.

Objaśnienia

¹ Ps 39, 10. Wszystkie cytaty z Pisma Świętego pochodzą z Biblii Tysiąclecia w opracowaniu zespołu polskich biblistów pod redakcją Benedyktynów Tynieckich, Wydawnictwo Pallotinum, Poznań 1965 (przyp. tłum.).

² Viktor E. Frankl, Psychotherapy and Existentialism: Selected Papers on Logotherapy, Washington Square Press, Nowy Jork 1967 oraz Touchstone Paperback, Nowy Jork 1968.

³ Viktor E. Frankl, Wola sensu. Założenia i zastosowanie logoterapii, Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2010.

⁴ Viktor E. Frankl, Człowiek w poszukiwaniu sensu, wstęp Gordona W. Allporta, Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2009.

⁵ Viktor E. Frankl, The Doctor and the Soul: From Psychotherapy to Logotherapy, Alfred A. Knopf, Inc., Nowy Jork; wyd. 2. rozszerzone, 1965; wyd. 3. Vintage Books, Nowy Jork 1986.

⁶ „Oto nie powściągnąłem warg swoich” (przyp.tłum.).

⁷ Iz 45,15.

⁸ Ps 41[42], 2.

⁹ 1 Sm 3, 9.

¹⁰ Zygmunt Freud, Przyszłość pewnego złudzenia [w:] „Pisma społeczne”, przeł. Reszke, R., Wydawnictwo KR, Warszawa 1998 (przyp.tłum.).

¹¹ Rdz 3, 5.

¹² Wykład wygłoszony w 1985 roku z okazji przyznania V. E. Franklowi nagrody im. Oskara Pfistera na dorocznym zjeździe Amerykańskiego Towarzystwa Psychiatrycznego w Dallas w Teksasie.

¹³ Irvin D. Yalom, Psychoterapia egzystencjalna, Instytut Psychologii Zdrowia, Polskie Towarzystwo Psychologiczne, Warszawa 2008 (przyp.tłum.).

¹⁴ W swojej słynnej książce The Individual and His ReligionGordon W. Allport porusza kwestię głęboko spersonalizowanej religii na przykładzie religii hinduistycznej (Allport, 1956).

¹⁵ (ang.) „Empiryczne badanie postaw egzystencjalnych” (przyp.tłum.).

O autorze

Bibliografia

Anderson, M.C. i C. Green, Suppressing Unwanted Memories by Executive Control [w:] „Nature”, nr 410/2001.

Ascher, M.L., Paradoxical Intention and Related Techniques [w:] Freeman, A., Felgoise, S.h., Nezu, C., Nezu, A.M. i M.A. Reinecke, (red.) „Encyclopedia of Cognitive Behavior Therapy”, Springer, Nowy Jork 2005.

Batthyány, A. i D. Guttmann, Empirical Research in Logotherapy and Meaning-Oriented Psychotherapy, Zeig, Tucker and Theisen, Phoenix, Arizona 2005.

Batthyány, A. i J. Levinson (red.), Existential Psychotherapy of Meaning: Handbook of Logotherapy and Existential Analysis, Zeig, Tucker and Theisen, Phoenix, Arizona 2009.

Baumeister, R. i K. Vohs, The Pursuit of Meaningfulness in Life [w:] Snyder, C. i Lopez, J. (red.) „Handbook of Positive Psychology”, Oxford University Press, Oksford 2002.

Bornstein, R.F., The Impending Death of Psychoanalysis[w:] „Psychoanalytic Psychology”, R.18, nr 3/2001.

Bowes, D.E., Tamly, D. i L.J. Butler, Women living with ovarian cancer: Dealing with an early death [w:] „Health Care for Women International”, R.23, nr 2/2002.

Britton, P.C., Duberstein, P.R., Conner, K.R., Heisel, M.J., Hirsch, J.K. i Y. Conwell, Reasons for Living, Hopelessness and Suicide Ideation Among Depressed Adults 50 Years or Older [w:] „American Journal of Geriatric Psychiatry”, R.16, nr 9/2008.

Bühler, Charlotte, Der menschliche Lebenslauf als psychologisches Problem, Hirzel, Lipsk, 1933.

Carver, C.S., Sutton, S.K. i M.F. Scheier, Action, Emotion, and Personality: Emerging Conceptual Integration [w:] „Personality and Social Psychology Bulletin”, nr 26/2000.

Crumbaugh, J.C. i L.T. Maholick, An Experimental Study in Existentialism: The Psychometric Approach to Frankl's Concept of Noögenic Neurosis [w:] „Journal of Clinical Psychology”, nr 20/1964. Damon, W., Menon, J. i K.C. Bronk,The Development of Purpose During Adolescence [w:] „Applied Developmental Science”, R.7, nr 3/2003.

Debats, D.L., Meaning in Life: Clinical Relevance and Predictive Power [w:] „Journal of Clinical Psychology”, R.35, nr 4/1996. Eysenck, M.W. i M.T. Keane, Cognitive Psychology, Lawrence Erlbaum, Londyn 1993.

Fizzotti, E. i F. Vesely, Online Bibliography on Logotherapy and Existential Analysis, www.viktorfrankl.org/e/bibE.html.

Frankl, V.E. i J.B. Fabry, Aspects and Prospects of Logotherapy: A Dialogue with Viktor Frankl [w:] „The International Forum for Logotherapy Journal of Search for Meaning”, nr 2/1978-1979. Frankl, V.E., Existential Analysis and Logotherapy, 1958 [w:] Frankl, V.E. (2010).

Frankl, V.E., Beyond Self-Actualization and SelfExpression, 1960 [w:] Frankl, V.E. (2010).

Frankl, V.E., Philosophical Basis of Psychotherapy [w:] „Philosophy Today”, nr 5 (1961) s. 59-64.

Frankl, V.E., The Concept of Man in Logotherapy, 1964 [w:] Frankl, V.E. (2010).

Frankl, V.E., On the Theory and Therapy of Mental Disorders, przekład i słowo wstępne Jamesa M. DuBois, Routledge, Londyn 2004.

Frankl, V.E., The Feeling of Meaninglessness. A Challenge to Psychotherapy and Philosophy, pod redakcją i ze wstępem Alexandra Batthyány'ego, Marquette University Press, Milwaukee 2010.

Gardner, H., The Mind's New Science: A History of the Cognitive Revolution, Basic Books, Nowy Jork 1986.

Graybiel, A. i S. Rauch, Toward a Neurobiology of Obsessive-Compulsive Disorder [w:] „Neuron”, nr 28/2000.

Gutierrez, P.M., Osman, A., Kopper, B.A. i F.X. Barrios,Why Young People do not Kill Themselves: The Reasons for Living Inventory for Adolescents [w:] „Journal of Clinical Child Psychology”, R.29, nr 2/2000.

Harlow, L.L., Newcomb, M.D. i P.M. Bentler, Depression, Self-Derogation, Substance Abuse, and Suicide Ideation: Lack of Purpose in Life as a Mediational Factor [w:] „Journal of Clinical Psychology”, nr 42/1986.

Harlow, L.L. i M.D Newcomb, Towards a general hierarchical model of meaning and satisfaction in life [w:] „Multivariate Behavioral Research”, R.25, nr 3/1990.

Kass, J.D., Friedman, R., Leserman, J. i M. Caudill, An Inventory of Positive Psychological Attitudes with Potential Relevance to Health Outcomes: Validation and Preliminary Testing [w:] „Behavioral Medicine”, R.17, nr 3/1991.

Kennedy, S.H., Konarski, J.Z., Segal, V.Z., Lau, M.A., Bieling, P.J., McIntyre, R.S. i S.L. Mayberg, Differences in Brain Glucose Metabolism Between Responders to CBTand Venlafaxine in a 16-Week Randomized Controlled Trial [w:] „American Journal of Psychiatry”, R.7, nr 164/2007.

Khatami, M., Logotherapy for Chronic Pain [w:] „International Forum for Logotherapy”, R.10, nr 2/1987.

Kish, G. i D. Moody, Psychopathology and Life Purpose [w:] „International Journal of Logotherapy”, R.12, nr 1/1989.

Kinnier, R.T., Metha, A.T., Keim, J.S., Okey, J.L., Alder-Tabia, R.L., Berry, M.A. i S.W. Mulvenon, Depression, Meaninglessness, and Substance Abuse in „Normal” and Hospitalized Adolescents [w:] „Journal of Alcohol and Drug Education”, R.39, nr 2/1994. Klingberg, H., Logotherapy, Frankl, and Positive Psychology, 2009 [w:] Batthyány, A. i J. Levinson (2009).

Linehan, M.M., Goodstein, J.L, Nielsen, S.L i J.A. Chiles,Reasons for Staying Alive when you are Thinking of Killing Yourself: The Reasons for Living Inventory [w:] „Journal of Consulting and Clinical Psychology”, nr 51/1983.

Lyon, D.E. i J.B. Younger, Purpose in life and depressive symptoms in persons living with HIV disease [w:] „Journal of Nursing Scholarship”, R.33, nr 2/2001.

Malone, K., Oquendo, M., Haas, G.L., Ellis, S.P., Li, S. i J.J. Mann, Protective Factors Against Suicidal Acts in Major Depression: Reasons for Living [w:] „American Journal of Psychiatry”, R.157, nr 2/2000. Mascaro, N. i D.H. Rosen,Existential Meaning's Role in the Enhancement of Hope and Prevention of Depressive Symptoms [w:] „Journal of Personality”, nr 73 (2005), s. 985-1014.

Mascaro, N. i D.H. Rosen, The Role of Existential Meaning as a Buffer against Stress [w:] „Journal of Humanistic Psychology”, nr 46 (2006), s. 168-190.

Nagata, K., A Study of Logotherapy for Chronic Low Back Pain Patients [w:] „Seishin Shinkeigaku Zasshi”, R.105, nr 4/2003. Paris, J., The Fall of an Icon: Psychoanalysis and Academic Psychiatry, University of Toronto Press, Toronto 2004.

Reker, G.T., Prospective Predictors of Successful Aging in CommunityResiding and Institutionalized Canadian Elderly[w:] „Aging International”, nr 27/2002.

Rosenberg, D. i R. Green, Meaning and Mental Health. A Review of the PIL: Validity, Reliability and Predictive Value[w:] „Journal of Psychometric Research”, R.22, nr 1/1998.

Schwartz, J.M., Cognitive-Bahavioral Self-Treatment for Obsessive-Compulsive Disorder Systematically Alters Cerebral Metabolism, 1997a [w:] Hollander, E. i D.J. Stein (red.) „Obsessive-Compulsive Disorders: Diagnosis, Etiology”, Treatment, Marcel Dekker, Nowy Jork 1997.

Schwartz, J.M., Obsessive-Compulsive Disorder [w:] „Science and Medicine”, R.4, nr 2/1997b.

Schwartz, J.M., Neuroanatomical Aspects of Cognitive-Behavioural Therapy Response in Obsessive-Compulsive Disorder: An Evolving Perspective on Brain and Behaviour[w:] „British Journal of Psychiatry”, R.173, nr 35/1998.

Schwartz, J.M., First Steps toward a Theory of Mental Force: PET Imaging of Systematic Cerebral Changes after Psychological Treatment of Obsessive-Compulsive Disorder[w:] „Toward Science of Consciousness”, MIT CogNet, Boston 1999.

Schwartz, J.M., Systematic Changes in Cerebral Glucose Metabolic Rate after Successful Behavior Modification Treatment of Obsessive-Compulsive Disorder [w:] „Archives of General Psychiatry”, nr 53 (1996), s. 109-113.

Seligman, M.E.P. i M. Csikszentmihalyi, Positive Psychology: An Introduction [w:] „American Psychologist”, R.55, nr 1 (2000), s. 5-14. Shek, D.T., Adolescent Positive Mental Health and Psychological Symptoms: A Longitudinal Study in a Chinese Context [w:] „Psychologia: An International Journal of Psychology in the Orient”, R.41, nr 4/1998.

Steger, M.F., Kashdan, T.B., Sullivan, B.A. i D. Lorentz,Understanding the Search for Meaning in Life: Personality, Cognitive Style, and the Dynamic Between Seeking and Experiencing Meaning [w:] „Journal of Personality”, R.76, nr 2/2008.

Stillman, T., Lambert, N.M., Fincham, F.D. i R.F. Baumeister, Meaning as Magnetic Force: Evidence That Meaning in Life Promotes Interpersonal Appeal [w:] „Social Psychological and Personality Science”, R.8, nr 10/2010.

Waisberg, J.L., Purpose in Life and Outcome of Treatment for Alcohol Dependence [w:] „British Journal of Clinical Psychology”, R.33, nr 1/1994.

Wegner, D., White Bears and Other Unwanted Thoughts: Suppression, Obsession and the Psychology of Mental Control, Viking, Nowy Jork 1989.

Zika, S. i K. Chamberlain, Relation of Hassles and Personality to Subjective Well-Being [w:] „Journal of Personality and Social Psychology”, nr 53/1987.

Zika, S. i K. Chamberlain, On the Relation Between Meaning in Life and Psychological Well-Being [w:] „British Journal of Psychology”, nr 83/1992.

VIKTOR E. FRANKL był profesorem neurologii i psychiatrii Wydziału Medycyny Uniwersytetu Wiedeńskiego. Przez dwadzieścia pięć lat kierował wiedeńską Polikliniką Neurologiczną. Stworzona przez niego teoria logoterapii i analizy egzystencjalnej nosi obecnie nazwę trzeciej wiedeńskiej szkoły psychoterapii. Jako profesor wizytujący wykładał na uniwersytetach w Harwardzie, Stanford, Dallas oraz Pittsburghu, był też profesorem zwyczajnym logoterapii Międzynarodowego Uniwersytetu Stanów Zjednoczonych w San Diego. Sir Cyril Burt, były prezes Brytyjskiego Towarzystwa Psychologicznego, twierdził, iż publikacje doktora Frankla „wniosły największy wkład w dziedzinę psychoterapii od czasów Freuda, Adlera i Junga”.

Urodzony w 1905 roku Frankl otrzymał stopnie doktora medycyny i doktora filozofii Uniwersytetu Wiedeńskiego. Podczas drugiej wojny światowej przez trzy lata był więźniem niemieckich obozów koncentracyjnych, m.in. Auschwitz i Dachau.

Przez kolejne cztery dekady wygłosił niezliczoną liczbę wykładów na całym świecie. Był doktorem honoris causa dwudziestu dziewięciu uniwersytetów, jak również laureatem licznych nagród, między innymi nagrody im. Oskara Pfistera, przyznawanej przez Amerykańskie Towarzystwo Psychiatryczne oraz członkiem honorowym Austriackiej Akademii Nauk. Zmarł w Wiedniu w 1997 roku.

Książki Viktora E. Frankla dostępne w języku polskim

Człowiek w poszukiwaniu sensu

Wola sensu Homo patiens

Nieuświadomiony Bóg

Psycholog w obozie koncentracyjnym

Psychoterapia dla każdego Instytuty logoterapii funkcjonują obecnie na wszystkich pięciu kontynentach.

Więcej informacji na temat Viktora Frankla i jego teorii logoterapii wraz z wyczerpującą bibliografią można znaleźć na stronie internetowej wiedeńskiego Instytutu Viktora Frankla www.viktorfrankl.org

Inne książki Viktora E. Frankla

Pełna bibliografia Viktora Frankla, jak również wyczerpujący spis publikacji na temat logoterapii są dostępne na stronie internetowej wiedeńskiego Instytutu Viktora Frankla www.viktorfrankl.org.

The Doctor and the Soul: From Psychotherapy to Logotherapy, Alfred A. Knopf, Nowy Jork 1986, wydanie kieszonkowe: Souvenir, Londyn 2004.

The Feeling of Meaninglessness: A Challenge to Psychotherapy, opracował i wstępem opatrzył Alexander Batthyány, Marquette University Press, Milwaukee 2010; Marquette Studies in Philosophy, R.60.

On the Theory and Therapy of Mental Disorders. An Introduction to Logotherapy and Existential Analysis, przekład James M. DuBois, Routledge, Londyn 2004.

Człowiek w poszukiwaniu sensu, Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2009.

The Unheard Cry for Meaning: Psychotherapy and Humanism, Hodder and Stoughton, Londyn 1988.

Viktor Frankl - Recollections. An Autobiography, Insight Books, Perseus Books Publishing, Nowy Jork 1997; wydanie kieszonkowe Perseus Book Group, Nowy Jork 2000.

Wola sensu. Założenia i zastosowanie logoterapii, Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2010.

Spis treści

• Dedykacja

• Przedmowa Claudii Hammond

• Słowo wstępne Swanee Hunt (2000 r.)

• Wstęp

• Wstęp do pierwszego wydania anglojęzycznego

• Podziękowania

• Motto

• BÓG UKRYTY

• ROZDZIAŁ 1

• ROZDZIAŁ 2

• ROZDZIAŁ 3

• ROZDZIAŁ 4

• ROZDZIAŁ 5

• ROZDZIAŁ 6

• ROZDZIAŁ 7

• ROZDZIAŁ 8

• ROZDZIAŁ 9

• Posłowie Alexandra Batthyány'ego

• Bibliografia

• O autorze

• Przypisy

• Objaśnienia

---