-------------------------------------------------------------------------

Ze zbiorow Biblioteki Sieciowej - http://www.webmedia.pl/bs/

-------------------------------------------------------------------------

NR.ID: 00006

TYTUL: Rytualy dawne i wspolczesne.

AUTOR: Jean Maisonneuve

TLUM.: Marta Mroczek

OPRACOWAL : Wlodzimierz Tarnawski ([e-mail])

-------------------------------------------------------------------------

Wstep.

Termin ryt(1) wywodzi sie z lacinskiego slowa ritus, ktore oznacza kult,

ceremonie religijna, lecz takze obyczaj. To podwojne znaczenie obecne jest

w naszym jezyku. Wyraz posiada rowniez zabarwienie pejoratywne, nieco

archaiczne, jesli nie smieszne, kiedy oznacza postepowanie stereotypowe.

Rytualy moga byc religijne (msza, szabas), swieckie (protokol,

zaprzysiezenie), zbiorowe (swieta narodowe i rodzinne), prywatne

(modlitwa i niektore rytualy cielesne). Inne dotycza po prostu zycia

codziennego (pozdrowienia, przejawy grzecznosci) albo przesadow

zwiazanych z magia, a jeszcze zywych w niektorych rejonach swiata.

Warto pokusic sie o sformulowanie ogolnej definicji rytualow ujmujacej

calosciowo ich zlozonosc i roznorodnosc kulturowa. Nie mozna bynajmniej

wybierac pomiedzy rytem a rytualem, tym bardziej, ze na rytual moze sie

skladac szereg rytow, np. rytual katolicki zawiera wiele rytow sakralnych.

Przymiotnik rytualny oznacza podporzadkowany regulom rytu. W tej

ksiazce bedziemy uzywac obydwu terminow wymiennie.

Wypelnic rytual to jedno, a zaobserwowac go i przestudiowac - to drugie.

Poczawszy od starozytnosci spotykamy przekazy, w ktorych autorzy

opisywali zwyczaje odbiegajace od praktykowanych w ich wlasnym kraju.

Odkrycie nowego swiata w XVIII wieku zaowocowalo licznymi relacjami

podroznikow zdumionych, a czasem oburzonych pewnymi obyczajami.

Aspekt dziwnosci i obcosci odczuwanych przez osobe z zewnatrz cechuje z

pewnoscia wiele rytualow.

Owe subiektywne relacje zapowiadaly etnografie, ktora na poczatku XX

wieku wypracowala coraz bardziej scisle i jasne metody. Ponadto opierala

sie prawie wylacznie na opisie, pozniej na porownaniu spoleczenstw

zwanych prymitywnymi - afrykanskich, Indian amerykanskich, Oceanii... -

pod waznymi wzgledami: z naukowej ciekawosci, w poszukiwaniu korzeni

ludzkiej kultury czy pochodzenia wierzen, symboli, techniki.

Nawet jesli teoria genetyczna jest dyskusyjna, to nie ma watpliwosci, iz

rytualy odgrywaly istotniejsza role w spoleczenstwach prymitywnych niz w

naszym, stad tez staly sie przedmiotem badan wielkich pionierow

etnografii - Durkheima we Francji, Frazera w Wielkiej Brytanii - oraz

wielu ich nastepcow. Pismiennictwo dotyczace konkretnych rytualow jest

na ogol bardzo bogate, lecz opracowania poswiecone czlosci zjawisk naleza

do rzadkosci. Byc moze, jak to zobaczymy, powodem takiego stanu rzeczy

sa trudnosci zwiazane z jego interpretacja. Pole badan jest bowiem

szerokie, obejmuje zarowno spoleczenstwa dawne jak i wspolczesne.

Dodatkowy problem stanowi niewielka mozliwosc ich porownywania.

Praca niniejsza, nie pretendujac do wyczerpania tematu, stawia sobie

jedynie za cel okreslenie funkcji, typow i ogolnych teorii rytualow. Kladac

nacisk na obrzedy swieckie i codzienne, zadamy sobie pytanie o

wspolczesny kryzys rytualu oraz o przyczyny powstawania nowych

obrzedow. Ksiazka zajmuje sie glownie kultura zachodnia oraz wybranymi

aspeltami kultur starozytnych - nie poswiecajac z braku miejsca uwagi

wspolczesnym rytualom afrykanskim i wschodnim.

Rozdzial I.

Co to jest rytual? Znaczenie i problematyka.

I. Definicja i rola rytualow.

Terminy ryt, rytual nie sa latwe do zdefiniowania chocby dlatego, ze

posluguja sie nimi przedstawiciele roznorodnych galezi wiedzy - etnolodzy,

socjolodzy, psycholodzy spoleczni, psychoanalitycy i etolodzy - nie mowiac

o jezyku potocznym, w ktorym czesto naduzywa sie tych pojec. Chcac

sformulowac spojna definicje rytualu, nalezy najpierw przywolac

rozumienie tego terminu w wymienionych dyscyplinach, ukazujac jego

zwiazki z licznymi pojeciami pokrewnymi.

1. Rozumienie rytualow w roznych dyscyplinach.

Rytualy oznaczaja w tych dziedzinach calosc lub tylko pewna czesc

praktyk nakazanych lub zakazanych, powiazanych z wierzeniami

magicznymi czy religijnymi, z ceremoniami i ze swietami, ktore bazuja na

dychotomii: sacrum-profanum, czyste-nieczyste. Interesowaly one badaczy

francuskich, od Durkheima do Levi-Straussa, jak i anglosaskich, od

Frazera do Turnera - zeby przywolac kilka najwazniejszych nazwisk(2)

Psychologia spoleczna kladzie nacisk przede wszystkim na

interakcyjny wymiar rytualnosci dotyczacej pewnych aspektow zycia

codziennego, odnoszac sie do doswiadczen osobistych i do poziomu

uswiadomienia zachowan jednostek.

Psychoanaliza, uznajac funkcje zbiorowa rytualow, interesuje sie

glownie ich formami oraz funkcjami indywidualnymi, tj.

postepowaniem jednostki w sytuacjach codziennych, wywolanych

przymusem powtarzania czynnosci oraz mniej lub bardziej

neurotycznymi obsesjami np. w zakresie odzywiania, higieny

osobistej lub ubioru.

Etologia wreszcie wywodzi rytualizacje z procesu ewolucji gatunkow i

odnosi ja do archaicznych schematow zachowan adaptowanych do

specyficznej funkcji komunikacji, np. zalotow lub odstraszania innych

gatunkow. Jednak zakres pojecia odnoszacego sie do ludzi i zwierzat

nastrecza problemy, ktorych nie jestesmy w stanie wyczerpujaco

przedstawic.

Wszystkie te dyscypliny pod pojeciem rytual rozumieja zwsze zachowania

specyficzne, zwiazane z okreslonymi sytuacjami i regulami, odznaczajace

sie powtarzalnoscia, ktorych rola nie jest jednak oczywista. Z drugiej

strony, niezaleznie od konkretnych odmian rytualow spolecznych oraz ich

roznorodnosci w czasie i przestrzeni, wystepowanie tych praktyk wydaje

sie uniwersalne.

2. Pojecia pokrewne i synonimiczne uzywane zamiennie z

terminem rytual.

Zwyczaje, rutyna : Czesto rytual jest sprowadzany do pewnych

funkcji lub zachowan majacych charakter rutynowy i stereotypowy;

mowi sie np. o rytualach administracyjnych lub pedagogicznych,

majac na mysli przestarzale formalnosci i procedury. Procesy owe

nie dotycza cyklu dzialan ograniczajacych sie jedynie do jakiegos

programu czy przyzwyczajen, lecz w rzeczywistosci odnosza sie do

pewnych wartosci, czasem kwestionowanych, ale jeszcze nie w pelni

przezytych. W ten sposob w znaczeniu terminu pozostaje tresc

symboliczna nie dajaca sie wytlumaczyc sama tylko uzytecznoscia.

Problem ten jeszcze wyrazniej zauwazamy w rytualach archaicznych,

ktore nie stronia nawet od krwawych prob mogacych prowadzic

nawet do okaleczenia - nie na tyle jednak, aby uchodzily za

absurdalne czy nieuzasadnione, jak to zostalo pozniej stwierdzone. Z

punktu widzenia terminologii mozna w kazdym razie rozroznic

rytualnosc i rytualizm, zastrzegajac drugie pojecie dla zachowan

stereotypowych, a nawet mechanicznie powtarzanych, wykazujacych

tendencje do skostnienia.

Kod, program : kod jest systemem umownych sygnalow sluzacych

do przekazywania wiadomosci od nadawcy do odbiorcy. Sygnaly

moga miec roznorodna nature: jezykowa, mechaniczna, czesto

wyrazane sa gestami. Wybor formy zalezy od celu komunikacji

(informowac, niepokoic, uwodzic, itd.), jak i od kontekstu

(zwyczajowy, okolicznosciowy). Liczne kody sa podatne na

rytualizacje - w sferze religii, magii, prawa czy nawet zycia

towarzyskiego. Moda, pomimo przemojajacego charakteru, takze

moze byc kodowana i przezywana w pewnych srodowiskach jako

rodzaj rytualu(3). Mozna wiec powiedziec, ze tworza one specyficzny,

skodyfikowany system pozwalajacy jednostkom lub grupom na

nawiazanie kontaktu z sila tajemna, z bytem boskim czy ich

substytutami nadnaturalnymi lub ziemskimi (np. idealy). Jednak

podczas gdy wynikajacy z umownosci kod moze byc mniej lub

bardziej swobodnie modyfikowany, to rytual ma charakter

niezmienny w ciagu bardzo dlugich okresow czasu, a kazda proba

zmiany kolejnosci, jak i tresci elementow w szczegolowym programie

rytualu, deformuje jego sens i donioslosc. Od zwyklego zwyczaju

odroznialo go odniesienie do ukrytych sil lub do podstawowych

wartosci, slowem do sacrum - pojecia i dziedziny bardzo zlozonej.

Ceremonia, kult : w literaturze etnologicznej i socjologicznej te

dwa terminy scisle sie wiaza, szczegolnie u E.Durkheima, sa tez

wyraznie rozrozniane przez innych autorow(4), ktorzy rozumieja przez

ceremonie ogolna kategorie spolecznej komunikacji, a przez rytual

jej forme mistyczna - mogaca zreszta posiadac charakter osobisty

(np. samotna modlitwa), Inni rozrozniaja z kolei pojecia

ceremonialny w znaczeniu: obrzedowy badz zwiazany z etykieta, albo

rezerwuja termin kult dla specyficznych praktyk wyrazajacych czesc

do boga, istoty, osoby.

Gdyby te rozroznienia mialy byc czyms wiecej niz tylko konwencja

nominalna, wowczas latwo by je podwazyc. Ceremonia swiecka posiada

zawsze charakter odswietny i zapozycza szczegoly mniej lub bardziej z

rytualu religijnego, czasem posuwajac sie nawet do parodii (np.

intronizacja w pewnych stowarzyszeniach politycznych czy kulinarnych).

Nie mozna zreszta zapominac o etymologii tego slowa - ceremonia oznacza

kult, uszanowanie swietosci. Mozna po prostu zarezerwowac ten termin dla

zorganizowanych form praktyk zbiorowych o charakterze

steatralizowanym. Kazda ceremonia odnosi sie wiec do jakiegos

podstawowego rytualu, a kazdy rytual moze miec mniej lub bardziej

ceremonialna realizacje (np. slub czy pogrzeb).

Rytual i symbol : terminy symbol, symboliczny posiadaja rowniez

zmienny zakres. Nawet w jezyku potocznym mowi sie, ze obraczka,

flaga, krzyz sa symbolami malzenstwa, ojczyzny, Chrystusa; ze pies

symbolizuje wiernosc, a waz perfidie. Sztuka, poezja, religia odwoluja

sie do symboli. W kazdym przypadku chodzi o rzecz nieobecna w

naszej bezposredniej percepcji, a przedstawiana, wyobrazana przez

symboliczny przedmiot, zapewniajacy zwiazek z niewidzialnym i

pobudzajacy wyobraznie(5).

Praktyki rytualne sa w najwyzszym stopniu symboliczne, gdyz przez

postawy, gesty lub slowa posrednicza w zwiazku z istota nie tylko

nieobecna (jak w przypadku zwyklego znaku), ale rowniez niepostrzegalna,

nieosiagalna inaczej niz poprzez symbol. Widzimy wiec, ze rytual i symbol

od siebie zaleza. Przy czym systemy symboliczne moga istniec bez rytualu,

jak na przyklad matematyka, ktora stanowi jednak bardziej abstrakcyjny i

zintelektualizowany system, podczas gdy sztuki piekne, mity, ideologie

(nawet racjonalizm, kiedy graniczy z dogmatem i z kultura rozumu) nie

moga obejsc sie bez rytualu. Sposrod kilku zwiezlych definicji, mogacych

nazwac kazdy rytual religijny, swiecki lub codzienny, zacytujemy

zaproponowana przez I.Chiva: spoleczna technika symboliczna.

3. Korelaty rytualu.

Rozumiemy przez to pojecie elementy, bez ktorych rytualy nie moglyby

istniec ani funkcjonowac:

Wiara, sacrum, cialo : z jednej strony chodzi o calosc wierzen

zroslych z pewna doktryna religijna lub magiczna, z mitem

poczatku(6), z pewnymi idealami laickimi, implikujaca we wszystkich

przypadkach okreslona postawe umyslowa w sprawach wiary.

Wymyka sie ona kazdemu rozumowemu tlumaczeniu; zwraca sie do

bytu najwyzszego, do sil tajemnych lub do wartosci, ktore

przybieraja dla wierzacego swiety charakter.

Mozna powiedziec, ze o ile istnieja rytualy bez boga i tajemnicy, o tyle nie

moglby istniec rytual bez wiary - ani z pewnoscia wiara bez rytualow.

Sacrum to dziedzina i pojecie zlozone2, przeciwstawne profanum. Oznacza

to, co oddzielone i rozgraniczone, przestrzen zamknieta, miejsce

zarezerwowane tylko dla wtajemniczonych.

Prace etnologiczne i historyczne odslaniaja dwoistosc sacrum istniejacego

na pograniczu czystego i nieczystego, porzadku i nieporzadku,

poszanowania i naruszania. W dodatku sacrum nalezy bardziej do kategorii

emocji niz do wyobrazen. Jest to wedlug R.Cailoisa kategoria wrazliwosci.

Czy owo pojecie dotyczy wylacznie transcendencji, komunikacji ze swiatem

nadprzyrodzonym, nadludzkim, do ktorego odnosza sie wszystkie

archaiczne rytualy? Czy tez mozna przyjac istnienie sacrum

immanentnego, zwiazane z wartosciami laickimi ze sfery obywatelskiej,

moralnej, politycznej, wynikajacymi z przeroznych ukladow? Odpowiedz na

to pytanie pojawia sie w definicji rytualu, jesli wlaczyc do niej

wspolczesnosc. Powrocimy jeszcze do tego zagadnienia.

Z drugiej strony bez szeregu zachowan fizycznych (postawy, gesty, tance,

spiewy) wyrazanie wiary byloby niemozliwe. Nie istnieje bez watpienia

zaden rytual, ktory nie wykorzystywalby posrednio lub bezposrednio ciala

- badz to jako miejsca do naniesienia pewnych znakow czy stosowania

zabiegow, badz to jako zrodla energii i oddzialywania (spojrzenia,

dotkniecia, wolania, zawodzenia), albo tez czesto jako podmiotu

seksualnosci, dziedziny, w ktorej kultura zwraca sie do popedow.

Wszystkie prace poswiecone rytualom podkreslaja gleboki zwiazek wiary i

cielesnosci.

Czy wiara, ktora nie porusza, moze byc szczera? - glosil w slynnym wierszu

Racine3. Na poziomie najbardziej pierwotnym, lecz aktualnym takze w

naszych czasach, tatuaz stanowi rytualny znak grupowego lub osobistego

przeznaczenia.

Teraz mozemy zaproponowac przekrojowa definicje rytualu: jest to

skodyfikowany system praktyk, posiadajacy w okreslonym miejscu i czasie

subiektywne znaczenie i symboliczna wartosc dla swych uczestnikow i

swiadkow, implikujacy aktywizacje ciala i posiadajacy zwiazek z sacrum.

Nalezy zaznaczyc, ze powyzsza definicja wyklucza pospolite uzycie terminu

jako nazwy rutynowego dzialania (rytualizm) oraz nie obejmuje rytualizacji

u zwierzat wymykajacej sie implikacjom sakralnym.

4. Rola rytualow.

Nie mozna ograniczyc sie tylko do aspektow rytualow, ktore daja sie

obserwowac, jak: powtarzalnosc, ciaglosc, zmiennosc kulturowa, lokalna.

Wazne jest, zeby okreslic ich funkcje i znaczenie w powiazaniu z atmosfera

powstajaca w grupie podczas trwania rytualu oraz z osobistymi przezyciami

uczestnikow, a wiec z caloksztaltem sytuacji, uczuc, wyobrazen, ktore

rytual wyraza, reguluje, ze wszystkimi procesami psychospolecznymi, bez

wzgledu na dyscypline nauki, do ktorej odwoluje sie badacz.

Poza celami wyraznie okreslonymi - takimi jak opieka boska, plodnosc,

intronizacja, nastroj biesiadny, itd. - mozna przypisac rytualom trzy wazne

funkcje, scisle powiazane i niejednakowo pojmowane przez grupy oraz

jednostki, ktorych dotycza:

Funkcja panowania nad zmiennoscia i strachem. Zachowania

rytualne wyrazaja i uwalniaja ludzki strach przed cialem i swiatem,

ich przemijaniem i unicestwieniem - liczne archaiczne rytualy

wyklinajace i blagalne pozwalaja na ukierunkowanie silnych emocji

(nienawisc, strach, zal, nadzieja). Ta funkcja jest szczegolnie

wyrazna w obrzedach zalobnych, obecnych we wszzystkich

spoleczenstwach, a takze podczas uroczystosci inicjacji lub

pielegnacji ciala.

Liczne praktyki wyrazaja symboliczne panowanie nad przestrzenia i

czasem, zmniejszajac ich nieuchronnosc i zmiennosc w oczach uczestnikow.

Naleza do nich przede wszystkim zwyczaje poswiecania wybranego miejsca

za pomoca symbolicznych znakow i gestow (wszystkie rytualy majace na

celu ograniczenie przestrzeni) lub swiecenia por roku (rytualy sezonowe)

czy okresow zycia (obrzedy przejscia).

Funkcja obcowania z nadprzyrodzonymi lub z pewnymi tajemnymi i

idealnymi formami i wartosciami. Jest bezposrednio zwiazana z

poprzednia, gdyz dazy do zjednania mocy, ktore nam sie wymykaja:

bostw, dobroczynnych lub zlych duchow, przypadkowych idealow. W

obliczu tego, co nie jest technicznie dostepne i mozliwe do

kontrolowania, czlowiek ucieka sie do zabiegow symbolicznych:

gestow, znakow, przedmiotow, ktorym przypisuje pewna

skutecznosc. Takie jest znaczenie modlitw, zaklec czy

najpospolitszych przesadow.

Odniesienie do sacrum istnieje w rytualach laickich pod postacia wartosci i

idealow, ktorym sklada sie ofiary, oddaje czesc. Jest to szczegolnie

widoczne w przypadku przemowien na kongresach politycznych lub z okazji

swiat upamietniajacych jakies wydarzenia.

Funkcja komunikacyjna i regulacyjna realizowana poprzez

poswiadczenie i wzmocnienie wiezi spolecznej. Ta funkcja jest z

pewnoscia mniej uswiadomiona od poprzednich, lecz wyrazna dla

kazdego obserwatora: kazda spolecznosc (duza lub ograniczona),

kazda grupa majaca poczucie tozsamosci (wyrazajace sie czestym

uzyciem zaimka my) dowodzi potrzeby podtrzymania, umocnienia

przekonan i uczuc tworzacych jej jednosc. Ten rodzaj odnowy

moralnej, zeby uzyc wyrazenia Durkheima, moze zaistniec tylko

dzieki spotkaniom, zgromadzeniom, gdzie jednostki potwierdzaja

wspolne wartosci. Dotyczy to wszystkich swiat religijnych lub

swieckich, rytualow masowych (manifestacje, igrzyska, mecze, itd.),

a nawet pewnych zachowan codziennych (formy grzecznosci, troska o

stroj, wizyty...).

Poprzez te funkcje rytualy sytuuja sie na pograniczu natury i kultury, tego

co zmyslowe i tego co duchowe, zapewniaja nie tylko regulacje spoleczna i

moralna, ale rowniez zaspokojenie pragnien zywych zarowno kiedys, jak i

dzisiaj: pragnienia obfitosci, potrzeby pocieszenia, zjednoczenia,

przebaczenia.

Tym bardziej absurdalne moga wydawac sie twierdzenia pomniejszajace

role rytualow, traktujace je jako zjawiska archaiczne czy folklorystyczne i

mowiace o utracie ich znaczenia w dobie obecnej lub o drugorzednym

znaczeniu rytualu w ogole.

II. Sposoby poznawania rytualu.

Badacze rytualow posluguja sie roznorodnymi metodami stosowanymi w

naukach humanistycznych. W licznych przypadkach zdobywaja materialy

posrednio, poprzez dokumenty historyczne dotyczace minionych okresow

lub pochodzace z badan biezacych, ktore sa przekazywane rytuologom.

Takich dzialan bez watpienia nie da sie uniknac, poniewaz jedna osoba lub

grupa ankieterow nie jest w stanie zebrac wszystkich potrzebnych danych.

Pochodza one z porownywania i oceny materialow na poziomie

gromadzenia, opracowywania i interpretacji.

Z punktu widzenia antropologii J.Cazeneuve podlresla korzysci plynace ze

stosowania metody porownawczej: badz to w celu okreslenia globalnego

znaczenia zachowan rytualnych, czy to dla znalezienia wlasciwych pojec do

ustalenia typologii, albo aby zaznaczyc zasieg interpretacji (lokalny lub

ponadkulturowy). Oczywiscie nalezy dysponowac zawsze jak

najobszerniejszym materialem dokumentacyjnym. Powszechnie znany jest

przypadek stosowania identycznych rytualow wsrod ludow bardzo

oddalonych od siebie lub w kulurach nie majacych w ogole zadnego

kontaktu, jak np.: obrzezanie, niektore rytualy biesiadne, pewne obrzedy

pogrzebowe.

1. Dwa sposoby obserwacji.

Podstawowa metoda zbierania informacji pozostaje obserwacja1, ktora

moze przyjac dwie odmienne postacie:

Mniej lub bardzie systematyczna obserwacja zachowan w oparciu o

instrukcje lub zestawienie sporzadzone na podstawie wywiadu

wstepnego w wybranych grupach danej populacji. Obserwator

podchodzi do zagadnienia z pewnym dystansem, tak aby pozostal jak

najbardziej neutralny.

Obserwacja uczestniczaca, podczas ktorej badacz integruje sie z

grupa badanych i wspoldziala z nia w roznych sytuacjach. Nawet jesli

uda mu sie stworzyc od razu kilka hipotez lub zarysowac centra

zainteresowan, jego glowna troska jest obserwacja ludzi, ktorych

chce zrozumiec.

A. Oto przyklad pierwszego sposobu prowadzenia obserwacji:

Badania B.Brila dotycza niezmiennikow lub rytemow mozliwych do

wyroznienia na podstawie analizy porownawczej caloksztaltu rytualow

zwiazanych z narodzinami i smiercia, zaobserwowanych w roznych

kulturach afrykanskich. Mozna hipotetycznie przyjac pewna liczbe

systemow pozwalajacych poprzez roznorodne kombinacje na

zrekonstruowanie zachowan rytualnych w oparciu o trzy poziomy struktury

rytualu:

1.Poziom 1: rytual globalny lub calosciowy, np. obrzed pogrzebowy,

2.Poziom 2: kolejne elementybrytualu, np. oczyszczenie, ofiara,

3.Poziom 3: podstawowe dzialania rytualne, np. skropienie, libacja.

Jednakze metoda analizy wylacznie opisowej nie wystarczy do interpretacji

zaobserwowanych zachowan, proby uchwycenia ich sensu. Jest to widoczne

w wyborze i w nazwach kategorii rytemow, np. ofiara lub oczyszczenie,

ktore z kolei obejmuje szesc rytemow: kapiel, skropienie, mycie,

wycieranie, zamiatanie i spalenie. Samo skropienie oznacza cos wiecej niz

pokropienie woda osoby lub przedmiotu, podobnie jak pojecie ofiary jest

nierozerwalnie zwiazane z zabiciem.

Taki sposob poznawania rytualow odsyla wiec metody badawcze do

okreslonej problematyki, ktora wyjasnia ogolne tendencje do rytualizacji

pewnych zachowan. Rytual moze byc uwazany za jezyk grupujacy rozne

wektory: celowosci (o ktorym mowilismy przy okazji funkcji), ale takze

genezy, inspiracji. Poza odkryciem struktury2 praktyk rytualnych nalezy

pytac o forme ekspresji - dlaczego przyjal sie wlasnie taki program

wybranych dzialan? Istnieje interesujaca hipoteza na ten temat: np. ryt

chodzenia wokol pewnych miejsc (dom, grob, swiatynia) moze

odzwierciedlac powiazania miedzy czlowiekiem i jego otoczeniem;

przemieszczanie sie ciala ma imitowac ruch slonca. Jednym ze zrodel

zachowan rytualnych moze wiec byc interpretacja zjawisk natury, pozostaje

tylko pytanie, ktore z nich czlowiek uznal za najistotniejsze - bez watpienia

te, ktore posiadaly najbogatszy charakter w dziedzinie percepcji i uczuc.

Przy czym badacz dysponuje rowniez innymi hipotezami.

B. Z metoda obserwacji uczestniczacych i badan zaangazowanych wiaza sie

problemy znaczenia i zagadnienie miejsca. Szczegolnie szamanizm uwazany

jest przez wielu badaczy za zjawisko sluzace poznaniu srodowisk

zwiazanych z okultyzmem.

Wedlug J.Favret-Saada badajacego te praktyki w lasach Normandii

nalezy odrzucic niezaangazowanie, jesli chce sie dotrzec do sedna sprawy:

Dopoki zajmowalem postawe etnografa, ktory chce poznac dla

samego poznania, moi rozmowcy raczej sprawdzali moja wiedze, aby

zrozumiec niejasny cel moich poszukiwan, niz przekazywali mi

cokolwiek ze swojej wiedzy. Nalezalo wiec porzucic neutralnosc jako

postawe absurdalna i falszywa.

W magii nie ma miejsca na neutralnosc obserwatora.

Rytual utrwala sie przede wszystkim przez slowo, osobe je wypowiadajaca

i miejsce, z jakiego mowi. Szamanizm staje sie w ten sposob systemem

miejsc, w ktorym funkcjonuje czarownik oznajmujacy i odczarowujacy los

oraz jego pomocnicy.

Nie ulega watpliwosci, ze metoda obserwacji uczestniczacej pozwala

uchwycic aspekty i procesy, ktorych nie mozna zobaczyc z zewnatrz,

dotyczy to szczegolnie klimatu mikrokulturowego, w ktorym miesci sie

rytualnosc, sekretnych praktyk, do ktorych zwykly obserwator nie ma

dostepu, a takze osobistych doswiadczen uczestnikow, jakie moga ujawnic

sie na pewnym poziomie wymiany i wspoldzialania. Istnieje jednak ryzyko

zbytniego zaangazowania badacza pozostajacego w bliskim kontakcie z

grupa wybranych, latwo wtedy o znieksztalcone obserwacje i stronnicza

interpretacje laczaca zludzenia z rzeczywistoscia. Wracajac do

poprzedniego przykladu, nalezy podkreslic, ze w czarach system miejsc ma

kapitalne znaczenie, badacz musi zdawac sobie jasno sprawe z wlasnego

miejsca oraz z roli wybranej lub przypisanej.

W kazdym przypadku opracowanie teorii danego rytualu wymaga laczenia

licznych podejsc, nie wykluczajac zadnego ze zrodel informacji, porownan

czy analiz. Jest to kwestia rozwiazan typologicznych majacych na celu

uporzadkowanie mnogosci danych o rytualach oraz ich roznorodnosci.

III. Pole rytualne i jego klasyfikacja.

Czasem klasyfikacje ograniczaja sie do opisania przedmiotow, osob lub ich

zachowan. Nas natomiast interesowac bedzie rozroznienie klas lub

kategorii i podzial skladajacych sie na nie elementow. Zaczniemy od

przywolania dwoch powszechnie znanych pojec.

1. Teoria Durkheima.

Jako pierwszy zaliczy on zachowania rytualne do podstawowych form

zycia religijnego. Rozroznil dwie glowne kategorie: kult negatywny

skladajacy sie ze zbioru tabu. zakazow oraz kult pozytywny, ktory tworzy

zwiazek z sacrum. Pierwszy ma zapewnic rozdzial miedzy profanum i

sacrum, wykluczajac ewentualnie zatarcie tej granicy, ktore mogloby byc

niebezpieczne. Nalezy bowiem rozroznic zakazy religijne, ktorych

przekroczenie powoduje sankcje boska i zarzuty ludzkie, od zakazow

magicznych, ktore narazaja na ryzyko praktyczne, czasem nawet bardzo

znaczne (poczynajac od nieszczescia, a konczac na smierci).

Kult negatywny polega na zastosowaniu zabiegow i prob umozliwiajacych

dostep do kultu pozytywnego. Taka role odgrywaja rytualy ascetyczne

obejmujace proste ograniczenia, jak i okaleczenia ciala.

Kult pozytywny przybiera rozne formy i opiera sie we wszystkich religiach

na rytualach ofiarnych, ktore sa jednoczesnie aktami wyrzeczenia, ofiary i

komunii (pokarmowej) jednoczacymi boga i wiernych. Rytualy

nasladowcze czesto wzmacniaja lub zastepuja poprzednie; holduja zasadzie,

ze podobienstwo rodzi podobienstwo i wiaze sie z tzw. magia przychylna

obejmujaca praktyki obrazowania, oredownictwa i zaklinania.

Rytualy upamietniajace i reprezentujace oferuja rownie bogaty wachlarz

uroczystosci, np rocznice, objawienia boskosci, kult przodkow obchodzony

w miejscach swietych czesto zarezerwowanych dla wtajemniczonych,

popularne swieta, w ktorych funkcja zabawowa wystepuje razem z

kulturowa (np. odgrywanie przez aktorow dramatycznego epizodu z zycia

bohatera). Wywodza sie one z wyobrazen spolecznych, do ktorych

jednostki nieustannie powracaja.

Z pewnoscia, zaznacza Durkheim, nie nalezy wyolbrzymiac aspektu

zabawowego, poniewaz rytual sluzacy wylacznie rozrywce traci podstawowy

sens, powinno sie wiec laczyc powage i zabawe. Rozrywka to jedna z form

odnowy moralnej bedacej zasadniczym zasadniczym przedmiotem kultu

pozytywnego. Po wypelnieniu naszych obowiazkow rytualnych powracamy

do codziennego zycia z wieksza odwaga i gorliwoscia. Dlatego tez idea

ceremonii religijnej kojarzy sie z idea swieta i na odwrot, kazde swieto,

nawet swieckie, posiada zabarwienie religijne - towarzyszy mu stan

uniesienia pozwalajacy na przekroczenie zwyczajnych regul. W ten sposob

Durkheim uznal istnienie rytualow swieckich, szczegolnie masowych

(defilady, zabawy, spektakle).

Rytualy pokutne : w porownaniu z pogodna atmosfera swiat ceremonie

zalobne i pokutne odznaczaja sie ostentacyjnym smutkiem. Maja odpedzac

smierc i nieszczescia, a ich uczestnicy dostaja czasem spazmatycznych

atakow, po ktorych odczuwaja pocieszenie i zadoscuczynienie.

2. Klasyfikacja proponowana przez J.Cazeneuve'a.

Wychodzi on takze od refleksji o mozliwych postawach czlowieka wobec

przeznaczenia i laczy je bezposrednio z ta problematyka. Kiedy zadajemy

sobie pytanie, co stwarza w spoleczenstwach potrzebe rytualow,

zauwazamy, ze czlowiek miotany sprzecznymi uczuciami, czujac sie

zarazem wolny i zagrozony przez nieznane sily, moze z jednej strony

pragnac okreslenia odwiecznego losu, a z drugiej znalezc sie ponad

regulami i przekraczac wszelkie granice.

Wobec tego konfliktu myslowego rytual oferuje trzy rozwiazania:

Dodaje otuchy w obliczu trwogi i niebezpieczenstw zwiazanych ze

wszystkim, co przekracza nasze mozliwosci, z elementem

nadludzkim, ktory R.Otto okreslil jako mroczny, implikujacy

przerazajaca, ale i przyciagajaca moc. Rytualy moga wiec sluzyc

ochranianiu (tabu), oczyszczeniu (zmycie skazy) lub przygotowaniu

przeistoczenia (obrzedy przejscia).

Poszukiwanie mocy przez kontakt z silami nadprzyrodzonymi, czesto

kosztem bezpieczenstwa. Jest to przypadek obrzedow zwiazanych z

magia i szamanizmem. Praktykowanie ich wymaga stosowania

odrazajacych lub skalanych przedmiotow (kosci, trupy, odchody),

przekroczenia najwazniejszego tabu (zabojstwo, kazirodztwo), a

przede wszystkim uczestnictwa postaci niezwyklych przez swoj

wyglad, zachowanie, magnetyzm lub zwiazki z tajemnymi silami,

czesciej zlymi (diably, demony) niz dobrymi (duchy opiekuncze).

Dazenie do kontaktu z transcendentnym, najwyzszym bostwem,

ktore pozwala czlowiekowi zarazem uczestniczyc w swym bycie, jak i

oddzielic sfere swieta, od swieckiej, a nawet madrze kierowac

codziennym zyciem. Taki jest przedmiot religii, ktore zmierzaja

doprzekroczenia systemow tabu, czarow i przesadow, lecz posluguja

sie zarazem systemem obrzedow negatywnych (zakazy, posty,

proby), jak i pozytywnych (modlitwa, ofiary, komunie).

Istnieja rowniez inne podzialy, w ktorych odnajdujemy wiekszosc

poprzednio wymienionych kategorii. Niektorzy autorzy zajmuja sie jednym

typem rytualow i przeprowadzaja jego doglebna analize, np. A. Van

Genepp przedstawia obrzedy przejscia, R.Caillois - obrzedy swiateczne,

C.Riviera i J.-P.Sironneau mowia o obrzedach laickich, E.Goffmann

analizuje codzienne rytualy wspoloddzialywania, a de J.-T.Maertens -

rytualy cielesne.

W nastepnych dwoch rozdzialach sprobujemy pogrupowac i omowic

wiekszosc tych prac wedlug przyjetego podzialu:

rytualy magiczno-religijne, lacznie z obrzedami przejscia na tle

znaczenia pojecia sacrum,

rytualy swieckie, uroczyste lub powszednie, grupowe, prywatne,

polityczne czy cielesne.

Wspomniana problematyka znajdzie kontynuacje w analizie najnowszych

ruchow religijnych, politycznych estetycznych. Zostanie ona jeszcze raz

podjeta i poglebiona w rozdziale IV, ktory mowi o glownych teoriach

usilujacych wyjasnic znaczenie i istote rytualow. W tym przegladzie nalezy

ponadto pamietac o wystrzeganiu sie wszelkich przejawow dogmatyzmu w

dziedzinie, w ktorej trudniej niz gdziekolwiek indziej pogodzic porzadek

materii i rozumu.

Rozdzial II.

Rytualy magiczno-religijne.

I. Magia a religia.

Problem zwiazkow miedzy magia a religia byl przedmiotem wielu

spekulacji i polemik. Z pewnoscia nadal pozostaje nierozstrzygniety. Laczy

on trzy aspekty:

pierwszenstwa w czasie (prawie nie do rozwiazania),

pierwszenstwa aksjologicznego i moralnego (explicite lub implicite),

oraz bardzo zlozony aspekt przenikania sie obydwu dziedzin -

szczegolnie na poziomie rytualow.

Nawet jesli rozroznimy , jak to zrobil J.Cazeneuve, postawe religijna

skierowana na cele zewnetrzne i postawe magiczna zorientowana na

wewnetrzna moc, to pozostaje miedzy innymi pokrewienstwo praktyczne.

Ludzie od wiekow, by zrealizowac swe nadzieje lub zapobiec obawom,

probowali ingerowac w przeznaczenie. Konkretne lub symboliczne sposoby

tej interwencji odnajdujemy w licznych obrzedach wspolnych dla religii i

magii: zakazy, ofiary, oredownictwo, wtajemniczenie... w istocie w dwoch

odmiennych porzadkach.

Ograniczymy sie tutaj do streszczenia kilku ogolnie znanych dziel. Frazer

wywodzi religie od magii, jego zdaniem jest ona wlasciwa wszystkim ludom

prymitywnym i opiera sie na ogolnikach i przypadkowych analogiach -

mieszajacych pragnienia i przypadki. Ta potencjalna sympatie laczaca ludzi

i rzeczy maja rzadzic rytualy.

Brak skutecznosci niektorych obrzedow magicznych doprowadzil czlowieka

do wypracowania metod przednaukowych i wierzen religijnych w istoty

wyzsze, odpowiedzialne za kierowanie biegiem przyrody i zycia. Czarownik

rozkazujacy silom natury oraz kaplan blagajacy boga nie maja niemal nic

wspolnego, lecz Frazer przyjmuje, ze obydwie postawy moga sie nakladac,

np. egzorcyzmy ksiedza moga byc w danym przypadku skuteczniejsze od

czarow. Przejscie od magii do religii zaklada istnienie jakiejs czesci

wspolnej, szczegolnie widocznej w przypadku ludzi-bogow, kiedy mag, krol

i bostwo utozsamiaja sie, lecz element czysto religijny w koncu zwycieza 1.

Wedlug innych autorow, np. Maussa i Huberta, magia i religia wywodza

sie z tego samego zrodla. Okreslenie sympatia, ktorym posluguje sie

Frazer, to tylko droga, przez ktora przechodzi magiczna sila odpowiadajaca

melanezyjskiemu slowu mana. Nazywa ono rodzaj nadzwyczajnego fluidu

mogacego objawic sie wszystkim.

Mana nie jest jedynie sila czy osoba, to dzialanie, cecha, stan. Slowo to

moze byc zarowno rzeczownikiem, czasownikiem, jak i przymiotnikiem.

Mozna powiedziec o przedmiocie, ze jest mana, o osobie lub o rytuale, ze

ma mana.

To szerokie pojecie moze wiec obejmowac calosc obrzedow magicznych i

religijnych, duchy, osoby i przedmioty istotne dla calosci zycia. To ono

sprawia, ze siec sie napelnia, ze dom jest mocny, ze lodz nie tonie... ono

zapewnia plodnosc polu, sile lekarstwu, zabojcza moc strzale.

W wielu jezykach (Oceanii, Indii, Ameryki Pld.) istnieja ekwiwalenty tego

pojecia, ktore okreslaja jednoczesnie transcendentalnosc sacrum i

immanentnosc mocy.

Przywolani autorzy nie wahaja sie odrozniac rytualow religijnych - zawsze

uroczystych, publicznych, obowiazkowych i zwiazanych z grupowymi

wartosciami - od magicznych, ktore sa najczesciej czarami stosowanymi we

wlasnym interesie jednostki, uciekajacymi sie do profanacji i

swietokradztwa, wiec generalnie tajemnymi i zakazanymi. Durkheim

wskazuje takze na proces upadku obrzedow zbiorowych. Moralnosc

wedlug niego wywodzi sie z religii, natomiast magia graniczy z

niemoralnoscia, dlatego tez nie istnieje grzech magiczny.

Czy naprawde mozliwe jest wyrazne rozgraniczenie obu stref? Mozna w to

watpic, pytajac tak jak R.Bastide, czy religia jest dozwolona, a magia nie.

Lecz oprocz czarnej magii istnieje magia biala w sluzbie kultu, np.

wypedzanie demonow, ochrona przez talizmany, wzbogacanie przez

blogoslawienstwo. Niektorzy chrzescijanie postrzegaja i stosuja

sakramenty jako metode wiodaca do zbawienia. Zreszta czyz religia nie

charakteryzuje sie wspolnota wiernych, podczas gdy w magii cele

indywidualne goruja nad zbiorowymi?

Istnieja jednak bractwa czarownikow, a w bialej magii czarownik stara sie

pozyskac wsparcie od calego plemienia 2. Odczuwa powolanie, ktore

wykorzystuje, sluzac blizniemu (jako uzdrawiacz) oraz dobru publicznemu

(jako prorok czy zaklinacz deszczu), dzieki stosunkom, jakie utrzymuje z

dychami.

Glowna roznica miedzy religia a magia wynika z dominacji spirytualizmu

(zmiennego) z jednej strony, zas pragmatyzmu (wzglednego) z drugiej.

Nielatwo wykazac ich wewnetrzna sprzecznosc. Badacz, taki jak

Levi-Strauss 3, moze rownie dobrze zaproponowac podejscie symetryczne

do stosunkow miedzy magia a religia.

W pewnym sensie mozna powiedziec, ze religia polega na

humanizacji praw natury, a magia na przyswojeniu poczynan

ludzkich - to znaczy na traktowaniu pewnych dzialan tak, jak gdyby

stanowily one czesc determinizmu fizycznego. Lecz chodzi tutaj o

okreslenie alternatywy lub etapow ewolucji. Antropomorfizm

przyrody wyrazajacy religie i fizjomorfizm czlowieka definiujacy

magie stanowia dwa elementy zawsze dane, zmienia sie jedynie ich

dzowanie. Nie istnieje ani religia bez magii, ani magia, ktora nie

zawiera chocby odrobiny religii (La pense sauvage).

Przyjrzyjmy sie wiec rytualom, w ktorych pojawiaja sie elementy religii i

magii. Niektore z nich maja charakter archaiczny i tradycyjny, a sa nam

znane dzieki etnografii i historii. Innej, bardziej lub mniej zywe, utrzymaly

sie do naszych czasow, czasem ulegajac zmianom. Najwiecej uwagi

poswiecimy tutaj niesmiertelnosci, ponownemu pojawianiu sie czy zmianom

niektorych obrzedow. W pewnych przypadkach klasyfikacja okazuje sie

dyskusyjna, np. obrzedow swiatecznych. Umieslismy je w tym rozdziale z

powodu ich religijnej genezy, lecz ulegly one glebokiej laicyzacji i element

swieta jest obecny w wielu ceremoniach swieckich, domowych czy

zabawach. Podobnie omawiamy w nastepnym rozdziale rytualy cielesne

pochodzenia magiczno-religijnego, ktorych spowszednienie dokonalo sie

bardzo dawno i dzisiaj przyjely one nowe formy.

Nie istnieje zreszta jakas okreslona roznica miedzy dwiema osiami naszej

prezentacji, gdyz kazdy rytual codzienny, prywatny odnosi sie zawsze przez

sama definicje do pewnego sacrum, ktorego ukryta obecnosc postaramy

sie ujawnic.

II. Tabu, zakazy, oczyszczenie.

1. Znaczenie pojecia tabu.

Termin tabu pochodzi z Polinezji i zostal przywieziony przez kapitana

Cooka z wypraw na Hawaje. Oznacza wszystko to, co zostalo wycofane z

ogolnego uzytku, wiec jest zabronione, nienaruszalne. Moze dotyczyc

przedmiotow, miejsc, czynow, osob lub zwierzat. Badania etnograficzne

pokazuja, ze zakazy tego rodzaju istnieja we wszystkich znanych

systemach religijnych w bardzo roznorodnych formach.

G.Frazer sporzadzil rodzaj spisu tabu: na pierwszym miejscu umiescil

czyny tabu - zwlaszcza wspolzycie seksualne pomiedzy bliskimi krewnymi

oraz z niektorymi obcymi, nastepnie zakazy spozywania pewnych potraw,

napojow, resztek jedzenia. Dalej wymienil tabu dotyczace przywodcow,

krolow, kobiet w czasie menstruacji i pologu, a takze zwiazane z wojnami,

trupami i zabojcami. Wreszcie tabu dotyczace pewnych substancji i

przedmiotow: zelazo, bron sieczna, szczatki cial. W koncu slowa-tabu:

imiona wlasne, nazwiska krewnych, zmarlych, imiona bogow...

Taka roznorodnosc i brak harmonii wsrod tabu, zalezne od grup

spolecznych, dowodzily, zdaniem pierwszych etnografow, niespojnosc

pierwotnej mysli poprzedzajacej rozwoj religijnosci, najpierw

politeistycznej, a nastepnie monoteistycznej. Jeszcze w Biblii znajdujemy

liczne przyklady dziwnych zakazow, szczegolnie w III ksiedze Mojzeszowej.

Jednak uwazna analiza tabu pozwala na odnalezienie w nim sensu, a

czasem systemowego porzadku, pozornie niedorzecznego1. Ich

podstawowym celem jest ustanowienie i zapewnienie rozdzialu miedzy

sacrum a profanum, miedzy czystym a nieczystym, a wiec zapobieganie

czynom swietokradczym wynikajacym z pomieszania obu dziedzin. Chodzi

takze o zabezpieczenie przed utajonym zagrozeniem pojawiajacym sie w

przypadku zachwiania rownowagi, pogwalcenia regul czy przekroczenia

granic. Obawa przed ich naruszeniem, strach przed obcoscia pojawia sie w

momencie zachwiania porzadku naturalnego (cud, potwor, hybryda) lub

zwyczajowego (morderstwo, kazirodztwo). Przedmioty czy osoby

naruszajace tabu sa traktowane jako nieczyste. Nalezy ich unikac, a w

razie mimowolnego kontaktu przystapic do obrzedu oczyszczenia.

2. Zakazy oddzielajace.

Istnieja one w zakresie przestrzenno-czasowym zycia codziennego. W

miejscach kultu (swiatynie, oltarze) dostep i role wtajemniczonych oraz

wiernych ujmuja szczegolowe systemy przepisow. Dni wolne, przeznaczone

bogom, i swieta, kiedy nikt nie moze pracowac, przeciwstawione sa dniom

roboczym. Tradycja ta siega czasow starozytnego Rzymu.

Rozdzial plci obowiazuje w wielu dziedzinach zycia spolecznego: przy

ceremoniach, przy odpoczynku, rodzaju zajec i ich podziale. W zyciu

grupowym rzadzi system hierarchii wedlug rangi kazdego z czlonkow. Te

stare praktyki przetrwaly w spoleczenstwach tradycyjnych az do naszych

czasow, ujawniajac sie np. w przypisaniu miejsc w rekrutacji zawodowej, na

waznych przyjeciach.

Najbardziej znane prymitywne zakazy dotycza zycia seksualnego. Sa one

calkowite lub zalezne od okolicznosci. Endogamia (malzenstwo miedzy

krewnymi lub czlonkami tego samego klanu), kazirodztwo, cudzolostwo sa

surowo zabronione w wiekszosci znanych spoleczenstw. Mamy takze do

czynienia z nakazem unikania nawet stosunkow malzenskich w wypadku

zaangazowania sie grupy lub jednostki w wazne wydarzenie, ktorego

rozwiazanie nie jest pewne (wojna, polowanie, zbiory). Poza licznymi

teoriami na temat zakazow kazirodztwa1 istnieje powszechnie znana teoria

dotyczaca zakazow seksualnych. Wedlug niej sila reguly spolecznej, ktora

nakazuje abstynencje, jest wieksza od impulsow pozadania. Ten zas, kto

lamie regule, staje sie nieczysty, popelnia swietokradztwo, laczac w akcie

intymnym odnodzacym sie do ciala, spermy i krwi to, co powinno byc

rozdzielone (stale lub przejsciowo). Czesto dolaczaja sie tu zakazy jedzenia

(post) i kkomunikowania sie (cisza).

Zlozone zakazy pokarmowe przetrwaly w wielu religiach, np. u zydow i

muzulmanow, natomiast ulegly zredukowaniu u katolikow. W niektorych

wspolczesnych sektach mozna zauwazyc powrot tych zakazow wraz z

innymi formami ascetyzmu. Okazuje sie, ze po zlaicyzowaniu sie post

zachowal symboliczna funkcje - posty jednostek lub grup (strajki glodowe)

sa oglaszane w imie wyzszych wartosci.

3. Rytualy oczyszczajace.

Takze bardzo roznorodne, polegaja na eliminacji efektow zgubnego

kontaktu (bezposredniego lub posredniego) z nieczystoscia poprzez dotyk,

widok lub nawet slowo czy medium, gdyz ryzyko przenosi sie na wszystko,

co moglo miec stycznosc z przedmiotem lub osoba-sprawca.

Zabezpieczenia i metody oczyszczajace sa liczne i posiadaja bogata

symbolike.

Rytualy ablucji wytepuja we wszystkich kulturach, w wiekszosci

religii sluza zmyciu skaz i przywroceniu stanu czystosci. Chrzest,

pierwszy sakrament chrzescijanstwa, wywodzacy sie z judaizmu,

zmywa grzech pierworodny i wprowadza dziecko do Kosciola, ale

sluzy tez nawracaniu. Moze byc dokonany przez pokropienie lub

zanurzenie - praktykowane jeszcze przez grupy baptystow.

Ceremonie sumy zwykle poprzedza sie pokropieniem woda swiecona

wiernych w celu oczyszczenia duszy i przezwyciezenia pokus. Higiene

mozna uwazac w pewnym sensie za zlaicyzowana forme starozytnych

obrzedow oczyszczajacych, z ktorych zaczerpnela swoj drobiazgowy i

nakazowy charakter.

Rytualy spowiedzi i pokuty publiczne lub intymne maja na celu

zdjecie ciezaru winy z osoby lub z grupy osob. Praktyki te utrzymaly

sie do naszych czasow, a Kosciol uczynil z nich takze sakrament.

Rytualy odwrocenia polegaja na odtworzeniu w odwrotnej

kolejnosci gestu lub zdarzenia przynoszacego nieszczescie, aby

zniesc ich przykre skutki. Sa to glownie, wspomniane wyzej, obrzedy

profanacji, odnajdujemy je czesto w praktykach szamanskich

przekazywanych przez wieki.

Rytualy wypedzenia maja przeniesc wine, ktorej nalezy sie

pozbyc, na przedmiot, zwierze lub osobe. Te czynnosci mniej lub

bardziej bezposrednio wiaza sie z ofiara. Jesli nie sa juz zabiegiem

czysto rytualnym, to jednak sluzyly przez wieki, az do naszych

czasow jako inspiracja wszelkich rzeczywistych lub symbolicznych

brutalnych posuniec: pogromow, wygnan, tworzenia gett, roznego

rodzaju segregacji.

Slynny obrzed kozla ofiarnego przedstawiony w 16 rozdziale Ksiegi

Kaplanskiej laczy zlozone zabiegi wielu wyzej wymienionych rytualow: Z

rozkazu Jehowy Aaron (brat Mojzesza) mial wejsc, po obmyciu swego ciala

w wodzie, do sanktuarium ubrany w lniana tunike. Mial wziac dwa kozly,

jeden mial byc przeznaczony Jehowie, drugi Azazelowi (demonowi pustyni,

alias Szatanowi). Krwia pierwszego kozla winien skropic oltarz i uczynic go

swietym i wolnym od skazy dzieci Izraela...

Kiedy juz ukonczy obrzed przeblagania (...), kaze przyprowadzic

zywego kozla. Aaron polozy obie rece na glowie zywego kozla, wyzna

nad nim wszystkie winy Synow Izraela (...), ulozy je nad glowa kozla

i kaze czlowiekowi na to przeznaczonemu wypedzic go na pustynie.

W ten sposob koziol zabierze wszystkie ich winy do kraju

jalowego"1.

Nastepnie Aaron i powracajacy przewodnik mieli oczyscic w wodzie cialo i

ubrania.

Nawet w codziennym zyciu spotykamy sie z zachowaniami przesadnymi, w

swej istocie bardzo podobnymi do wyzej opisanych. Ujawniaja sie one w

sytuacjach duzego zagrozenia (choroby, niebezpieczenstwo, egzaminy,

wazne decyzje) w postaci irracjonalnych zabezpieczen przed nieszczesciem.

Wypowiedzi osob, ktore z racji swego zawodu narazaja sie czesto na stresy

(sportowcy, aktorzy, gracze), potwierdzaja wystepowanie takich zachowan,

a kazdy z nas moze sam zadac sobie pytanie, czy postepuje podobnie.

Chodzi o unikanie pewnych rzeczy (przechodzenie obok drabiny, strony

ulicy lub kierunku ruchu, spotkanie pogrzebu) lub o bardziej szczegolne

zachowania (gesty zaklinajace, umartwianie sie, pewne formuly), ktore

moga miec forme dyskretna lub ostentacyjna oscylujaca w kierunku

magicznego lub neurotycznego rytualu. Takze w tym przypadku jego

granice nie sa jednoznaczne. W kazdym razie troska o pozyskanie

tajemnej sily, a nawet zmuszenie jej, zeby zadzialala na nasz korzysc,

wywoluje zachowania przesadne.

III. Dary, modlitwy, ofiary.

Pprzednio omowione rytualy, przynajmniej w zakresie religijnym, stanowia

czesto etap przygotowawczy do innych zachowan, ktore moga pomoc

nawiazac symboliczna wiez z boskoscia.

Pojecie i praktyka ofiary naleza do zjawisk bardzo zlozonych i staly sie

przedmiotem wielu sporow, teorii oraz polemik. Ograniczymy sie tutaj do

przedstawienia roznych typow ofiary, przywolujac koncepcje kilku autorow

(zob. rozdz.IV, paragraf VI).

Ofiara jest (kolejno lub rownoczesnie) aktem poboznosci,

uwielbienia, zespolenia, pokuty oraz pojednania. Istnieje we

wszystkich kulturach.

1. Ofiara skladana bogom, zmarlym lub swietym w wielu

roznych postaciach.

Moga ja stanowic pomniki, dary z pozywienia lub napojow (libacje), cenne

przedmioty, olejki, kwiaty, swiece. Czesto dyskutowano na temat mniej lub

bardziej prymitywnego charakteru tych darow. Ofiary skladane zmarlym

wiaza sie z wierzeniami, ze egzystujac w tajemnym swiecie, moga oni miec

podobne potrzeby jak zayjacy, a takze wplywac pozytywnie lub negatywnie

na nasz los. Bogow zas trzeba sobie przede wszystkim zjednac1 skladajac

im ofiary, ktorych symboliczna rola zostaje zachowana pomimo duchowego

charakteru religii. Od swietych duchow nizszych ranga oczekuje sie

wstawiennictwa u Boga i sil nadprzyrodzonych. Ofiary dziekczynne (wota)

spotyka sie jeszcze dosc czesto w kosciolach.

2. Modlitwa towarzyszaca ofierze.

Jest zbiorowym lub osobistym kontaktem z bostwem, polega na wezwaniu

skierowanym bezposrednio do okreslonego boga lub posrednio do

nieznanej, tajemnej mocy, zaswiatow czy oredownika, np. swietego czy

Matki Boskiej (w katolicyzmie) w celu otrzymania od nich wsparcia.

Modlitwa moze byc spowodowana nieszczesciem dotykajacym nas lub

bliskich, moze zawierac prosbe o zrealizowanie zyczenia lub wyrazac

uwielbienie dla bostwa.

Rytualy modlitewne maja najczesciej charakter zbiorowy, jak np. modlitwy

pogrzebowa lub blagalne w przypadku nieszczesc dotykajacych zbiorowosc

(glod, wojna, rozne plagi). Forma wyrazu, bardzo zroznicowana, oscyluje

pomiedzy zachowaniem ostentacyjnym, zawodzeniem i blagalnym

unizeniem a dyskretnym wewnetrznym i uduchowionym przezyciem.

Wedlug pieknej definicji mistyka Grzegorza z Nyssy modlitwa jest poufna

wymiana miedzy dusza a Bogiem. W spoleczenstwach laickich,

pozbawionych wplywow chrzescijanstwa, modlitwa nie posiada oczywiscie

nigdy wyraznie zrytualizowanego charakteru. Moze jednak pojawiac sie na

niektorych ceremoniach w momentach skupienia.

W chwilach strachu wielu doroslych ludzi odnajduje slowa modlitwy z

dziecinstwa, nawet ci, ktorzy nie posiadaja edukacji religijnej, moga w

trudnych momentach wyrazic nieokreslone blagania. Jeszcze bardziej

uderzajace sa wyniki europejskiej ankiety na temat wspolczesnych

wartosci1 mowiace, ze zarowno wierzacy jak i niewierzacy poswiecaja pare

chwil na modlitwe i medytacje. A oto proporcje:

katolicy - 68%,

protestanci - 51%,

ateisci - 26%,

wierzacy, ktorzy nie deklaruja przynaleznosci do zadnego kosciola

takze - 26%.

3. Pojecie ofiary.

Implikuje z jednej strony utrate czegos wartosciowego, a z drugiej

zniszczenie tego, co zostalo ofiarowane, niezaleznie od formy obrzedu:

spozycie, rozsianie, spalenie i przede wszystkim zabicie zwierzecia lub

czlowieka. Dotykamy tutaj najbardziej drastycznego aspektu, ktorego dwa

przyklady naznaczyly nasze dziedzictwo kulturowe: biblijny - ofiara

Abrahama i hellenski - ofiara Ifigenii. Ich wspolna cecha jest zlozenie na

ofiare mlodych, niewinnych ludzi, ktorych rodzice sa sprawiedliwymi i

poteznymi wladcami. W ten sposob ofiara staje sie doniosla, nawet jesli

wspolczesna swiadomosc odbiera ja jako najbardziej niesprawiedliwa i

oburzajaca. Prawda jest, ze w obu wypadkach (w Biblii i wedle tradycji

ukazanej przez Eurypidesa) zwierze ofiarne zostalo jedynie wyjatkowo

zastapione ofiara ludzka.

Wielu autorow szukalo odpowiedzi na pytanie: czym jest ofiara i dlaczego

ma ona byc najczystsza? Wedlug M.Maussa1 ofiara to posrednik dla

profanum w komunikacji z sacrum, tj. rzecz poswiecona, zniszczona w

trakcie ceremonii. Brezposredni kontakt z sacrum moglby okazac sie

niebezpieczny.

Wybor istoty czystej i niewinnej podnosi range ofiary w oczach

ofiarujacego, a takze sprawia, iz staje sie ona szlachetniejsza i blizsza

bostwu. Istotne jest, aby oddala sie dobrowolnie, bo z jednej strony

zastepuje ofiarnika, odkupuje go, z drugiej zas - wedlug J.Cazeneuve'a -

dzieki poswieceniu zyskuje boski charakter. Smierc wyzwala ostatecznie

ducha zwiazanego dotychczas z cialem, czyniac jego poswiecenie

absolutnym.

Nalezy jeszcze ustalic zwiazki ofiary z sacrum uzyskane poprzez rytualy

wejscia i wyjscia. Pierwsze maja charakter oczyszczajacy i umozliwiaja

zblizenie sie do bostwa, drugie stanowia pokute, gdyz zadawanie smierci

ofierze (nawet koniecznej) jest rodzajem swietokradztwa.

W kazdym razie gwaltowny i ambiwalentny charakter ofiary antycznej i

archaicznej utrudnia zrozumienie ich funkcji i pochodzenia, a takze ich

pozniejszego przejscia do wiekszosci religii. Niektorzy uczeni, zwlaszcza

Z.Freud i R.Girard (zob. rozdz. IV), probowali rozwiazac te problemy.

4. Podsumowanie.

Powyzsze analizy odnosily sie do tego, co stanowi przedmiot ofiary, przez

ktora czlowiek dazy do zjednoczenia z bogiem i do jego uzaleznienia. Dar

zobowiazuje otrzymujacego nawet, gdy jest on niewidzialny. Wiele

ceremonii ofiarnych zawiera takze faze komunii - pozwala czlowiekowi

zachowac trwala wiez z bostwem poprzez przyjecie zlozonych darow lub

ofiary. Nalezy tutaj wydzielic fazy przygotowawcze, w ktorych obowiazuja

speczyficzne zachowania (posty, modly, deokorowanie), poprzedzajace

wspolne spozycie umacniajace solidarnosc wspolbiesiadnikow wobec

czczonego bostwa.

Jak to wyraznie podkreslil J.Cazenueve, ofiara jest najbardziej podatna na

przemiany czescia rytualu realizujaca coraz doskonalej glowna funkcje

przeobrazenia religijnego. (...) Poczawszy od ofiary totemicznej, w trakcie

ktorej czlonkowie klanu zjadaja zwierze ofiarne, poprzez obrzedy agrarne,

w ktorych nastepujr odrodzenie boga, az do ofiary samego Chrystusa,

Czlowieka-Boga.

Taki jest sens Ewangelii sw. Mateusza, ktora opisuje, ze Jezus zwraca sie

do apostolow slowami:

Bierzcie i jedzcie, to jest Cialo moje. (...) Pijcie (...), to jest

moja Krew Przymierza, ktora za wielu bedzie wylana na

odpuszczenie grzechow.

Oto kulminacyjny punkt ofiary uwieczniony we Mszy chrzescijanskiej z

poswieceniem chleba i wina, ktore przeistaczaja sie w cialo i krew Jezusa

ofiarowanego zgromadzeniu wiernych.

Wypada podkreslic, ze w znaczeniu swieckim slowo ofiara przetrwalo do

naszych czasow, okreslajac rezygnacje lub wysilek w obronie wartosci, np.

ponosi sie ofiary dla swoich dzieci lub idei, a obronca czy dzialacz sklada

zycie w ofierze, w tych przypadkach systemowy charakter rytualu juz sie

zatarl. Komunia swiecka zachowala sens symboliczny jedynie w zwyczajach

zwiazanych z roznymi swietami i w uroczystosciach biesiadnych.

IV. Obrzedy przejscia i inicjacji.

1.Roznorodnosc przejsc.

W spoleczenstwach dawnych i tradycyjnych istnial zespol ceremonii, swiat

oraz prob okreslanych przez folkloryste A.Van Geneppa pojeciem obrzedy

przejscia.

Zyc - to wciaz rozpadac sie i powstawac, zmieniac stan i forme,

umierac i odradzac sie, dzialac a potem zatrzymac sie, poczekac i

odpoczac, aby znowu zaczac dzialanie, ale inaczej. Zawsze pojawiaja

sie nowe granice do przekroczenia: pory roku, miesiace lub noce,

czas narodzin, mlodosci, wieku dojrzalego, starosci, smierci, a takze

granica nastepnego zycia dla tych, ktorzy wierza w reinkarnacje.

Van Genepp staral sie odkryc (lub odnalezc) roznorodne formy tych

obrzedow, czerpiac z lokalnych swiadectw, z tradycji ustnej (opowiadania i

legendy) oraz z obserwacji licznych istniejacych jeszcze na poczatku wieku

przykladow. Nierzadko byly to kombinacje elementow laickich i

sakralnych, poganskich i chrzescijanskich.

Obrzedy przejscia dotyczyly zmiany wieku i statusu spolecznego jednostek

w trakcie calego zycia (narodziny, dojrzewanie, slub), przemijania czasu

(nowy rok, pora roku, now) lub zmian miejsca (przejscie rzeki czy

przeleczy), a nawet przekroczenia progu (domu, wiezy). Zachodza

najczesciej w trzech etapach. Najpierw nastepuje rozlaka, potem

oczekiwanie i integracja.

Przejscie i stawanie sie sa zrodlem wiekszego lub mniejszego niepokoju,

ktory musi zostac pokonany zarowno przez jednostke, jak i spolecznosc. W

obrzedach przejscia chodzi przede wszystkim o oczyszczenie aktu stawania

sie (odwolanie do wody, ognia, krwi lub ich symboli), jak i przywrocenie

rownowagi zachwianej w wyniku zmiany. Czesto towarzysza im zachowania

nasladujace lub symbolizujace aktualne wydarzenia (np. podniesienie

panny mlodej, polaczenie rak, wymiana obraczek miedzy malzonkami).

Chorobe takze zwyklo sie traktowac jako okres oczekiwania zwiazany ze

specyficznymi rytualami zmierzajacymi do przywrocenia normalnego stanu,

czyli zdrowia.

Nie mozna jednak traktowac tych praktyk jedynie jako swiadectwa zmiany

miejsca lub statusu, gdyz wiekszosc z nich pelni role inicjacyjna, tzn.

umozliwia przekazywanie doswiadczen oraz dostep do tajemnicy i sacrum.

Wspolczesne spoleczenstwo uproscilo znaczna czesc tych obrzedow, ktore

rownoczesnie przeszly silniejsza lub slabsza laicyzacje. Niektore popadly w

zapomnienie z powodu zmiany obyczajow i pojec. Jest to szczegolnie

widoczne w przypadku obrzedow meskiej i zenskiej inicjacji oraz rytualow,

ktore ustalaly kontakty miedzy plciami. Inne obrzedy utrzymaly sie,

szczegolnie te, ktore wyznaczaja kolejne etapy ludzkiego zycia.

2. Narodziny.

W dawnych spoleczenstwach narodzinom towarzyszyl zespol wierzen

zwiazanych z pochodzeniem dzieci. Czesto uwazano, ze sa one powtornym

wcieleniem przodkow, poniewz zycie i smierc wiazano scisle z

pokrewienstwem (po mieczu i po kadzieli).

W sklad obrzedow wchodzily zachowania symbolizujace oczyszczenie przed

i po porodzie, ulatwienie trudnego porodu, przeblaganie losu noworodka

oraz pamieci tego, ktorego byl wcieleniem. Przyznanie imienia

noworodkowi nadawalo mu tozsamosc i okreslalo pochodzenie.

W wielkich religiach - chrzescijanstwie i islamie - tego typu obrzedy i

wierzenia utrzymaly sie, ulegajac jednoczesnie wiekszym lub mniejszym

przemianom. Poprzez ceremonie chrztu w chrzescijanstwie dziecko wchodzi

w swiety zwiazek z Bogiem i staje sie czlonkiem Kosciola - z pomoca

swietego, ktorego imie nosi oraz przy wspoludziale rodzicow chrzestnych.

W spoleczenstwie tradycyjnym elementy poganskie czesto mieszaly sie z

chrzescijanskimi, widac to np. we wspolistnieniu legend o dobrych i zlych

wrozkach obecnych przy narodzinach oraz wiary w aniola stroza czy

osobistego demona. Od polowy wieku zwyczaj chrzczenia noworodkow nie

jest juz tak powszechny, lecz narodziny, nawet przy postepujacej laicyzacji,

zachowaly wiele aspektow rytualnych (poza oficjalnym zgloszeniem

przyjscia na swiat dziecka i nadania mu imienia), np. zawiadomienie

pisemne (lub za posrednictwem gazet) przyjaciol i znajomych. Powstaje

nowy element obrzedu - organizowanie uroczystosci rodzinnej, w trakcie

ktorej przyjaciele skladaja zyczenia, gratulacje i ofiarowuja prezenty

dziecku oraz jego rodzicom.

3. Stawanie sie doroslym; obrzedy inicjacyjne.

We wszystkich dawnych i tradycyjnych spoleczenstwach zmiana statusu z

mlodzienczego na dorosly byla wyznaczona zespolem bardziej lub mniej

zlozonych obrzedow inicjacyjnych. Na poczatku czlowiek byl uznawany za

zdolnego do zawarcia zwiazku malzenskiego, zalozenia rodziny i pelnego

uczestnictwa w zyciu spolecznym oraz do wypelniania zadan zwiazanych z

rola kobiety lub mezczyzny we wspolnoscie.

Pomimo odmian kulturowych, pierwotna inicjacja wykazywala wiele

podobienstw zarowno w poszczegolnych praktykach, jak i nadawanych im

znaczeniach symbolicznych - zwlaszcza w okresie zerwania z dziecinstwem i

otoczeniem matki oraz w fazie wejscia do grona doroslych po zakonczeniu

nauki i prob. Mlodzi ludzie obu plci sa poddawani oczyszczeniu oraz probie,

ktore odbywaja w odosobnieniu. Inicjacja meska odbywa sie w grupie, a

skladaja sie na nia:

ujawnienie rodowodu oraz osob i przedmiotow uznanych za swiete,

okreslenie czynow (wojennych), ktore nalezy dokonac,

czesto takze okaleczenia ciala.

Te ostatnie bywaja roznorodne: obrzezanie u chlopcow (odpowiednikiem u

dziewczat jest wyciecie lechtaczki), czeste jeszcze w niektorych rejonach

swiata), u obu plci zas pilowanie lub wybijanie zebow, przekluwanie uszu

lub nosa. Takie okaleczenia wraz z innymi probami sa traktowane jako

powtorne narodziny, ostateczne osiagniecie pelnoletnosci przez osobnika,

ktory odpowiada archetypowi swojej grupy spolecznej.

Szerzej rzecz ujmujac - stwierdza Durkheim - uodpornienie na bol

daje czlowiekowi swoista wladze, bo staje sie on silniejszy od natury

przez fakt, ze potrafi ja pokonac.

Inicjacja rozciaga sie na blizej nieokreslony przedzial czasu i konczy sie

charakterystycznymi rytualami wyjscia, np. powtornym symbolicznym

uczeniem sie zycia codziennego. Wtajemniczony udaje, ze wszystko

zapomnial, nie potrafi chodzic ani mowic, nie rozpoznaje domu ani rodzicow

i belkoczac wraca na czworakach do wsi, nalezy go wiec resocjalizowac.

Ten powrot do swoich ze statusem doroslego jest swietowany przez cala

spolecznosc spiewami, tancami i procesjami.

Zenska inicjacja przebiega indywidualnie, poniewaz najczescirej zaczyna

sie wraz z pierwsza miesiaczka. Chodzi tu glownie o przygotowanie

dziewczat do wypelniania roli rozrodczej z zachowaniem tego faktu w

tajemnicy - miedzy kobietami. Symbolizm tego rytualu, szczegolnie w

Afryce wyraza zniszczenie dawnej osobowosci po to, aby moglo nastapic

ponowne narodzenie, np. dziewczyna jest ukladana w pozycji embrionalnej

w rowie z woda (wspomnienie zycia plodowego) i na nowo uczy sie mowy i

gestow.

Ostatnie obserwacje pochodzace z obszarow, gdzie obrzedy inicjacyjne sa

jeszcze rozpowszechnione, pokazaly brak zdecydowanego rozdzialu plci.

Podczas ceremonii widoczne jest czesto ich dopelnianie sie, np.

wykupywanie synow przez matki, wymiana prezentow miedzy kobietami i

mezczyznami, a czasem wspolny dla obu plci ostatni zabieg inicjacyjny.

Na Zachodzie, szczegolnie we Francji, w obyczajach przetrwalo wiele

obrzedow inicjacji, prawie wylacznie meskiej i czesto bardzo uroczystej, np.

przygotowanie mlodych ludzi do zawodu zolnierza (rycerstwo

sredniowieczne) i do rzemiosla (zrzeszenie czeladnikow, ktore zachowalo

zywotnosc do dzisiaj jako "Association des Compagnons du Devoir Tour

de France").

Do polowy XX wieku granice miedzy dziecinstwem, wiekiem mlodzienczym

a dorosloscia byly wyznaczone przez szereg naglych lub stopniowych zmian

zachodzacych w zyciu codziennym, jak np. kontrola rodzicielska,

kieszonkowe, ubranie (pierwsze spodnie dla chlopca czy ponczochy dla

dziewczynki). Rownoczesnie okres szkolny wyznaczala seria egzaminow,

po ktorych wczesniej czy pozniej nalezalo zdobyc zawod oraz osiagnac stan

konieczny do zawarcia zwiazku malzenskiego (to wyrazenie dlugo

przetrwalo w srodowisku wiejskim).

Dzisiaj w okresie dziecinstwa i mlodosci pozostaly jedynie nieliczne slady

obrzedow osiagania wieku wykluczajace wszelkie prawdziwe zerwanie z

przeszloscia. We Francji rozpoczecie nauki w szkole podstawowej nie ma

juz tego samego znaczenia inicjacyjnego, ktore wiaze sie z przekroczeniem

szostego roku zycia. Cezura wyznaczajaca opuszczenie rodzinnego kokonu

i rozpoczecie grupowych doswiadczen zostala ustalona dla dzieci

chodzacych do przedszkola na dwa lub trzy lata wczesniej. W kazdym razie

w wieku szesciu lat rozpoczyna sie poznawanie regul pracy szkolnej.

W religii katolickiej pierwsza komunia posiada nadal duze znaczenie, ale i

tutaj widac dwoisty spadek wartosci rytualu: ilosciowy (dotyczacy rowniez

innych praktyk) i jakosciowy - jego swieckie aspekty (przyjecie, prezenty)

zaczely dominowac w mocno skomercjalizowanej formie.

Spoleczne i osobnicze rezultaty tej ewolucji sa roznorodne: powszechne

rozszerzenie sfery wolnosci, swobody wypowiedzi mlodziezy oraz utrata

punktow odniesienia dotyczacych statusu mlodych ludzi, wieku i jego

etapow. Tym samym mamy do czynienia z dysonansem decyzyjnym

mlodziezy. Przedluzona zaleznosc materialna od rodzicow pozostaje w

jawnej sprzecznosci z czesto przedwczesnym zadaniem autonomii.

Upadek znaczenia rytualu daje sie zauwazyc rowniez na poziomie systemu

edukacyjnego, od szkoly do uniwersytetu. Ceremonie rozpoczecia roku

akademickiego, rozdawanie nagrod i dyplomow, symbole widoczne w

ubiorze i emblematach, zrzeszenia uczniow i studentow zanikaja we Francji,

natomiast sa jeszcze zywe w krajach anglosaskich . Dopoki rytualy te

zachowywaly znaczenie, przyczynialy sie do przekazywania kultury i

ideologii powodujac, ze osrodki naukowe wtapialy sie w lokalne

srodowisko. W wyzszych uczelniach integracja nowych studentow ze

spolecznoscia szkoly dokonywala sie przez otrzesiny, ktorych popularnosc

dzis slabnie. Trudno zalowac zanikania obrzedow bedacych z reguly

pretekstem do niebezpiecznych dzialan, lecz nie nalezy takze ich

ograniczac, poniewaz dla wielu uczestnikow moga stanowic proby

inicjacyjne.

Dzisiaj daje sie zaobserwowac wielosc postaw mlodziezy: z jednej strony

opor przeciw biurokratycznym ustaleniom szkolnym oraz rutynowym

posunieciom pozbawionym glebszego sensu, a z drugiej nieokreslone

poszukiwanie zachowan i symboli wyrazajacych grupowa tozsamosc na

poziomie jezyka, ubioru oraz zabawy (np. karnawal).

4. Rytual zawarcia malzenstwa.

We wszystkich epokach slub byl zawsze okazja do mniej lub bardziej

uroczystych ceremonii i zabaw. Zwiazek malzenski i powstanie nowej

rodziny jest w koncu aktem spolecznym dotyczacym calej zbiorowosci oraz

roznorodnych grup, do ktorych naleza mlodzi zawierajacy zwiazek, np:

grupy lokalne (klany, osiedla, dzielnice), rodzinne (w linii ojca i matki),

wiekowe i zroznicowane plciowo, wspolnoty wiernych, zrzeszenia

zawodowe. Dlatego tez slub, przyjmujac forme instytucjonalna, zarowno

religijna, jak i swiecka, implikuje uswiecenie zwiazku.

To wlasnie w spoleczenstwach dawnych i tradycyjnych, poznanych przez

nas dzieki etnologii i folklorystyce, obrzedy te ukazuja w pelni swa zlozona

symbolike. Podobnie jak inicjacja, rytualy zawarcia malzenstwa zawieraja

zarazem obrzedy oddzielenia i wstapienia, czesto rozdzielone pewnym

okresem oczekiwania (np. zareczyny) i celibatem, ktore poprzedzaja slub.

Obrzedy oddzielenia mialy zapewnic grupie powrot do rownowagi,

kompensujac strate osoby, ktora opuszczala swoj klan lub rodzine; taka

funkcje pelni wykupienie, a takze przyjecia na czesc grupy, ktora traci

jednego z czlonkow - nawet jesli wchodzi w korzystny zwiazek z grupa

wspolmalzonka.

Niekiedy sprzeciw pokrzywdzonej grupy znajdowal wyraz w obrzedach

porwania lub pokonywania przeszkod, symbolizujac oddzielenie. Taki

obrzed wienczyl wydarzenie, utwierdzajac jego range.

Zawarcie malzenstwa ponadto wywoluje w grupie radosc. To zjawisko

wlasnie tlumacza obrzedy wstapienia towarzyszace slubom we wszystkich

kulturach.

Folklor francuski jest pod tym wzgledem wyjatkowo bogaty, obrzedy maja

scisle ustalony przebieg, z okreslonymi etapami i powtorzeniami, np.

grupowe calowanie sie w roznych momentach uroczystosci weselnej,

serdeczne przyjecie gosci (sniadanie, rozdawanie kokard i wstazek), stroj

panny mlodej wkladany z pomoca rodzicow lub druhen (wianek, welon i

pasek z wezlem symbolizujacym zwiazek).

Wyjscie pany mlodej do kosciola bylo zorganizowane wedlug scislego

protokolu nieco odmiennego w roznych prowincjach. Czasem orszak

weselny mial do pokonania skomplikowana trase, a po dojsciu do oltarza

nastepowala msza weselna i wymiana obraczek. Przy wyjsciu z kosciola,

przed lub po zlozeniu zyczen, okazywano obrzedowa hojnosc (obrzucanie

mlodych ziarenkami, monetami lub cukierkami). Druzbowie zyczyli w ten

sposob mlodej parze wszelkiej obfitosci, a nowo poslubieni malzonkowie

okazywali serdecznosc przede wszystkim dzieciom.

Przyjecie weselne moglo gromadzic ponad sto osob, przobrazajac sie w

komunie gosci zebranych wokol suto zastawionego stolu, w radosnej

atmosferze zabawy. Wesele zmienialo sie w bal i czesto konczylo sie

nastepnego dnia. Towarzyszyly mu zawsze symbole o charakterze

seksualnym i prokreacyjnym. Uroczystosci tego typu przypominaly

przepychem prymitywny zwyczaj potlaczu, wedlug ktorego przywodcy

plemion manifestowali bogactwo, rywalizujac w ofiarowywaniu darow i

wyprawianiu uczt, a nawet niszczeniu dobytku.

Rytualy zawarcia malzenstwa ulegly daleko posunietym uproszczeniom

szczegolnie w srodowisku miejskim. Ilosc slubow koscielnych stanowi

okolo dwoch trzecich ilosci slubow cywilnych, a ogolna liczba oficjalnie

zawieranych malzenstw wyraznie spada w ostatnim dziesiecioleciu.

Zwiazek dwojga ludzi staje sie coraz czesciej prywatna, osobista sprawa, w

ktora rodziny i grupy mniej sie angazuja.

5. Zaloba i obrzedy pogrzebowe.

Zgon jednego z czlonkow grupy zawsze i wszedzie jest przyczyna do fety.

Rytualy zalobne wiaza sie z caloksztaltem wierzen dotyczacych przejscia

miedzy zyciem a smiercia, faktu stawania sie zmarlym oraz zwiazkow, jakie

mial on lub moze miec z zywymi. Wyrazaja rowniez bolesna strate

odczuwana przez bliskich, przyjaciol, sasiadow, czlonkow spolecznosci -

wsi, miasta, a czasem calego kraju.

Obrzedy pogrzebowe spelniaja wiec wiele funkcji: wyrazaja szacunek,

przywiazanie i obawe. Wiara w zycie pozagrobowe i posmiertne dzialanie

implikuje bowiem dbalosc o nalezyte uczczenie zmarlego, troske o

zdobycie jego wsparcia, a w kazdym razie o unikniecie zemsty. W stosunku

do zmarlego mozna odczuwac wine spowodowana niedostateczna opieka i

miloscia, a wtedy rytualy zalobne przyczyniaja sie do naprawienia tych

bledow oraz pocieszaja zyjacych, ktorzy moga zywic sprecyzowane lub

mieszane uczucia wobec zycia pozagrobowego.

Reasumujac: zaloba pelni role przejscia i regulacji zarowno dla zyjacych,

jak i dla zmarlych, lagodzac skutki straty spolecznej oraz szoku

emocjonalnego, jaki przezyli bliscy.

W roznych epokach i kulturach obrzedy te przyjmowaly odmienne formy.

Najslynniejsze z nich dotycza kultu zmarlych w starozytnym Egipcie.

Wspolczesne ceremonie w Indiach i w Afryce takze sa czesto bardzo

okazale. Na Zachodzie w niektorych rejonach wiejskich rowniez zachowaly

sie jeszcze tradycyjne, powszechnie znane obrzedy zalobne (np. na

Korsyce).

W miastach ceremonia pogrzebowa wyraznie sie uproscila, a jednak nie

zaniknela. Zaloba spowodowana smiercia osobistosci (lokalnej lub

narodowej) staje sie okazja do uroczystych obchodow. Niektore obrzedy

byly jeszze zywe do polowy wieku, np. toaleta zmarlego, czuwanie przy nim,

stroj zalobny (od pelnej zaloby do czesciowej), rezygnacja z zycia

towarzyskiego, glownie przez kobiety. Do dzisiaj przetrwaly tylko niektore

- religijne lub swieckie - przejawy tych obrzedow, tj. msze,

blogoslawienstwa, modlitwy nad grobem w dzien Wszystkich Swietych.

Ogolnie rzecz ujmujac, mozna stwierdzic, ze zwiazki zyjacych z

umierajacymi i zmarlymi bardzo rozluznily sie w wyniku rozwoju techniki i

przemian kulturowych. Szpital oraz zaklady pogrzebowe oddalaja ciezko

chorego, a pozniej jego zwloki, od najblizszych oraz przejmuja wladze nad

smiercia.

Ostatnio daje sie zauwazyc tendencja do reaktywowania obrzedow

pogrzebowych pod nazwa tanatopraksji lub funerarium. Wedlug

niektorych socjologow1 celem tych praktyk, nawet w skomercjalizowanej

postaci, jest sprostanie zlozonym wymaganiom wspolczesnego czlowieka

wobec higieny i szacunku naleznych zmarlemu. W wyniku tych dzialan

zwloki sa konserwowane i zostaje im nadany odpowiedni wyglad, a rodzina

i przyjaciele znajduja w domu pogrzebowym miejsce spotkania i okazje do

wspolnej zadumy nad pochowkiem i kremacja.

Roznica miedzy tradycyjnymi i nowymi obrzedami jest wymowna: chodzi

bowiem o unikniecie kontaktu (kiedys bliskiego) ze zmarlym. Krewni nie

zajmuja sie juz wlasnorecznie jego ubieraniem, lecz przychodza zobaczyc

aseptyczne zwloki wystawione w domu pogrzebowym. Mozna jednak

odnalezc w tej wizycie wspolczesny substytut czuwania w domu zmarlego.

6. Rekompensowanie rytualow.

W niektorych dziedzinach zycia wspolczesnego swiata zachodniego, jak

zauwaza C.Pitt-Rivers, mozna mowic o rekompensowaniu rytualow. Nasze

spoleczenstwo, uwazajac sie za technokratyczne i racjonalne, zle przyjmuje

obecnosc rytualow, a takze dazy do ukrycia ich symbolicznego znaczenia.

Badacz posluguje sie tutaj przykladem lotow miedzynarodowych, ktory ma

przedstawic swiecki obrzed przejscia. Czyz nie uderza fakt, ze w celu

maksymalnego skrocenia czasu podrozy pomnozono (na dlugo przed

pojawieniem sie terroryzmu) czynnosci tak czasochlonne, jak:

podstawianie specjalnych autobusow,

ponawianie zapowiedzi,

podwojna kontrola paszportow,

oczekiwanie po odprawie celnej,

opieka stewardess, podawanie posilkow po starcie,

itd. Wszystko to pomaga przygotowac sie pasazerowi do stanu przejscia

oraz uprzytomnic mu znaczenie przekroczenia granicy. Na lotnisku, w

miejscu ladowania, rytual powtarza sie w odwrotnej kolejnosci,

wprowadzajac pasazera w ziemskie otoczenie.

Oprocz praktycznej funkcji pokonywania przestrzeni w loci

miedzynarodowym dokonuje sie zmiana statusu osoby: krajowcy wracaja

do siebie i przestaja byc obcokrajowcami, a wyjezdzajacy nimi sie staja.

Przez rytualizacje tego przejscia uswieca sie pojecie panstwa-narodu oraz

podkresla sie zasadnicza dla podroznych kwestie: narodowosc.

V. Rytualy swiateczne.

1. Wyrazanie radosci i jej celebrowanie.

Wiele wspomnianych powyzej rytualow lub obrzedow wyraza poszanowanie

swietosci. Zapobiegaja one chaosowi, pomagaja przezwyciezac stany

krytyczne. Dlatego tak istotne jest zapewnienie bezpieczenstwa podczas

waznych przejsc w zyciu. Liczy sie poszanowanie osob i wartosci, kult

bogow i przywodcow. W tym sensie rytualy przeciwdzialaja aktom

profanacji lub dostarczaja regul zyciu religijnemu lub codziennemu,

odwolujac sie do rozwagi.

Nalezy jednak czasem odswiezyc system rytualow, odtworzyc go, a nie

tylko kultywowac. Tutaj wlasnie glowna role odgrywaja swieta

manifestujace radosc. Towarzysza one kluczowym momentom zycia:

narodzinom, zakonczeniu inicjacji, zawarciu zwiazku malzenskiego. Zawsze

chodzi jednak o uczczenie waznych wydarzen. Swieto bowiem ma podwojny

aspekt: obrzedowy i zabawowy, zaklada zgromadzenie bedace zrodlem

ozywienia, a nawet podniecenia, najczesciej opiera sie na tradycji,

pozwalajac jednoczesnie na zerwanie z codziennoscia.

Durkheim jako pierwszy podkreslil potencjalna ekspansywnosc grupy w

ramach liturgii:

Stan wzburzenia, a jakim znajduja sie wierni, objawia sie

przesadnymi ruchami, ktorych nie da sie latwo przyporzadkowac

jasno okreslonym celom: czesciowo wymykaja sie spod kontroli,

rozchodza sie dla samej przyjemnosci rozprzestrzeniania sie,

znajduja upodobanie w roznych grach... Latwo o pomylke, kiedy

chcemy wytlumaczyc znaczenie rytualow, poniewaz wydaje sie, ze

kazdy gest ma cel i odpowiada mu okreslony przedmiot, tymczasem

niektore nie sluza niczemu, sa tylko wyrazem potrzeby dzialania,

poruszania sie i gestykulacji, jaka odczuwaja wierni.

Ta sklonnosc do przesady w dawnych spoleczenstwach znajdowala wyraz w

ceremonii tanca wykonywanego zazwyczaj w maskach. Nie byly to tance

pozbawione uzasadnienia, zawieraly zawsze symbolike rytualna, mniej lub

bardziej szczegolowa, objawiajaca sie w figurach tanecznych,

przedstawieniu legendarnych wydarzen, wyborze i noszeniu masek

(wytwarzanych i przechowywanych przez wtajemniczajacych).

Maski przedstawialy bogow, demony, przodkow i ukrywaly tozsamosc

tancerzy, ktorym byly rozdawane wedlug hierarchii i ustalonych rol1.

Taniec z maska sprzyjal identyfikowaniu sie z mitycznymi postaciami, a

takze zbiorowej egzaltacji oraz improwizacji, wlasciwym w kontaktach

erotycznych. Te wlasnie aspekty, a przede wszystkim ostatni, znalazly

kontynuacje we wspolczesnych balach maskowych.

Oprocz znaczenia rozrywkowego, swieto posiada rowniez wyraz

ekonomiczny. Od starozytnosci az do naszych czasow, zgodnie z religijnymi

i prawnymi nakazami, dni wolne wykluczaja jakakolwiek prace. Ich liczba

w jednym tylko roku 1980 przekroczyla 80. W kazdej epoce swieto

charakteryzowala ostentacja, rozrzutnosc konsumujaca2 znaczna czesc

bogactw bez zadnego praktycznego celu (festyny, prezenty, zabawki). Ta

towarzyskosc, rzeczywista i symboliczna, przetrwala do dzis w kregach

rodzinnych, przyjacielskich, wsrod krewnych.

2. Transgresja swiateczna i jej problematyka.

Wiekszosc istniejacych swiat ma charakter okresowy. Poczatkowo

chodzilo zazwyczaj o uczczenie zjawiska zwiazanego z pracami sezonowymi

(zniwa, winobranie, targi) lub wydarzenia o zasiegu lokalnym czy

narodowym (wyzwolenie miasta, heroiczny opor, rozejm). Czesto byly to

rowniez obchody imienin patrona parafii oraz swiat religijnych: Bozego

Narodzenia, Wielkiego Tygodnia, Wniebowstapienia, Wniebowziecia.

Karnawal poprzedzony okresem oczyszczajacej abstynencji jest najbardziej

znamiennym przykladem swieta, ktore wyznaczalo i wyznacza do dzis

rytual odwrocenia i przekroczenia. W swiecie wyraza sie odejscie od

ustalonego porzadku: zlamanie norm i zakazow (glownie seksualnych),

zniesienie i osmieszenie autyorytetow, cnot oraz wszelkiego rodzaju

rozrzutnosc.

Podczas rzymskich Saturnaliow niewolnicy jedli przy stolach panow

przebranych za sluzacych. W czasie innych swiat kobiety rozkazywaly

mezczyznom, a dzieci doroslym. Pozostalosci tego ukazywania swiata na

opak mozna odnalezc w niektorych scenach karnawalu, np. w spaleniu lub

utopieniu kukly groteskowego krola. Takze parodie maja poczatek w

sredniowiecznych swietach wesolkow, dlatego zreszta niektore z nich

zostaly przez wladze swieckie i koscielne zakazane. Najczesciej jednak

wladza je tolerowala, nie potrafiac im przeszkodzic badz traktujac jako

wentyl bezpieczenstwa, czyli droge ujscia agresji i napiec seksualnych.

Funkcja rytualnosci jest okreslenie etapow i granic swieta: miejsc,

orszakow, kostiumow, gestow oraz ustalenie ogolnych ram kazdego

odstepstwa. W tym sensie ryt w pewien sposob usprawiedliwia orgie lub

nieporzadek, z ktorymi jest utozsamiany. Przypomnijmy tutaj uderzajaca

definicje swieta sformulowana przez Freuda:

dozwolone, a nawet usankcjonowane naduzycie, uroczyste

pogwalcenie zakazu.

Wiele teorii na temat swieta przyznaje, ze istotna role pelni w nim

uwolnienie zadzy oraz chec przekroczenia i odwrocenia regul spolecznych.

Rytualny wymiar swieta sankcjonuje wszelkie naduzycia, a takze brak

ograniczen w zaklocaniu ustalonego porzadku.

Zdaniem R.Cailloisa swieto, od czasu gdy uleglo rytualizacji, przyczynilo

sie do ukazania donioslosci norm zycia codziennego poprzez ich lamanie.

Symbolizuje ono powrot do pierwotnego chaosu, a takze zrodlo odrodzenia.

Ten sam autor podkresla niejednoznacznosc sacrum, odwracalnosc

czystego i nieczystego, istnienie sacrum przekroczenia, do ktorego

prowadza egzaltacja, rozpusta i ekspansja. Koncepcja taka jest o tyle

atrakcyjna, ze wyraza tesknote za swietami juz nieistniejacymi a laczacymi

transgresje z transcendencja. Wielu ludzi ma poczucie utraty cennej

spuscizny zwiazanej z silnymi emocjami, jakie dawalo swieto. Skupienie

ludzi w miastach oraz postepujaca technizacja zycia rodza zgryzliwosc i

samotnosc.

Niektorzy autorzy widza z tej sytuacji wyjscie w postaci swieta

buntowniczego, odrzucajac niemozliwy powrot do przeszlosci oraz zgode na

pospolitosc. Dla J.Duvignauda1 swieto powinno byc trans-spoleczne.

Wazniejsze jest grupowe uniesienie, jakie wzbudza, niz caly ceremonial mu

towarzyszacy. Przypisujac swietu funkcje wentyla bezpieczenstwa,

racjonalizujemy je, podczas gdy ma ono czysto irracjonalny sens. Mozliwa

jest jeszcze bardziej radykalna postawa - nadanie uroczystosci charakteru

ideologicznego. Natomiast D.Grisoni2 uwaza, ze prawdziwe swieto

rozpoczyna sie przez gwaltowne, przypadkowe zerwanie z codziennoscia

poprzez usuniecie zen wszelkiego rytualu. Swieto odrealnia rzeczywiswtosc

spoleczna, aby stworzyc nowa, fikcyjna, lecz zgodna z pragnieniami grupy.

Czyni to raczej przez odrzucenie symboliki niz pogwalcenie regul. W

obliczu tego nowego stylu (widocznego na przyklad w wydarzeniach maja

1968 r.) tradycyjne swieto, ktore pelni role regulujaca i kompensucjaca,

staje sie raczej antyswietem.

Powyzsze koncepcje pozostaja dyskusyjne, poniewaz polegaja czesciowo

na polaczeniu obrzedu, teorii na temat regul i represji kosztem aspektu

strukturalnego i symbolicznego aspektu rytualu. Ale czyz nie jest sluszne

stwierdzenie, ze zmienila sie rola swieta, a nawet, ze stracilo ono

znaczenie? Czesto przeciez trans posiada mistyczny sens oraz sakralny

charakter3, wiec nielatwo jest stwierdzic, ktore swieto jest prawdziwe.

Z pewnoscia wiele zakazow kulturowych stracilo dzisiaj moc i coraz

trudniej je przekroczyc. Czy jest to jednak powod, aby podzielac opinie

J.Baudrillarda, ktory mowi, ze skonczylo sie w dzisiejszych czasach

przekraczanie norm, nie istnieje juz bowiem ani prawo, ani zadne

ograniczenia4. Wiele zjawisk zdaje sie jednak temu przeczyc.

3. Swieto wspolczesne.

Czym sa wlasciwie dzisiejsze swieta? Studium A.Villardy'ego wskazuje na

trzy poziomy ich ewolucji:

1.na poziomie znaczenia widac przejscie od swieta - istoty,

zrytualizowanego i uswieconego, do swieta - rozrywki, swieckiego i

mieszczacego sie w ramach zycia codziennego;

2.na poziomie czasu swieto okresowe, posiadajace swoj wlasny styl i

celebrowane na sposob religijny lub obywatelski zostalo zastapione

przez swieto okolcznosciowe, krotkie i skierowane na jakas atrakcje

kulturalna lub ograniczajace sie do zabawy (bankiety, bale, party);

3.na poziomie zachowan grupowy udzial i zaangazowanie zastapila

prawie zupelnie pasywna konsumpcja spektaklu. Krotko mowiac,

obrzedy pierwotnie odnoszace sie do sacrum zastepowano powoli

formami przejsciowymi, takimi jak: animacja, gry, konkursy

wspierane technicznymi akcesoriami.

Pomimo wszystko swieta tradycyjne zachowuja sporo z pierwotnego

rytualu, jak chocby Boze Narodzenie (nastawione szczegolnie na

sprawienie radosci dzieciom w atmosferze rodzinnej), Nowy Rok (swiecki i

powszechny), Wielkanosc (swieto radosci) oraz Dzien Wszystkich

Swietych (jedyne swieto zalobne).

W bardzo zroznicowany sposob, w zaleznosci od regionu, swieta lokalne

upamietniaja miejscowych patronow, bohaterow lub zdarzenia czesto

odtwarzane podczas przedstawien teatralnych. Wowczas cala spolecznosc

odpowczywa1. Wiele wspolczesnych przedsiewziec inspirowanych wiara i

potrzeba wymiany doswiadczen ma charakter sakralny, np.

miedzynarodowe spotkania ekumeniczne mlodych chrzescijan zwiazanych

ze wspolnota Taize. Spotkania takie, podobnie jak pielgrzymki, lacza

tradycje religijna z potrzeba wzmocnienia tozsamosci lokalnej.

Istnieja takze uroczystosci zwiazane z wydarzeniami artystycznymi, jak

festiwale teatralne i muzyczne w Awinionie, Aix, Nancy. Gromadza one na

dwa tygodnie tworcow i milosnikow sztuki, ktorzy biora udzial w liczncych

improwizacjach i happeningach. W tych wspolczesnych tesknotach za

przezyciem swieta odnajdujemy zbiorowy zapal wlasciwy zgromadzeniom z

dawnych czasow.

VI. Dzisiejsze obrzedy religijne.

1. Jak Europejczycy rozumieja religijnosc.

Wyniki ankiety europejskiej poswieconej wartosciom wspolczesnym

opracowanej przez J.Stoetzela dostarczaja wiele danych na temat postaw

religijnych - glownie w sferze wierzen oraz uprawianych praktyk. Okazuje

sie, ze ponad 60% ankietowanych osob w dziewieciu krajach deklaruje

wyznawanie jakiejs religii oraz holdowanie wartosciom

judeo-chrzescijanskim (bez wzgledu na to, czy uwazaja sie za wierzace czy

nie), nie zawsze majac swiadomosc tego swiatopogladu. Z drugiej strony te

liczby nie zgadzaja sie z deklaracjami dotyczacymi okreslonych wierzen i

praktyk religijnych, a te ostatnie takze zawieraja sprzecznosci. Okolo 20%

osob uznajacych sie za pobozne nie nalezy do zadnego oficjalnego kosciola,

ponad 1/3 zaniedbuje obrzedy, a 10% twierdzi, ze tak do konca nie wierzy

w Boga.

Jak wiec rozumie sie w Europie poboznosc? Przede wszystkim w swietle

wynikow ankiety, byc poboznym znaczy odczuwac potrzebe Boga i to raczej

Boga osobistego, a takze spedzac czas na medytacji, kontemplacji i

modlitwie. Te postawy sa dosyc znamienne, zwlaszcza w porownaniu z

umiarkowanie pozytywnym postrzeganiem instytucji koscielnych (50%%

opinii pozytywnych). Podkreslic trzeba niejednoznaczanosc tego podzialu -

z jednej strony w nieodwolalnie laicyzujacej sie Europie koscioly ciesza sie

sporym zaufaniem , lecz z drugiej - polowa ludzi odrzuca ich autorytet (z

powodu negatywnej oceny lub zadania zmiany obrzedu na bardziej

odpowiadajacy ich potrzebom). Przyjrzyjmy sie roznym aspektom tych

kontrastow i ich konsekwencjom.

2. Spadek tradycyjnych praktyk we Francji.

Sposorod 70% Francuzow deklarujacych sie jako katolicy jedynie 12%

regularnie bierze udzialw coniedzielnej mszy, 6% co najmniej raz w

miesiacu, a pozostali nie uczestnicza w nabozenstwie wcale lub pojawiaja

sie na nim wyjatkowo. Szacunkowa ocena ilosci osob praktykujacych

regularnie wynosila: w roku 1960 - 30%, w 1970 - 20%, co pozwala

przyjac, ze od 25 lat mamy do czynienia ze znacznym i ciaglym jej

spadkiem. Wydaje sie, ze prog zostal juz osiagniety.

Ankiety dotyczace stanu i przemoan praktyk religijnych sa trudne do

zinterpretowania z powodu niezgodnosci danych szacunkowych

pochodzacych z parafii i diecezji (por. umieszczony w bibliografii Atlas

praktyk religijnych katolikow) oraz wynikow sondazy przeprowadzanych

na zlecenie roznych instytucji1.

Jesli idzie o przyjmowanie sakramentow, spadek ilosciowy jest podobny,

tylko mniej uderzajacy. Od roku 1958 do 1978 (przez ponad 20 lat) ilosc

chrztow spadla (z 90% na 70%) i amniejsza sie nadal, a dzieci sa chrzczone

w coraz pozniejszym wieku. Od 1970 r. wyraznie zmalala liczba slubow

cywilnych i koscielnych, ale wskaznik pogrzebow z udzialem duchownych

okazal sie tylko nieco nizszy.

Sondaz SOFRES z 1986 r. pokazuje, ze wiekszosc Francuzow podaje sie za

wierzacych z przekonanaia lub z tradycji (56%), z czego 30% jest

szczegolnie pewne slusznosci swych pogladow, a 1/4 deklaruje niepewnosc

lub sceptycyzm.

Kilka szczegolowych monografii podkresla ilosciowa i jakosciowa ewolucje

wiary, jak np. w przypadku bretonskiego miasteczka Limerzel2. W tego

typu cywilizacji parafialnej katolicyzm tworzyl system postaw i przekonan

religijnych, moralnych, spolecznych i politycznych wpajanych od

dziecinstwa przez rodzine, Kosciol i szkole. Dostarczal punktow

odniesienia oraz wprowadzal obrzedy religijne i swieckie, ktore

porzadkowaly zycie codzienne, regulowaly wzajemne relacje miedzy ludzmi

i okreslaly stosunek do zycia, smierci, cierpienia, swieta i pracy. Wierni

zyli wedle zasad religii pod czujnym okiem kleru. Do mniej wiecej 1960 r.

praktykowanie utrzymywalo sie na wysokim poziomie, aby ok. 1975 r.

stopniowo spasc do 55% (73% wsrod kobiet i 40% wsrod mezczyzn), a w

drugiej polowie lat osiemdziesiatych do 35%, malejac szczegolnie w

srodowiskach mlodziezowych. Zanika odczuwanie liturgicznego charakteru

roku, niegdys wyznaczanego obrzedami agrarnymi, swietami i procesjami.

Trudno lepiej zilustrowac trwajacy od kilkudziesieciu lat proces

zmniejszania sie roli religii w zyciu jednostki. Kler, chcac nie chcac,

dostosowuje sie do sytuacji, w ktorej religia nie odgrywa juz roli

przewodniej, ale wciaz posiada duze znaczenie, szczegolnie w

funkcjonowaniu zbiorowosci.

Rownolegle do tych przemian nastapil kryzys powolan kaplanskich. Z 40

tysiecy w roku 1960 liczba ksiezy spadla do 30 tysiecy w 1980, zauwaza sie

tez obnizanie wieku w tym srodowisku. Niektorzy kaplani pozostaja

przywiazani do tradycyjnego obrzadku i sakramentow, pozostali chca

odejsc od zycia i problemow wspolczesnego czlowieka. Wiekszosc jednak

pragnie przezwyciezyc konwencjonalne formy kultu i dazy do odrodzenia

donioslosci sakramentow.

Badania wskazuja na rozbieznosci miedzy postawami wobec wiary a

faktyczna jej moca, np. przyjmowanie sakramentow przez wiernych z

pewnoscia nie koresponduje z sila ich wiary, natomiast akurat odwrotnie

wydaje sie byc w przypadku uczestnictwa w nabozenstwach. Oznacza to, ze

szczegolnie w dziedzinie obrzedow przejscia kosciol wciaz pelni prawie

wylaczna i niezaprzeczalna funkcje spoleczna. Obrzed pozostaje najbardziej

namacalnym sposobem uczczenia decydujacych momentow zycia. Nie musi

on koniecznie pociagac za soba przynaleznosci do zgromadzenia katolikow

czy wyznawania doktryny Kosciola, pozwala natomiast odnalezc

uswiecenie coraz bardziej zagrozone we wspolczesnych czasach.

3. Przyczyny i skutki.

Mogloby sie wydawac, ze kryzys religii i laicyzacja, ktore ulegly nasileniu

od polowy XX wieku, zamierzaja do radykalnych przemian kulturowych lub

do unicestwienia katolicyzmu. Jakie sa zwiazki religii ze wspolczesnoscia?

W jakim kierunku ewoluowal styl obrzedow i liturgii?

Wielu badaczy zajmowalo sie tymi zagadnieniami, miedzy innymi

F.Isambert. Upadek katolicyzmu we Francji oraz zla kondycja Kosciola

spowodowaly powstanie dwoch hipotez. Jedna dopatruje sie upadku

chrzescijanstwa w przemianach wspolczesnego spoleczenstwa, czemu

towarzyszy ogolne zachwianie tradycyjnych wartosci, urbanizacja oraz

postepujaca izolacja kleru i wiernych. Druga hipoteza podkresla konflikt

wewnatrz samego Kosciola, w ktorym prad reformatorski wywodzacy sie z

II Soboru Watykanskiego dazyl do odsuniecia od kultu i sakramentow

szerokich mas wiernych przywiazanych do swoich tradycji i prestizu

rytualow. Mozliwe, ze wszystkie te czynniki ograniczyly role obrzedow i

zmienily forme liturgii (znaczacy jest tu przyklad zmiany tradycyjnej nazwy

sakramentu Ostatnie namaszczenie na namaszczenie chorych majacej

zamaskowac bezposredni zwiazek ze smiercia - fakt ten moze takze

powodowac frustracje). Nowe formuly akcentuja udzielanie pomocy przez

laske i pocieszenie tu na ziemi w tym samym stopniu, co dazenie do

zbawienia na tamtym swiecie. Z pewnoscia mozna w ten sposob scisle

powiazac wymiar duchowy i cielesny sakramentu. Zatem Kosciol szuka

zwiazkow miedzy dzialaniem nadprzyrodzonym a psychologicznym1. Byc

moze jednak tradycyjne metody konsolacji sugerujace jednoznaczne

przejscie do zycia wiecznego przynosily chorym wieksze ukojenie.

Ewolucje mozna zauwazyc takze w obrzedach pokuty zwiazanych scisle z

liturgia pojednania. Oferuja one przy spowiedzi droge posrednia miedzy

podejsciem indywidualnym a grupowym. Rownoczesnie zmienia sie rola

ksiezy wobec pokutujacych. Kaplani staja sie bardziej sluzacymi pomoca

przyjaciolmi duchowymi niz surowymi mentorami.

Kosciol proponuje rowniez obrzedy bez sakramentow, pozwalajace

chrzescijanom pozbawionym dostepu do Eucharystii (np. powtornie

zonatym rozwodnikom) na duchowe polaczenie sie ze wspolnota. Widac

wyraznie, ze opisane powyzej przejawy ewolucji towarzysza ogolnemu

odejsciu od modelu autorytarnego na rzecz zwiazku bardziej familijnego

zarowno z Bogiem, jak i z klerem oraz innymi wiernymi. Mozna takze

przypuszczac, ze laicyzacja dotyka samego Kosciola, sklaniajac go do

zmodyfikowania liturgii i obrzedow w zaleznosci od ogolnej przemiany

wartosci i rozwoju potrzeb ducha.

Jak zauwaza D.Harvieu-Leger, na planie eschatologicznym mamy do

czynienia z nowym widzeniem problematyki zbawienia - pojecie

zadoscuczynienia i ofiary zanika, podobnie jak dominujace kiedys pojecie

grzechu i odkupienia. Postawy i swiadectwa wiernych wskazuja na

przeniesienie punktu ciezkosci, szczegolnie widoczne u mlodych

chrzescijan, na uczuciowy zwiazek z Bogiem, jako na zrodlo rozwoju

osobowosci i wzbogacania relacji z bliznimi.

Tak zmodyfikowane pojmowanie katolicyzmu kieruje go raczej do w strone

humanizmu transcendentnego opartego na wielosci nowych ruchow

religijnych.

4. Praktyki nowatorskie.

Ruchy religijne nowego typu powstaly w latach 1965-1970, w Stanach

Zjednoczonych, a pozniej rozwinely sie w Europie w srodowisku katolikow i

protestantow pod nazwa odnowy charyzmatycznej. Jej zwolennicy

gromadza sie najczesciej raz w tygodniu i lacza sie we wspolnej modlitwie i

medytacji (opartych na lekturze tekstow biblijnych) z formami

spontanicznej ekspresji, tworzac w ten sposob nowe obrzedy. Grupa

wiernych odwoluje sie do slow sw. Pawla:

Nie wiemy, jak sie modlic, lecz sam Duch modli sie za nas.

W ten sposob moga oni osiagnac wylewnosc Ducha, ktora nie jest ani

sakramentem, ani obrzedem, lecz dzialaniem osobistym lub grupowym w

kierunku odnowy duchowej. Modlitwie, ktora wspiera to oczekiwanie,

towarzysza czesto gesty, ktorym Stary i Nowy Testament nadaje duze

znaczenie, np. polozenie rak na glowie, symboliczny znak

blogoslawienstwa, pociechy a nawet uzdrowienia.

W czasie spotkan uczestnicy stosuja zarowno werbalna forme ekspresji

(inwokacja), jak i niewerbalna, doswiadczana jako natchnienie Ducha

Swietego (glosolalia). Jest to jezyk zlozony z neologizmow tworzonych

spontanicznie w formie onomatopei i pojedynczych sylab przez jedna lub

pare opsob. Przewodnik mowi lub spiewa zupelnie nowym jezykiem, ktory

moze byc poddawany na biezaco roznym interpretacjom, natomiast

wymyka sie wszelkim analizom prowadzonym na podstawie nagran.

Inicjatorzy sekwencji wiazacych sie ze wspomniana juz wyzej wylewnoscia

zmierzaja zapewne do zbudowania komunikacji grupowej oraz do

rozwiazania problemow aksjologicznych i egzystencjalnych. Grupa odczuwa

przy tym gleboka satysfakcje czysto religijna (Duch Swiety ozywia nasze

jezyki) lub zadowolenie w szerszym sensie (Mowiac w taki sposob, nie

tworzymy miedzy soba zadnych podzialow). Chodzi tu o specyficzny rodzaj

charyzmatycznej laski, bezinteresownego daru przyczyniajacego sie do

tworzenia wspolnoty, ktory zbliza sie naawet do transu (nie powoduje

jednak utraty tozsamosci i samokontroli).

Stwierdzono, ze pojawienie sie we Francji tych nowatorskich praktyk

zbieglo sie mniej wiecej z wyparciem liturgii lacinskiej z katolickich

ceremonii religijnych. W ten sposob nowatorzy mieli potencjalna szanse na

wprowadzenie hermetycznego, charakterystycznie monotonnego jezyka

glosolalii. Kosciol jednak nie docenil donioslosci tego zjawiska i wybral

racjonalna nowoczesnosc.

Wyzej wspomniane procesy wykazuja pewne podobiebstwo: zwrot ku

ekspresji ciala (wokalanej i poprzez gesty), wartosciowanie i wyrazanie,

np. radosci, obecnosc lidera, polaczenie tolerancji i presji grupowej,

potencjalna mozliwosc ekstazy1.

5. W strone nowego chrzescijanstwa.

Taki tytul nosi ostatnio wydana ksiazka D.Hervieu-Legera, z ktorej tutaj

korzystamy. Jest to bilans procesow upadku, ewolucji i pojawiania sie

nowych idei na plaszczyznie religii, laczacy bogactwo informacji z wnikliwa

analiza.

Omowione wyzej nowe ruchy religijne intensyfikuja sie od okolo dziesieciu

lat - w 1984 r. istnialo ich juz kilkaset. Zwiazane sa ze wspolnotami

parafialnymi, lecz animuja je srodowiska laickie dazace do zachowania

niezaleznosci1. Postawa instytucji koscielnych pozostaje wyraznie

ambiwalentna - rozwijajac sie w jego obrebie, ruchy te wymykaja sie

czesciowo kontroli, a takze poddaja w watpliwosc monopol wladzy

duchowej zarezerwowany dotad dla ksiezy. Z drugiej strony ruchy

nowatorskie krytykuja mniej lub bardziej radykalnie racjonalne wartosci

wspolczesnego swiata, podkreslajac role wrazliwosci dla nawrocenia

duchowego oraz znaczenie wiezi grupowej, ktora stworzy w nadchodzacym

nowym swiecie braterstwo. Byc moze mamy tu do czynienia z alternatywna

odpowiedzia na proces laicyzacji samego Kosciola, ktory zdaniem

niektorych wiernych posunal sie zbyt daleko w kompromisie ze

wspolczesnoscia, odczarowujac liturgie i ograniczajac role chrzescijanstwa

do ksztaltowania spolecznej moralnosci. Ruchy odnowy, zamiast

zaprowadzic mlodziez do Kosciola, zadzialaly odwrotnie i przyczynily sie -

tak w Ameryce, jak w Europie - do nieformalnych poszukiwan duchowych

o wszelkich orientacjach (sekty orientalne, mesjanizm, wiedza tajemna,

parapsychologia).

Powrot do charyzmy zalecany przez nowe prady chrzescijanskie nie

przynosi radykalnych zmian, lecz - jak podkresla D.Hervieu-Leger -

w spoleczenstwie potrzebujacym zbiorowych idealow przyczynia sie

do poszukiwania przez chrzescijanstwo nowych punktow

odniesienia zaistnialych wskutek dezintegracji wspolczesnego

swiata.

W obliczu kryzysu, nawet tego odnowionego Kosciola, powrot do charyzmy

polega na proroczym ozywieniu kwestii bardzo dzisiaj dyskusyjnej,

mianowicie nadziei na zbawienie.

Religia wspolnot emocjonalnych posiada wiele typowych cech mogacych

stanowic zapowiedz nowego chrzescijanstwa:

1.opiera sie na grupach ochotnikow, z ktorych kazdy angazuje sie z

wlasnej woli i dzieli sie swymi osiaganieciami z pozostalymi;

2.nie chodzi w niej o powrot do wspolnego konformizmu, lecz o

ustalenie pewnego poziomu porozumienia, ktory wspomagalby

indywidualny rozwoj jednostki. Taki styl religijnosci subiektywnej i

duchowo-pragmatycznej zgadza sie z aktualnymi tendencjami do

wolnosci slowa;

3.umozliwia duza plynnosc w zakresie liczebnosci grup oraz ulatwia

przystapienie do nich bez nakazu pozostania;

4.ekspresja ciala posiada wielkie znaczenie dla wyrazania oczekiwan

duchowych. Przy czym kazda dogmatyczna lub doktrynalna

formalizacja przekonan grupy powoduje rezerwe, a nawet wzbudza

sprzeciw.

Reasumujac: musimy stwierdzic, ze bardzo trudno udzielic odpowiedzi na

pytanie postawione na poczatku tego podrozdzialu - czy zdazamy w

kierunku nowego chrzescijanstwa? Kryzys religii i zniechecenie wobec niej

daja sie zauwazyc pomimo pojawiania sie nowych pradow, ktore nie

znajduja popularnosci wsrod mas wiernych2. W lonie Kosciola wciaz

ujawnia sie niejednoznacznosc dzialania. Proby naginania tradycyjnych

rytualow do wymogow wspolczesnosci istnieja obok tendencji

zmierzajacych do odnowienia starych praktyk. Z pewnoscia wspolna troska

ksiezy pozostaje poszukiwanie sensu duchowego, niemniej jednak wyraza

sie ona posunieciami, ktore moga mu zagrozic. Reakcje na nadmierna lub

zbyt formalistyczna sakralizacje stanowi daznosc do pogodzenia wiary i

zycia oraz do przywrocenia wartosci sakramentom. Powoduje to

nieuchronne zbanalizowanie celebracji, miejsc, gestow, strojow,

przedmiotow, czyli zmniejszenie skutecznosci rytualow.

Czy pod pozorem odnowy nie mamy wiec do czynienia z jawna tendencja do

laicyzacji pod wplywem nowoczesnosci? Czy poszukujemy wspolczesnego

znaczenia sacrum? Przeanalizujemy te zagadnienia w nastepnym rozdziale

poswieconym rytualom swieckim i codziennym.

Rozdzial III.

Rytualy swieckie i codzienne.

I. Sekularyzacja.

Pojecie i proces sekularyzacji analizowalismy w kontekscie samej religii,

lecz posiadaja one duzo szersze znaczenie i sa przedmiotem rozmaitych

wyjasnien teologicznych oraz socjologicznych. J.-P.Sironneau podkresla

scisly zwiazek pomiedzy sekularyzacja a desakralizacja, ktore sa

wynikiem glebokiej emancypacji wspolczesnego spoleczenstwa wobec

instytucji religijnych. W sferze ekonomicznej doprowadzila ona do rozwoju

kapitalizmu, w sferze politycznej do rozdzialu Kosciola i panstwa, w sferze

kultury do laicyzacji szkolnictwa, autonomii badan naukowych i tworczosci

artystycznej. Takze w duzej mierze wplynela na wartosci indywidualne i

grupowe.

Przesada byloby stwierdzenie, ze sacrum zniknelo. Nastapilo raczej

zjawisko przeniesienia. Sacrum przejawia sie w roznym stopniu, nie zawsze

latwym do rozpoznania, w pewnych przedmiotach, postawach, istotach i

instytucjach. Te nowoczesne swietosci ukladaja sie wg Sironneau na

czterech podstawowych poziomach posiadajacych aspekty mityczne i

rytualne:

- poziomie przetrwania mitow - sprecyzujmy najpierw, ze

wlasciwoscia mitu (wedle definicji M.Eliade'a) jest opowiedzenie

historii swietej, waznego wydarzenia, ktore mialo miejsce w okresie

legendarnych poczatkow. Mity tworza pouczajace modele dla

ludzkich dzialan, a rytualy pozwalaja na wpisanie czasow mitycznych

w historie oraz na utrwalenie zasadniczego gestu boga lub bohatera.

Czlowiek wspolczesny dysponuje ukryta mitologia i przebrzmialym

rytualizmem, dlatego tez wiele tradycyjnych watkow mozna odnalezc we

wspolczesnej literaturze, sztuce, kinie i w mediach, np. mity o raju

utraconym, o wyspach szczesliwosci, obrzedy zwiazane z obchodami

igrzysk, walka miedzy bohaterem pozytywnym a negatywnym w powiesci

przygodowej, miedzy detektywem a przestepca w powiesci kryminalnej.

Podobnie w sztuce nowoczesnej odnajdujemy czesc prob inicjacyjnych,

poszukiwanie ukrytego sensu swiata i ludzkiej egzystencji 1.

Poziom dzikiego sacrum wedlug okreslenia R.Bastide'a obejmuje

ruchy nowatorskie z ich spontanicznoscia i tworzeniem nowych

rytualow o ktorych mowilismy w poprzednim rozdziale. Owo sacrum

wyraza sie rownoczesnie roznorodnoscia grup i sekt o orientacji

okultystycznej, teozoficznej, orientalnej, ktore lacza synkretyzm

wierzen z tendencjami mistycznymi i rytualnymi. Uzupelniaja takze

niedostatki religii tradycyjnych, a powodzenie tych sekt, nawet w

przypadku mistyfikacji, tlumaczy tesknote za duchowym

polaczeniem, szczegolnie wsrod mlodziezy.

Poziom techniki bedacej dzisiaj dla wielu ludzi substytutem sacrum, a

takze zrodlem wielu mitow (w dziedzinie futurologii i science-fiction)

oraz spektakularnych pokazow (wyscigi samochodowe, pokazy

lotnicze, itp.). Ekspansje techniki wzmacnia rozwoj informatyki i

systemow komunikacji pozwalajacych na gromadzenie,

przetwarzanie i rozpowszechnianie danych. Wraz z zagrozeniem

katastrofa atomowa i najnowszymi odkryciami genetycznymi

technika, podobnie jak antyczne misterium, staje sie poprzez

prometejskie poszukiwanie zarazem fascynujaca i przerazajaca.

Celom nauki i techniki blizsza jest zreszta magia niz religia. Pragna one

ujarzmic przyrode, zycie i smierc, a takze spelnic marzenia przodkow o

osiagnieciu zawrotnych szybkosci i podboju przestworzy. W istocie nie

chodzi o ustanowienie porzadku swiata ani o odpowiedz na egzystencjalny

niepokoj, lecz bardziej o problemy etyczne, ktore nastrecza postep

naukowo-techniczny.

Poziom ideowo-polityczny tworzy - jak to zobaczymy wkrotce na

przykladach - szczegolny zamiennik wierzen i rytualow. R.Aron jako

pierwszy mowil, zdecydowanie o swieckiej religii:

proponuje nazwac w ten sposob doktryny, ktore zajmuja w duszach

wspolczesnych ludzi miejsce wiary, zastepujac idee zbawienia

ludzkosci idealnym porzadkiem spolecznym w dalekiej przyszlosci.

Ruch ten zrodzil sie ponad dwiescie lat temu na zachodzie Europy

wraz z era rewolucji. Polityka scisle wiaze sie z wiekszoscia ludzkich

dzialan przez nia regulowanych - z konfliktami wlacznie. Nie dziwi

wiec fakt, ze polityka dazy do zastapienia religii jako najwyzszej

zasady zycia spolecznego, aby stac sie nosnikiem laickiego sacrum.

Takie wlasnie znaczenie posiada sekularyzacja - polityka i panstwo

nie opieraja sie juz na religii, lecz polityka staje sie w pewnym sensie

religia panstwa. Taka zamiana nie jest jednak calkowita, poniewaz

wiara i nadzieje polityczne zostana wczesniej lub pozniej zanegowane

przez fakty pomimo wsparcia przez rytualy swieckie i laickie liturgie,

zwiazane bezposrednio z panstwem.

To wlasnie z dziedziny instytucji wywodza sie rytualy powszechnie znane

we wszystkich ustrojach: aparat legislacyjny, sadowy, dyplomatyczny, wraz

z ich protokolami, etykieta, teatralizacja rol majaca na celu uczczenie, jesli

nie uswiecenie, obecnosci wladzy i przedstawicieli porzadku spolecznego.

Podobnie procedury wyborcze zwiazane z ideologia demokracji zawieraja

symboliczne i zrytualizowane sekwencje, ktorych sens przekracza czysta

funkcjonalnosc.

W dziedzinie sprawiedliwosci pozostalo po dzis dzien wiele

charakterystycznych formul i ceremonii, np. przysiega wyzszego urzednika

sadowego: Przysiegam dobrze i wiernie wypelniac moje funkcje,

skrupulatnie dochowywac tajemnicy rozpraw oraz sprawowac sie jak

godny i lojalny urzednik. Lawnicy skladaja przysiege na stojaco, po kolei,

po uprzednim odczytaniu jej tresci przez przewodniczacego, podnoszac

reke w ustalony sposob.

Socjolog C.Riviere zwrocil uwage na roznorodnosc funkcji pelnionych

przez obrzedy swieckie szczegolnie w dziedzinie wladzy i kontroli:

1.uwierzytelnienie wladzy poprzez manifestacje sily, przemowienia,

upamietnianie waznych wydarzen;

2.potwierdzenie hierarchii, statusow pozwalajace liczacym sie

osobistosciom na regularne pojawianie sie w mediach i uczestnictwo

w ceremoniach;

3.poswiadczenie wymiaru moralnego dzieki systemowi wyroznien

(zaszczyty, odznaczenia) i sankcji (nagany, zawieszenie w

czynnosciach);

4.animacja jako wynik zgrupowan o charakterze swiatecznym i

zabawowym.

Nalezy zauwazyc, ze w spoleczenstwach bardzo zroznicowanych i w

systemie demokratycznym rytualy powoduja czesciej integracje grupowa

lub/i lokalna niz calkowita - z wyjatkiem kilku swiat narodowych (14 lipca

we Francji, Memorial Day w USA). Podobnie jak w kosciolach, wiekszosc

rytualow swieckich wiaze sie z dzialalnoscia partii (posiedzenia, kongresy),

zwiazkow zawodowych (marsze, strajki) oraz innych ugrupowan walczacych

o uznanie spoleczne (ruchy feministyczne, homoseksualisci, sekty, itd.). W

tym sensie rytual nie utwierdza istniejacego porzadku, lecz przyczynia sie

do jego odnowy lub zakwestionowania. Mozna wyroznic rozmaite wobec

niego postawy: neutralnosc, kpina, kreacja (promocja neorytualow).

Rytualy swieckie, podobnie jak religijne, rozpatrzymy, nie wyczerpujac

oczywiscie tematu, w trzech kategoriach: rytualy masowe, rytualy

kontaktow miedzyludzkich i rytualy cielesne.

II. Rytualy masowe.

Sa one charakterystyczne dla spoleczenstwa, w ktorym istotne miejsce

zajmuje opinia publiczna oraz konsumpcja. Istnieje wiele form tych

rytualow:

ceremonie, defilady, manifestacje upamietniajace jakies zdarzenia,

ktorych znaczenie polityczne sie zmienia, a klimat uczuciowy jest

intensywny;

gry sportowe roznego rodzaju - mistrzostwa, wyscigi, olimpiady, w

ktorych uczestnicza zawodnicy i publicznosc;

swieta i widowiska masowe przezywajace obecnie ewolucje, o ktorej

juz wspominalismy.

Zaden z tych swieckich rytualow nie jest bardziej niz inne reprezentatywny

dla naszej epoki, lecz postaramy sie znalezc znaczace przyklady i aspekty

problemu.

1. Religie polityczne.

Nalezy zaznaczyc, ze swieckie zgromadzenia o charakterze religijnym nie

zawsze przyjmowaly forme masowych ruchow politycznych, czasem byly to

stowarzyszenia pacyfistyczne, raczej zamkniete, a nawet tajne, jak np.

masoneria. Religia polityczna, zywa w Europie Zachodniej od ponad

dwustu lat, moze byc uwazana za pewien rodzaj religii cywilnej,

kultywujacej braterstwo (bardziej lub mniej wybiorcze), koegzystujacej i

wspolzawodniczacej z religiami oficjalnymi, od ktorych zapozyczyla wiele

elementow: inicjacje, ceremonie, emblematy, jezyk sakralny oraz rytualy.

W wydanym niedawno slowniku (Dictionaire de la Franc - Maconnerie,

PUF, 1987) artykul Obrzed zajmuje trzydziesci stron.

Bez watpienia Rewolucja Francuska zrodzila pierwsze kulty polityczne

mniej lub bardziej oficjalne, np.: Kult Rozumu (celebrowany w katedrze

Notre-Dame w Paryzu w 1793 r.), Kult Najwyzszej Istoty (proponowany

przez Robespierre'a Konwentowi), Kult Dekady, oparty na kalendarzu o

tej samej nazwie, skladajacy sie z obrzedow katolickich i masonskich.

Nalezy tu wspomniec o manifestacjach ludowych, pochodach,

zgromadzeniach, ktore poprzedzily powstanie swiat zbiorowych, np. Swieta

Federacji, 14 lipca 1790 - swieta narodowego Francji. Religia obywatelska

miala takze swoje symbole - trojkolorowe kokardy, flage, drzewa wolnosci

i oltarze wznoszone w miastach i wsiach. Wedlug historyka Mathieza:

istnieje religia rewolucji, ktorej przedmiotem sa instytucja spoleczna

i jej problemy (Deklaracja Praw, Konstytucja), modlitwy i piesni

(Marsylianka, Ca ira).

Jednak nowe kulty, zapozyczajace wiele elementow z tradycji liturgicznej,

nie sa tak trwale jak wielkie religie historyczne, a sztucznosc i nietrwalosc

tych form byla przyczyna ich naglego znikniecia na poczatku Konsulatu.

Stanowily one zaczatek religii politycznych, ktore pojawily sie pozniej, wraz

z rozwojem spoleczenstw masowych.

J.-P.Sironneau podkresla doniosle znaczenie zbiegu wydarzen

historycznych dla pojawienia sie rytualow politycznych. Tworza sie one w

warunkach:

spoleczenstwa o zachwianej rownowadze ekonomicznej, w ktorym

szerokie kregi oczekuja wyjscia z przedluzajacej sie frustrujacej

sytuacji,

istnienia tradycji typu mesjanistycznego powiazanej z watkami

odrodzenia i zbawienia,

pojawienia sie charyzmatycznego przywodcy, ktory wedlug socjologa

Maksa Webera uosabia wladze oparta na oddzialywaniu silnej

osobowosci oraz fanatyzmie uczniow i zwolennikow. Taki wodz jest

nosnikiem swiadomosci zbiorowej.

Jesli zbada sie sytuacje Rosji na poczatku wieku oraz Niemiec w latach

dwudziestych, mozna stwierdzic, ze warunki, w jakich rozwijaly sie dwie

niezalezne od siebie ideologie komunizmu i narodowego socjalizmu, byly

jednak zupelnie odmienne.

Przypadek narodowego socjalizmu. Przywodcy nazistowscy roznili sie (od

komunistow - przyp.red.) pogladami na temat wprowadzenia rytualu, ktory

stopniowo mial zastapic kult chrzescijanski na poziomie liturgii i symboli

(swastyka). Zdecydowanie proponowali oczekujacym masom scisle

okreslona formule. W ciagu roku obchodzono liczne zrytualizowane swieta,

np. Urodziny Furera, Swieto Pracy, Swieto Matek, Swieto Zniw, Rocznice

Przewrotu, Przesilenie. Kazde z nich mialo wlasciwa oprawe:

okolicznosciowe hymny, przysiegi, pochody. Kulty krwi i zmarlych

zajmowaly centralne miejsce, sklaniajac dzialaczy do identyfikowania sie z

bohaterami historycznymi lub z ofiarami oraz do deklaracji wiary

implikujacych skladanie ofiary ze swego zycia w atmosferze zbiorowej

egzaltacji.

Liturgia nazistowska osiagnela apogeum podczas zgromadzen w

Norymberdze, ktore przyciagaly setki tysiecy osob. Organizowano te

imprezy z wielkim rozmachem, chcac wywrzec glebokie wrazenie na

uczestnikach: defilady wojskowe, las sztandarow i sfastyk, spiewy,

muzyka, pochodnie, reflektory, slogany polityczne powtarzane jak litania,

w koncu ukazanie sie furera, ktory wyglaszal przemowienie naszpikowane

oskarzeniami w stosunku do wewnetrznych i zewnetrznych wrogow narodu.

Przedstawienie takie, odbierane na zywo, a takze nadawane przez radio,

wzbudzalo wielki entuzjazm albo glebokie przygnebienie1.

Omowione wyzej rytualy, laczac elementy mistyki i techniki, mialy

decydujacy wplyw na przekonanie mas do ideologii

narodowosocjalistycznej. Z jednej strony podtrzymywala ona przekonanie

o wyzszosci rasy germanskiej, o jej powolaniu do dominacji nad swiatem

poprzez despotyczne rzadzenie innymi narodami i wyniszczenie rasy

zydowskiej uznanej za zdeprawowana i przekleta. Z drugiej strony glosila

swietosc Hitlera - przewodnika i odkupiciela Niemcow, ktory wyznaczyl

sobie samemu boska misje:

Uwazam, ze zostalem powolany przez Opatrznosc, aby sluzyc mojemu

narodowi oraz prowadzic go przez przerazajace wydarzenia... Z pewnoscia

somnambulika wypelnia moja misje.

Mozna rowniez mowic o prawdziwej wierze w Hitlera majacej

odzwierciedlenie w poczatkowej czesci przysiegi czlonkow partii: Furer ma

zawsze racje.

Hitler skupial cala wladze, wiecej, byl uwazany za wyraziciela woli i

wcielenie duszy narodu niemieckiego. Wiara ta wiazala sie z

balwochwalczym kultem mas umacnianym przez zafascynowana elite

(pomimo przypadkow heroicznego oporu) i znajdowala oparcie w partii

narodowosocjalistycznej oraz oddzialach SS, czarnym zakonie2

porownywanym z pewnymi zakonami sredniowiecznymi, ktore stosowaly

terror i sprawowaly calkowita kontrole nad swoimi wiernymi. Przyjecie w

poczet czlonkow nastepowalo po inicjacji obejmujacej obrzedy przejscia i

szereg przysieg, ktorym towarzyszyla intensywna indoktrynacja. Ten

system, zburzony wskutek przegranej Niemcow w 1945 r. i upadku rezimu

nazistowskiego, pozostawil spadkobiercow - pewna liczbe fanatykow

gloszacych ideologie nazizmu i w ukryciu lub jawnie praktykujacych

niektore formy rytualu faszystowskiego.

Przypadek komunizmu. O ile mozna powiedziec, ze komunizm utopijny

wiaze sie z pradami mesjanistycznymi, zywymi w sredniowieczu na

Zachodzie3, o tyle trudno przyjac, ze komunizm marksistowski, zwany

naukowym, posiada jakies zabarwienie religijne. Jest ona raczej bliski

osiemnastowiecznemu racjonalizmowi. Jednak jako kult polityczny,

zwiazany z osobami Lenina i Stalina4 poprzez mity i rytualy, ideologia

komunizmu zbliza sie do religii.

W tym momencie nalezy uwypuklic podstawowe roznice miedzy

ideologiami komunizmu i narodowego socjalizmu. Celem pierwszej jest

humanistyczny ideal rownosci i sprawiedliwosci, spoleczenstwa bez klas i

przywilejow, stworzenie nowego modelu czlowieka. W walce z

kapitalistycznym wrogiem komunizm stosowal drastyczne srodki, aby

uchronic ojczyzne przed opozycja rozkladajaca ustroj. System nazistowski

natomiast mial na celu ustanowienie dominacji jednego narodu w imie

wyzszosci rasowej oraz powolania, ktorego Mesjaszem byl Hitler.

Mysl marksistowska przeciwstawia sie wszelkim idealizmom i ukazuje

zludnosc religii. Jej wymiar etyczny mozna dostrzec w przewodnich tezach i

terminologii, takich jak: proces alienacji, formy dominacji i wyzysku,

rewolucja spoleczna, historyczna misja proletariatu. Materializm

ateistyczny jest ponadto humanizmem o orientacji prometejskiej, ktory

znalazl kontynuacje w dzialaniu pionierow komunizmu rosyjskiego.

Ideologia stalinowska, pomimo ze stanowila perwersyjna odmiane

uniwersalistycznego systemu wierzen i praktyk, zyskala sobie

zwolennikow wsrod intelektualistow. Zawazylo tu przekonanie, ze laczy ona

scislosc naukowa marksizmu z nadzieja na stworzenie lepszego swiata w

oparciu o nowe idee. To polaczenie uwidocznilo sie w ksiazce Stalina

Materializm historyczny a materializm dialektyczny, jak rowniez w

wielu podrecznikach opracowanych na uzytek bojownikow rewolucji.

Rodzaj katechizmow politycznych proponowaly w Rosji i w zaleznych od

niej krajach lokalne partie komunistyczne. Powstala wowczas prawdziwa

ortodoksja, ktora unicestwia i pietnuje wszystkie odchylenia prawicowe i

lewicowe.

Tak oto dogmatyzm stalinowski stal sie instrumentem wladzy totalitarnej,

a wkrotce terroru (czystki, proces moskiewski, obozy, zeslania). Wszystko

co pochodzilo od partii, a raczej od tych, ktorzy mowili w jej imieniu, nie

podlegalo zadnej krytyce i bylo rodzajem dogmatu w sprawach

politycznych, a takze naukowych i estetycznych. Partia stanowila

symboliczna istote, z ktora przez dlugie lata wiazaly nadzieje miliony ludzi.

Zebrala wiekszosc doktryn miedzynarodowego komunizmu oraz

skrystalizowala formy rytualnego i zbiorowego wyrazu5.

Stalinizm z pewnoscia nie staral sie stworzyc kultu zastepujacego praktyki

religijne, ktore zdecydowanie chcial zlikwidowac, totez jeszcze bardziej

uderzajace wydaje sie dazenie do otoczenia kultem partyjnym zachowan i

osoby przywodcy. Organizacja i dzialanie partii przypominalo

funkcjonowanie spoleczenstwa badz sekty religijnej. Aparat (wciaz ci sami

funkcjonariusze) odgrywali role swieckiego kleru: gwaranta oraz straznika

dogmatu i sprawnej linii skierowanych przeciwko wszelkim wypaczeniom.

Po to organizowal i konytrolowal wielkie publiczne ceremonie, jak rowniez

zebrania ksztalcace bojownikow. Partia byla rowniez mistycznym

zgromadzeniem, a przynaleznosc do niej pociagala za soba calkowite

oddanie - towarzysze w pelni podzielali poglady i zdania polityczne

przywodcow, w imie partii nalezalo ponosic wszelkie ofiary (zeznania,

samokrytyka), a wykluczenia z jej szeregow obawiano sie bardziej niz

innych sankcji. Po zwyciestwie Rosji nad Niemcami w 1945 r., a tym

samym komunizmu nad nazizmem, rola partii wyraznie wzrosla.

Kult Stalina mial kilka zrodel. Mozliwy byl miedzy innymi dzieki

tradycyjnej czolobitnosci ludu rosyjskiego wobec cara - przeniesionej takze

na osobe Lenina (rocznica jego smierci byla obchodzona z cala rytualna

pompa). Stalin nie tylko przejal to dziedzictwo, ale dolaczyl do swego

wizerunku nowe atrybuty: czujnego i groznego przywodcy szanowanego

nawet przez tych, ktorych skazal, wszechwiedzacego stratega, wyroczni

filozoficznej i naukowej, opiekuna wszystkich i ojca narodu6.

Atak Chruszczowa na kult jednostki w 1956 r. nie skompromitowal

pozostalych rytualow komunizmu, ktore - jak podkresla Sironneau - swa

ostentacyjna swieckoscia przyznaje pierwszenstwo slowom przed gestami i

symbolami. Jezyk ideologiczny jest rodzajem liturgii laczacej kanon niemal

swietych tekstow (od Marksa do Stalina), slow i formul-kluczy niezmiennie

wypowiadanych w przemowieniach, co prowadzi do powstania slynnego

drewnianego jezyka. Jeszcze niedawno, z okazji kolejnej rocznicy

Rewolucji Pazdziernikowej, liczne mowy poprzedzaly wielka defilade na

Placu Czerwonym.

Mozna zastanowic sie w tym przypadku, czy nie powstaje rozdzwiek

miedzy bezwzglednym przekonaniem a rytualnoscia oraz czy przetrwanie

zawdziecza ona pewnej inercji, traca sporo z poczatkowego znaczenia, lecz

zachowujac funkcje odniesienia - szczegolnie istotna dla rozpoczecia

reform (w erze Gorbaczowa). Problem istnieje niezaleznie od systemu

politycznego: gromadzenie sie tlumow wokol upadajacych symboli i

stereotypowe przemowienia podczas ceremonii nadal swiadcza o zbiorowej

tozsamosci poszukujacej wyrazu, ktory moglby ja odrodzic, ale nie

zniszczyc.

W Iranie spotykamy zaskakujace polaczenie wladzy z rytualami -

politycznymi i religijnymi. Rewolucja islamska laczy powrot do przeszlosci

(integrysci, wladza ajatollahow, czadory dla kobiet) z promowaniem

rytualow masowych (zgromadzenia, marsze, wrogie okrzyki pod adresem

zagranicy), czyli buduje rezim wzorowany na nazizmie.

2. Rytualy sportowe.

Wydaje sie, ze przechodzac z dziedziny wladzy spolecznej do wyczynow

sportowych, zmieniamy poziom wartosci. Jednak system regul i gra

namietnosci sa tutaj takze obecne. Uprawianie sportu i zamienianie go w

spektakl siega korzeniami starozytnosci i istnialo rowniez w sredniowieczu.

Nie nalezy wierzyc pobieznym analizom, czesto anachronicznym, ktore

temu przecza, poniewaz dawne igrzyska olimpijskie byly mocno zwiazane z

systemami spolecznymi i lokalnymi (wyraznie rozniacymi sie od naszych),

ktorym zawdzieczaly znaczenie i wlasny styl. Wspolczesny sport tez

posiada pewne specyficzne cechy: swiecki charakter czasu i miejsca

spotkan, jednakowe dla wszystkich warunki rywalizacji, specjalizacje,

racjonalizacje regul, poscig za rekordami.

Znaczny rozwoj roznych dziedzin sportu wynika dzisiaj zarowno z

powszechnego dazenia do wyczynow i panowania nad cialem, jak i z

rozglosu nadawanego zawodom przez media. Jak zauwaza antropolog

C.Auge, podczas telewizyjnej retransmisji meczow pilki noznej po raz

pierwszy w historii ludzkosci w regularnych odstepach czasu, o ustalonej

godzinie, miliony ludzi zasiadaja przed swym domowym oltarzem, aby

uczestniczyc w celebrowaniu tego samego rytualu, w ktorym 23

celebransow odgrywa dramat przed wielotysiecznym tlumem powstajacym

i krzyczacym zaleznie od przebiegu gry1.

Dyscypliny sportowe poprzez swoj ceremonial, scisle reguly oraz

implikacje symboliczne sa zblizone do rytualow, lecz bardzo trudno

calosciowo przyporzadkowac je do okreslonej grupy obrzedow. Wywodza

sie z indywidualnych rytualow cielesnych, ale na poziomie zachowan i

wartosci zbiorowych bliskie sa rytualom grupowym. Jednak przez swoj

publiczny i spektakularny charakter spelniaja oczekiwania spoleczenstwa

masowego - szeroki dostep, wypelnianie wolnego czasu, szukanie

zbiorowych emocji zwiazanych z gra, wielokrotne wspolzawodnictwo miedzy

miastami i narodami.

Uwazna obserwacja imprez sportowych wykazuje obecnosc licznych

rytualow, a dazenia do sukcesu i postepu coraz bardziej przenikaja

elementami symbolicznymi, na co wskazuje J.Raharisoa. Widac to juz w

etapie przygotowan do rywalizacji sportowej. Na poczatku treningu

zawodnicy narzucaja sobie inny rytm zycia, diete, czesciowe odosobnienie -

odbywa sie cos na ksztalt obrzedu oczyszczenia implikujacego liczne ofiary

(wysilek, ograniczenia, czasem cierpienia). Na poziomie zbiorowym, gdy

chodzi o przygotowanie ekipy, mamy do czynienia z obrzedami przyjecia.

Kariera sportowca obfituje w ten wlasnie rodzaj rytualow zwiazanych z

inicjacja, a nastepnie z promocja: otrzymywanie stopni, podzial na

kategorie wiekowe (mlodzicy, juniorzy, seniorzy).

Rytualy zwiazane z ubraniem: ubior zalezy od dyscypliny sportowej

(kostium, spodenki, kimono), klubu (kolor, emblemat) i rangi

zawodnika (opaska, numer). Oprocz funkcji sygnalizacyjnej i

odrozniajacej rytualy te pelnia role symboliczna wzmacniajaca

tozsamosc grupowa wsrod sportowcow i kibicow. Jakas czesc lub

detal kostiumu moze nabrac znaczenia fetysza.

Widowisko sportowe: wspolczesnie stanowi samo w sobie prawdziwa

ceremonie, bogata w symbole, ze swymi uswieconymi miejscami,

chwilami i osobami, publicznoscia.

Przestrzen rozgrywek, walki, turnieju stanowi centrum sceny, ktora

pozostaje niedostepna dla widzow - z wyjatkiem sporadycznych i

znaczacych przekroczen (entuzjazm lub szal publicznosci). Kulminacja

spektaklu sportowego staja sie wielkie miedzynarodowe spotkania w pilce

noznej, tenisie, boksie, a szczegolnie igrzyska olimpijskie. Teatralnosc

rytualow otwarcia i zamkniecia igrzysk jest bardzo wyrazna: przemarsze,

prezentacje ekip, witanie sztandarow i proporczykow klubowych,

wyznaczanie arbitrow. Emocje zbiorowe znajduja wyraz w owacjach,

krzykach i gwizdach publicznosci, jednak czasem dochodzi do aktow

przemocy wyzwolonej przez kibicow a nawet do smierci ludzi na trybunach

stadionu (Eidhoven). Na zakonczenie zawodow czci sie zwyciezcow i

rytualnie rozdaje nagrody: medale, trofea, puchary i w ten sposob

jednorazowy sukces nabiera trwalosci.

Mozna postawic pytanie, czy reguly sportowe nie wypra kultu religijnego

badz politycznego w czasach, gdy mity i ideologie sie zuzyly. Taka hipoteza

zasluguje na czasowo-przestrzenna analize porownawcza. Pomimo wielu

oznak podobienstwa nalezy sie zastanowic, jak proponuje C.Bromberger2,

nad stopniem analogii pomiedzy meczem pilki noznej a obrzedem

religijnym. Chodzi tutaj o rytual bez egzegezy, ktorego aktorzy byc moze

tak nie nazywaja, ale trzeba by dowiedziec sie, czy nie przezywaja go w ten

sposob.

W kazdym razie wspolczesny sport, jak wiekszosc tego typu instytucji

przynoszacych rozrywke, posiada wiele cech wlasciwych naszej epoce:

gwiazdorstwo zawodnikow (nawet w bardzo spojnych ekipach), dazenie do

wyczynowosci, ktore prowadzi do instrumentalnego traktowania ciala

sportowca, spekulacje reklamowe (sponsoring). Jesli nawet ekipa

sportowa zbyt czesto ulega przekupstwu i przemocy, to jednak zachowuje

walecznosc i szacunek dla wartosci symbolicznych.

3. Koncerty rockowe i muzyki pop.

Dzieki zdolnosci do gromadzenia prawdziwych tlumow oraz roli, jaka w

muzyce odgrywaja media (lasety, regularne emisje nagran), koncerty

rockowe sa zjawiskiem masowym, nawet jesli dotycza okreslonych grup

wiekowych. Najnowsze badania prowadzone przez J.-M.Seca pokazuja, ze

zarowno wsrod muzykow, jak i ich publicznosci, istnieje ukryte, lecz

intensywne poszukiwanie rytualnosci, nazwane przez niego stanem

cierpkosci. Badacz ma tu na mysli dazenie malych zespolow do wlasnego

brzmienia i wypracowanie artystycznej spojnosci - czesto w trudnych

warunkach, czesto w piwnicach czy na parkingach, az do dnia koncertu, w

ktorym byc moze grupy te zostana odkryte. Poszukiwanie utraconej wiezi

spolecznej, kult grupowy, sposob poruszania sie na scenie zabarwiony

erotyzmem, podniecenie rytmem - wszystko to potwierdza rytualny wymiar

rocka, ktory siega ponad kontekst codzienny, pozbawiony swietosci.

Mozna tu mowic o pewnej mistyce, a takze o formach zycia artystycznego

prowadzacych do zbiorowego odurzenia, ktorych powrot przepowiadal

kiedys Durkheim.

Fluid rocka to zbiorowe emocje materializujace sie w muzyce. (...)

Inscenizacja tego rytualu moze wprowadzic pubblicznosc w trans, a

u rockmanow powoduje charakterystyczne unoszenie gitary podczas

muzycznej konwersacji, wreszcie wszyscy obecni stapiaja sie z

muzyka.

Pozostaje jednak znaczacy problem - wymiar rytualny rocka laczy sie z

troska o uznanie spoleczne i uzyskanie zysku z plyt (podobnie jak w

sporcie z meczow). W jaki sposob wielu rockmenow godzi indywidualizm z

dazeniem do utozsamienia sie ze zbiorowoscia? czy muzyka pop - nosnik

mlodzienczej egzaltacji - nie traci swiezosci, stajac sie powoli sposobem

spedzania wolnego czasu? Te niejednoznacznosci (jak w przypadku nowych

pradow w chrzescijanstwie) trudno wytlumaczyc bez powiazania z ogolnym

kryzysem kulturowym.

III. Rytualy codziennych kontaktow miedzyludzkich.

1. Uprzejmosc, zachowanie twarzy, powsciagliwosc.

Nasze kontakty z sasiadami, krewnymi, rodzina, kolegami w pracy

podlegaja pewnym zasadom, ktore nayzwamy grzecznoscia. Stanowi ona

spojny system regul ujetych w kod savoir-vivre'u, ktory zakazuje lub

nakazuje okreslone zachowania werbalne i cielesne zroznicowane w

zaleznosci od regiony i kraju, lecz posiadajace wartosc symboliczna:

poszanowanie kazdego czlowieka. Jest to wiec rodzaj swieckiego rytualu.

Wielu badaczy, a zwlaszcza E.Goffmann i D.Picard odkrylo w zyciu

codziennym rozne formy rytualnosci i ujawnilo jej ukryte znaczenie.

Goffmann zaznacza, ze nie chodzi o proste modele zwyczajow czy rutyne.

Durkheim z kolei przy innej okazji zauwaza, iz nalezy odkryc w swieckim i

miejskim srodowisku sposob uswiecenia jednostki, ktore wyraza sie i

potwierdza poprzez symboliczne dzialania.

Rytualy codzienne sa sposobami nauczania kontroli kontaktow z innymi. Z

jednej strony uczy sie jednostke wyrazania wlasnego ja, pokazywania swej

dumy, godnosci, z drugiej ksztalci sie wlasciwe postawy wobec bliznich:

takt, szacunek dla partnera i jego dzialan jako wartosci, ktorej jest

symbolem i podmiotem. Ten rodzaj rytualow polega raczej na wzajemnym

przystosowaniu, niz na cichej zgodzie na cudza obecnosc.

Uprzejmosc stanowi pewne minimum spojnosci miedzy czlonkami grupy.

Dowodem na to moze byc fakt, ze blad odczuwany jest jak obraza z trudem

dajaca sie wytlumaczyc roztargnieniem. Swiadoma rezygnacja z oznak

przystosowania (np. niewitanie sie lub niepatrzenie na druga osobe przy

powitaniu) jest rownoznaczna z zachowaniem agresywnym. W przypadku

obrazy liczy sie nie tyle naprawienie bledu, co mozliwosc odzyskania

twarzy. Byc uprzejmym oznacza to, co baronowa de Staff, autorka

slynnego podrecznika savoir-vivre'u z roku 1900, zdefiniowala

nastepujaco: uczynic z tych, z ktorymi zyjemy, zadowolonymi z siebie i z

nas.

Formy uprzejmosci sa w rownym stopniu zlozone i wyrafinowane. Na

Zachodzie stopniowo zmierzaja do uproszczenia, ale nie zanikaja.

Spotkanie i pozdrowienie zawieraja podwojny aspekt: slowa i gestu.

Wymiana slowna jest najczesciej krotka, nie chodzi w niej o dialog,

lecz o zastosowanie konwencjonalnych zwrotow. Tresc takiej

wymiany slowno-ruchowej zmienia sie w zaleznosci od statusu

partnerow, stopnia ich znajomosci i zazylosci (odnalezienie sie,

uscisk dloni, pocalunek), zaleza rowniez od poprzednich kontaktow

miedzy partnerami, a takze roznic spolecznych, np. pocalunek na

przywitanie wsrod mlodych ludzi odmiennej plci jest praktyka

calkiem swieza, podobnie zwroty do widzenia, zegnaj sa uznawane w

ronych rejonach za konwencjonalne, uroczyste lub poufale. Te

rozmaite style pozdrowien zostaly utrwalone w roznych dzielach

sztuki.

Wzajemne postawy jednostek, przede wszystkim dystans fizyczny w

stosunku do drugiej osoby, wywodza sie z troski o zachowanie rezerwy.

Pomimo iz dystans, jakiego nalezy przestrzegac, nie tak latwo wlasciwie

ustalic1, czlowiek dobrze wychowany unika naglego i nadmiernego

zblizenia. Poza przyjetymi konwenansami istnieje rowniez takt, ktory

spontanicznie wyzwala postawe dyskretna i zyczliwa.

D.Picard slusznie podkresla donioslosc pewnego kodu oraz dystansu

cielesnego we wzajemnych stosunkach w zaleznosci od sytuacji. Poczawszy

od analizowania podrecznikow savoir-vivre'u (rowniez tych najnowszych)

oraz bezposrednich obserwacji, autorka pokazuje reguly tworzace spojny

system komunikacji i regulacji miedzy partnerami - w jaki sposob

symbolicznie wyrazaja swa pozycje, wzajemny rodzaj relacji, poszanowanie

statusow.

Kazdy savoir-vivre zmierza w kierunku rytualizacji ciala i

pohamowania jego wymiaru popedowego oraz organicznego, i w tym

znaczeniu stanowi system obsesji zbudowany wokol tabu

zwiazanego z kontaktem.

W ten sposob kontakt fizyczny czesto sprowadza sie do czegos w rodzaju

pantomimy zachowujacej pozory zblizenia, uscisku czy pocalunku.

Od okolo dwudziestu lat te rozne formy tlumienia postaw emocjonalnych

wzbudzaja zywe protesty wielu srodowisk. Prad nieformalny, nazwany

przez nas korporeizmem, rozwinal sie w dosc znacznym stopniu, nie jest

jednak wolny od dwuznacznosci, gdyz oscyluje pomiedzy pochwala

pozadania i ekspresji cielesnej, a rodzajem kontrrytualnosci. Problem ten

omowimy w nastepnym podrozdziale.

2. Biesiadnosc.

Nie wszystkie rytualy codzienne maja na celu dyskrecje czy ugode,

niektore posiadaja charakter bardziej dynamiczny i ekspansywny, dazac

do wprowadzenia atmosfery biesiadnej. Termin ten zyskal ostatnio na

popularnosci, majac przypominac masowemui anonimowemu

spoleczenstwu o relacjach pelnych serdecznosci, ciepla miedzy

jednostkami i grupami1.

Troska o takie wartosci wywodzi sie z obrzedow o wiele starszych i

stawiajacych wymagania uczestnikom, a majacych zwiazek z goscinnoscia.

Prawa goscinnosci, ktore ulegaly znacznym przemianom, zaleznie od

miejsca i czasu, zaluguja na oddzielna analize antropologiczna.

Ograniczymy sie do wyznaczenia najwazniejszych aspektow biesiadnosci.

Pojecie to obejmuje przede wszystkim zaproszenia, spotkania, przyjecia,

zebrania mniej lub bardziej odswietne, ktore stanowia rodzaj odpoczynku i

wytchnienia od codziennej banalnosci; towarzyszy im czesto dobrowolna

wymiana prezentow. Spotkania te roznia sie od duzych, oficjalnych imprez

organizowanych wedlug scislego protokolu, lecz i one posiadaja

podstawowe cechy rytualow. Przyczyniaja sie do umocnienia wiezi

spolecznej, wzbudzaja u uczestnikow pozytywne uczucia, takie jak przyjazn,

szacunek, naleza do kodu towarzyskiego lub przyjacielskiego, ktorego

przekroczenie moze doprowadzic do gafy czy nawet afrontu.

Oprocza nakazow i zakazow religijnych, obowiazujacych jeszcze czesto w

dziedzinie kuchni i diety, istnieje cala grupa rytualow spolecznych

dotyczacych posilkow, a szczegolnie ich skladu i jakosci (degustacja dan i

win), usadzania gosci przy stole, podtrzymywania rozmowy przez uwaznych

sluchaczy przez wspolbiesiadnikow.

Wypada podkreslic, ze ostatnio w roznych srodowiskach zawodowych

pojawila sie tendencja, by pomnazac okazje do organizowania malych

spotkan towarzyskich (w obrebie biura, szkoly, warsztatu) w celu uczczenia

kogos lub czegos. Przelamuje to anonimowosc i oschlosc codziennych

kontaktow. Towarzyski obrzed nawet w tak skromnym wymiarze

odzyskuje caly sens rytualny.

Prezenty sa najczesciej oznaka towarzyskosci. Proste lub okazale,

ofiarowywane sa z roznych okazji: urodzin, rocznic, slubow, narodzin,

sukcesow zawodowych. Inne, o mniej formalnym charakterze, bywaja

dowodem poszanowania lub sympatii, ale zdarza sie takze, ze poprzez

wreczenie upominku ktos chce wywrzec presje na drugiej osobie, gdyz

otrzymujacy staje sie dluznikiem poczuwajacym sie do rewanzu. W takim

wypadku wymiana prezentow wiaze sie z indianskim zwyczajem potlaczu -

ceremonii, podczas ktorej przywodcy i grupy sasiadow wreczaly sobie

wzajemnie podarunki, wyrazajace symboliczna i rzeczywista rywalizacje.

Jeszcze dzisiaj dawanie prezentu zarowno podkresla prestiz, jak i sprawia

przyjemnosc.

3. Istotne i przemijajace.

Powyzsze analizy ukazuja zycie codzienne jako mniej lub bardziej

uporzadkowane przedstawienie, rodzaj dramaturgii - wedlug okreslenia

Goffmanna. Czy decyduje o tym sztucznosc, czy tez pospolita rytualnosc

pozbawiona glebi, nawet jesli nie ogranicza sie ona tylko do zwyczaju? Z

pewnoscia w tym znaczeniu skutecznosc symboliczna dotyczy relacji z

bliznim, a nie z istota boska, odnosi sie jednak w rownym stopniu do

swietosci zwiazanej calkowicie z okreslonym porzadkiem spolecznym poza

ideologia indywidualizmu. Dzieki temu w prozaicznej codziennosci

odnajdujemy transcendentny aspekt rytualu, jego sedno, ktore nie moze

zniknac ani wskutek utraty znaczenia przez niektore dzialania, ani wraz z

przemijaniem czasu.

Znany fragment z Saint-Exupry'ego okresla funkcjonalny i symboliczny

zasieg rytualow codziennych. Chodzi o zdanie, w ktorym Lis mowi do

Malego Ksiecia, iz:

zeby go spotkac, trzeba wrocic o tej samej godzinie. (...) Jesli bedziesz

wracal o roznych porach, nigdy nie bede wiedzial na kiedy mam sie

przygotowac. (...) Potrzeba rytualow. (...) To one powoduja, ze

dzisiejszy dzien jest inny od pozostalych.

Nastepnie Lis podaje przyklad uporzadkowanego czasu mysliwych, ktory

pozwala Lisowi na dzien odpoczynku. Pisarz doskonale uchwycil tutaj

akcentowanie pewnych momentow zycia wlasciwe rytualom.

IV. Rytualy cielesne.

1. Okres ewolucji.

We wszystkich spoleczenstwach i kulturach cialo jest zrodlem staran

spolecznych, religijnych, moralnych, higienicznych, jak i estetycznych.

Funkcje ciala, jego postawa i wyglad wiaza sie ze statusem i systemem

wartosci oraz zachowan, wiec z ideologia i z rytualami. Rownoczesnie, jak

widzielismy w rozdzial I, cialo pojawia sie we wszystkich znanych rytualach,

lecz w roznym stopniu i zakresie:

jako miejsce sluzace doumieszczania znakow (tatuaze, naciecia) lub

do odbywania praktyk rytualnych (obrzezanie, wyciecie, rany

rytualne);

jako przedmiot cierpienia, zdrowia, urody (rytualy zwiazane z

choroba, higiena, zdrowiem, estetyka);

jako zrodlo energii wyzwalajacej okreslony znak, gest, ceremonial

(poprzez krzyk, intonacje glosu, mimike).

Nie da sie zakwestionowac roli, jaka cialo pelni we wszystkich systemach

religijnych, starozytnych lub wspolczesnych, nawet tych najbardziej

uduchowionych. W chrzescijanstwie jest ono obecne nie tylko w aspekcie

negatywnym - przez asceze, lecz rowniez pozytywnym - zbawienie

czlowieka dokonuje sie poprzez wcielenie Chrystusa w rzeczywistej i

symbolicznej komunii, a wreszcie poprzez dogmat zmartwychwstania, ktore

zapewnia triumf ciala nad smiercia oraz wynagrodzenie wszelkich cierpien

fizycznych, bolow i poswiecen.

Dzisiaj mamy do czynienia z daleko posunieya ewolucja pogladow

zwiazanych z cialem. Kiedys mialo ono drugorzedne znaczenie, zas obecnie

zaczyna stawac sie wartoscia naczelna sluzaca czlowiekowi jako narzedzie

komunikacji, wyrazu, przyjemnosci. Ruch, ktory nazwalismu

korporeizmem, ujawnia sie w wielu innych dziedzinach zycia: religii,

wychowaniu, sporcie, sztuce. Podczas gdy wiele banalnych konwenansow

zanika, pojawiaja sie nowe i mozna w sferze norm dotyczacych ciala

zauwazyc zastapienie etyki przez estetyke. Rytual jednak nie upadl

wskutek tego typu zamiany wartosci, gdyz w roznych miejscach stapia sie z

formami tradycyjnymi, aby ustanowic nowe zasady i sposoby uswiecania

popedow - w zaleznosci od nowego znaczenia ciala i za cene pewnych

paradoksow1.

2. Znaki na skorze - dzielimy je na dwie grupy: tatuaze i

makijaze.

Tatuaz jest najstarsza forma znaku kultury odcisnieta na naturze. Nazwa

pochodzi z polinezyjskiego slowa tatau przywiezionego przez marynarzy w

XVIII wieku, a oznacza znakowanie (rysunki figuratywne, inskrypcje)

umieszczone na skorze za zgoda czlowieka. rozni sie od znakow nabytych

bez woli ich nosiciela (rany, oparzenia) oraz przez swoj dlugotrwaly

charakter - od zmiany o charakterze czasowym (malowanie ciala, makijaz,

charakteryzacja teatralna).

W dawnych spoleczenstwach tatuaz towarzyszyl czesto obrzedom inicjacji i

zdobycia statusu doroslego, pozostajac w scislym zwiazku z seksualnoscia,

ktora nalezalo potwierdzic u mezczyzn i kontrolowac u kobiet. Bywa

przekazywany z pokolenia na pokolenie i moze swiadczyc o przynaleznosci

do grupy lub podgrupy specyficznej, uprzywilejowanej badz naznaczonej.

Durkheim jako jeden z pierwszych podkreslil symboliczny zasieg tatuazy,

w ktorych widzial rodzaj instynktownej sklonnosci ludzi do malowania sie

lub do utrwalania na ciele obrazow przypominajacych o wspolnym

istnieniu.

Tatuaz byl zakazany przez religie zachodnie i prawie zaniknal w Europie z

wyjatkiem kilku zrzeszen rzemieslniczych. Pojawil sie znowu w XVIII

wieku w formie dekoracyjnej, lecz z tendencja do umiejscowienia sie w

grupach marginesu, szczegolnie wsrod zbiorowosci mezczyzn

przebywajacych w wojsku, marynarce, wiezieniu.

Dzisiaj tatuaz przezywa renesans i nadal symbolizuje przynalzenosc do

grupy poprzez probe, a czasem przez jakis wyczyn. Tym samym podkresla

opozycje w stosunku do innych grup, a nawet do calosci spoleczenstwa.

Jest pamiatka i wyzwaniem, rodzajem dowodu tozsamosci, wyraza czesto

erotyzm, pzemoc, czasem kpine.

Nalezy jednak odroznic mode na tatuaze w srodowisku wieziennym i

marginesu od nowych form malarstwa na ciele, ktore zrodzilo sie w

studencko-artystycznym undergroundzie przeciwstawiajacym sie w latach

szescdziesiatych modelowi spoleczenstwa konsumpcyjnego.

Tatuaz wiezniow wyraza zerwanie se spoleczenstwem i jednoczesnie

odrzucenie, czesto bez prawa powrotu, jest wiec poszukiwaniem nowej

tozsamosci.

Czlonkowie ruchow kontestujacych postepowali odmiennie, np. hipisi

dazyli przez ubranie do stworzenia jednolitego stylu mody dla obu plci,

ktory podkreslal rownouprawnienie wszystkich czlonkow komuny

(przeciwstawionej rodzinie). Malowanie ciala przygotowywalo lub

przedluzalo czule spotkanie ilustrowane symbolika kwiatowa, lecz ogolny

sens tych dzialan mial raczej charakter ulotny i zabawowy. Ci mlodzi

ludzie, odmawiajac wszelkiego zaangazowania, znajdowali upodobanie w

tworzeniu kultury jalowej1.

Bardziej niz o nowych rytualach mozna tu mowic o kontrrytualnosci.

Symbole kontestacji bywaja bardziej spektakularne niz trwale, lecz nie sa

przez to mniej znaczace, gdyz wyrazaja niedoskonalosc spoleczenstwa jako

takiego i stanowia podwaliny planow budowania innego.

Makijaz, kiedys zarezerwowany dla elit spolecznych, w spoleczenstwach

nowoczesnych rozwinal sie i zdobyl wielka popularnosc. Pomimo

sztucznego i nietrwalego charakteru przynalezy do sfery rytualnosci z

kilku wzgledow (wg J.-T.Maertensa):

stanowi symbol odrebnosci seksualnej i potwierdzenie kobiecosci;

przez swoj powtarzalny charakter (czasem wrecz obsesyjny) jest

rytualem, ktory zawiesza relacje kobiety z otoczeniem i dostarcza jej

broni (defensywnej i ofensywnej) do podjecia na nowo gry z

partnerem, nieznajomym czy publicznoscia.

Funkcja makijazu jest bardzo zlozona. Zapewnia on satysfakcje,

najczesciej narcystyczna; przezywana skrycie lub ostentacyjnie, silnie

nastawia na oczarowanie (szczegolnie u kokietek), uwidacznia sie juz w

pierwszych probach mlodych dziewcczat. Rowniez jest forma

zabezpieczenia przed skutkami uplywu czasu (ten aspekt zostaje

wzmocniony przez zabiegi chirurgii plastycznej).

Nieprzypadkowo wiekszosc reklam kosmetykow nawiazuje do

regenerujacego dzialania natury (morza, alg, roslin, mleka, sokow),

przywodzac na mysl magie i alchemie. Kiedys produkcja ingrediencji

nalezala do czarownikow, ktorzy prowadzili ja potajemnie, uzywajac

skladnikow roslinnych i zwierzecych.

Demakijaz jest takze rodzajem rytualu, w trakcie ktorego cialo kobiety

powraca do natualnego wygladu, rezygnujac z seksualnej parady.

3. Troska o urode w przypadku operacji plastycznych.

We wszystkich epokach przy znacznym zroznicowaniu stylow w nich

panujacych czlowiek pracowal nad wygladem swego ciala, jak okreslil

P.Perrot wszelkie czynnosci zwiazane z toaleta i dbaloscia o urode. Jesli

mozna tu mowic o jakims rytuale, to przede wszystkim ze wzgledu na

reguly na poziomie prywatnym i publicznym, ktorym te czynnosci

podlegaja, oraz na system przekonan i wartosci dotyczacych higieny, jaki

rozwinal sie na przestrzeni dziejow1.

Dzisiaj kultura ciala i jego pielegnacja nabraly duzego znaczenia, wlaczajac

w tok codziennych zabiegow rozne rodzaje cwiczen (jogging, aerobic,

masaz, joga) oraz liczne kosmetyki, o ktorych juz wspominalismy,

omawiajac makijaz. Od niedawna wyrazem troski o urode sa takze zabiegi

chirurgii plastycznej, ktora stanowi odpowiedz wspolczesnej medycyny i

techniki na ludzkie pragnienie poprawienia wygladu ciala. Chirurgia

plastyczna rozni sie wyraznie poprzez swe cele koniunkturalne (chirurgia

naprawiajaca uszkodzenia powypadkowe) i scisle indywidualne (celowe

upiekszanie) od prymitywnych metod deformacji, przekluwania czy

nacinania ciala, lecz wnikliwa analiza pokazuje liczne implikacje spoleczne

i kulturowe tych zabiegow oraz obecnosc ukrytej rytualnosci. W gruncie

rzeczy chirurgia plastyczna stanowi czesc staran o podporzadkowanie sie

idealnym modelom wygladu zewnetrznego2.

Zainteresowanie operacjami plastycznymi w ostatnich dwudziestu latach

wyraznie wzroslo, szczegolnie wsrod kobiet, ktore stanowia dwie trzecie

pacjentow. Jednak ciagle rosnie liczba mezczyzn i ludzi niewyksztalconych,

poddajacych sie takim operacjom. Chodzi tu w glownej mierze o dwa

rodzaje zabiegow:

upiekszajace (przede wszystkim nos, piersi) oraz

odmladzajace (lifting twarzy, szyi, brzucha).

Podczas gdy tatuaz wyznacza obecnie identyfikacje z jakas grupa

kontestujaca normy spoleczne lub pozostajaca poza nimi, operacje

plastyczne otwieraja z pewnoscia droge do zdobycia nowej tozsamosci,

zgodnej z przyjetymi kryteriami idealu ciala, tj. mlodosci i urody.

O poddaniu sie zabiegowi decyduje model ponadkulturowy, np.

Levi-Strauss odkryl, ze Indianie Nambikwaras posiadaja jedno slowo na

okreslenie kogos mlodego i urodziwego oraz jedno dla powiedzenia stary i

brzydki.

Wywiady przed- i pooperacyjne pokazuja, ze oczekiwane wyniki oprocz

aspektu estetycznego posiadaja rowniez aspekt spoleczny. Nowy wyglad

ma wplynac na poprawe kontaktow z innymi ludzmi lub na zmiane statusu.

W ten sposob chirurgia plastyczna stanowi w naszym spoleczenstwie rodzaj

ekwiwalentu bardzo starych form rytualnosci, a mianowicie obrzedow

przejscia. Operacja powoduje osiagniecie innego stanu, dzialajac jak

egzorcyzm - pozbawia jednostke w sposob faktyczny i symboliczny tego, co

dana osoba traktowala jako mankament lub ulomnosc. Pacjent przechodzi

ze stanu natury (niemilego i narzuconego) do stanu kultury (uznanego i

upragnionego idealu). Oznaki starzenia sie sa traktowane czesto jako

skaza i sygnal zblizajacej sie smierci, a stosowanie liftingu (porownywane z

obrzedami oczyszczenia i pokrzepienia) zdaje sie usuwac te niepokojace

objawy. Mamy w tym przypadku do czynienia z rodzajem proby bolu,

przelana krwia, lecz takze magicznym oczekiwaniem, ktorego

doswiadczaja pacjenci.

Odwolywanie sie do chirurgii pociaga za soba, oprocz rytualnosci,

specyficzna dwuznacznosc: checi upiekszenia i odmlodzenia towarzyszy

czesto uczucie skrywanej winy z powodu przekroczenia naturalnego

porzadku i przeznaczenia. Ale rowniez dzieki temu zabieg plastyczny ma

zwiazek z sacrum.

4. Rytualy zwiazane z ubieraniem sie.

Ubranie doskonale podlega rytualizacji. Przyklady mozna by mnozyc.

Chocby w zakonach religijnych, zaleznie od rangi oraz liturgii, ubior

wyglada roznie, ale w ciagu ostatnich 25 lat ksieza przestali uzywac

sutanny jako stroju codziennego. Ubranie swieckie takze zmienia sie w

zaleznosci od klasy spolecznej, statusu i sytuacji, np. mundury wojskowe

oraz rozmaite unioformy cywilnych zrzeszen na przestrzeni wiekow przeszly

liczne modyfikacje. Podobnie bylo z ubiorem lekarzy, a obecnie zmieniaja

sie takze stroje urzednikow.

Ubranie wskazywalo na przynaleznosc do klasy spolecznej (arystokracji,

burzuazji, ludu). Ponadto stroj zalezal i nadal zalezy od okolicznosci zycia

codziennego: mogl byc wieczorowy, niedzielny, odswietny, roboczy, a takze

swobodny czy rygorystyczny. Dopiero cwierc wieku temu czas wyraznie

zroznicowanych uniformow ustapil miejsca uniformizacji, w ktorej roznice

spoleczne zatarly sie, nie zanikajac zreszta, lecz wyrazajac sie przez

eklektyzm pozostajacy w opozycji do rytualu.

W pierwszej polowie wieku na Zachodzie urzednicy i robotnicy odrozniali

sie ubiorem: bialy kolnierzyk i garnitur dla jednych, niebieski kolnierzyk

lub kombinezon dla drugich. W niektorych warsztatach jeszcze dzisiaj

technicy nosza biale bluzy, a robotnicy szare.

Swieta i zycie towarzyskie wrecz domagaja sie pewnego rytualu i jesli nie

ubieramy sie juz galowo do teatru lub do opery (oprocz wyjatkowych

okazji, jak np. rozdanie Oskarow czy Cezarow, kiedy chodzi rowniez o

zwrocenie na siebie uwagi), to wkladamy stroj wieczorowy jeszcze na

niektore przyjecia lub ceremonie niezaleznie od klasy spolecznej (np.

elegancki stroj na przyjecie slubne czy odpowiedni lecz dyskretny ubior na

pogrzeb). Istotne jest, aby rytualow zwiazanych z ubraniem i odnoszacych

sie do swietosci osoby, statusu i sytuacji nie mylic z moda. Pomimo presji,

jaka moze ona wywierac, rozni sie znacznie od rytualow poprzez swoj

nietrwaly i zmienny charakter1.

Od co najmniej dziesieciu lat zwieksza sie tempo zmian w modzie, co wiaze

sie z rosnaca komercyjnoscia oraz z zanikiem tradycyjnych wzorcow, a

takze z duchem nowoczesnosci2. Stroj, za sprawa dwoch przeciwstawnych

postaw - zachowawczej i kontestujacej - nie przestaje nalezec do dziedziny

rytualnosci.

Z jednej strony obserwuje sie w modzie tendencje do zachowania stylu

klasycznego (marynarka lub garnitur dla mezczyzn, kostium lub sukienka

dla kobiet), szczegolnie w srodowisku urzednikow i politykow troszczacych

sie o surowa elegancje tak, jak gdyby kazde przekroczenie tych norm nialo

okazac sie niebezpieczne. Odnajdujemy tutaj jedna z funkcji rytualnosci:

reasekuracje.

Z drugiej strony mozna zauwazyc wsrod mlodziezy niejednoznaczne

zerwanie z tradycyjnymi wzorcami oscylujace miedzy przekroczeniem,

innowacja a kpina w dziedzinie ubioru, fryzur i wygladu, a wyrazajace sie

przez teatralnosc, parodie, wyzwanie (szczegolnie u punkow), zwolennikow

ubiorow retro lub tez new wawes teskniacych za klasycyzmem3.

Te zachowania w pewnej mierze tlumacza poszukiwania nowych rytualow

pod postacia prowokacji. Ludziom w wieku niepokornym chodzi o

spektakularne potwierdzenie tozsamosci spolecznej, odrozniajacej ich od

reszty spoleczenstwa, a zarazem wyraznie jednoczacej.

5. Grupy pracy z cialem.

Pod ta nazwa kryje sie calosc doswiadczen i dzialan proponowanych przez

rozne grupy od przeszlo dwudziestu lat. Dokonanie klasyfikacji jest tu

szczegolnie trudne ze wzgledu na duza liczbe i roznorodnosc tych dzialan.

Mozna rozroznic te, ktore sa skierowane na relaksacje (o zabarwieniu

psychoanalitycznym lub innym), medytacje wywodzace sie z jogi i innych

wschodnich technik, cwiczenia skierowane na ekspresje ciala i spotkanie

(gestalt, bioenergia) oraz inne.

Metody te, podobnie jak grupy rozwojowe, ekspresji werbalnej oraz

ksztaltowania zwiazkow, tworza pewien fenomen kulturowy, ktorego

donioslosc i zasieg podkreslalismy juz wielokrotnie1. Wspolny cel tych

praktyk to poprawienie samoakceptacji, lepszy kontakt z wlasnym cialem

oraz z cialem partnera, czesto z wyraznym nastawieniem terapeutycznym.

Metody te maja wiele wspolnego z rytualami. Chodzi w nich bowiem o

powtarzanie sekwencji wokalnych i gestow czesto zblizonych do

ceremonialu, dominujaca role prowadzacego oraz o wspolne wszystkim

uczestnikom wartosci i doswiadczenia cielesne bez wzgledu na niespojnosc

czy eklektyzm zalozen teoretycznych2.

Ograniczymy sie do przykladu grup intensywnej ekspansji, gdyz

odzwierciedlaja one dosyc dobrze problematyke wspolczesnego

korporeizmu (ruchow na rzecz ciala). Pomimo wielu roznic ich wspolna

cecha pozostaje uczenie sie sluchania wlasnego ciala poprzez proby i

cwiczenia zmierzajace do wyrazenia przezyc wewnetrznych i doznan

zewnetrznych. Uczestnicy tych zajec nie traktuja ciala instrumentalnie, ani

nie ucza sie kultury fizycznej lub tez technik ciala - wedle okreslenia

Maussa, ale zwracaja szczegolna uwage na ja cielesne jako miejsce i

srodek hedonistycznego odkrycia, a takze jako posrednika kontaktu z

bliznimi za pomoca wszystkich zmyslow (dotyku, powonienia, smaku).

Odeszlismy w tym miejscu bardzo daleko od wyzej wspomnianych zasad

grzecznosci i dystansu, a takze stanelismy przed dylematem: czy mamy do

czynienia z nowym i pozytywnym rytualem, czy tez z jakas mniej lub

bardziej sztuczna odmiana antyrytualu?

Pierwsza ewentualnosc sprawilaby, ze ow ruch sprzyjalby wytworzeniu sie

mechanizmu obronnego przed lekiem, stwarzal zrodla rozwoju, a takze

stawal sie symbolicznym wyrazem wczesniej zablokowanej ekspresji. Nowy

rytual odgrywalby wiec role posrednika miedzy wymiarem cielesnym a

duchowym i pozwalalby jednostce na ponowne przygotowanie ciala do

kontaktu, uciekajac od skostnialych modeli zachowan (D.Picard). Mamy

na to wiele przykladow, lecz rownie wiele argumentow swiadczy o ryzyku

popadniecia w stereotypowa rytualizacje odwracajaca zwyczajowe modele

kontaktow.

Wowczas pod presja nowej normy grupowej postawy ekspansywne moga

predko ulec formalizacji. Inne ryzyko wiaze sie z przyzwoleniem na gre w

kontakcie miedzy uczestnikami. Niektorzy z nich moga niepostrzezenie

odreagowywac popedy erotyczne czy agresje przy okazji pracy nad

ekspresja ciala. Cale przedsiewziecie zostaloby w tym przypadku

pozbawione funkcji symbolicznej3.

Ten rodzaj dzialan grupowych, pomimo wielkich zastrzezen, stanowi wazna

probe odpowiedzi na problemy osobiste jednostek, takze te zwiazane z

kryzysem rytualow komunikacji interpersonalnej. Coraz czesciej pojawiaja

sie rowniez nowe rodzaje tego typu praktyk kladace nacisk na polaczenie

pewnych dazen i regul ekspresji werbalnej z cielesna. Wspolne

poszukiwanie nowego lub utraconego sensu moze opierac sie wiec na

rytualnosci otwartej, tzn. takiej, ktora wiaze formy tradycyjne i

nowatorskie.

Rozdzial IV.

Teorie rytualu.

I. Obrzedy jako podpora spoleczno-emocjonalna: koncepcja

durkheimowska.

Studiowanie postaw i elementarnych form religii doprowadzilo Durkheima

do badania rytualow. Wszystkie wierzenia religijne polegaja na oddzieleniu

sacrum i profanum, opieraja sie na wyobrazeniach, ktore wyrazaja nature

rzeczy swietych i relacje miedzy nimi a rzeczami swieckimi. Obrzedy zas sa

regulami zachowan, nakazujacymi czlowiekowi odpowiednie

postepowanie z rzeczami swietymi.

Rytual stanowi wiec przede wszystkim praktyuczna konsekwencje wierzen

(mitow lub dogmatow religijnych albo magicznych zasad).

Durkheim badal nastepnie ukryte funkcje praktyk kulturowych i

stwierdzil, ze istnieje bezposrednia zaleznosc miedzy wiezia wiernego z jego

bogiem, a zwiazkiem jednostki ze spoleczenstwem, do ktorego ona nalezy.

Dlatego laicka durkheimowska definicja mowi. ze bog nie jest niczym

wiecej niz tylko przenosnym wyrazeniem spoleczenstwa, a technika

religijna to rodzaj mistycznego mechanizmu, gdyz dzialania rzeczowe

nasladuja operacje rozumowe. Chodzi w niej o to, aby nie stosowac

fizycznego przymusu w stosunku do slepych sil, zreszta nierzeczywistych,

lecz o to, by osiagnac pewna swiadomosc, wzmocnic ja i nad nia

zapanowac.

Zastanawiajac sie nad zrodlem i sensem sacrum, Durkheim zastosowal cos

w rodzaju analizy socjoklinicznej i stwierdzil, ze swiety charakter jakiejs

istoty nie wynika z jej wewnetrznych przymiotow, lecz z przyczyn obcych

naturze przedmiotu, w ktorym ten charakter sie ustalil.

Uczucia religijne to po prostu wrazenia otuchy i zaleznosci powstajace w

swiadomosci jednostki poprzez dzialania spoleczenstwa. Jako same w

sobie te emocje nie wiaza sie z wyobrazeniem zaadnego okreslonego

przedmiotu, lecz dzieki swej intensywnosci i rozprzestrzenianiu sie moga

byc przekazywane przez pewne nosniki (cialo, zwierzeta, ziemia, itp.).

Trawestujac mysl Levi-Straussa, mozna by powiedziec, ze wraz z

totemiczna mana mamy tu do czynienia z jakims niestalym, emocjonalnym

znakiem pojawiajacym sie tam, gdzie istnieja analogie symboliczne.

Teorii tej nie brakuje glebi, lecz rowniez nie jest ona pozbawiona

sprzecznosci. Z jednej strony Durkheim wysuwa postulat racjonalny i

twierdzi, ze przekazywanie emocji i uczestniczenie w nich nie odbywa sie

calkowicie poza rozumem, a nawet przyczynia sie do naukowego

wyjasnienia problemow w takiej mierze, w jakiej emocje moga je uchwycic

i ustalic. Podobnie utrzymuje, ze religia nie jest wynikiem obaw i strachu

czlowieka przed swiatem. Odroznia to, co religijne (ustalajace porzadek

rzeczy), od tego, co nadprzyrodzone (nastawione na anomalie), a nawet od

boskiego, poniewaz istnieja rytualy bez boga.

Religia jest przede wszystkim duchowoscia.

Z drugiej strony Durkheim podkresla role uczuciowosci i cielesnosci jako

podstaw zbiorowego symbolizmu i wyrazu wiezi miedzyludzkich. W ten

sposob oscyluje miedzy racjonalizmem a afektywizmem spolecznym

(zgodnie z podzialami na sfery myslenia i dzialania). Rytual nalezy

oczywiscie do domeny dzialanaia, ktora pobudza i reguluje, lecz spelnia

takze potrzeby bardziej uniwersalane. Dla Durkheima,

mysliciela-spirytualisty,

zycie rytualne musi dac sie okreslic pojeciami laickimi i spolecznymi

nadajacymi mu spojnosc, jesli zasada swietosci nie jest czyms innym niz

spoleczenstwem przemienionym i uprzedmiotowionym.

Ostatecznie jednak Durkheim definiuje obrzed w mniejszym stopniu

poprzez jego przedmiot, a bardziej przez role spoleczno-afektywna, tj.

rodzaj odnowy moralnej mozliwej do osiagniecia tylko podczas spotkania i

zgromadzenia jednostek potwierdzajacych wspolne uczucia. Stad tez

podobienstwo a nawet jednosc znaczenia wszystkich rytualow pomimo

roznorodnosaci wierzen, mitow i dogmatow.

Bez watpienia zrodlo niejednoznacznosci tkwi w samym pojeciu wierzenia w

jego podwojnym aspekcie: poznawczym, dotyczacym wyobrazenia i

afektywnym, zwiazanym z zywym uczuciem. Termin wiara, definiowany

przez Durkheima kilkakrotnie, wyraza dosc dobrze te zlozonosc. Mozna

wiec powiedziec, ze o ile istnieja ostatecznie rytualy bez boga, o tyle nie

moga istniec rytualy bez wiary, ani tez wiara bez rytualow.

Durkheim dotyka tego problemu, wspominajac w swym dziele o kryzysie

obrzedow i wartosci, zwiazanym z okresem przejsciowym,

stanem niepewnosci i niepokoju, ktory nie moze trwac wiecznie.(...)

Pewnego dnia nasze spoleczenstwa odnajda tworcze natchnienie, dajace

poczatek nowym ideom, prowadzacym ludzkosc ku nowym idealom, ktore

rozwina sie i utrzymaja dzieki swietom rytualnym.

Nie jestesmy jednak w stanie przewidziec, czy nowe symbole, wyrazajace

nowa wiare, beda podobne do starych.

Te przypuszczenia, zarazem pelne optymizmu i niepewnosci, przez ponad

wiek znajdowaly jedna niepokojaca odpowiedz w postaci religii

politycznych oraz ideologii totalitarnych.

II. Koncepcja intelektualistyczna: C.Levi-Strauss.

Levi-Strauss zajmuje sie obrzedami w wielu swoich dzielach.Wniosl do

problematyki rytualow dwie istotne koncepcje: calosciowa teorie z pozycji

scisle intelektualistycznych oraz probe wyjasnienia skutecznosci

(rzeczywistej i symbolicznej) rytualow.

1. Przeciw afektyzmowi.

Levi-Strauss przede wszystkim krytykuje teorie swych poprzednikow1,

ktore przedstawimy tutaj pokrotce dla latwiejszego zrozumienia.

Durkheim, jak Freud w Totemie i tabu, wywodzi zjawiska spoleczne z

emocji. Jego teoria totemizmu rozpoczyna sie od analizy potrzeb, a konczy

sie na uczuciu. Podobnie teoria o zbiorowym pochodzeniu sacrum opiera

sie na stwierdzeniu, ze emocje przezywane w zwiazku z ceremoniami nie

tworza rytualow, lecz wlasnie rytualy wzbudzaja emocje. Nie odrzuca

jednak roli aktywnosci umyslowej czlowieka w tej dziedzinie, lecz glosi

wyzszosc sfery spolecznej nad intelektualna.

U B.Malinowskiego2 znajdziemy zblizony poglad, a mianowicie, ze rytualy i

praktyki magiczne sa sposobem na wyeliminowanie lub zmniejszenie

strachu odczuwanego przy podejmowaniu decyzji (zwlaszcza w sytuacjach

niepewnych). W tym wypadku skutek brany jest za przyczyne lub

przynajmniej za zjawisko towarzyszace, zwiazane z wewnetrznym

niepokojem pochodzenia fizycznego lub psychicznego, nie zawsze latwego

do okreslenia dla jednostki.

Problem zostal podjety na nowo dwadziescia lat pozniej w ksiazce

Levi-Straussa L'Homme nu, w ktorej autor, zmuszony do obrony przed

zarzutami, ze jest pozbawiony uczuc, analizuje zwiazek emocji i obrzedow.

2. Zapelnic pustke.

Levi-Strauss poczatkowo przeciwstawia akt rytualny mitycznej opowiesci,

ktora ujmuje zjawiska naturalne i spoleczne w schematy, kategorie czy

historie, dazac do stworzenia ciaglosci. Niestety zmiennosc przezyc

ludzkich powoduje, ze wymykaja sie one poprzez oczka sieci, jaka zarzucil

na nie mit. Wynika stad uzupelniajaca rola obrzedu, ktorego zadaniem jest

dzielenie i powtarzanie:

Rytual, dzielac na etapy ludzkie dzialania i powtarzajac je w

nieskonczonosc, zajmuje sie drobiazgowym lataniem, zatykaniem

ubytkow, ustalaniem ciaglosci. Te manie tlumaczy dreczaca

potrzeba zabezpieczenia sie przed zakloceniami przebiegu

doswiadczen zyciowych.

W istocie roznice miedzy rytem (obrzedem) a mitem mozna porownac z

roznica zachodzaca miedzy zyciem a mysleniem. Rytual stanowi pewne

odejscie od swiadomej mysli na uzytek zycia. Obrzed poszukuje ciaglosci

zyciowej, ktora zawsze umyka, co powoduje mieszanine uporu i

bezsilnosci, nadajacej mu obsesyjny charakter. Wedlug Levi-Straussa

rytual nie wywodzi sie ze spontanicznej reakcji na doswiadczenie, lecz

zwraca sie ku niemu oraz powodujacym je i towarzyszacym mu stanom

niepokoju. Nie wyraza jednak bezposrednich zwiazkow czlowieka ze

swiatem, lecz ukryta mysl zrodzona z obawy, ze czlowiek, przystepujac do

schematyzacji zjawisk i dokonujac uogolnien dotyczacych swiata, nie

bedzie juz mogl odnalezc drogi do przezycia osobistego.

Teoria powyzsza wydaje sie dosyc kategoryczna. Autor nieustannie

przeciwstawia emocje i intelekt, cialo i ducha, biologie i psychologie.

Czlowiek nie odczuwa, nie moze odczuc strachu przed niepewnoscia w

zwiazku z przezywanymi na biezaco sytuacjami, chyba ze sa one

pochodzenia fizjologicznego i wywoluja wewnetrzny oraz organiczny

nieporzadek.

Wiele obrzedow wiaze sie z mniej lub bardziej dramatycznymi momentami

zycia, z proba i przejsciem, z dojrzewaniem, porodem, zaloba.

Towarzyszacy im strach Levi-Strauss okresla nie jako egzystencjalny, lecz

razej epistemologiczny.

Rytual ma pokonywac opor czlowieka wobec mysli, a nie

opor swiata wobec czlowieka.

Analizujac wywody Levi-Straussa, mozna odniesc wrazenie, ze troska o to,

aby nie przyznac pierwszenstwa stronie emocjonalnej, przeszkadza ich

autorowi, ze znajduje sie ona wlasnie na pograniczu tego, co ograniczone i

psychiczne. Przyklady smiechu iprzerazenia, doglebnie analizowane,

sytuuja sie dokladnie na pograniczu swiata mysli i przezyc; pierwszy jako

wyraz nagrody, a drugi - frustracji, lecz moze to byc po prostu polaczenie

emocji i intelektu.

Godne podkreslenia w teorii Levi-Straussa wydaje sie stwierdzenie, ze

rytual nie jest niezalezny od instynktu oraz ze termin rytualizacja stosuje

sie niewlasciwie w odniesieniu do zachowan zwierzat, wykorzystujac

pozorne podobienstwo ze swiatem ludzi. Chodzi tu bowiem o mechanizmy

ustalone w przeszlosci, ukryte az do momentu automatycznego

uruchomienia ich wskutek speczyficznej stymulacji.

Nie odrzucajac istnienia podstawowego symbolizmu u zwierzat, byloby

jednak przesada przypisywac im intencjonalnosc rytualu ludzkiego, nawet

najbardziej archaicznego. Jak juz jednak wspominalismy we wstepie, nie

bedziemy mimo wszystko zajmowac sie probelemem rytualow w etiologii

zwierzecej.

Mozna takze odwrocic perspektywe widzenia komplementarnosci mitu i

rytu proponowana przez Levi-Straussa, tzn. podtrzymac jego stwierdzenie,

ze rytual poprzedza mit, stanowiac pierwsza probe zapanowania za pomoca

magii i symbolizmu nad ludzkim niepokojem. Mit zas przychodzi potem,

jako dzialanie umyslu, ktore ma klasyfikowac oraz porzadkowac i w ten

sposob (jak uwazal Durkheim) poprzedzac nauke, nie wyczerpujac jednak

ani zwiazku z sacrum ani udzialu wiary. Wedlug tej teorii rytual zapelnia

pustke lub raczej uczucie niedosytu, ktore powoduje dzialanie

intelektualne. W gruncie rzeczy czlowiek poszukuje skutecznego

zabezpieczenia przed niepokojem egzystencjalnym, dlatego funkcja

symboliczna jest nieodlaczna od emocji. Natomiast zakres teorii na temat

obrzedow swieckich pozostaje nieokreslony i zasluguje na odrebne

badania.

III. Obrzed i skutecznosc symboliczna.

Wrocimy teraz do problemu, ktory sygnalizowalismy juz kilka razy, nie

wyczerpujac jego znaczenia ani implikacji w zwiazku ze skutkami obrzedu.

1. Durkheim i ujecie tego problemu z perspektywy psychologii

spolecznej.

Kiedy widzimy, z czego skladaja sie obrzedy i na czym polegaja, ze

zdziwieniem zadajemy sobie pytanie, jakie ludzie mogli miec o nich

wyobrazenie i w jaki sposob tak mocno sie z nimi zwiazali. Skad

pochodzi donioslosc kilku ziarenek piasku rzuconych na wiatr czy

kilku kropli krwi na skale. (...) Czy mogly to byc zwykle

przywidzenia?

Psychologiczny wymiar wierzen nie decyduje jeszcze o ich obiektywnej

wartosci, wiec abysmy mieli widziec w skutecznosci obrzedow cos innego

niz tylko ciagle majaczenie, ktorym zwodzi sie ludzkosc, nalezy przyjac, ze

rzeczywistym wynikiem kultu jest okresowe odtwarzanie bytu moralnego,

od ktorego zalezymy i ktorym jest spoleczenstwo. Jednym slowem, zrodlo i

jednoczesnie rezultat obrzedow to spotkanie wielu istot.

2. Poglady Levi-Straussa i F.Isamberta.

F.Isambert sformulowal hipoteze, ze to, co nazywa sie skutecznoscia

symboliczna, moze tworzyc specyficzna forme wyjasnienia bedacego

interpretacja magicznej przyczynowosci zrosnietej z kultura zachodnia. Jak

reagowac na taka hipoteze? Levi-Strauss przypisal decydujaca role

zbiorowej harmonii i uczuciowemu przezyciu. Analizujac zabiegi szamanow

z Ameryki Srodkowej, dochodzi do wniosku, ze skutecznosc symboliczna

rozwija sie na trzech poziomach, a uczestnicy obrzedu doznaja roznych

wrazen:

1.po pierwsze - sam szaman doswiadcza stanow psychosomatycznych

zwiazanych z jego czynnosciami,

2.po drugie - chory odczuwa (lub nie) poprawe; i wreszcie

3.po trzecie - publicznosc uczestniczaca w uzdrawianiu, ktorej

uczuciowa i umyslowa satysfakcja decyduje o zbiorowej wiezi.

Interesujacy jest przypadek interwencji szamana podczas trudnego

porodu. Szaman zaczyna spiewna recytacje, w ktorej wymienia

nieprzychylne moce wystepujace w tradycyjnym micie plemienia rodzacej.

Taki zabieg ma podwojne dzialanie regulujace:

1.pozwala kobiecie pojac i uporzadkowac jej doznania, tzn. nadac sens

bolowi oraz

2.ulatwic wysilek identyfikacji z szamanem.

Levi-Strauss zauwaza pewne analogie pomiedzy uzdrawianiem przez

szamana a psychoanaliza, podczas ktorej podswiadomosc moze uwolnic

zablokowane poklady. Tutaj szaman daje swojemu choremu jezyk, w

ktorym pacjent moze wyrazic stany niemozliwe do sformulowania w inny

sposob. To przejscie do werbalizacji powoduje odblokowanie

fizjologicznego procesu porodu.

Skutecznosc symboliczna nie polega wiec jedynie na naiwnosci pacjenta

ani na sugestii tworzonej przez czarownika, ani tez nie jest wynikiem

kontaktu, gdyz szaman nie dotyka nawet ciala chorej, lecz mowi o

przemianach. Mozna powiedziec, ze uprawia swego rodzaju manipulacje

psychologiczna zasadzajaca sie na wierze i nastawiona na regulacje.

3. Czy ta analiza wyczerpuje omawiana problematyke?

Powatpiewa w to F.Isambert, gdyz pomimo spojnosci i efektywnosci

dzialania szamana w swietle mysli naukowej wywodzi sie jednak z iluzji1.

Levi-Strauss sklania sie raczej ku wyjasnieniu, a nie ku zrozumieniu innej

mentalnosci. Skutecznosc symboliczna polega na wierze, lecz jest

efektywna, skoro leczy. Odniesienie do procesow psychosomatycznych jest

tu do przyjecia (jak we wszystkich systemach magicznych, religijnych czy

leczniczych). Odswieza ono w kazdym razie stary problem filozoficzny,

dotyczacy zwiazkow pomiedzy mysla a ruchem (rozdzwiek badz wiez),

bedacy podstawa naukowych koncepcji psychosomatyki. Jednak nikt nie

jest w stanie udzielic ostatecznej odpowiedzi, jak potocza sie badania tego

zagadnienia.

Jezeli poswiecimy sie badaniu zjawisk zupelnie nie podlegajacych woli lub

zaleznych od niej tylko w malym stopniu (np. erekcja, fobie, obsesje), to

stwierdzimy, ze rytualna interwencja moze byc przyczyna nie tylko efektow

fizycznych ( przywrocenie mozliwosci lub wyzwolenie), lecz takze stanow

egzystencjalnych (radosc, pogoda ducha). Obrzed jako symboliczna

manipulacja daje oprocz uzdrowienia ciala takze nadzieje poszukiwana

przez wszystkie religie i ogol ludzi (wierzacych lub nie).

Granica i sila symbolu ujawnia sie w jego zwiazku z obrzedem. Jego

skutecznosc nie moze byc przypisywana jedynie symbolowi. Oczekiwania,

pragnienia i nadzieje stymulowane przez symbole musza wspolistniec.

Obrzed okazuje sie niezbednym warunkiem skutecznosci symbolicznej,

lecz jest efektywny jedynie w sytuacji dostatecznie mocnej potrzeby.

IV. Obrzedy jako akty mianowania: opinia P.Bourdieu.

Bourdieu podejmuje problem funkcji spolecznej obrzedu, wychodzac od

refleksji nad obrzedami przejscia, nazwanymi tak przez Van Geneppa.

Nazwa ta, podkreslajac aspekt czasowy, moze ukryc podstawowe zadanie

obrzedu, jakim jest oddzielenie jego uczestnikow od tych, ktorzy nigdy w

nim nie beda brali udzialu, poniewaz on ich nie dotyczy. W tym wypadku

nalezy raczej mowic o obrzedach uswiecenia lub mianowania, nadajac

temu slowu aktywny sens (jak przy ustanawianiu spadkobiercy).

Poslugujac sie tymi okresleniami, mozna powiedziec, ze kazdy obrzed

zmierza do ustalenia granicy uznanej za naturalna i sluszna. W przypadku

obrzezania granica czasowa przed i po zabiegu oddziela z cala pewnoscia

dziecko obrzezane od innych, lecz przede wszystkim ustanawia

rozroznienie miedzy tymi, ktorzy podlegaja lub nie podlegaja obrzedowi,

tzn. miedzy dziecmi rodzaju meskiego i zenskiego. Owo dzialanie

rozrozniajace potwierdza tylko, ze ten czlowiek jest mezczyzna (w domysle:

co nie znaczy prawdziwym mezczyzna), przypisuje jednak cechy meskie

nawet slabemu i zniewiescialemu, a odroznia go zdecydowanie od kobiety,

chocby posiadajacej charakter najbardziej meski.

Bourdieu przytacza rowniez przyklad egzaminu wstepnego, ktory tworzy

miedzy przyjetym a nieprzyjetym do szkoly roznice typu "wszystko albo

nic". Jeden bedzie inzynieren ze wszelkimi wynikajacymi z tego

korzysciami, a drugi - nikim.

Obrzed moze sie wiec upodobnic do aktu magii spolecznej, ktora tworzy

roznice miedzy ludzmi, nadajac godnosci spoleczne, czesciej wykorzystujac

istniejace roznice plci i wieku. W kazdym przypadku jest to symboliczny

akt przemocy. Wlasciwie chodzi o inwestyture (nadanie), oznaczajaca dla

jednego tozsamosc, dla drugiego nicosc, lecz rowniez o cichy nakaz

wypelnienia swej roli. Ten, kto zostal ustanowiony, czul sie w zgodzie ze

swoja definicja - z wyjatkiem arystokraty przynoszacego ujme

szlachectwu.

Rownorzedna funkcja obrzedu mianowania jest trwale zniesienie pokusy

przekroczenia granic lub zrzeczenia sie roli. Czesto towarzysza mu proby

fizyczne i intelektualne, ukryte niebezpieczenstwa, ktore wpajaja

kandydatom znaczenie granic i roznic plci, wieku, klasy - dopuszczajac

jednak pewien margines swobody.

Inwestytura rytualna stanowi alibi wobec opinii publicznej, pozwalajac

uprzywilejowanym na nieodpieranie zarzutow, np. jezeli student

politechniki okaze sie slaby z matematyki, wszyscy mysla, ze udaje albo ze

wykazuje sie na innym polu. Umozliwia to wybrancom strategie

przejawiania wyzszosci, rodzaj symbolicznego przekroczenia granic, ktore

pozwala zarazem na odnoszenie korzysci z konformizmu i fantazji. Jest to

postawa arystokraty, ktory klepie po ramieniu stajennego, a wszyscy

mowia, ze jest szczery, lub intelektualisty, ktory moze pozwolic sobie na

uzywanie wulgaruzmow zakazanych dla drobnomieszczanina.

Rytualy jako akty magii spolecznej moga odniesc sukces jedynie wtedy,

gdy umacniaja je zbiorowe wierzenia. W przeciwnym wypadku nie

powstanie roznica miedzy pelnoprawnym aktorem a oszustem czy

uzurpatorem przywlaszczajacym sobie funkcje lub status, ktory mu sie nie

naleza.

Wiara grupy jest warunkiem skutecznosci rytualu, w przeciwnym

razie nawraca sie juz nawroconych, a cud skutecznosci znika, jezeli

magia slow powoduje jedynie, ze dzialaja wczesniej istniejace

sklonnosci (predyspozycje wewnetrzne lub zewnetrzne).

Koncepcja ta opiera sie na dosc glebokiej analizie, a stosunkowo plytkiej

argumentacji. Z jednej strony implikuje niedostrzegalna zmiane znaczenia

rytualu z konwencjonalnego na dowolne, przy czym pierwsze

nierozerwalnie wiaze sie z wieloma charakterystycznymi dzialaniami

wlasciwymi dla zycia spolecznego (zwyczaje moga sie zmieniac zaleznie od

wyniku konfliktow). Drugie znaczenie (dowolne) tlumaczy zachowania

bezzasadne i kaprysy, a w koncepcji autora wydaje sie wiazac z gleboko

zakorzenionymi bledami, jezeli nie z perwersyjna intencjonalnoscia.

Z drugiej strony mozna tu zauwazyc (jeszcze bardziej niz u Levi-Straussa)

pomniejszenie znaczenia wymiaru uczuciowego w objasnieniach powstania i

trwania rytualow. Maja one zyskiwac zdolnosc przetrwania dzieki

zdolnosciom klas uprzywilejowanych do wykorzystywania naiwnosci innych

oraz na skutek stworzenia wspolnego dla wszystkich habitusa. Z tej

perspektywy trudno zrozumiec, w jaki sposob mialby nadejsc kryzys

rytualow, ktory musi dosiegnac zmagan uczuc i wartosci na tle

najistotniejszych stosunkow spolecznych, niosac zwatpienie, zniechecenie,

utrate sensu. Powrocimy do tego tematu jeszcze na koncu ksiazki.

V. Teorie psychoanalityczne.

W swym dziele Freud porusza kilkakrotnie problem rytualow, ich genezy

oraz funkcji, laczac wlasna badania kliniczne i dane etnologiczne (z drugiej

reki) z teoretycznymi spekulacjami zwiazanymi bezposrednio z

psychoanaliza.

1. Neurozy a rytualy.

Freu porownuje np. obsesyjne zachowania neurotykow z rytualami

religijnymi, a takze interpretuje analogie wynikajace z tego zestawienia.

Na ceremonial neurotyczny skladaja sie drobne czynnosci z pozoru bez

znaczenia, lecz niezbedne dla osoby chorej w celu stlumienia glebokiego

niepokoju lub leku, przez co zyskuje w jej oczach wymiar swietosci.

Podobienstwo do swietych aktow obrzedu religijnego tkwi w strachu

doznawanym w razie pominiecia, zupelnej izolacji od innych

czynnikow (zakaz przeszkadzania) oraz w przesadnie drobiazgowym

charakterze tych czynnosci.

Badania kliniczne dowodza znaczenia szczegolnych zachowan zwiazanych z

wydarzeniami i tlumionymi uczuciami przezywanymi w przeszlosci przez

dana osobe. Nalezy wiec interpretowac je biograficznie i symbolicznie. Z

drugiej strony przymus powtarzania jest charakterystyczny dla rytualow

prywatnych, jak i obrzedow zbiorowych.

W zwiazku z istniejacymi analogiami mozna wedlug Freuda1 :

uznac nerwice lekowa za rodzaj patologicznego odpowiednika

tworzenia religii, a takze nazwac nerwice religia indywidualna -

religia nerwicy lekowej uniwersalnej.

Stopniowa rezygnacja z podstawowych popedow (seksualnego i

egoistycznego) tworzy podstawy rozwoju kulturalnego czlowieka. Religia

dopelnia proces tlumienia popedow. Przyszlosc iluzji religijnej jest

niepewna, a Freyd w 1927 roku w Wiedniu sformulowal w zwiazku z tym

jakze niepokojace twierdzenie:

Jezeli chcialoby sie usunac religie z cywilizacji europejskiej mozna

by tego dokonac jedynie za pomoca innego systemu doktrynalnego,

ktory aby sie obronic, od samego poczatku przejalby wszystkie

charakterystyczne dla religii cechy psychologiczne: swietosc,

surowosc, nietolerancje oraz ten sam zakaz wolnego myslenia.

2. Studiowanie zakazow i prob inicjacyjnych.

Tabu i przynalezne mu rytualy Freud poczytywal za bardzo stare zakazy

narzucone przez wladze a skierowane przeciwko najsilniejszym ludzkim

zadzom. Sklonnosc do ich przekraczania pozostaje w podswiadomosci

czlowieka i jego stosunek do tabu jest ambiwalentny. Wynikajace stad

poczucie winy oraz obrzedy ofiarne i pokutne wyrazaja czesciowe

wyrzeczenie sie zadzy, a takze kare za rzeczywiste lub domniemane

przekroczenie. Te stwierdzenia doprowadzily Freuda do sformulowania

odwaznej hipotezy, rodzju psychologicznego mitu:

Prymitywna horda byla zdominowana przez gwaltownego i

zazdrosnego ojca-przywodce, ktory zatrzymywal dla siebie calkowita

wladze i kobiety. Sfrustrowani synowie zbuntowali sie i jednoczac

sily, zamordowali tyrana. Zbiorowa zbrodnia na podziwianym

wladcy spowodowala identyfikacje zabojcow z ofiara i w ten sposob

zmarly uzyskal wladze o wiele silniejsza od sprawowanej za zycia.

Bracia zas powrocili do sposobu sprawowania rzadow przez ojca i

jesli chcieli tworzyc jedna spolecznosc, musieli ustanowic zakaz

kazirodztwa, a tym samym zrezygnowac z kobiet, o ktore walczyli

popelniajac zbrodnie.

Freud uwaza, ze kazdy mezczyzna przezywa podswiadomie w dziecinstwie

ten dramat Edypa.

Powyzsza hipoteza byla ostro krytykowana. Nalezy jednak przyznac, ze

upatrywanie w zbrodni poczatkow zarowno wiezi spolecznej, jak i praktyk

rytualnych, majacych ja utrzymac, jest dosyc oryginalnym podejsciem1.

3. Teorie Bettelheima.

B. Bettelheim dostarczyl rownie interesujacych przemyslen w kwestii

obrzedow inicjacyjnych, uwazajac za niewystarczajace wczesniejsze

wyjasnienia. Socjologia sprowadza je czesto do rytualow przejscia, ktore

nadaja mlodym ludziomstatus doroslosci, pomija jednak seksualne

znaczenie procedury. Mit opisany w ksiazce Totem i tabu tlumaczy

dzialanie represji na tle seksualnym, lecz nie uwzglednia ukrytego i

subiektywnego pragnienia towarzyszacego narzuconej probie.

Przeglad postepowania podczas obrzedow inicjacyjnych, a zwlaszcza

przyklad obrzezania, wskazuje, ze chodzi tu o rany rzeczywiste i

symboliczne pojawiajace sie w momencie dojrzewania, kiedy musi sie

ustalic wyrazna granica miedzy meskoscia i kobiecoscia. Kazda plec

niepokoi sie o swoje zdolnosci i jest zazdrosna o wladze oraz narzady plci

przeciwnej.

O ile psychoanaliza podkresla pragnienie dziewczynki, aby miec fallusa, o

tyle pomija chec posiadania przez chlopcow waginy. Obrzezanie, powodujac

krwawienie z narzadu meskiego (jak czyni to regularnie narzad zenski)

jedyny raz w zyciu, jest symbolicznym rodzajem kompromisu.

Bettelheim opiera swoja teze na danych etnologicznych, jak i na

obserwacjach klinicznych grup mlodych psychotykow, wsrod ktorych

ujawnily sie zadziwiajace rytualy okaleczenia. Autor nie zamierza

zajmowac sie czlowiekiem pierwotnym. lecz tym, co pierwotne w

czlowieku. Niektorzy mlodzi ludzie za pomoca spontanicznych i

tajemniczych dzialan staraja sie zapanowac nad zagadka biseksualizmu

oraz nad strachem wynikajacym z odmiennosci.

Wypada tutaj dodac, ze musza oni wypelnic pewna luke oraz stworzyc na

nowo rytualy, ktorych spoleczenstwo im nie proponuje w czasach, gdy

obrzedy przejscia zapomniano lub zakwestionowano. Nic takze nie

wskazuje, ze rany symboliczne zadaja sobie jedynie czlonkowie

spolecznosci psychotykow, poniewaz z braku informacji na temat

swobodnie dzialajacych grup mlodziezy trudno o wiarygodna opinie.

Nieliczne i niepelne obserwacje potwierdzaja donioslosc wzajemnego

ksztalcenia seksualnego wsrod mlodych ludzi, wspartego zapewne roznymi

spontanicznymi formami rytualnymi.

VI. Rytualy, mimetyzm i przemoc wedlug Rene Girarda.

Kilkanascie lat temu R.Girard podjal na nowo z perspektywy filozoficznej

problem genezy i funkcji rytualow w oparciu o dokumenty etnologiczne

oraz badania porownawcze tekstow pochodzenia biblijnego, greckiego, a

takze wspolczesnych.

Stworzyl hipoteze o istnieniu pierwotnegfo stanu przemocy, ktora nie

opiera sie na wyzysku czy wyobcowaniu (w sensie marksistowskim), ani na

rywalizacji miedzy ojcem i synem (wedle freudowskiego schematu), lecz na

wzajemnej przemocy, ktora dochodzi do glosu miedzy jednakowo silnymi

jednostkami, chcacymi posiasc cudze dobra.

Mimetyzm (oznaczajacy nasladownanie, a nawet upodabnianie sie) jest

zarazem, wedlug tego autora, zrodlem kazdego uczenia sie i kazdej

rywalizacji, jak rowniez sila spadajaca i niszczaca, znienawidzona przez

osoby przeczuwajace ryzyko, pogardzana przez tych, ktorzy ograniczaja ja

do postaw konformistycznych. Dzieje sie tak we wspolczesnych naukach

humanistycznych, sztuce i literaturze, w ktorych dominuje unikanie

nasladownictwa czegokolwiek i kogokolwiek. Nie jest to prosty blad czy

negacja, lecz rodzaj spontanicznego wyrazu konfliktu mimetycznego,

podstawowego procesu, ktory zachodzi we wszystkich kulturach z nasza

wlacznie.

W rzeczywistosci mezczyzni kierowani mimetyczna zadza posiadania

walcza o to, aby posiadac wszystko, czym czlonkowie spolecznosci nie sa w

stanie dzielic sie pokojowo: kobiety, zywnosc, bron, terytorium. Nie

dysponujac systemem sadownictwa, znalezli hamulec w zakazach, a

nastepnie, gdy okazal sie on niewystarczajacy - przyjeli obrzedy ofiarne za

rodzaj przemocy wymiennej skierowanej ku jednej osobie - najpierw ku

czlonkowi grupy (ofiara), a potem przeciw osobie lub rzeczy nalezacej do

kategorii ofiarnej (obcy, zwierzeta, rozne dobra i przedmioty).

Proces ten pozwala na dokonanie za pomoca substytutu (ofiary)

prowizorycznego pojednania, a takze prowadzi do sakralizacji ofiary.

Powrot do stanu spokoju wydaje sie potwierdzac jednoczesna

odpowiedzialnosc ofiary za powstaly niepokoj, a nastepnie za uspokojenie

wynikle z jej smierci.

Ofiara okazuje sie wiec punktem kulminacyjnym wszystkich rytualow.

Zwierzeca czy ludzka, rzeczywista czy symboliczna, ma pelnic te sama

funkcje: polozyc kres eskalacji przemocy. Dlatego nalezy do podstaw

religii, a w koncu takze instytucji prawnych, pojawia sie regularnie poza

okresami kryzysow. Rytualy odgrywaja wtedy role prewencyjna, juz nie

uzdrawiajaca. Ich uczestnicy nie zdaja sobie sprawy z tego faktu, gdyz sa

to sprawy ukrywane od poczatku swiata - jak glosi tytul ostatniego dziela

Girarda.

Wszystki rytualy zmierzaja do usuniecia zlego za pomoca dzialan coraz

bardziej symbolicznych - poczynajac od obrzedow magiczno-religijnych, a

konczac na teatralnych lub terapeutycznych. Girard podkresla doniosle

miejsce tragedii greckiej pomiedzy starozytnym porzadkiem religijnym a

panstwowym, bardziej nowoczesnym.

Zamiast zastepowac pierwotna zbiorowa przemoc swiatynia i

oltarzem, gdzie rzeczywiscie zabija sie ofiare, mamy teatr i scene, na

ktorej przeznaczenie bohatera odgrywanego przez aktora ma oczyscic

widzow z namietnosci oraz wywolac nowe, indywidualne i zbiorowe

katharsis, rownie zbawienne dla calej wspolnoty.

W systemie sadowym kara smierci jest bezposrednim, rytualnym

przedluzeniem pierwotnej przemocy i funkcjonuje jako oczyszczajace

wyzwolenie grupy. Podobna role pelni wygnanie, a wspolczesnie zakaz

pobytu lub wydalenie kogos z panstwa. Wedlug tej tezy, nawet jesli sie o

tym nie wspomina, grzecznosc to rowniez forma zabezpieczenia przed

potencjalnym wybuchem przemocy. Oslabienie rytualnosci lokalnej sprzyja

naglemu pojawieniu sie przemocy na stadionach czy podczas uroczystosci,

w swiecie, w ktorym sacrum i religijnosc dewaluuja sie i funkcjonuja jako

niezalezne wartosci.

Teoria R.Girarda jako hipoteza pierwotna jest niesprawdzalna, posiada

jednak szeroki zasieg - proponuje zaskakujacy dobor lektur, poczawszy od

mitow poprzez teksty pochodzace z roznych kultur, do wspolczesnych

wlacznie. Krytycy wykazali, iz posiada charakter paradoksalny i

upraszczajacy, gdyz z jednej strony wydaje sie ateistyczna koncepcja

religijnosci, a z drugiej - uproszczeniem metafizyki sacrum na tle przemian

stosunkow miedzyludzkich (moze nowym antropocentryzmem?). Tak wiec

sacrum moze oznaczac cos zupelnie innego niz przeobrazenie ludzkiej

przemocy, stac sie wartoscia istotna i nadrzedna.

Pseudoracjonalne wyjasnienie tego, co kryje sie za przemoca i rytualami,

nie prowadzi jednak Girarda do zaprzeczenia roli religijnosci badz do

sceptycyzmu. W drugim swym dziele autor proponuje nieofiarnicze

odczytanie Ewangelii, a przede wszystkim smierci Chrystusa, ktory umarl

nie podczas ofiary rytualnej, lecz aby nie bylo wiecej ofiar oraz w inie

milosierdzia. Jego slowo, jesli potrafimy je uslyszec, glosi zerwanie z

przemoca i falszywymi transcendencjami oraz wyznacza nowy sens milosci.

To ten przekaz trzeba na nowo przyjac, poniewaz nadaje on sens

niebezpieczenstwom wspolczesnerrgo kryzysu wartosci i znaczen,

a takze naszemu ostateczjnemu unicestwieniu lub przeobrazeniu sie

w formy swiadomosci, ktorych istnienie zaledwie podejrzewamy. (...)

W istocie chodzi o odrzucenie przemocy i pogodzenie ludzi, lecz tym

razem bez ingerencji czynnika zewnetrznego. Uznaje, ze istnieje dla

mnie wymiar etyczny i religijny bedacy wynikiem mojej mysli.

Nie znajdziemy dzisiaj recept (ideologicznych czy rytualnych), ktorych nam

potrzeba i nie zalezy nam juz na pocieszeniu, lecz na tym, aby uciec przed

szalenstwem, w ktorym znajduja upodobanie liczne rozprawy intelektualne

lub irracjonalne.

Poprzez zwracanie sie do swiadomosci, jesli nie do rozumu, Girard chce

pokazac, ze czlowiek moglby obejsc sie bez rytualow (jako posrednikow w

kontakcie z sacrum) za cene uswiadomienia sobie obawy przed wojna

atomowa i milosci - dzieki powtornemu odczytaniu przekazu Chrystusa. W

tym swietle obecny kryzys nie staje sie mniej przerazajacy, ale nabiera

znaczenia rzeczywiscie ludzkiego i stwarza wizje przyszlosci.

Zalujemy jedynie, ze Girard nie zajmuje sie wcale funkcja obrzedow

swieckich w zyciu codziennym.

VII. Proba syntezy: rytologie J.-T.Maertensa.

J.-T.Maertens probuje zintegrowac teorie empiryczne i konceptualne

pochodzace z roznych dziedzin nauk humanistycznych, a jednoczesnie

proponuje spojrzenie na rytualy przez pryzmat trzech wielkich systemow

kulturowych, ktore okreslil jako dziki, barzbarzynski i cywilizowany.

Wedlug Maertensa, podobnie jak dla amerykanskiego antropologa

V.Turnera1, rytualy zmniejszaja niepokoj egzystencjalny, pozwalajac

jednoczesnie na spotkanie nieznanego i odmiennego. Cztery jego dziela

dotycza ciala jako nosnika rytualnych znakow, masek i strojow oraz

lacznika elementow erotycznych i ekonomicznych.

Wszystkie kultury obawialy sie ciala, tak bliskiego zgubnej naturze i

oddalaly sie od niego stopniowo, poslugujac sie zastepczymi,

odcielesnionymi formami rytualnymi (ubior, pismo, pieniadze). Ten proces

nauczania spolecznego przenosi na przemioty symboliczne poszukiwanie

pierwotnego, zagubionego ciala-matki. We wszystkch przypadkach rytual

narzuca sposob poszukiwania ciala i jego odnalezienia, odmienny dla

mezczyzn i kobiet, mlodych i starych, wtajemniczonych i

niewtajemniczonych, umozliwiajac gre zmian i przejsc w zaleznosci od

systemu ekonomicznego i prawnego.

Skoro odrebne formy rytualow lacza sie ze sposobami produkcji

spoleczenstw oraz typem stosunkow, jakie wiaza cialo z ta produkcja,

mozna przyjac, ze:

Spoleczenstwa dzikie respektuja na rowni sfere popedow i

funkcjonalna, ktorych siedziba jest cialo. Spoleczenstwa

barbarzynskie tlumia sfere erotyczna na korzysc sily, a pozostale

cywilizowane, rozgraniczaja jedna i druga.

Pomimo ze autor przyjmuje te typologie i terminologie jedynie dla wygody

klasyfikacyjnej, niezaleznie od ich znaczenia w nauce o ewolucji moga one

prowadzic do uproszczen i arbitralnych ocen. Powyzsza teoria,

sprowadzona do hipotezy na temat pracy, pozwala zebrac luzne dane i

stworzyc jasny poglad na zbiorowe procesy.

Podobnie dzieje sie w przypadku zjawisk ekonomicznych i politycznych. W

systemie spoleczenstw pierwotnych cialo dysponuje sila pracy konieczna

do przezycia, ale tez utrzymuje wiezy erotyczne i symboliczne z natura, z

ktora kontaktyuje sie poprzez swieto i prace. Natomiast w spoleczenstwie

barbarzynskim ma wartosc glownie dzieki swej zdolnosci produkcyjnej, a

sfera erotyczna jest przesladowana szczegolnie u slabszych (niewolnicy,

kobiety). Rownoczesnie ustalaja sie stosunki miedzy kastami czy klasami.

Cialo (korporacja) staje sie nazwa, w ktorej zawiera sie tresc symboliczna,

a jednostka, nawet zawiedziona w sferze erotycznej, okazuje sie czlonkiem

tego ciala.

W systemie spoleczenstw cywilizowanych ow dystans zaznacza sie jeszcze

bardziej - urbanizacja i industrializacja oddalaja cialo od natury, a

kapitalizm (prywatny czy panstwowy) sprowadza sile pracy do wartosci

handlowej (swiadcza o tym pensje z ich systemem gradacji i wlasnych

rytualow). Energia i erotyzm nie sa juz znaczacymi elementami jezyka, nad

ktorym utracily kontrole. Obojetne, czy chodzi o stroj, makijaz,

jakakolwiek kobiete czy o Miss Unversum - wszystkim rzadza moda oraz

media.

We wszystkich formach rytualow cielesnych stwierdzic mozna, zdaniem

Maertensa, wyrazne oslabienie - zarowno aspektu fizycznego praktyk, jak

i wkladu emocjonalnego. Dlugi proces odcielesniania rytualow polegal na

zastepowaniu kontaktu cielesnego przez gre znakow majacych tendencje

do utraty znaczenia. W ostatecznosci samo cialo derytualizuje sie, a rytual

powoli zanika, przeciwko czemu wystepuja liczne prady (kontrkultury)

atakujace cywilizacje w imie natury. Nalezy jeszcze zastanowic sie, czy

postawy, ktore rozwijaja te prady, nie sa antymodelami nowych rytualow.

Maertens sklania sie do negatywnej odpowiedzi na to pytanie, ktore

pojawialo sie rowniez w poprzednich rozdzialach naszej pracy.

Pomimo pewnego dogmatyzmu rytologie Maertensa staraja sie wzbogacic

teorie socjologiczne i psychoanalityczne o nowe sady o charakterze

intuicyjnym i socjoklinicznym. Najdokladnie przeanalizowano niektore

rytualy o zasiegu wielokulturowym, szczegolnie tatuaze, maski iwelony.

Teorii tej mozna zarzucic naduzywanie terminu ryt, ktory wedlug niej

sprowadza sie do wszystkiego, co ustalone, zwyczajowe i konwencjonalne.

Jest to zreszta staly problem, o ktorym pisalismy w pierwszym rozdziale.

Glowna teza o postepujacej i nieuniknionej derytualizacji nie zostala w tym

przypadku dostatecznie jasno uargumentowana.

Sekularyzacja rodzi nowe rytualy i nie jest rownoznaczna z calkowitym

zanikiem sacrum (przytoczylismy na to wiele dowodow), nawet jesli, jak

sadzi Wunderberger, nie mozna przewidziec przyszlych jego losow.

Konkluzja.

Pomimo licznych sprzecznosci przedstawione wyzej koncepcje laczy cala

gama roznorodnych podobienstw. Rytualy odgrywaja bezsprzecznie

niezastapiona role w utrzymaniu i wzmocnieniu wiezi spolecznych, a

rownoczesnie sankcjonuja, przez przypisanie im pewnych rol, istniejace

roznice. Ponadto istota tych spolecznych technik symbolicznych - zgodnie

ze zwiezla definicja, ktora I.Chiva okresla rytualy - polega na podkresleniu

w potoku codziennosci nieciaglosci zdarzen i doswiadczen oraz na

zaakcentowaniu ich znaczacych okresow i wzajemnych oddzialywan.

W przytoczonych teoriach odnajdujemy doniosla role rytualow, szczegolnie

jako czynnika zmniejszajacego lek - nazwany religijnym, egzystencjalnym

czy epistemologicznym. Systemy symboliczne, do ktorych odnosza sie

rytualy, maja na celu nie tylko nakazywanie, ale rowniez pojednanie, a

szczegolnie wzbudzanie i ukierunkowanie podstawowych uczuc: milosci,

nienawisci, nadziei lub smutku oraz utrzymanie w granicach przemocy i

transgresji swieta. Zawsze i wszedzie rytual pomaga pokonywac granice

czasu i negowac smierc.

Ale tu poruszamy juz sprawe funkcji rytualu mocno zachwianego przez

procesy sekularyzacji, prowadzace nawet do zakwestionowania pojecia

rytualnosci, kontaktu z sacrum czy boskosci. Obrone przed lekiem

umozliwia dodatkowo normowanie zwiazkow czlowieka z sila

nadprzyrodzona, zdolna do wyzwolenia go z ograniczen i nedzy.

Wiadomo, ze systemy swieckie staraja sie zastapic poglady religijne

swoimi ideologiami, obrzedami, nawet idolami, podczas gdy same

przechodza rodzaj odnowy. Wszystkie rytualy tradycyjne przezywaja wiec

kryzys, ktory dotyczy nie tylko sposobu wyrazu i odniesien, ale rowniez ich

znaczenia. W chrzescijanstwie istnieje problem wiary w skutecznosc

obrzedow. Zaczyna sie nawet rysowac ograniczenie zakresu sakramentow.

Szerzej jeszcze rozwija sie w spoleczenstwie proces uswiadomienia

zachowan rytualnych, ktory moze zmodyfikowac lub zredukowac ich sens.

To, co do tej pory przyjmowano samo przez sie, co podlegalo zwyczajowi

sakralnemu o istocie wewnetrznej, teraz musi zostac sprawdzone lub budzi

watpliwosci. Proces ten prowadzi do proby wyjasnienia, ktora moze isc w

dwoch kierunkach: albo ku sublimacji wzmacniajacej elementy

symboliczne i prywatne obyczajowosci kosztem cielesnych i zbiorowych,

albo w kierunku bardziej radykalnej dewaluacji, dazacej do zaprzeczenia

sensu licznych rytualow religijnych i swieckich, wszelka rytualnosc juz nie

wystarcza. Ten rodzaj obrazoburstwa wyraza sie przez intensywna krytyke

mitologii i wczesniejszych systemow ideologicznych.

Taki kryzys nastapil podczas ostatniego cwiercwiecza. Okres kontestacji,

ale rowniez zaprzestania poszukiwan czegos innego, kwestionowal

stosunek czlowieka do siebie samego oraz do swiata przechodzacego

przemiane i promowal przezycia cielesne. Rownoczesnie nastapil renesans

religijny inspirujacy prady charyzmatyczne. Mozna by zaryzykowac

poglad, ze powrot do natury, ktory rodzi ruchy ekologiczne oraz nowe

formy sztuki czy antysztuki, poprzez zabiegi elektryczne lub wywrotowe

ujawnia pod postacia happeningu trwale poszukiwanie rytualow1.

Kazde z tych zjawisk stanowi przedmiot prac szczegolowych, my natomiast

moglismy jedynie uchwycic w rozdzialach tej ksiazki sposob, w jaki kilka

sposrod nich wplywa na rytualnosc, powodujac procesy zaniku, skalania,

przetrwania, inwersji lub tworzenia. W niektorych przypadkach mielismy

trudnosci w odroznieniu tego, co nalezy do kontrrytualnosci, a co do

prawdziwej innowacji.

Odnosnie dzisiejszego chrzescijanstwa jak i codziennych rytualow,

stwierdzilismy polaczenie oczekiwan i odmowy. Odmowa dotyczy stylu

egzystencji fizycznej i duchowej powstalej z apologii reguly i zakazu

przyjemnosci. Nadziej zmierza w kierunku ponownego przygotowania sie

na spotkanie blizszego oraz do wymiany czulosci, wreszcie do

nieokreslonego uczucia wsparcia sluzacego jako mediator miedzy

pragnieniem a regula, miedzy stylami wyrazu. I to wlasnie stanowi problem

rytualow innych lub odnowionych, zdolnych do utrzymania funkcji

symbolicznej, najwazniejszej dla kazdej spiolecznosci.

Wzrastajace zainteresowanie szerokiej publicznosci etnologia i historia

tlumaczy zreszta nostalgie za czasami i miejscami, w ktorych ta funkcja

wydawala sie egzystowac wraz ze wszystkimi swoimi

konsekwencjami.Wielkie ozywienie tworcze, ktore wedlug Durkheima

nastapilo na poczatku wieku, jak dotad zrodzilo jedynie autokratyczne,

perwersyjne ideologie i rytuologie. One rowniez rozbudzily, podczas

krotkiej i utopijnej eksplozji, wspolbiesiadnosc, lecz wydaje sie, ze pojecie

szczescia zbyt latwo mylono z niespelnionym pragnieniem, ktorego

zabranialy normy moralne.

Zyjemy w czasach, w ktorych wahadlo rytualnosci w spoleczenstwach

przemieszcza sie niepewnie, nie przyjmujac ekstremalnych polozen.

Szukamy nowych rytualow poprzez proby, zludzenia i upadki. Liczne

obrzedy lokalne utrzymuja sie na poziomie zgrupowan, stowarzyszen,

nawet spotkan lub jednodniowych sesji i swiadcza o nieuchronnym dazeniu

grup ludzkich do rytualizowania zachowan. Powstaje jednak pytanie, czy

bedziemy swiadkami wykrystalizowania sie bardzo ogolnych form

rytualnych o bogatej symbolice. U progu trzeciego tysiaclecia wszelkie

prognozy traca sens, ale stawka jest bezsprzecznie wielka, gdyz dotyczy

sensu regulacji, emocji oraz doswiadczen spolecznych.

Bibliografia:

Bastide R., Le sacre sauvage, Payot, 1975.

Bettelheim B., Les blessures symboliques, Gallimard, 1971 (wydanie polskie:

Rany symboliczne: rytual inicjacji i zazdrosc meska, przel. i wstep D.Danek,

Warszawa 1989).

Bourdieu P., Les rites comme actes d'institution, [w:] Actes de la Recherche

en Sciences sociales, 1982.

Bril B., Etude analytique des invariances du rituel, These de Doctorat,

Paris V, 1977.

Caillois R., L'homme et le sacre, Gallimard, 1950.

Cassirer E., La philosophie des formes symboliques, Ed. Minuit, 1972.

Cazeneuve J., Sociologie du rite, PUF, 1971.

Chiva I., Aujourd'hui les rites de passage, [w:] Rites de passage aujourd'hui,

voir ci-apres.

"Communication", nr 46, Parure, pudeur, etiquette, Seuil, 1987.

Cusenier J., Segalen M., Ethnologie de la France, PUF, seria "Que

sais-je?", nr 2307.

De Heusch L., Le sacrifice dans les religious africaines, Gallimard, 1986.

Douglas M., De la souillure (pollution et tabou), Maspero, 1971.

Durkheim E., Les formes elementaires de la vie religieuse, reedycja PUF,

1912, (wydanie polskie: Elementarne formy zycia religijnego: system

totemiczny w Australii, przel. A.Zadrozynska, wstep E.Tarkowaska,

Warszawa 1990).

Eliade M., Initiations, rites, societes secretes, Gallimard, 1976.

Favret-Saada J., Les mots, les sorts, la mort, Gallimard, 1977.

Frazer J.-G., Le rameau d'or, Libr. Geuthner, 1935, (wydanie polskie: Zlota

galaz, przel. H.Krzeczkowski, przedm. J.Lutynski, Warszawa 1962).

Freud S., Totem et Tabou, Payot, 1947. - L'avenir d'une illusion, reedycja

PUF, 1971.

Girard R., La violence et le sacre, Grasset, 1972. Des choses caches depuis

la fondation du monde, Grasset, 1978.

Goffman E., Les rites d'interaction, Ed. Minuit, 1975.

Hervieu-Leger D., Vers un nouveau christianisme, Cerf, 1986.

Isambert F., Rites et efficacite symbolique, Cerf, 1979. - Le sens du sacre

(fete et religion populaire), Ed. Minuit, 1982.

Isambert F. i Terrenoire, Atlas de la pratique religieuse en France, Ed.

CNRS, 1980.

Levi-Strauss C., Le totemisme aujourd'hui, PUF, 1962, (wydanie polskie:

Totemizm, przel.A.Ateinsberg, Warszawa, 1968),

Anthropologie structurale, t.I, Plon, 1958, (wydanie polskie:

Antropologia strukturalna, przel.K.Pomian, wstep B.Suchodolski,

Warszawa 1970).

L'homme nu, Plon, 1971.

Maertens J.-T., Le dessin sur la peau, II: Le corps sexionne, III: La

masque et le miroir, IV: Dans la peau des autres, Aubier, 1978.

Maisonneuve J., Bruchon-Schweitzer M., Modeles du corps et psychologie

esthetique, PUF, 1981.

Mauss M., Sociologiw et anthropologie, PUF, 1950, (wydanie polskie:

Socjologia i antropologia, przel. M.Krol, Warszawa, 1973).

Otto R., Le sacre, Payot, 1969, (wydanie polskie: Swietosc. Elementy

irracjonalne w pojeciu bostwa i ich stosunek do elementow racjonalnych,

przel. B.Kupis, Warszawa, 1968).

Perrot P., Le travail des apparences, Seuil, 1984.

Picard D., Du code au desir, Dunod, 1983.

Pitt-Rives C., Un rite de la socite moderne: Le voyage arien, [w:] Rites de

passage aujourd'hui, voir ci-apres. Les rites de passage aujourd'hui, Neufchatel,

Ed.L'Age d'Homme, 1986.

Riviere C., Les liturgies politiques, PUF, 1988.

Seca J.M., Vocations "rock", approche psychosociale, Ed.Meridiens

Klinksieck, 1988.

Sironneau J.-P., Secularisation et religion politique, Mouton, 1982.

Stoetzel J., Les valeurs du temps prsent, PUF, 1983.

Turner V., Le phenomene rituel, PUF, 1990.

Van Genopp A., Les rites de passage, 1909, przedruk Mouton, 1969.

Villadary A., Fete et vie quotidienne, Ed.Quvrieres, 1968.

Wunenberger J.-J., Le sacre, PUF, coll. "Que sais-je?", 1912.

Przypisy:

1 Francuski "rite" oznacza obrzed (ryt), zas "rituel" - zarowno rytual jak i obrzed.

W jezyku polskim sa to dwa odmienne terminy (przyp.tlum.)

2 Prace autorow, ktorych poglady zostaly omowione w niniejszej ksiazce, zebrane

zostaly w bibliografii na koncu ksiazki.

3 Zob. rozdz. III, paragraf 4, punkt 4.

4 L.de Heutsch, Introduction a une ritologie generale, [w:] E.Morin, Pour

une anthropologie fondamentale, Point/Seuil.

5 Czlowiek mogl zostac zdefiniowany przez Cassirera jako zwierze symboliczne.

6 Wrocimy do zwiazkow rytualu i mitu, rozdz. III, paragraf I i IV, paragraf II.

7(2) Zob. J.Wunenberger, Le sacre, PUF, seria "Que sais - je?"

8(3) J.Racine, Atala, akt I, scena 1, Przekl. pol. m.im. Jadwiga Dackiewicz

9(1) Zob. J.Cuisenier i M.Segalen, L'ethnologie de la France, seria "Oue

sais-je?".

10(2) Mozemy przypuszczac, ze rezultaty naszej pracy beda podobne do osiagnietych

przez Levi-Straussa w wyniku analizy strukturalnej mitow, gdyz przyjmujac

nawet, ze rytual tworzy jezyk w akcie, jest on mniej bogaty i mniej dostepny niz

opowiadania mityczne.

11(1) J.G.Frazer, Les origines magiwues de la royaute, Gauthier.

12(2) Szaman (we wsch. Syberii i wsrod Indian amerykanskich) jest zarazem

ksiedzem i czarownikiem.

13(3) C.Levi-Strauss, La pensee sauvage, Plon, (wydanie polskie: Mysl

nieoswojona, przel. A.Zajaczkowski, Warszawa 1969).

14(1) W odniesieniu do Ksiegi Kaplanskiej badania takie przeprowadzila Mary

Douglas.

15(1) Zob. rozdz. IV.

16(1) Cytat za: Pismo Swiete Starego i Nowego Testamentu w przekladzie z

jezykow oryginalnych, oprac. Zespol Biblistow Polskich z inicjatywy

Benedyktynow Tynieckich, wyd.II zm., Poznan-Warszawa 1980, s.122. Rowniez

pozostale cytaty biblijne pochodza z tego wydania (przyp.red.).

17(1) Na temat obrzedow antycznych zob. M.Meslin, L'homme romain, Ed.

Comolexe.

18(1) J.Stoztzel, Les valeurs du temps present, PUF, 1983.

19(1) Por. Szkic na temat ofiary, [w:] M.Mauss, CEuvres, t.I, Ed.Minuit, 1968.

20(1) L.V.Thomas, Mort et pouvoir, Ed.Payot.

21(1) Na temat symboliki i ewolucji masek zob. J.T.Maertens, Le masque et le

miroir, Aubier.

22(2) G.Bataille, La part maudite, Ed.Minuit.

23(1) J.Duvignaud, Fete et civilisation, Weber, 1974.

24(2) Artykul: La Fete cette hantise, [w:] Reuve Autrement, listopad 1976.

25(3) R.Bastide, La reve, la transe et la folie, Flammarion.

26(4) Zob. J.Baudrillard, Violence et transgression, Anthropos.

27(1) Dzielo zatytulowane Fetes en France, (Ed.Chene) jest poswiecone opisom ok.

trzydziestu swiat wciaz jeszcze zywych we Francji.

28(1) J.Sutter. La via religieuse des Francais a travers les sondages d'opinion,

CNRS, 1984. Religia jest tu ujeta w najszerszym sensie wraz z odwolaniem sie

do tradycyjnych kosciolow, a takze do nowych pradow, sekt, a nawet magii oraz

parapsychologii.

29(2) Y.Lambert, Dieu change en Bretagne, Ed.Cerf.

30(1) F.Ismabert, Rite et efficacite symbolique, Ed.Cerf.

31(1) Zob. rozdz. IV, paragraf 4.

32(1) Np. wspolnoty "Emmanuel" w Paryzu, "Chemin neuf" w Lyonie.

33(2) Wedlug sondazu z 1986 r., wsrod adeklarowanych katolikow 60% uwazalo, ze

niekoniecznie trzeba nalezec do jakiejs struktury, jak parafia czy ruch religijny, ok.

10% twierdzilo, ze uczestniczylo poprzedniego miesiaca w zebraniu modlitewnym

lub w akcji charytatywnej.

34(1) Zob. J.Maisonneuve i M.Bruchon-Schweitzer, Modeles du corps et

Psychologie esthetique, PUF.

35(1) D. de Rougemont, La part du diable oraz Journal d'une epoque, Gallimard.

36(2) A.Brissand, Hitler et l'ordre noir, Perrin.

37(3) H.Desroches, Socialismes et sociologie religieuse, Cujas.

38(4) J.Ellenstein, Historie du phenomene stalinien, Grasset.

39(5) J.-P.Sironneau przedstawia syntetyczny przeglad calej literatury na ten temat

(wojujacej, krytycznej, zawiedzionej).

40(6) Stalin jest najwiekszym filozofem wszechczasow - pisal slynny pisarz

francuski w 1953 r.

41(1) A.Guttman, From ritual to record, Nowy Jork, 1978; G.Chartier i

G.Vigarello, Trajectoire du sport, [w:] Le Debat, 1982, nr 17 oraz C.Auge,

Football.De l'histoire sociale a l'anthropologie religieuse, w tym samym

przegladzie.

42(2) Artykul o klubach w przegladzie Esprit: Le nouvel age du sport, 1987.

43(1) E.T.Hall, La dimension cachee, Seuil.

44(1) Od czasow opracowania I.Illitcha, La convivialite, 1973.

45(1) Zob. J.Maisonneuve, Antropologie des techniques du corps, Reuve,

STAPS, 1984.

46(1) Zob. J.-T.Maertens, Le dessin sur la peau, Aubier.

47(1) G.Vigarello, Le propre et le sale, Seuil. 1985.

48(2) Aspektom tym poswiecona jest ksiazka J.Faivre, Psychologie et chirurgie

esthetique, Maloine.

49(1) Flugel, De la parure vestimentaire, Aubier.

50(2) Na ten temat zob. G.Lipovetsky, L'empire de l'ephemere, NRF 1987.

51(3) Zob. Obalk, Les mouvements de mode expliques aux parents oraz

P.Yonnet, Jeux, modes, masses, Gallimard, a takze przeglad Traverses, 1979,

nr 4.

52(1) J.Maisonneuve, La dynamique des groupes oraz inne dziela i artykuly tego

autora.

53(2) Opracowania dotyczace tych grup sa liczne, niektore z nich oferuja synteze, np.

E.Marc, Guide des nouvelles Therapies, Retz; J.Salzer, L'expression

corporelle, PUF.

54(3) Na temat rytualow w grupach ekspresji werbhalnej zob. artykul P.Boyera, Le

lieu du ceremonial, Connexions, 1973, nr 5.

55(1) Przejawia sie tu zreszta pewien rodzaj rytualu gatunku !

56(1) Zob. C.Levi-Strauss, Le Totemisme aujourd'hui, PUF (polskie wydanie nosi

tytul Totemizm, przel. A.Steinsberg, Warszawa, 1968).

57(2) B.Malinowski, Magic, science and religion, Boston, 1948 (wydanie polskie:

Magia, nauka i religia. [w:] tegoz Dziela, t.VII, Mit, magia i religia, przel.

B.Les, D.Proszalowicz, Warszawa, 1990, s.368-445).

58(1) Rozdzial ksiazki Isamberta jest zatytulowany dosyc przejrzyscie: Illusion

efficace et efficacite illusoire (Skuteczne zludzenie i zludna skutecznosc).

59(1) S.Freud, Actes obsedants exercices religieux.

60(1) Zob. dalej omowienie teorii Rene Girarda, a takze ksiazka E.Enriqueza, De la

horde a l'Etat, NRF.

61(1) V.Turner, The ritual process, Chicago, 1969.

62(1) J.Maisonneuve, Remarques sur l'apparence et sur la ritualite aujourd'hui,

Ethnologie francaise, 1988, nr 4.

-------------------------------------------------------------------

K O N I E C K O N I E C K O N I E C K O N I E C K O N I E C

-------------------------------------------------------------------

---