Spis treści

1. Wstęp

2. Wprowadzenie

1. Oczekiwanie i oczekiwania

2. Niepewność

3. Powtórzenie

3. Nadzieja i przekroczenie

1. Wprowadzenie

1. Intuicje wstępne

2. Nadzieja - formy proste nieprzedmiotowości

2. Nadzieja, powtórzenie, beznadziejność

1. Brak nadziei - "podmiot krytyczny" i "podmiot naiwny"

2. Beznadziejność

3. Transgresja i "podmiot transgresyjny"

4. Transgresja a przekroczenie

5. Przekroczenie beznadziejności

6. Nadzieja i przekraczanie powtórzenia

3. Poza powtórzeniem

4. Uwagi końcowe
   Do czego przydać się może ta praca terapeucie

5. Aneks

1. Myślenie przeciw nadziei i nadzieja przeciw myśleniu

2. Zamiast nadziei

3. Czas nadziei

6. Bibliografia

Wprowadzenie Oczekiwanie i oczekiwania Najczęściej nadzieję ujmuje się jako specyficzny rodzaj oczekiwania. Tak ujęta jest podtypem oczekiwania i przeciwstawiana jest lękowi (obawie)^2. Oczekiwanie rozumiane jest tutaj, jako zwracanie się ku przyszłości, niezależnie od tego co ta przyszłość przynosi. W zależności od tego, czego podmiot się spodziewa, lub też co przewiduje, jego oczekiwanie należy ujmować jako nadzieję (spodziewa się czegoś pozytywnego), lub obawę (spodziewa się czegoś negatywnego). Już w takim przybliżonym przedstawieniu można zobaczyć, iż w oczekiwaniu można rozpoznać dwa jego zasadnicze "momenty" krzyżujące się z podziałem dotyczącym przedmiotu oczekiwania. I tak: mamy do czynienia z przewidywaniem oraz spodziewaniem się. Rozróżnienie to dotyczy, jak można wnosić z treści określeń, stopnia kalkulacji jakiej dokonuje podmiot. Przewidywanie stanowi przykład jego aktywnego działania gdy usiłuje rozpoznać (na miarę swoich możliwości) pulę możliwych stanów rzeczy w oparciu o materiał dostarczony w przeszłości, stan teraźniejszy, oraz lepiej, lub gorzej znane mu reguły przechodzenia jednych w drugie. Przewidywanie zatem jest próbą zaprojektowania przyszłości we wszystkich jej możliwych do ogarnięcia wariantach, wraz z ich uszeregowaniem względem prawdopodobieństwa i ew. stopnia pożądania. W odróżnieniu od tego typu działalności spodziewanie się nie jest kalkulacją przewidywania, spodziewając się nie przewidujemy, ponieważ zbiór możliwych stanów rzeczy jest już wstępnie ustalony. Gdy przewiduję czy jutro spotkam się z X, projektuję to możliwe spotkanie badając jego sposoby zaistnienia, czy to w odniesieniu do czasu, czy to w odniesieniu do miejsca (np.). Badam zatem możliwe sposoby zaistnienia, lub też nie zaistnienia takiego stanu rzeczy, że spotkam jutro X. Gdy natomiast spodziewam się spotkać jutro X, tenże stan rzeczy: spotkanie z X, w pewien określony sposób jest już przeze mnie uprzednio założone. Stąd na przykład jeśli "spodziewam się, że jutro Cię tu spotkam" to już zakładam, że wspomniane "ty" znajdzie się w tym określonym miejscu i najprawdopodobniej w jakimś określonym czasie. Natomiast gdy przewiduję "spotkanie z kimś", analizuję zarówno możliwość, jak i niemożliwość, często różne warianty tak możliwości, jak i niemożliwości (korki, nie lubi mnie, ma innego, bardzo mnie lubi, musi przyjść etc.) tego spotkania. W obu przypadkach - czy to przewidując, czy to spodziewając się, odnosimy się do tego, co tak czy owak jest już znane, inaczej - oba aspekty oczekiwania noszą w sobie element tego, co już zostało jakoś przyswojone. Oczekiwanie w obu swoich naszkicowanych "modi" tyczy tego co przewidywalne. Jeszcze wyraźniej widać to na przykładzie "posiadania oczekiwań" Jeśli X ma oczekiwania wobec Y (przy czym nie jest istotne, czy Y oznacza jakąś osobę, czy też tylko pewną sytuację), to tym samym X posiada jakieś prekalkulacje względem Y. Sama kategoria 'posiadania' wskazuje, iż dla X obiekt Y jest czymś co można posiadać - wobec czego można mieć nastawienie przedmiotowe. Posiadanie oczekiwań jest uprzedzającym względem Y zawłaszczaniem go jako przedmiotuOznacza to dokładnie tyle, że X zwraca się nie tyle do samego Y, ile do osobnego obiektu Y' będącego jego własnym wytworem - projektem Y. Tenże szkic (bez określenia natury Y) jest bliski zjawisku projekcji, opisywanemu dość szeroko przez psychoanalizę (m.in.). Osobliwie, projektowanie możemy też odnaleźć u Heideggera. Rzecz jasna, projekt heideggerowski nie jest projekcją, ani też oczekiwaniem, czy posiadaniem oczekiwań (choć analiza wymienionych zagadnień pod kątem ich podobieństwa wydaje się kusząca). Tym niemniej zasadnicze nastrojenie Dasein i jego sposób odnoszenia się do świata (troska), w których skrywa się jego manipulatywno-projektujący stosunek zarówno do tego, co je otacza, jak i w konsekwencji - do samego siebie, pozwala (jak sądzę) przeprowadzić tę dość odległą paralelę. Oczekiwanie, jak również posiadanie oczekiwań, rozumiane jako specyficzna i być może odrębna kategoria względem samego oczekiwania, są (najogólniej) roszczeniowym stosunkiem do rzeczywistości. Nie, tylko "życzeniowym", lecz właśnie roszczeniowym, gdyż za owym życzeniem-projektem idzie żądanie jego wypełnienia. X odnosząc się do Y w sposób Y' (oczekiwania) odnosi się do Y' właśnie. Samo Y zostaje albo pochłonięte przez Y', albo też pominięte, wyrzucone poza zakres sytuacji jako nieprzystające, lub zgoła - nieprawdziwe. Pozostający w takim nastawieniu X ignoruje wszystko, co nie jest dlań elementem projektu. X przyjmuje postawę egocentryczną, lub zgoła soliptyczną nawet (co, jak pociesza lektura Wittgensteina, wychodzi na jedno z realizmem). Stąd też prawdziwym będzie dlań obiekt najbliżej przystający do projektu, lub zgoła stanowiący jego część. Jeśli zgodzić się na takie rozumienie oczekiwania/posiadania oczekiwań - trudno przystać na jego utożsamienie z nadzieją. Ta ostatnia bowiem nie opiera się raczej na kalkulacji, czy projekcji. Jeśli X "ma nadzieję na Y", to ani nie oczekuje Y, ani też nie ma wobec niego oczekiwań. X nie dokonuje kalkulacji możliwości Y, jak również nie projektuje Y', ani też w związku z brakiem prekalulacji - nie zakłada go uprzednio. X ma być może jakiś obraz Y, ale obraz ten nie jest projektem To znaczy - X ani nie łączy obrazu Y z nim samym, ani też nie gubi (nie traci z "pola widzenia") Y poprzez odnoszenie się do tego obrazu. X może mieć wiele obrazów, czy wyobrażeń Y, nie tracąc przy tym z pola widzenia samego Y, czy też jakiejś jego "zapowiedzi". Na przykład: jeśli "mam nadzieję na pracę" to choć mogę sobie różnie ową pracę wyobrażać - nie odnoszę się do tych wyobrażeń, lecz do pewnego stanu rzeczy. Krótko mówiąc: nie siedzę w domu myśląc "pracuję", lecz (dajmy na to) idę na spotkanie z ew. przyszłym pracodawcą. Niepewność Kolejnym, częstym przypadkiem z jakim spotykamy się w próbach ujęcia nadziei, jest łączenie jej z niepewnością. Wydaje się to z pozoru zasadne - nie sposób mieć nadziei na urzeczywistnienie się czegoś, jeśli się jest tego pewnym. Mamy tu jednak dwa zasadnicze momenty tejże 'pewności' i 'niepewności'. Z jednej strony możemy być pewni tego, iż dany stan rzeczy się urzeczywistni, z drugiej zaś (co zdaje się być niejasno osobną sprawą) możemy być pewni samego tego stanu rzeczy. Inaczej: pewność/niepewność może dotyczyć procesu przechodzenia jednego stanu w drugi (będzie to pewność wzajemnych związków i relacji zachodzących między członami procesu urzeczywistnienia), lub też samego efektu finalnego (tego, iż jest on taki a nie inny). Jeśli przyjąć taką interpretację form niepewności, to odróżnienie jej od nadziei, lub też uznanie zasadności ujmowania jej jako tożsamej z niepewnością, winno ukazać, iż nadzieja jest (lub nie jest) niepewnością co do procesu, stanu końcowego, lub też jest (nie jest) niepewnością obu naraz. Przebadanie zatem związku, lub też jego braku między niepewnością a nadzieją wymaga naprzód zajęcia się samą niepewnością. Niepewność jest zawsze niepewnością czegoś. Zatem w perspektywie wyznaczanej przez niepewność, przynajmniej to, czego ona dotyczy jest określone. Perspektywa ta posiada jeden punkt wyróżniony, choć bynajmniej nie oznacza to, iżby takie określenie likwidowało możliwą niepewność względem samego przedmiotu niepewności. Inaczej mówiąc - na początek można powiedzieć, iż niepewność co do X można opisać (w pewnym użytecznym przybliżeniu) stwierdzeniem: "Istnieje jakieś X, co do którego nie wiadomo jakie (jak) jest". Niepewność zatem zakłada pewien sąd egzystencjalny, na który sama w sobie z gruntu odpowiada pozytywnie: Istnieje X, którego można być niepewnym. Takie ugruntowanie dotyczy niepewności w obu jej zgrubnie wyróżnionych formach. Niezależnie od tego, czy jesteśmy niepewni sposobu w jaki X się stanie, czy też samego X (jego cech, własności), tak czy owak - musimy założyć X, zatem niepewność możliwa jest tylko w oparciu o pewnego rodzaju 'pewność' XCzy jednak niemożliwą jest niepewność co do samego istnienia X? Czy każda niepewność musi być oparta na pewności i bez niej istnieć nie może? Co znaczy zatem stwierdzenie: nie jestem pewien czy X istnieje? Możemy rozważyć to na cztery zasadnicze sposoby: możemy dopuścić możliwość istnienia wielu poziomów niepewności, z których każdy będzie miał swój określony obiekt, ale obiektem niepewności wyższych rzędów może być pewnik niepewności rzędu niższego, lub też sama rzeczona niepewność niższego rzędu (hierarchicznie ułożone klasy); możemy uznać, iż istnieje specjalny rodzaj niepewności, który swój pewnik pomieszcza nie w swym przedmiocie lecz gdzie indziej (klasy rozłączne dla obiektu 'niepewność' i jego 'pewnika'); możemy uznać, iż istnieje specjalny rodzaj niepewności, który się w ogóle bez swojego pewnika obywa; i wreszcie: możemy uznać, iż takiej niepewności nie ma wcale, skoro nie ma jej w zamieszczonym powyżej ujęciu i uznać, że to niejako "załatwia nam" cały problem. Pozwolę sobie pominąć czwarty punkt powyższego wyliczenia i spróbuję naszkicować pokrótce pierwsze trzy, co być może pozwoli odróżnić nadzieję od każdej z wymienionych form niepewności lub też uznać, iż jest ona po prostu jedną z nich. Jeśli przyjmiemy istnienie wielu poziomów niepewności, sytuacja nasza staje się klarowną - kłopotliwe zagadnienie niepewności względem istnienia pewnika danej niepewności jest rozwiązywalna na podobnej zasadzie, co paradoks kłamcy. Wszystko redukuje się do pomieszania różnych poziomów niepewności. Przypadek drugi może być rozpatrywany bądź analogicznie (owo "gdzie indziej" jest po prostu innym poziomem niepewności), bądź też możemy przyjąć, iż ten specjalny rodzaj niepewności jest niepewnością, która swój pewnik lokuje w faktyczności problematu; inaczej: choć nie jestem pewien istnienia X, to pewien jestem problematyzacji tegoż istnienia; skoro pytam o niepewne X, samo pytanie jest jako takie pewne, gdyż zostało już przeze mnie postawione. Pewność takiej niepewności jest zawarta w jej aktualności, ma zatem tenże sam status, co orzeczenie Kartezjusza o koniecznym istnieniu wątpiącego. Ostatnia z wymienionych i przeznaczonych do omówienia możliwości interpretacyjnych sprawia najwięcej problemu, wyłamuje się bowiem z nakreślonego powyżej szkicu ujęcia niepewności tak mocno, iż można mieć słuszną wątpliwość, czy określony tak fenomen mógłby być jeszcze za niepewność uznawany. Intuicja, dotycząca konieczności zawierania się elementu pewnego w każdej niepewności, który może być rozmaicie ujmowany (i jak sądzę typy omawiane powyżej nie wyczerpują zagadnienia), każe ostatnie określenie odrzucić. Czy jednak w tym przypadku takie odrzucenie nie byłoby zbyt pospieszne? Pewne intuicje mówią, iż w każdej niepewności musi zawierać się jakiś pewny element. Tenże element, którego pewność jest koniecznym warunkiem samej niepewności został powyżej nakreślony w co najmniej trzech sposobach swojego możliwego występowania: egzystencjalnym (istnieje X, którego można być niepewnym), formalnym (poziomy niepewności) i ontologicznym (pewne jest istnienie pytania o X). Jak zatem może istnieć niepewność obywająca się bez elementu pewności - znaczy taka, w której niepewnym jest nie tylko jej przedmiot, ale i ona sama? Byłaby to niepewność podobna zwątpieniu w samą możliwość zwątpienia, a zatem niepewność wewnętrznie sprzeczna w swoim istnieniu. Byłaby to wreszcie - "niepewność fundamentalna" - najbardziej radykalna i jednocześnie sama w sobie sprzeczna. Zanim przyjrzymy się temu specyficznemu rodzajowi niepewności (a może tylko specyficznemu jej ujęciu) pozwolę sobie powrócić do uprzednio zarysowanych sposobów jej rozumienia by spróbować przebadać związek, lub też jego brak między rzeczonymi ujęciami a intuicjami dotyczącymi nadziei. Warianty (1) i (2), które w zasadzie można omawiać razem być może dobrze opisują zjawisko niepewności w jej wielopoziomowym charakterze, ale jednocześnie z tego samego powodu nie są opisami nadziei. Jeśli bowiem "mam nadzieję na coś", to bynajmniej nie oznacza to by przedmiot ten musiał istnieć, więcej nawet - pewne intuicje związane z nadzieją pozwalają sądzić, iż przedmiot ten może być nie tylko nieistniejącym, a nawet niemożliwym na podstawie wiedzy tego, który ma nadzieję. Tymczasem oba ujęcia niepewności zakładają pewność co do istnienia (lub możliwości tegoż istnienia) swego przedmiotu i nawet niepewność ujmowana jako zwracająca się na siebie poprzez to właśnie określa jeśli nie pewność, to przynajmniej warunki pewności (resp. niepewności) swego obiektu. Inaczej mówiąc - niepewność zakłada istnienie jakiejś wiedzy o swoim przedmiocie i w tym jest podobna do oczekiwania Różni się odeń sposobem zastosowania rzeczonej wiedzy - wiedza ta jest podstawą określenia warunków niepewności, gdy w oczekiwaniu stanowi ona wprost wiedzę o danym przedmiocie. Tymczasem nadzieja, bez wiedzy o swym przedmiocie doskonale się obywa, istnienie lub nieistnienie wiedzy o "przedmiocie" nadziei raczej nie ma na nią żadnego wpływu (por. niżej). Następną kwestią jest to, iż każda z nadziei jawi się jako pojedyncza - nadzieje zatem nie mogą składać się w poziomy. To, iż mam nadzieję na X, oznacza tyle tylko, iż mam nadzieję na X i nic więcej. Nawet jeśli dla zajścia X potrzebne są jeszcze Y i Z, to one same nie wchodzą w skład nadziei co do X. Inaczej - wszelkie warunki, czy to konieczne, czy wystarczające dla istnienia X są, dla nadziei na X zupełnie nieistotne. I tak: mając nadzieję wyzdrowienia, które to jest warunkowane dostarczeniem określonego leku (np.) nie zachodzi w gruncie rzeczy, a w każdym razie nie musi, relacja przechodnia: lek--wyzdrowienie. Niezależnie zresztą od mojej wiedzy medycznej na ten temat. Mogą uznać sprawę dostarczenia leku za przesądzoną i niemożliwą a i tak mieć nadzieję na wyzdrowienie (i dajmy na to leczyć się dalej innym lekiem). Tymczasem w przypadku niepewności co do X, zakłada ona także niepewności co do Z i Y; podobnie jest z oczekiwaniem - oczekiwanie X, którego warunkami są Z i Y jest jednocześnie oczekiwaniem co do Z i Y. Oczekiwanie i niepewność są zawsze przechodnie.Tymczasem nadzieja obywa się zarówno bez wiedzy o swym przedmiocie, jak i dotyczy wyłącznie tego przedmiotu pomijając wszelkie jego warunki, obojętnie jak je będziemy ujmować. Ostatni z wyszczególnionych sposobów ujmowania niepewności - "niepewność fundamentalna" już przy próbach jej określenia sprawiła trudność zdawać by się mogło - nieprzezwyciężalną. Jest to bowiem, w świetle wcześniejszych ustaleń, ujęcie wewnętrznie sprzeczne. Rzecz jasna, nie wyklucza to jego możliwości, nie wyklucza również tego, iż to właśnie ujęcie może być prawdziwe w pewnych konkretnych konfiguracjach. Tym niemniej nim zrezygnujemy z zasady niesprzeczności (lub też zawiesimy jej działanie w tym przypadku), czego jawnie to ujęcie się domaga, trzeba by naprzód przynajmniej szkicowo zbadać, czy jest to sensowne. To znaczy - czy niepewność fundamentalna warta jest rezygnacji, czy ograniczenia stosowania tej zasady. Fundamentalność tejże niepewności zasadza się na jej samozwrotności - jest to niepewność podwojona, czy też rozgrywająca się równolegle i równocześnie na dwóch poziomach, które zwykło się w tradycji rozdzielać (i z rozdzielenia tego na przykład korzysta ujęcie pierwsze), mianowicie: poziomu orzekania, oraz poziomu przedmiotu o którym się orzeka. Niezwykłość i sprzeczność wewnętrzna tego typu niepewności wynika z tego, iż jednocześnie jest to niepewność względem swego przedmiotu, oraz względem samej siebie. Inaczej: jestem niepewny X i niepewny tego, iż jestem niepewny. To co w wypowiedzi rozdzielamy na dwa zdania łączone koniunkcją, w samej fundamentalnej niepewności jest jednym; byłaby to zatem niepewność niewypowiadalna. Pozostawiając na boku opory natury logicznej zwróćmy się może do samej tej niepewności, bowiem to, iż jest ona do pomyślenia nie jest w żaden sposób wskazaniem, iżby była doznawaną. Jakie zatem warunki byłyby konieczne, by jakikolwiek podmiot mógł doznawać takiej niepewności? Wydaje się, iż zasadniczym takim warunkiem musiałaby być jego skrajna nieokreśloność. By móc doznawać takiej niepewności podmiot ten musiałby stracić wszelkie rozeznanie co do świata i siebie - inaczej - jego horyzontem w całej rozciągłości musiałaby być wspomniana nieokreśloność. Musiałby on utracić wszelki grunt i wszelką świadomość jego możliwości. Zatem byłby to stan całkowitego zamknięcia - rodzaj "egzystencjalnego autyzmu", gdy istniejący sam przecież jeszcze podmiot, straciłby rozeznanie nie tylko co do istnienia tego co poza nim, ale również co do istnienia siebie. Byłby to zatem szczególny obraz radykalnego zawieszenia bez możliwości powrotu, ani też bez możliwości swojego przekroczenia. Używając metafory, powiedzieć można, iż jest to sytuacja podobna do tej, w której znalazłoby się kartezjańskie cogito, gdyby po radykalnym zwątpieniu straciło rozum. Takim doświadczeniem (wydaje się) jest ostateczna rozpacz w podobnym do kierkegaardowskiego ujęciu.Rozpacz, która sama jest zabójcza, ale jej doznanie jest jeszcze ostatecznym świadectwem gubiącej siebie egzystencji, "choroba na śmierć", bez której tylko już śmierć zostaje. Dla niniejszych rozważań interesującym może być jeszcze jedno - taka rozpacz jest beznadzieją rozumianą jako coś innego, głębszego od samego prostego braku nadziei. Jest jej nie tylko logicznym zaprzeczeniem, co nie wydaje się tu najważniejszym, lecz jest zaprzeczeniem egzystencjalnym; w tejże beznadziei nie tyle Dasein (by użyć słownika Heideggera) nie ma nadziei, ile ono samo jest beznadziejne. Wrócę do tego dalej. Tymczasem okazuje się (gdyż niniejsze rozważania trudno nazwać dowodem), że porzucenie zasady niesprzeczności jest o tyle zasadne, o ile godzimy się przenieść rozważania z dziedziny tylko intelektualnej w "dziedzinę egzystencji". Intelektualnie bowiem fundamentalna niepewność jest nie do przyjęcia, aby móc ją ująć musimy porzucić pewność i zgodzić się na niedookreślenie, posługiwanie się metaforą i przybliżeniem. Tu w przybliżeniu - taka niepewność okazuje się radykalną rozpaczą i beznadzieją. Powtórzenie Z perspektywy interesującej i ważnej dla tego eseju powtórzeniemoże być ujęte na trzy kluczowe sposoby: jako zespół nawyków i przyzwyczajeń; jako pewna perspektywa odnoszenia się do rzeczywistości i siebie; jako pewna forma usprawiedliwiania (1) i (2), oraz "robienia cnoty z przypadłości". (por. dalej) Można powiedzieć, że "w powtórzeniu" żyjemy w sposób nieuchronny. Jest ono elementem tradycji, jest częścią wychowania, jest zarówno samą wiedzą, jak i sposobem jej nabywania. Przede wszystkim jednak jest sposobem bycia. W tymże sposobie, który nota bene jest jak najbardziej naturalny, jeśli nie jest wyłącznym, to przynajmniej dominuje pewien określony stosunek do rzeczywistości, oraz (w konsekwencji) do samego siebie. Jest to stosunek projekcji i manipulacji opierający się na bardzo prostym wnioskowaniu i nie mniej prostych założeniach. Tezą główną jest stwierdzenie, że istnieje jakaś ogólna reguła (lub też ich zbiór) generująca całość rzeczywistości. Stąd wynika, że skoro się ją pozna to ma się "klucz do świata". Można nad nim zapanować. Nawet jeśli owa reguła, czy reguły są niepoznawalne w sposób absolutny, to przynajmniej poznane częściowo mogą zapewnić: maksymalną możliwą kontrolę nad rzeczywistością, oraz maksymalną możliwą pewność (resp.) bezpieczeństwo. Kluczem do właściwego zrozumienia omawianego tutaj zjawiska (powtórzenie w interesującym tu aspekcie) jest punkt (b). Filozoficznie rzecz doczekała się znakomitego opracowania choćby w Całości i Nieskończoności E. Lévinasa pod dwiema postaciami: Całości i TożSamego. W psychologii rzecz jest rozpatrywana pod różnymi kątami. Na ogół opisuje się bądź wprost struktury przymuszeniowe (anankastyczne), bądź w łagodniejszej formie - różne typy introjekcji czy to pewnych postaci archetypowych, czy też wzorców-norm zachowań. Naturalność tego zjawiska nie wynika tylko z jego powszechności. Stanowi ono pewien standard w grupach strategii przetrwania, którymi może dysponować podmiot. Luksus wyboru pośród różnych strategii jest jednak niezwykle rzadki. De facto - zazwyczaj podmiot nie ma wyboru. Wzrastając w jakiejś konkretnej (dajmy na to) tradycji, poddany jest jakiemuś przysposobieniu do funkcjonowania w rzeczywistości kreowanej przez nią. Najbrutalniej - poddany może być pewnej tresurze wychowawczej, łagodniej - powoli wzrastać w określonym kręgu wzorów. Niezależnie od tego ile tych wzorów jest dostępnych i jak duża jest tolerancja danej rzeczywistości (którą ujmuję tu jako pochodną 'tradycji') na odstępstwa od normy, zbiory te są określone i skończone. Wychodząc poza nie - podmiot sytuuje się poza tą rzeczywistością. Może być bądź bezpośrednio odrzucony (jako 'ciało obce'), bądź pod przymusem "skłoniony" do "właściwych zachowań", bądź wreszcie porzucić daną kreację rzeczywistości. Tak czy inaczej - w jakikolwiek sposób znajdując się poza granicami pewnej normy, podmiot staje w sytuacji mniej czy (raczej) bardziej dyskomfortowej. Ergo: we własnym interesie podmiotu jest bezpiecznie się w normie mieścić. Przyjęcie dowolnej z proponowanych strategii przetrwania warunkowane jest przez podstawową potrzebę bezpieczeństwa, realizowaną jako pewne minimum kontroli podmiotu nad otoczeniem. To "minimum" może być oczywiście określane rozmaicie, granicznie - bezpieczeństwo może być zapewnione tylko poprzez całkowitą kontrolę. Stąd świat bezpieczny to świat fatalny. Tylko w takim bowiem świecie (resp. rzeczywistości) można domniemywać reguły absolutnej, której poznanie pozwala na pewne przewidywanie, zatem - gwarantuje powtarzalność (reguł, zdarzeń, etc.) czyli: bezpieczeństwo. Bezpieczeństwo może być osiągane na różne sposoby i różne są postaci fatalizmu i tak rozumianego (szkicowo) powtórzenia. Najpowszechniejszą formą jest uczestnictwo (to co u Lévinasa jest Całością), najbardziej "wzniosłą" - postawa mędrca kierującego się "wyłącznie prawidłami rozumu" (pewną paralelę znajdziemy u Lévinasa w TożSamym). Sposobami realizacji bezpieczeństwa są a) przewidywanie i b) pewność rozumiana jako minimalizacja (lub likwidacja) niepewności. Stąd dla powtórzenia podstawowymi formami będą właśnie przewidywanie i pewność/niepewność (por. wcześniej). Nie trzeba dodawać, że w takim przypadku dla nadziei w powtórzeniu nie ma miejsca (skoro nie jest ona ani spodziewaniem się, ani niepewnością). Jak się okaże, nadzieja jest w pewien sposób powtórzeniu wroga, czy dokładniej - powtórzenie i podmioty w nim się znajdujące (poszukujące bezpieczeństwa lub uzyskujące je) będą redukowały nadzieję, lub w ogóle się jej wyzbywały. W najprostszym przypadku, w pewnej mierze może nawet najpowszechniejszym, nadzieja jest takiemu podmiotowi po prostu nieznana. Być może z tego właśnie kręgu pochodzi powiedzenie "nadzieja matką głupich". Usprawiedliwienie, które pojawia się jako ostatnia (choć nie ostatnia z możliwych) wymieniona forma jest z kolei kluczem do zrozumienia zjawiska upartego trwania w powtórzeniu, nawet jeśli takie trwanie jest dla podmiotu jawnie niekorzystne. Analitycy znają pojęcie "oporu", tutaj określę to raczej jako inercję. Termin ten oznacza nie tylko w pewien sposób "dynamikę" powtórzenia, ale też pewną konstrukcję aksjologiczną. Usprawiedliwia fatum, gdyż jest jak ma być; jest jak być powinno; zawsze tak jest; nie może być inaczej (etc.) Proszę zwrócić uwagę (dla psychologa będzie to oczywiste), że są to nie tylko kanony samousprawiedliwień, ale także racjonalizacji. Dzięki takiej właśnie strukturze powtórzenia, podmiot nie tylko zyskuje samo bezpieczeństwo, ale też a) uzasadnienie właściwości ("tak się powinno postępować...") takiego postępowania i b) usprawiedliwienia ew. niespójności między deklarowanymi normami a standardami zachowań ("zawsze tak jest", "takie jest życie", itp.). Zazwyczaj hipokryzja nie jest uznawana za cnotę, ale dzięki powtórzeniu cnotą się staje... Dokładne rozróżnienie między fenomenami lęku, strachu, czy obawy nie jest tu niezbędne. Przyjęte przeze mnie zostało ujęcie potoczne jako punkt wyjścia. Por. dalej. Por. analizy Heideggera z Bycia i czasu. O samym egzystencjalizmie jako pewniej formule odżegnywania się od nadziei (i ogólniej: od realności jakkolwiek rozumianej) patrz następne paragrafy. Wtedy obiekt projektowany całkowicie zastępuje rzeczywisty. Por. dalej. Mniej więcej w ten sposób stoicy "załatwiali" problem lęku przed śmiercią. Łatwo również zauważyć, że "być niepewnym" co do "przyszłego życia" może być ten kto zakłada jakieś przyszłe (w rozumieniu: pośmiertne) życie. Kto go nie zakłada, ten nie ma ani niepewności, ani też w tej materii wątpliwości. Stąd, będzie to dlań co najwyżej "filozofia rzeczy nieistniejących". Prosty przykład: jeśli ktoś jest chory i z jego wiedzy wynika, iż ta choroba jest nieuleczalną w danym czasie, a wynalezienie sposobu leczenia, nie tyle mało prawdopodobnym, ile - w tej chwili niemożliwym, mimo to może mieć nadzieję wyzdrowienia, choć wiedza zaprzecza tej możliwości. Przechodniość nie wynika z "wiedzy" podmiotu, ile z samej niepewności i oczekiwania. Jeśli X oczekuje Y, a dla zajścia Y potrzebne są Z i Z' to X oczekuje de facto zbioru stanów rzeczy, a nie tylko samego finalnego elementu. Nie ma tu znaczenia czy o tym wie (czy może sobie to przedstawić), gdyż: jeśli Xo(Y) i Y == {Z1,Z2,Z3,...,Zn} to Xo(Z1,Z2,Z3,...,Zn) == Xo(Y) (upraszczam oczywiście jak mogę). Jeśli chcę oczekuję czyjegoś przyjazdu o siedemnastej, a ten ktoś jedzie pociągiem, to de facto oczekuję, że a) wsiądzie to tego (lub podobnego pociągu), który b) przyjedzie tak by mógł zdążyć na siedemnastą itd.... Oczekiwanie de facto zawsze dotyczy zbioru nieskończonego i na tym polega absurdalność jego roszczenia do pewności. Siląc się na większą precyzję mówić musielibyśmy oczywiście o klasach a nie zbiorach, ale to sobie Czytelnik w razie potrzeby może zrobić we własnym zakresie. Dokładniej - byłby to rodzaj niepewności niedyskursywny w klasycznym (niemodalnym) myśleniu filozoficznym. Jego paradoksalność niemal automatycznie skłania nas do jego odrzucenia. Nie może to być rozpacz kierkegaardowska gdyż ta sama się znosi, choć "psychologicznie" ten termin zdaje się najbliższym. Por. S. Kierkegaard Albo-Albo t. II, s.286 Nie jest to oczywiście ujęcie wyczerpujące i nie ma takim być. Termin pochodzi oczywiście od Kierkegaarda. Jako podstawową przyjmuję tu potrzebę bezpieczeństwa co zawęża oczywiście zagadnienie. Patrz jeszcze uwagi na końcu tego eseju. Lévinasowski "Toż-Samy" nie spełnia wszystkich warunków (dokładnie: nie spełnia kluczowego - Toż-Samy jest odseparowany od Całości, natomiast opisywany podmiot nie), choć może częściowo służyć (krytycznie) za pewne ograniczone odniesienie. Sam ścisły determinizm tu nie wystarczy. Fatalizm jest wizją wygodniejszą metodycznie i praktycznie. Jest również bardziej prawdopodobny psychologicznie. Z jakiegoś umiarkowanie 'obiektywnego' punktu widzenia. Na przykład, takim 'obiektywnym' dla podmiotu punktem widzenia może być (nie musi) dowolna inna perspektywa niż własna.

Wprowadzenie

Oczekiwanie i oczekiwania

Najczęściej nadzieję ujmuje się jako specyficzny rodzaj oczekiwania. Tak ujęta jest podtypem oczekiwania i przeciwstawiana jest lękowi (obawie). Oczekiwanie rozumiane jest tutaj, jako zwracanie się ku przyszłości, niezależnie od tego co ta przyszłość przynosi. W zależności od tego, czego podmiot się spodziewa, lub też co przewiduje, jego oczekiwanie należy ujmować jako nadzieję (spodziewa się czegoś pozytywnego), lub obawę (spodziewa się czegoś negatywnego).

Już w takim przybliżonym przedstawieniu można zobaczyć, iż w oczekiwaniu można rozpoznać dwa jego zasadnicze "momenty" krzyżujące się z podziałem dotyczącym przedmiotu oczekiwania. I tak: mamy do czynienia z przewidywaniem oraz spodziewaniem się. Rozróżnienie to dotyczy, jak można wnosić z treści określeń, stopnia kalkulacji jakiej dokonuje podmiot. Przewidywanie stanowi przykład jego aktywnego działania gdy usiłuje rozpoznać (na miarę swoich możliwości) pulę możliwych stanów rzeczy w oparciu o materiał dostarczony w przeszłości, stan teraźniejszy, oraz lepiej, lub gorzej znane mu reguły przechodzenia jednych w drugie. Przewidywanie zatem jest próbą zaprojektowania przyszłości we wszystkich jej możliwych do ogarnięcia wariantach, wraz z ich uszeregowaniem względem prawdopodobieństwa i ew. stopnia pożądania. W odróżnieniu od tego typu działalności spodziewanie się nie jest kalkulacją przewidywania, spodziewając się nie przewidujemy, ponieważ zbiór możliwych stanów rzeczy jest już wstępnie ustalony.

Gdy przewiduję czy jutro spotkam się z X, projektuję to możliwe spotkanie badając jego sposoby zaistnienia, czy to w odniesieniu do czasu, czy to w odniesieniu do miejsca (np.). Badam zatem możliwe sposoby zaistnienia, lub też nie zaistnienia takiego stanu rzeczy, że spotkam jutro X. Gdy natomiast spodziewam się spotkać jutro X, tenże stan rzeczy: spotkanie z X, w pewien określony sposób jest już przeze mnie uprzednio założone.

Stąd na przykład jeśli "spodziewam się, że jutro Cię tu spotkam" to już zakładam, że wspomniane "ty" znajdzie się w tym określonym miejscu i najprawdopodobniej w jakimś określonym czasie. Natomiast gdy przewiduję "spotkanie z kimś", analizuję zarówno możliwość, jak i niemożliwość, często różne warianty tak możliwości, jak i niemożliwości (korki, nie lubi mnie, ma innego, bardzo mnie lubi, musi przyjść etc.) tego spotkania.

W obu przypadkach - czy to przewidując, czy to spodziewając się, odnosimy się do tego, co tak czy owak jest już znane, inaczej - oba aspekty oczekiwania noszą w sobie element tego, co już zostało jakoś przyswojone. Oczekiwanie w obu swoich naszkicowanych "modi" tyczy tego co przewidywalne. Jeszcze wyraźniej widać to na przykładzie "posiadania oczekiwań".

Jeśli X ma oczekiwania wobec Y (przy czym nie jest istotne, czy Y oznacza jakąś osobę, czy też tylko pewną sytuację), to tym samym X posiada jakieś prekalkulacje względem Y. Sama kategoria 'posiadania' wskazuje, iż dla X obiekt Y jest czymś co można posiadać - wobec czego można mieć nastawienie przedmiotowe. Posiadanie oczekiwań jest uprzedzającym względem Y zawłaszczaniem go jako przedmiotuOznacza to dokładnie tyle, że X zwraca się nie tyle do samego Y, ile do osobnego obiektu Y' będącego jego własnym wytworem - projektem Y.

Tenże szkic (bez określenia natury Y) jest bliski zjawisku projekcji, opisywanemu dość szeroko przez psychoanalizę (m.in.). Osobliwie, projektowanie możemy też odnaleźć u Heideggera. Rzecz jasna, projekt heideggerowski nie jest projekcją, ani też oczekiwaniem, czy posiadaniem oczekiwań (choć analiza wymienionych zagadnień pod kątem ich podobieństwa wydaje się kusząca). Tym niemniej zasadnicze nastrojenie Dasein i jego sposób odnoszenia się do świata (troska), w których skrywa się jego manipulatywno-projektujący stosunek zarówno do tego, co je otacza, jak i w konsekwencji - do samego siebie, pozwala (jak sądzę) przeprowadzić tę dość odległą paralelę

Oczekiwanie, jak również posiadanie oczekiwań, rozumiane jako specyficzna i być może odrębna kategoria względem samego oczekiwania, są (najogólniej) roszczeniowym stosunkiem do rzeczywistości. Nie, tylko "życzeniowym", lecz właśnie roszczeniowym, gdyż za owym życzeniem-projektem idzie żądanie jego wypełnienia. X odnosząc się do Y w sposób Y' (oczekiwania) odnosi się do Y' właśnie. Samo Y zostaje albo pochłonięte przez Y', albo też pominięte, wyrzucone poza zakres sytuacji jako nieprzystające, lub zgoła - nieprawdziwe. Pozostający w takim nastawieniu X ignoruje wszystko, co nie jest dlań elementem projektu. X przyjmuje postawę egocentryczną, lub zgoła soliptyczną nawet (co, jak pociesza lektura Wittgensteina, wychodzi na jedno z realizmem). Stąd też prawdziwym będzie dlań obiekt najbliżej przystający do projektu, lub zgoła stanowiący jego część.

Jeśli zgodzić się na takie rozumienie oczekiwania/posiadania oczekiwań - trudno przystać na jego utożsamienie z nadzieją. Ta ostatnia bowiem nie opiera się raczej na kalkulacji, czy projekcji. Jeśli X "ma nadzieję na Y", to ani nie oczekuje Y, ani też nie ma wobec niego oczekiwań. X nie dokonuje kalkulacji możliwości Y, jak również nie projektuje Y', ani też w związku z brakiem prekalulacji - nie zakłada go uprzednio. X ma być może jakiś obraz Y, ale obraz ten nie jest projektem To znaczy - X ani nie łączy obrazu Y z nim samym, ani też nie gubi (nie traci z "pola widzenia") Y poprzez odnoszenie się do tego obrazu. X może mieć wiele obrazów, czy wyobrażeń Y, nie tracąc przy tym z pola widzenia samego Y, czy też jakiejś jego "zapowiedzi".

Na przykład: jeśli "mam nadzieję na pracę" to choć mogę sobie różnie ową pracę wyobrażać - nie odnoszę się do tych wyobrażeń, lecz do pewnego stanu rzeczy. Krótko mówiąc: nie siedzę w domu myśląc "pracuję", lecz (dajmy na to) idę na spotkanie z ew. przyszłym pracodawcą.

Niepewność

Kolejnym, częstym przypadkiem z jakim spotykamy się w próbach ujęcia nadziei, jest łączenie jej z niepewnością. Wydaje się to z pozoru zasadne - nie sposób mieć nadziei na urzeczywistnienie się czegoś, jeśli się jest tego pewnym. Mamy tu jednak dwa zasadnicze momenty tejże 'pewności' i 'niepewności'. Z jednej strony możemy być pewni tego, iż dany stan rzeczy się urzeczywistni, z drugiej zaś (co zdaje się być niejasno osobną sprawą) możemy być pewni samego tego stanu rzeczy. Inaczej: pewność/niepewność może dotyczyć procesu przechodzenia jednego stanu w drugi (będzie to pewność wzajemnych związków i relacji zachodzących między członami procesu urzeczywistnienia), lub też samego efektu finalnego (tego, iż jest on taki a nie inny).

Jeśli przyjąć taką interpretację form niepewności, to odróżnienie jej od nadziei, lub też uznanie zasadności ujmowania jej jako tożsamej z niepewnością, winno ukazać, iż nadzieja jest (lub nie jest) niepewnością co do procesu, stanu końcowego, lub też jest (nie jest) niepewnością obu naraz. Przebadanie zatem związku, lub też jego braku między niepewnością a nadzieją wymaga naprzód zajęcia się samą niepewnością.


Niepewność jest zawsze niepewnością czegoś. Zatem w perspektywie wyznaczanej przez niepewność, przynajmniej to, czego ona dotyczy jest określone. Perspektywa ta posiada jeden punkt wyróżniony, choć bynajmniej nie oznacza to, iżby takie określenie likwidowało możliwą niepewność względem samego przedmiotu niepewności. Inaczej mówiąc - na początek można powiedzieć, iż niepewność co do X można opisać (w pewnym użytecznym przybliżeniu) stwierdzeniem: "Istnieje jakieś X, co do którego nie wiadomo jakie (jak) jest". Niepewność zatem zakłada pewien sąd egzystencjalny, na który sama w sobie z gruntu odpowiada pozytywnie: Istnieje X, którego można być niepewnym. Takie ugruntowanie dotyczy niepewności w obu jej zgrubnie wyróżnionych formach. Niezależnie od tego, czy jesteśmy niepewni sposobu w jaki X się stanie, czy też samego X (jego cech, własności), tak czy owak - musimy założyć X, zatem niepewność możliwa jest tylko w oparciu o pewnego rodzaju 'pewność' X Czy jednak niemożliwą jest niepewność co do samego istnienia X? Czy każda niepewność musi być oparta na pewności i bez niej istnieć nie może? Co znaczy zatem stwierdzenie: nie jestem pewien czy X istnieje? Możemy rozważyć to na cztery zasadnicze sposoby:

1. możemy dopuścić możliwość istnienia wielu poziomów niepewności, z których każdy będzie miał swój określony obiekt, ale obiektem niepewności wyższych rzędów może być pewnik niepewności rzędu niższego, lub też sama rzeczona niepewność niższego rzędu (hierarchicznie ułożone klasy);

2. możemy uznać, iż istnieje specjalny rodzaj niepewności, który swój pewnik pomieszcza nie w swym przedmiocie lecz gdzie indziej (klasy rozłączne dla obiektu 'niepewność' i jego 'pewnika');

3. możemy uznać, iż istnieje specjalny rodzaj niepewności, który się w ogóle bez swojego pewnika obywa; i wreszcie:

4. możemy uznać, iż takiej niepewności nie ma wcale, skoro nie ma jej w zamieszczonym powyżej ujęciu i uznać, że to niejako "załatwia nam" cały problem.

Pozwolę sobie pominąć czwarty punkt powyższego wyliczenia i spróbuję naszkicować pokrótce pierwsze trzy, co być może pozwoli odróżnić nadzieję od każdej z wymienionych form niepewności lub też uznać, iż jest ona po prostu jedną z nich.

Jeśli przyjmiemy istnienie wielu poziomów niepewności, sytuacja nasza staje się klarowną - kłopotliwe zagadnienie niepewności względem istnienia pewnika danej niepewności jest rozwiązywalna na podobnej zasadzie, co paradoks kłamcy. Wszystko redukuje się do pomieszania różnych poziomów niepewności.

Przypadek drugi może być rozpatrywany bądź analogicznie (owo "gdzie indziej" jest po prostu innym poziomem niepewności), bądź też możemy przyjąć, iż ten specjalny rodzaj niepewności jest niepewnością, która swój pewnik lokuje w faktyczności problematu; inaczej: choć nie jestem pewien istnienia X, to pewien jestem problematyzacji tegoż istnienia; skoro pytam o niepewne X, samo pytanie jest jako takie pewne, gdyż zostało już przeze mnie postawione. Pewność takiej niepewności jest zawarta w jej aktualności, ma zatem tenże sam status, co orzeczenie Kartezjusza o koniecznym istnieniu wątpiącego.


Ostatnia z wymienionych i przeznaczonych do omówienia możliwości interpretacyjnych sprawia najwięcej problemu, wyłamuje się bowiem z nakreślonego powyżej szkicu ujęcia niepewności tak mocno, iż można mieć słuszną wątpliwość, czy określony tak fenomen mógłby być jeszcze za niepewność uznawany. Intuicja, dotycząca konieczności zawierania się elementu pewnego w każdej niepewności, który może być rozmaicie ujmowany (i jak sądzę typy omawiane powyżej nie wyczerpują zagadnienia), każe ostatnie określenie odrzucić. Czy jednak w tym przypadku takie odrzucenie nie byłoby zbyt pospieszne? Pewne intuicje mówią, iż w każdej niepewności musi zawierać się jakiś pewny element. Tenże element, którego pewność jest koniecznym warunkiem samej niepewności został powyżej nakreślony w co najmniej trzech sposobach swojego możliwego występowania: egzystencjalnym (istnieje X, którego można być niepewnym), formalnym (poziomy niepewności) i ontologicznym (pewne jest istnienie pytania o X). Jak zatem może istnieć niepewność obywająca się bez elementu pewności - znaczy taka, w której niepewnym jest nie tylko jej przedmiot, ale i ona sama? Byłaby to niepewność podobna zwątpieniu w samą możliwość zwątpienia, a zatem niepewność wewnętrznie sprzeczna w swoim istnieniu. Byłaby to wreszcie - "niepewność fundamentalna" - najbardziej radykalna i jednocześnie sama w sobie sprzeczna.

Zanim przyjrzymy się temu specyficznemu rodzajowi niepewności (a może tylko specyficznemu jej ujęciu) pozwolę sobie powrócić do uprzednio zarysowanych sposobów jej rozumienia by spróbować przebadać związek, lub też jego brak między rzeczonymi ujęciami a intuicjami dotyczącymi nadziei. Warianty (1) i (2), które w zasadzie można omawiać razem być może dobrze opisują zjawisko niepewności w jej wielopoziomowym charakterze, ale jednocześnie z tego samego powodu nie są opisami nadziei. Jeśli bowiem "mam nadzieję na coś", to bynajmniej nie oznacza to by przedmiot ten musiał istnieć, więcej nawet - pewne intuicje związane z nadzieją pozwalają sądzić, iż przedmiot ten może być nie tylko nieistniejącym, a nawet niemożliwym na podstawie wiedzy tego, który ma nadzieję.

Tymczasem oba ujęcia niepewności zakładają pewność co do istnienia (lub możliwości tegoż istnienia) swego przedmiotu i nawet niepewność ujmowana jako zwracająca się na siebie poprzez to właśnie określa jeśli nie pewność, to przynajmniej warunki pewności (resp. niepewności) swego obiektu. Inaczej mówiąc - niepewność zakłada istnienie jakiejś wiedzy o swoim przedmiocie i w tym jest podobna do oczekiwania Różni się odeń sposobem zastosowania rzeczonej wiedzy - wiedza ta jest podstawą określenia warunków niepewności, gdy w oczekiwaniu stanowi ona wprost wiedzę o danym przedmiocie.

Tymczasem nadzieja, bez wiedzy o swym przedmiocie doskonale się obywa, istnienie lub nieistnienie wiedzy o "przedmiocie" nadziei raczej nie ma na nią żadnego wpływu (por. niżej).

Następną kwestią jest to, iż każda z nadziei jawi się jako pojedyncza - nadzieje zatem nie mogą składać się w poziomy. To, iż mam nadzieję na X, oznacza tyle tylko, iż mam nadzieję na X i nic więcej. Nawet jeśli dla zajścia X potrzebne są jeszcze Y i Z, to one same nie wchodzą w skład nadziei co do X. Inaczej - wszelkie warunki, czy to konieczne, czy wystarczające dla istnienia X są, dla nadziei na X zupełnie nieistotne.

I tak: mając nadzieję wyzdrowienia, które to jest warunkowane dostarczeniem określonego leku (np.) nie zachodzi w gruncie rzeczy, a w każdym razie nie musi, relacja przechodnia: lek--wyzdrowienie. Niezależnie zresztą od mojej wiedzy medycznej na ten temat. Mogą uznać sprawę dostarczenia leku za przesądzoną i niemożliwą a i tak mieć nadzieję na wyzdrowienie (i dajmy na to leczyć się dalej innym lekiem).

Tymczasem w przypadku niepewności co do X, zakłada ona także niepewności co do Z i Y; podobnie jest z oczekiwaniem - oczekiwanie X, którego warunkami są Z i Y jest jednocześnie oczekiwaniem co do Z i Y. Oczekiwanie i niepewność są zawsze przechodnie. Tymczasem nadzieja obywa się zarówno bez wiedzy o swym przedmiocie, jak i dotyczy wyłącznie tego przedmiotu pomijając wszelkie jego warunki, obojętnie jak je będziemy ujmować.


Ostatni z wyszczególnionych sposobów ujmowania niepewności - "niepewność fundamentalna" już przy próbach jej określenia sprawiła trudność zdawać by się mogło - nieprzezwyciężalną. Jest to bowiem, w świetle wcześniejszych ustaleń, ujęcie wewnętrznie sprzeczne. Rzecz jasna, nie wyklucza to jego możliwości, nie wyklucza również tego, iż to właśnie ujęcie może być prawdziwe w pewnych konkretnych konfiguracjach. Tym niemniej nim zrezygnujemy z zasady niesprzeczności (lub też zawiesimy jej działanie w tym przypadku), czego jawnie to ujęcie się domaga, trzeba by naprzód przynajmniej szkicowo zbadać, czy jest to sensowne. To znaczy - czy niepewność fundamentalna warta jest rezygnacji, czy ograniczenia stosowania tej zasady.

Fundamentalność tejże niepewności zasadza się na jej samozwrotności - jest to niepewność podwojona, czy też rozgrywająca się równolegle i równocześnie na dwóch poziomach, które zwykło się w tradycji rozdzielać (i z rozdzielenia tego na przykład korzysta ujęcie pierwsze), mianowicie: poziomu orzekania, oraz poziomu przedmiotu o którym się orzeka. Niezwykłość i sprzeczność wewnętrzna tego typu niepewności wynika z tego, iż jednocześnie jest to niepewność względem swego przedmiotu, oraz względem samej siebie. Inaczej: jestem niepewny X i niepewny tego, iż jestem niepewny. To co w wypowiedzi rozdzielamy na dwa zdania łączone koniunkcją, w samej fundamentalnej niepewności jest jednym; byłaby to zatem niepewność niewypowiadalna. Pozostawiając na boku opory natury logicznej zwróćmy się może do samej tej niepewności, bowiem to, iż jest ona do pomyślenia nie jest w żaden sposób wskazaniem, iżby była doznawaną. Jakie zatem warunki byłyby konieczne, by jakikolwiek podmiot mógł doznawać takiej niepewności?

Wydaje się, iż zasadniczym takim warunkiem musiałaby być jego skrajna nieokreśloność. By móc doznawać takiej niepewności podmiot ten musiałby stracić wszelkie rozeznanie co do świata i siebie - inaczej - jego horyzontem w całej rozciągłości musiałaby być wspomniana nieokreśloność. Musiałby on utracić wszelki grunt i wszelką świadomość jego możliwości. Zatem byłby to stan całkowitego zamknięcia - rodzaj "egzystencjalnego autyzmu", gdy istniejący sam przecież jeszcze podmiot, straciłby rozeznanie nie tylko co do istnienia tego co poza nim, ale również co do istnienia siebie. Byłby to zatem szczególny obraz radykalnego zawieszenia bez możliwości powrotu, ani też bez możliwości swojego przekroczenia. Używając metafory, powiedzieć można, iż jest to sytuacja podobna do tej, w której znalazłoby się kartezjańskie cogito, gdyby po radykalnym zwątpieniu straciło rozum.

Takim doświadczeniem (wydaje się) jest ostateczna rozpacz w podobnym do kierkegaardowskiego ujęciu. Rozpacz, która sama jest zabójcza, ale jej doznanie jest jeszcze ostatecznym świadectwem gubiącej siebie egzystencji, "choroba na śmierć", bez której tylko już śmierć zostaje. Dla niniejszych rozważań interesującym może być jeszcze jedno - taka rozpacz jest beznadzieją rozumianą jako coś innego, głębszego od samego prostego braku nadziei. Jest jej nie tylko logicznym zaprzeczeniem, co nie wydaje się tu najważniejszym, lecz jest zaprzeczeniem egzystencjalnym; w tejże beznadziei nie tyle Dasein (by użyć słownika Heideggera) nie ma nadziei, ile ono samo jest beznadziejne. Wrócę do tego dalej.

Tymczasem okazuje się (gdyż niniejsze rozważania trudno nazwać dowodem), że porzucenie zasady niesprzeczności jest o tyle zasadne, o ile godzimy się przenieść rozważania z dziedziny tylko intelektualnej w "dziedzinę egzystencji". Intelektualnie bowiem fundamentalna niepewność jest nie do przyjęcia, aby móc ją ująć musimy porzucić pewność i zgodzić się na niedookreślenie, posługiwanie się metaforą i przybliżeniem. Tu w przybliżeniu - taka niepewność okazuje się radykalną rozpaczą i beznadzieją.

Powtórzenie

Z perspektywy interesującej i ważnej dla tego eseju powtórzenie może być ujęte na trzy kluczowe sposoby:

1. jako zespół nawyków i przyzwyczajeń;

2. jako pewna perspektywa odnoszenia się do rzeczywistości i siebie;

3. jako pewna forma usprawiedliwiania (1) i (2), oraz "robienia cnoty z przypadłości". (por. dalej)

Można powiedzieć, że "w powtórzeniu" żyjemy w sposób nieuchronny. Jest ono elementem tradycji, jest częścią wychowania, jest zarówno samą wiedzą, jak i sposobem jej nabywania. Przede wszystkim jednak jest sposobem bycia.

W tymże sposobie, który nota bene jest jak najbardziej naturalny, jeśli nie jest wyłącznym, to przynajmniej dominuje pewien określony stosunek do rzeczywistości, oraz (w konsekwencji) do samego siebie. Jest to stosunek projekcji i manipulacji opierający się na bardzo prostym wnioskowaniu i nie mniej prostych założeniach. Tezą główną jest stwierdzenie, że istnieje jakaś ogólna reguła (lub też ich zbiór) generująca całość rzeczywistości. Stąd wynika, że skoro się ją pozna to ma się "klucz do świata". Można nad nim zapanować. Nawet jeśli owa reguła, czy reguły są niepoznawalne w sposób absolutny, to przynajmniej poznane częściowo mogą zapewnić:

1. maksymalną możliwą kontrolę nad rzeczywistością, oraz

2. maksymalną możliwą pewność (resp.) bezpieczeństwo.

Kluczem do właściwego zrozumienia omawianego tutaj zjawiska (powtórzenie w interesującym tu aspekcie) jest punkt (b). Filozoficznie rzecz doczekała się znakomitego opracowania choćby w Całości i Nieskończoności E. Lévinasa pod dwiema postaciami: Całości i TożSamego. W psychologii rzecz jest rozpatrywana pod różnymi kątami. Na ogół opisuje się bądź wprost struktury przymuszeniowe (anankastyczne), bądź w łagodniejszej formie - różne typy introjekcji czy to pewnych postaci archetypowych, czy też wzorców-norm zachowań.

Naturalność tego zjawiska nie wynika tylko z jego powszechności. Stanowi ono pewien standard w grupach strategii przetrwania, którymi może dysponować podmiot. Luksus wyboru pośród różnych strategii jest jednak niezwykle rzadki. De facto - zazwyczaj podmiot nie ma wyboru. Wzrastając w jakiejś konkretnej (dajmy na to) tradycji, poddany jest jakiemuś przysposobieniu do funkcjonowania w rzeczywistości kreowanej przez nią. Najbrutalniej - poddany może być pewnej tresurze wychowawczej, łagodniej - powoli wzrastać w określonym kręgu wzorów.

Niezależnie od tego ile tych wzorów jest dostępnych i jak duża jest tolerancja danej rzeczywistości (którą ujmuję tu jako pochodną 'tradycji') na odstępstwa od normy, zbiory te są określone i skończone. Wychodząc poza nie - podmiot sytuuje się poza tą rzeczywistością. Może być bądź bezpośrednio odrzucony (jako 'ciało obce'), bądź pod przymusem "skłoniony" do "właściwych zachowań", bądź wreszcie porzucić daną kreację rzeczywistości. Tak czy inaczej - w jakikolwiek sposób znajdując się poza granicami pewnej normy, podmiot staje w sytuacji mniej czy (raczej) bardziej dyskomfortowej. Ergo: we własnym interesie podmiotu jest bezpiecznie się w normie mieścić.


Przyjęcie dowolnej z proponowanych strategii przetrwania warunkowane jest przez podstawową potrzebę bezpieczeństwa, realizowaną jako pewne minimum kontroli podmiotu nad otoczeniem. To "minimum" może być oczywiście określane rozmaicie, granicznie - bezpieczeństwo może być zapewnione tylko poprzez całkowitą kontrolę. Stąd świat bezpieczny to świat fatalny. Tylko w takim bowiem świecie (resp. rzeczywistości) można domniemywać reguły absolutnej, której poznanie pozwala na pewne przewidywanie, zatem - gwarantuje powtarzalność (reguł, zdarzeń, etc.) czyli: bezpieczeństwo.

Bezpieczeństwo może być osiągane na różne sposoby i różne są postaci fatalizmu i tak rozumianego (szkicowo) powtórzenia. Najpowszechniejszą formą jest uczestnictwo (to co u Lévinasa jest Całością), najbardziej "wzniosłą" - postawa mędrca kierującego się "wyłącznie prawidłami rozumu" (pewną paralelę znajdziemy u Lévinasa w TożSamym).

Sposobami realizacji bezpieczeństwa są a) przewidywanie i b) pewność rozumiana jako minimalizacja (lub likwidacja) niepewności. Stąd dla powtórzenia podstawowymi formami będą właśnie przewidywanie i pewność/niepewność (por. wcześniej). Nie trzeba dodawać, że w takim przypadku dla nadziei w powtórzeniu nie ma miejsca (skoro nie jest ona ani spodziewaniem się, ani niepewnością). Jak się okaże, nadzieja jest w pewien sposób powtórzeniu wroga, czy dokładniej - powtórzenie i podmioty w nim się znajdujące (poszukujące bezpieczeństwa lub uzyskujące je) będą redukowały nadzieję, lub w ogóle się jej wyzbywały. W najprostszym przypadku, w pewnej mierze może nawet najpowszechniejszym, nadzieja jest takiemu podmiotowi po prostu nieznana. Być może z tego właśnie kręgu pochodzi powiedzenie "nadzieja matką głupich".


Usprawiedliwienie, które pojawia się jako ostatnia (choć nie ostatnia z możliwych) wymieniona forma jest z kolei kluczem do zrozumienia zjawiska upartego trwania w powtórzeniu, nawet jeśli takie trwanie jest dla podmiotu jawnie niekorzystne. Analitycy znają pojęcie "oporu", tutaj określę to raczej jako inercję. Termin ten oznacza nie tylko w pewien sposób "dynamikę" powtórzenia, ale też pewną konstrukcję aksjologiczną. Usprawiedliwia fatum, gdyż

1. jest jak ma być;

2. jest jak być powinno;

3. zawsze tak jest;

4. nie może być inaczej (etc.)

Proszę zwrócić uwagę (dla psychologa będzie to oczywiste), że są to nie tylko kanony samousprawiedliwień, ale także racjonalizacji. Dzięki takiej właśnie strukturze powtórzenia, podmiot nie tylko zyskuje samo bezpieczeństwo, ale też a) uzasadnienie właściwości ("tak się powinno postępować...") takiego postępowania i b) usprawiedliwienia ew. niespójności między deklarowanymi normami a standardami zachowań ("zawsze tak jest", "takie jest życie", itp.). Zazwyczaj hipokryzja nie jest uznawana za cnotę, ale dzięki powtórzeniu cnotą się staje...




Dokładne rozróżnienie między fenomenami lęku, strachu, czy obawy nie jest tu niezbędne. Przyjęte przeze mnie zostało ujęcie potoczne jako punkt wyjścia.
Por. dalej.
Por. analizy Heideggera z Bycia i czasu. O samym egzystencjalizmie jako pewniej formule odżegnywania się od nadziei (i ogólniej: od realności jakkolwiek rozumianej) patrz następne paragrafy.
Wtedy obiekt projektowany całkowicie zastępuje rzeczywisty. Por. dalej.
Mniej więcej w ten sposób stoicy "załatwiali" problem lęku przed śmiercią. Łatwo również zauważyć, że "być niepewnym" co do "przyszłego życia" może być ten kto zakłada jakieś przyszłe (w rozumieniu: pośmiertne) życie. Kto go nie zakłada, ten nie ma ani niepewności, ani też w tej materii wątpliwości. Stąd, będzie to dlań co najwyżej "filozofia rzeczy nieistniejących".
Prosty przykład: jeśli ktoś jest chory i z jego wiedzy wynika, iż ta choroba jest nieuleczalną w danym czasie, a wynalezienie sposobu leczenia, nie tyle mało prawdopodobnym, ile - w tej chwili niemożliwym, mimo to może mieć nadzieję wyzdrowienia, choć wiedza zaprzecza tej możliwości.
Przechodniość nie wynika z "wiedzy" podmiotu, ile z samej niepewności i oczekiwania. Jeśli X oczekuje Y, a dla zajścia Y potrzebne są Z i Z' to X oczekuje de facto zbioru stanów rzeczy, a nie tylko samego finalnego elementu. Nie ma tu znaczenia czy o tym wie (czy może sobie to przedstawić), gdyż: jeśli Xo(Y) i Y == {Z1,Z2,Z3,...,Zn} to Xo(Z1,Z2,Z3,...,Zn) == Xo(Y) (upraszczam oczywiście jak mogę). Jeśli chcę oczekuję czyjegoś przyjazdu o siedemnastej, a ten ktoś jedzie pociągiem, to de facto oczekuję, że a) wsiądzie to tego (lub podobnego pociągu), który b) przyjedzie tak by mógł zdążyć na siedemnastą itd.... Oczekiwanie de facto zawsze dotyczy zbioru nieskończonego i na tym polega absurdalność jego roszczenia do pewności. Siląc się na większą precyzję mówić musielibyśmy oczywiście o klasach a nie zbiorach, ale to sobie Czytelnik w razie potrzeby może zrobić we własnym zakresie.
Dokładniej - byłby to rodzaj niepewności niedyskursywny w klasycznym (niemodalnym) myśleniu filozoficznym. Jego paradoksalność niemal automatycznie skłania nas do jego odrzucenia.
Nie może to być rozpacz kierkegaardowska gdyż ta sama się znosi, choć "psychologicznie" ten termin zdaje się najbliższym. Por. S. Kierkegaard Albo-Albo t. II, s.286
Nie jest to oczywiście ujęcie wyczerpujące i nie ma takim być. Termin pochodzi oczywiście od Kierkegaarda.
Jako podstawową przyjmuję tu potrzebę bezpieczeństwa co zawęża oczywiście zagadnienie. Patrz jeszcze uwagi na końcu tego eseju.
Lévinasowski "Toż-Samy" nie spełnia wszystkich warunków (dokładnie: nie spełnia kluczowego - Toż-Samy jest odseparowany od Całości, natomiast opisywany podmiot nie), choć może częściowo służyć (krytycznie) za pewne ograniczone odniesienie.
Sam ścisły determinizm tu nie wystarczy. Fatalizm jest wizją wygodniejszą metodycznie i praktycznie. Jest również bardziej prawdopodobny psychologicznie.
Z jakiegoś umiarkowanie 'obiektywnego' punktu widzenia. Na przykład, takim 'obiektywnym' dla podmiotu punktem widzenia może być (nie musi) dowolna inna perspektywa niż własna.

Nadzieja i przekroczenie

1. Wprowadzenie

Intuicje wstępne

Próba wstępnej analizy zwyczajowych określeń nadziei jako pewnej formy oczekiwania, czy niepewności skłoniła do odrzucenia takiego utożsamienia. Opierała się ona oczywiście na pewnych intuicjach co do nadziei jako takiej, choć nie były one wprost opisane.

Pierwsze intuicje związane z nadzieją mogą ujmować ją jako swoiste odnoszenie się do tego co nie najzręczniej można określić jako 'przedmiot nadziei'. W przykładach wcześniejszych tymi 'przedmiotami' było wyzdrowienie i spotkanie z kimś. Nietrudno dostrzec, iż są to pewne stany rzeczy znajdujace się względem podmiotu w przyszłości. Nadzieja zatem przede wszystkim odnosi się do czasu przyszłego, aczkolwiek można sądzić, że nie wyłącznie.

Istotnymi 'momentami' nadziei są: czas i ufność. Prekalkulacja, czy inny sposób przewidywania jest zasadniczą nieufnością. Ufając czemuś/komuś (por. dalej) - nie mamy potrzeby "testowania" ani tej osoby ani danego stanu rzeczy. Nie mamy również potrzeby dokonywania ścisłych przewidywań. Ważne jest również, że nadzieja nie domaga się pewności - ani zajścia danego stanu rzeczy, ani tego, że dana osoba jest jakoś "pewna".

Dalsza analiza niestety nie może sobie rościć pretensji do ścisłości.

O nadziei mówimy: "mam nadzieję na", "mam nadzieję, że", "jesteś moją nadzieją", czy "być przy nadziei". Każde z wymienionych sformułowań rzuca pewne światło na badany fenomen. -

Nadzieja naprzód jawi się jako ufność. Mówiąc "mam nadzieję na", "mam nadzieję, że", w rzeczy samej mówi się: ufam. Ufność ta odnosi się najpierw do samego istnienia - ufam temu co jest, że jest; temu co będzie, że będzie; temu co było, że było. Drugie ujęcie odnosi się do "jakości" istniejącego - ufam, że jest jakie jest. Inaczej - ufam, że w istnieniu, ku któremu zwraca się moja nadzieja nie ma fałszu, co bynajmniej nie znaczy: "jest jakim to widzę".

Ufność jest zdaje się tutaj podstawowym określeniem, nadzieja jest ufnym zawierzeniem - dawaniem wiary temu, ku czemu się kieruje.

Stwierdzenie "mieć nadzieję" sugeruje jakiś stosunek przedmiotowy, nadzieja byłaby tu pewnym przedmiotem możliwym do posiadania (ze wszelkimi tego konsekwencjami). Nie wydaje się jednak by uzus językowy był tu specjalnie adekwatny. Nadziei się "nie ma", raczej - nadzieją się jest, lub jest się w nadziei. Co ilustrują inne określenia "być przy nadziei" (niekoniecznie zresztą w prokreacyjnym tylko sensie), czy "jesteś moją nadzieją".

Nadzieja byłaby zatem pewnym zawierzeniem, czy też pewną ufnością (tego terminu będę się dalej trzymać) rozumianą jako dawanie wiary czemuś. Stąd też nadzieja nie jest kontemplacją. Nie można jej "myśleć", w pewien sposób "trzeba ją robić".

Podstawowym "stwierdzeniem" nadziei jest ufam. "Być czyjąś nadzieją" to tyle co być zaufanym w tym sensie, że nie tyle jest się "nośnikiem" zaufania, ile że podmiot dla którego się "jest nadzieją" ufa właśnie temu a nie innemu. Prowadzi to do (zważywszy ustalenia wcześniejsze) stwierdzenia, że zasadniczym stosunkiem między ufającym a zaufanym nie jest manipulacja ani projekcja, co do których można z pewnym powodzeniem domniemywać, że stanowią stały modus operandi tego, co się zwykle określa jako "życie społeczne". Odnosząc się do kogoś w zaufaniu nadziei nie "wycenia się" go, nie "sprawdza". Oznacza to tyle, że nadzieja jest pewną formą naiwności, gdyż "bez dowodu" zawierza, że (na przykład) to co ktoś mówi jest prawdą, co czyni - nie czyni przy tym czego innego.

Ale nadzieja nie "rozgrywa" się wyłącznie między podmiotami. Istotnym, szczególnie dla tego eseju, jej momentem jest zwrócenie się podmiotu do samego siebie. Powiedzenie ufam sobie. Zasadniczy rys spodziewania się i niepewności (resp. pewności) wyklucza takie nastawienie. Odnosić się w nadziei do samego siebie, ufać sobie, oznaczać może tyle (na początek), że podmiot dla samego siebie nie jest wątpliwy. Nie wymaga ani "dowodu" ani specjalnej legitymizacji. W tym sensie jest "samoistny".

Kontekst "bycia przy nadziei" poprzez zwyczaj językowy skłania ku relacji matka-dziecko. Tymczasem "być przy nadziei" można także względem siebie. Jeśli przyjąć, że nadzieja jest pewną zasadniczą formą ufności, to owoż "bycie" przy niej, będzie ufnością względem jakiejś wzrastającej osoby istniejącej w pewien 'potencjalny' sposób. Kontekst matka-dziecko nie jest tu wyłączny, ani tym bardzej jakoś specjalnie uprzywilejowany (chyba, że będzie się wywodzić to uprzywilejowanie z częstotliwości orzeczeń). W najprostszym aspekcie szeroko rozumianego "dojrzewania" kieruje to podmiot ku jakiejś jego innej, dojrzalszej formie (por. dalej). Mówiąc nieco odmiennym językiem - taka nadzieja kieruje podmiot ku jego własnemu innemu.

W pewnej "czystej" postaci nadzieja nie rozróżnia między tym co "podmiotowe" a tym co takim nie jest. Podstawą jest tutaj ufność bez żadnych warunków wstępnych, zakładająca przede wszystkim brak fałszu, czy dokładniej - brak kłamstwa i zdrady. W ten sposób nadzieja nie jest bezpieczna - jest ryzykiem. Z kalkulatywnego punktu widzenia jest nierozumnym hazardem - stąd i "...matką głupich".

Nadzieja - formy proste nieprzedmiotowości

Ponieważ nadzieja nie jest ani spodziewaniem się, ani niepewnością (resp. pewnością), nie jest również relacją typu "podmiot-przedmiot". Ten typ relacji jest charakterystyczny dla powtórzenia, w którym każda relacja jest implicite tego typu (włącznie z relacją zwrotną podmiotu do samego siebie, o czym dalej).

W odniesieniu do tego co zwykle jest porządkowane jako "przedmiot", czy bardzo ogólnie jako "rzecz" - nadzieja znosi przedmiotowość. Rzeczy przestają być "przedmiotami". W tej perspektywie postrzegane są nie jako (na przykład) narzędzia, czy wytwory, ale pewne samoistne wartości. Co najważniejsze - nie będące wyłączną własnością podmiotu.

W nadziei zawierzam rzeczom jakie są. Cokolwiek jest dla mnie przedmiotem w moim odniesieniu się doń, ujęte w nadziei staje się tym, czego nie podaję w wątpliwość, czemu nie przyglądam się podejrzliwie poszukując oznak ułomności i fałszu. W nadziei przedmioty nie stają się "złośliwe", ich pomocniczość jest sprawna, ograniczona mną i nimi, ale nie pomieszczona w mistyfikacji ich, czy mojej "złej woli". Ufność nadziei przywołuje szacunek dla tego co zazwyczaj pomijam używając "po prostu", nie zwracając uwagi na cierpliwość i uległość rzeczy, które umiejscowiają mnie dla mnie samego i innych w granicach świata.

Jeśli zdarzy się rzeczy zniszczyć, ulec destrukcji, zepsuć - nadzieja wyklucza złość, nie dokonuję w niej przemieszczenia - projekcji siebie - mojej niezgrabności choćby, na rzecz. Nie doszukuję się wrogiej mnie sprawczości, ani też nie ujmuję tego co się stało jako zawiedzenia. W obliczu zniszczenia pojawia się raczej żal, nie gniew, który byłby zwróconym przeciw rzeczy oskarżeniem, że niedostateczna, że nie dość sprawdzona. Nie doszukuję się w rzeczy winy.

Wobec rzeczy ujmuję siebie jako rzecz pośród rzeczy, która pośród nich ma swe miejsce i tak samo jest nimi determinowana (określana), jak one mną. Ta perspektywa jest o tyle istotna, że traci się uprzywilejowanie "centralnego punktu", względem którego rzeczy (granicznie 'wszystko') są służebne i tylko służebne. Nie oznacza to, że perspektywa taka zakłada jakąś redukcję podmiotu do rzeczy. Raczej - rozumie się zasadniczą odmienność jednego i drugiego, ale nie zakłada się jakiejkolwiek wstępnie ustalonej ("przedustawnej") hierarchii.

To pierwotne nastawienie ufności względem tego co przedmiotowe, wyklucza manipulatywność przedmiotowego odniesienia. Jestem pośród rzeczy, ale nie zawłaszczam ich, nie odbieram ich ani sobie poprzez podejrzliwy sprawdzian, który nigdy nie może przynieść zadowalających sprawdzającego rezultatów, ani innym. W tym pierwszym przypadku zajmuję wobec rzeczy pozycję cenzora - między mną a nią jest nieprzekraczalna granica sprawdzianu. W drugim - po pierwsze odbieram innym rzecz zawłaszczając ją (choćby do wyłącznego użytku), po drugie pozwalam "dołączyć" innym do tego zawłaszczenia tylko jako dodatkowym przedmiotom.

W nadziei dostrzegam hojność samej rzeczy, która ginie zredukowana do przedmiotowej sprawności narzędzia, gdy porządkuję nieufnie oceniając, mierząc i ferując wyroki przydatności.

Pod terminem 'przedmiot' należy tu rozumieć nie tylko same 'przedmioty', ale również inne podmioty. Charakterystyczne, że takie nastawienie całkowicie gubi także różnicę między tym co martwe i tym co żywe. Zwierzę, które jednak (choćby i zdroworozsądkowo) radykalnie się różni od szczoteczki do zębów, jest traktowane jako coś analogicznego, lub zgoła jako "to samo". Podobnie jest w przypadku (znów choćby zdroworozsądkowo) odróżnialnych od tejże "szczoteczki" ludzi. Zasadniczym rysem nastawienia przedmiotowego jest nieufność, która generuje takie traktowanie. Poddanie rzeczy, przedmiotu, człowieka, zwierzęcia (etc.) kategoryzacji uprzedmiotawiającej pozwala na dowolną ilość "testów". Przede wszystkim jednak - takie testowanie aksjologicznie uzasadnia, gdyż ostatecznie wszystko jest tylko przedmiotem, ergo: uzus jaki czyni z tego podmiot nie podlega ograniczeniu.

Pominięcie etapu "rzeczowości" rodzi osobliwe skutki. Można bowiem jednocześnie uznawać istnienie "osoby ludzkiej" przy przedmiotowym względem niej nastawieniu. Granicą ma tu być intelekt, który rozróżnia między przedmiotem a "osobą". Niestety - nie rozróżnia. Ufność nie jest zadana do myślenia, jak heideggerowskie bycie i jego mowa, lecz do życia, i nie ma nic wspólnego z kontemplacją. Nastawienie intelektu jest zasadniczo nieufne, choćby z tej prostej przyczyny, że dlań "punktem honoru" jest nie być naiwnym. Intelekt sprawdza i dowierza tylko temu co sprawdzone, najlepiej pewne i absolutne. Granicznie: na wzór systemu dedukcyjnego. Stąd charakterystycznym dla "myślenia" (pewnego typu) jest poruszanie się w powtórzeniu. Nie wykraczanie poza zbiór nawyków i przysposobień.

Pouczającą pod tym względem jest na przykład recepcja "filozofii dialogu". Tymczasem, w rzeczy samej lepiej już jest odnosić się w nadziei do innych jako do rzeczy tylko, niźli przedmiotowo czynić z nich "podmioty" manipulacji. Kunsztowny dialog 'spotkania' między jednym przedmiotowym Ja, a innym przedmiotowym Ja, jest dokonywaniem redukcji mówienia do wypowiadania zadanych kwestii. A to z tej prostej przyczyny, iż że są oba (Ja), niczym odtwarzające pewien zbiór motywów katarynki.

'Duchowość' spotkania, którą tak się chętnie szermuje jest pewną wymyślną formułą mistyfikowania. Taką w której fiksacja "uduchowienia" zaprzecza jakiejkolwiek duchowości. Moja zgoda na Innego, poprzedzona musi być zgodą nań jako na rzecz. Nie sposób przeskoczyć tego etapu bez popadania w mistyfikację. Inny może do mnie przemawiać i może mnie pouczyć, ale równie dobrze może nadepnąć na moje odciski.

Póki nie przyjmę Innego, człowieka czy zwierzęcia, jako Innego, któremu zawierzam że jest, i w którym na początek nie doszukuję się fałszywości tego istnienia, wszelki dialog toczę z cieniem, który jest tylko przedmiotem w gruncie rzeczy zbywalnym. Abyś był muszę wyjść ku tobie z ufnością, że jesteś, która naprzód jest zaufaniem do Ciebie jako do rzeczy. 'Duchowe' spotkania odrzeczawiające Inność i przesuwające ją bądź to w myśl bądź w zakątek jeszcze bardziej wydumany, tworzą iluzoryczny obraz nieprzedmiotowości, w którym wszystko ostatecznie jest przedmiotem imaginacji.

'Duchowość' ta doskonale obywa się bez konkretności Innego, który sam w sobie jest tu zbywalny, niepotrzebny jako on sam. Daleko bardziej wzniosłe jest jego uwznioślenie. Ta przejmująca figura wzniośle odnosi się do Innego, by nie dostrzegając jego rzeczowości móc zapomnieć o jego żołądku.




  Rewelowanie intuicji jest zawsze o tyle trudne, iż sam termin jest wysoce niejasny. Tutaj znów, intuicja niech służy jako pewna figura metaforyczna odnosząca się przede wszystkim do zbioru nieuporządkowanych przesłanek.  Do tego momentu niniejsze analizy i analizy (fenomenologiczne z kolei) A. Hernasa niemal dokładnie się pokrywają. Dokładniej: ufność ta nie jest bezpośrednio skierowana ku percepcji, lecz ku temu co postrzegane. Nie odrzuca błędu jako takiego, ale nie kieruje jego "źródła" ku bytowi; dopiero jako taka dopuszcza błąd (błądzenie), gdyż byt nie skrywa się, lecz bywa zakrytym przez usilne jego tropienie. Intuicja jest podobna do 'Prawdy' Lévinasa. Całość i nieskończoność ss. 54-59, 93-110.  Por. rozważania Tischnera w: Spór o istnienie człowieka ss. 288-289, 310-311  Stąd też rozważania Heideggera dotyczące narzędzia, jakkolwiek trafne pod względem rozpoznania fenomenu, są pewnym przejawem żałosnego myślenia w kategoriach wzajemnego podporządkowania. I ręka i stół podporządkowują się sobie, gdy tymczasem jedno i drugie w innej perspektywie okazuje się być dla siebie wzajem stworzone. Heideggerowska troska (Sorge) nosi na sobie piętno takiego nastawienia - jest raczej pół-kiełznanym przez okoliczności drapieżnym podporządkowywaniem sobie wszystkiego. Konsumowaniem bez smaku.  Przedmiotowość zwierząt i ludzi jest na tyle oczywista, że nie trzeba się nad nią specjalnie rozwodzić: od przedmiotu wychowania, przez przedmiot politycznego oddziaływania, przedmiot "miłości", czy zachwytu, na kotlecie skończywszy. Będzie mieć nieustające pretensje do młotka, że jest zbyt konkretny, by wreszcie wyprzeć się go w formule narzędzia i uczynić zeń podobnie wzniosły obiekt, który niestety nie może już niewzniośle wybić pewnych rzeczy z głowy. Por. jakże trafne i jakże znamiennie przemilczane uwagi Karola Irzykowskiego: Słoń wśród porcelany..., s.295

2. Nadzieja, powtórzenie, beznadziejność

Brak nadziei - "podmiot krytyczny" i "podmiot naiwny".

1.

Ponieważ zarówno zasadnicze nastawienie przedmiotowe, jak i strategie kalkulacyjne (niepewność/pewność, oczekiwanie/oczekiwania) można z grubsza uznać za 'naturalne' formy "bycia w świecie" podmiotu, zatem w tej formie brak nadziei będzie czymś oczywistym. Nastawienie przedmiotowe jest podstawowym brakiem nadziei. Przedmiotowość jest zasadniczą formą nieufności skierowaną ku swoim 'przedmiotom' - granicznie będzie nimi "wszystko". Przedmiotowość kieruje się ku swoim 'przedmiotom' podejrzliwie i opierając się na nawykach. To czy sama podejrzliwość (prowokująca sprawdziany), czy też nawyki wezmą w tym odniesieniu górę jest oczywiście sprawą indywidualną. Postawa "sprawdzająca" jest charakterystyczna dla "podmiotu krytycznego" - nawykowa "podmiotu naiwnego". W formach czystych, jak można domniemywać, nie występują nigdy.

Błędem byłoby jednak przyjmowanie, iż postawa "krytyczna" i "naiwna" są "jakościowo" różne. Raczej prezentują pewne ekstrema jednorodnej i ciągłej skali, które co więcej, w jednakowym natężeniu mogą być prezentowane przez ten sam podmiot w tym samym czasie.

I tak podmiot może kierować się jak najbardziej krytycznie względem pewnej sfery swojego istnienia pozostając "absolutnie naiwnym" względem innej. Kluczową jest tutaj "tabuizacja" pewnych sfer życia podmiotu. Dla terapeuty dobrze znane są samoprezentacje pacjentów wysoce inteligentnych i krytycznych, którzy jednocześnie nie wykazują żadnej krytyczności względem (jak najbardziej wymagających krytyki) sfer swojego życia.

"Klasycznymi" formami stabuizowanymi są zwykle: życie rodzinne, seksualne, religijne, pewne części przeszłości kluczowe dla problemu zasadniczego, i "osiowe" problemy podmiotu (ta lista nie wyczerpuje zagadnienia).

Jeśli przyjąć to co zostało powiedziane o powtórzeniu, dość łatwo będzie można określić wspólne źródło tych dwóch form "bycia" podmiotu, tak istotnie (z pozoru) się różniących. Powtórzenie generowane jest przez potrzebę bezpieczeństwa, dla którego idealną realizacją jest fatalna wizja rzeczywistości. Stąd - nawyk, czy też zespół nawyków będzie formą aktywności najbardziej efektywną. Przy założeniu, że reguły "rządzące" rzeczywistością są stałe, niezmienne i absolutne, wypracowany "przez pokolenia" zespół strategii (nawyki - "tradycje") są najlepszymi sposobami postępowania. Ponieważ jednak reguły granicznie mogą być przyjęte jako niepoznawalne (czy raczej) poznawalne cząstkowo, zatem "instancja krytyczna" każdorazowo dokonuje a) weryfikacji danego nawyku/schematu postępowania w stosunku do znanych reguł pod względem jego adekwatności i sprawności, b) weryfikacji relacji między nawykami/schematami pod kątem ich spójności. W ten sposób "krytycyzm" jest służebny względem "nawykowości", ta z kolei stanowi podstawę dla formy krytycznej, która sama okazuje się być pewnym nawykiem.

Choć powtórzenie podobne jest (poprzez dążenie do bezpieczeństwa) do form schizoidalnych, te ostatnie jednak nie wyczerpują całości zjawiska. Zespoły nawyków, oraz postawa krytyczna razem tworzą "formę wyjściową" zachowań powtórzeniowych (por. dalej). Brak nadziei jest tutaj nieunikniony. Co więcej - pojawienie się nadziei w innej formie niż oczekiwnie/niepewność - byłoby czymś niebezpiecznym. Zagrożeniem. W najlepszym przypadku: głupotą.

2.

"Źródłowo" brak nadziei rozważany jako nieufność (pewność/niepewność) jest jednak przede wszystkim zwrócony do samego podmiotu. Podmiot nie dowierza sam sobie, sam sobie nie daje wiary. Nie ufa - ani że jest, ani jaki jest. Ujmuje siebie jako bądź "zamglony obraz", bądź też zespół funkcji, z którymi jednak nie jest do końca tożsamy. Nawet jeśli przyjmuje, iż funkcje te (np. funkcje społeczne, choć nie są one tu specjalnie uprzywilejowane) są dlań główną formą aktywności, więcej - że są one dlań pewnym zasadniczym "sposobem bycia", nie przyznaje im zdolności do generowania siebie. Podmiot jako taki jest od funkcji odmienny, choć realizuje swój "sposób bycia" przede wszystkim w funkcjach.

Tu jedną z najbardziej klasycznych "wzniosłych" racjonalizacji jest "duchowość", bądź jeśli podmiot posługuje się funkcjonalnie retoryką religijną (pewnego typu) - "dusza".Należy zwrócić uwagę, że nie ma to specjalnie związku ani z duszą podmiotu, ani jego "duchowością". Redukujący siebie, czy też już zredukowany podmiot do zespołu funkcji, choć w zasadzie jest de facto z nimi tożsamy, szuka swojej tożsamości możliwie odlegle. Najlepiej w dziedzinie całkowicie niesprawdzalnej (niepodatnej na weryfikacje). Stąd łatwej do dowolnej mistyfikacji.

"Zamglony obraz" wspomniany wyżej stanowi zespół projekcji podmiotu na własny temat. W pewnych przypadkach może to być wizja funkcjonalna, znacznie częściej jest to jednak przede wszyskim mocna projekcja aksjologiczna. Nie tylko ze względu na to, że (z punktu widzenia terapeuty) będzie to bądź "idealne Ja", bądź głęboka introjekcja na przykład osoby rodzica. Przede wszystkim projekcja "obrazu" wykazuje cechy wewnętrznie sprzecznej struktury aksjologicznej.

Wysokie wartości zaangażowane w projekt z jednej strony wzmacniają go, z drugiej zwalniają z jego precyzowania. Stąd - "obraz" pozostaje obrazem. Będąc zasadniczo dysfunkcjonalnym (niemożliwym do realizacji) jest jednocześnie deklarowaną "osią aksjologiczną". Podmiot dąży do wypełnienia wartości implikowanych przez projekt. Jednocześnie absolutność projektu zwalnia go z tejże realizacji (zbyt wielkie, nierealistyczne wymagania). To sposób na zapewnienie sobie "wiecznego życia" pozostając "wielkim grzesznikiem".

Dla filozofa czytelną egzemplifikacją takiej (deklarowanej) postawy mogą być prace (m.in.) Kierkegaarda. Wnioskowanie - pomijając całą poetyckość - jest mniej więcej takie.
a-Żadne działanie nie realizujące ideału jest pozbawione sensu. b-Co najmniej zaś głęboko grzeszne. c-Grzech jest nieuchronny. d-Ideał jest nierealizowalny (absurd). Ergo: każde działanie jest "źródłowo" pozbawione sensu i jest grzeszne (por. wyżej).

Egzystencja w ten sposób pozostaje w łatwej tragiczności na którą jest skazana. Z jednej strony to przytłacza, z drugiej usprawiedliwia.

Z punktu widzenia niniejszego eseju, najważniejsza będzie pewna specyficzna forma "bycia" prezentowana przez "podmiot krytyczny". Ogranicza to oczywiście w znaczny sposób niniejsze rozważania, za to pozwala na większą klarowność prezentacji. Zasadniczą perspektywą, z jakiej referowany będzie "sposób bycia podmiotu krytycznego" w powtórzeniu opiera się na:

1. dążeniu do uzyskania maksymalnej pewności gwarantującej bezpieczeństwo (komponent schizoidalny);

2. dążeniu do utrzymania bezwzględnej przewagi podmiotu w jego relacjach z rzeczywistością (komponent narcystyczny);

3. dążeniu do maksymalizacji rozpiętości między obrazem idealnym, a funkcjami w których podmiot uczestniczy mającej zapewnić stały, możliwie wysoki stopień frustracji (komponent sado-masochistyczny);

4. stałej fikcjonalizacji grup relacji podmiot - otoczenie, oraz fikcjonalizacji własnej 'osobowości' (komponent kompulsywno-fantazmatyczny), oraz:

5. dążeniu do redukcji wszelkich odbiegających od schematu wzorcowego relacji 'aktualne "ja" idealne "ja"', postaw, zachowań emocji etc. (komponent kompulsywno-destrukcyjny).

Wymienione składowe, oczywiście nie wyczerpują ani zagadnienia, ani też nie opisują "wzorcowego podmiotu". Wskazują natomist na pewne charakterystyczne cechy, jakie ten typ 'aktywności' powtórzeniowej kształtuje. Należy zwrócić uwagę na to, że opisywany podmiot - aby spełnić powyższe warunki i w sposób dalej opisywany realizować "siebie" winien cechować się dość wysoką inteligencją. Dalej referowany schemat jest najbardziej prawdopodobny w przypadku podmiotów posiadających typ inteligencji spekulatywnej, oraz silną i mocno stłumioną (resp. zahamowaną) emocjonalność. W przypadku niespełnienia tych warunków obrazy beznadziejności, czy też przekroczenia mogą wyglądać inaczej, mogą też być nierealizowalne. Dalszy opis opiera się na pewnym modelu, który w rzeczywistości (jako taki właśnie) może nie być realizowany w ogóle, natomiast może być pomocny opisowo jako ekstremum (por. aneks).

3.

Nieufność podmiotu (kierowanie się poszukiwaniem pewności i prymat 'funkcji nawyku krytycznego') jest zasadniczo zwrócona nie tyle na rzeczywistość, ile na sam podmiot. Rzeczywistość jako taka, choć różnie można ją ujmować, zasadniczo przez podmiot "krytyczny" rozumiana jest jako funkcja jego własnej aktywności poznawczej. W tym sensie nie jest stricto "samoistna". Podmiot nie musi zajmować pozycji ściśle soliptycznej - taka postawa jest pewnym ekstremum - w zupełności wystarczy jeśli przyjmie pozycję "krytyczną" poznawczo.

Cudzysłów jest tu jak najbardziej na miejscu. Podmiot bowiem w "krytyce poznania" poprzestaje na formach i nawykach krytycznych, które mu są już jakoś dane i jako takie nie podlegają (w zasadzie) krytyce. W tym sensie "krytyczna" postawa nie tyle jest krytyką, ile nawykiem "krytyczności". W postaciach strajnych podmiot może poddawać swojej "instancji krytycznej" absolutnie wszystko, ale nie - "instancję krytyczną".

Podmiot zdaje się pytać o "naturę rzeczy". Nie zadowalają go formy w jakich rzeczy mu się jawią, szuka zasadniczej pewności. W relacjach z innymi podmiotami postępuje analogicznie. W każdej poszukuje 'prawdy', lub 'głębi'. Poszukiwanie to realizowane jest poprzez "próby" (testy adekwatności). Ostatecznie podmiot nie osiąga spokoju pewności, którego - jak będzie zapewniał - poszukuje, lecz wzrost ilości i jakości zagrożeń.

Istotną kwestią jest to, że podmiot sam siebie ujmuje jako przedmiot. Zasadnicza (i naturalna) relacja podmiot - przedmiot stosowana do rzeczywistości, w tym także innych podmiotów, zostaje przeniesiona do "wnętrza". Dla samego siebie podmiot jest "czymś do zrobienia". Czymś co "wymaga dowodu" i "wymaga sprawdzenia". Aby dokonywać zarówno odpowiednio zadowalających "sprawdzianów", jak i "dowodzeń" podmiot potrzebuje pewnego typu izolacji.Osiąga ją przez redukcję wszystkich elementów rzeczywistości do pochodnych jego własnej aktywności. Czego "nie zrobił" tego "nie ma". Fatum, choć pozostaje fatum, czyli czymś zasadniczo niezależnym od podmiotu (i na co on nie ma wpływu), zostaje przeniesione w niego samego. Będzie on bądź "nosicielem", bądź też "prorokiem" obwieszczającym "prawdziwą naturę rzeczy".

Granicą "sprawdzianu ostatecznego" jest zniszczenie, a ponieważ podmiot przede wszystkim dokonuje 'eksperymentu' na sobie - przejawia się to jako powtarzalny rytuał autodestrukcyjny, który w zasadzie nigdy nie przynosi zadowalających rezultatów. Destrukcja fizyczna oznacza co prawda sukces w dowodzie, ale jednocześnie określa jego samego jako "nietrwałego" i "niepewnego". Porażka (niepowodzenie destrukcyjne) przynosi tylko czasową 'ulgę', gdyż "jeśli nie rozbiłeś teraz, poszukaj większego młotka". Zasadą potwierdzania "prawdziwości egzystencjalnej" sa ponawiane próby destrukcji.

Ilustracją (najbardziej widoczną) tego typu działalności są wszelkie "trudne związki", polegające na "docieraniu się" zaangażowanych w nie osób. Zasadą jest poszukiwanie i 'likwidacja' wątpliwości. Stałe "potwierdzanie", że związek jest "prawdziwy" (resp. "głęboki"). W przypadkach będących kanwą niniejszego eseju ta działalność zostaje przeniesiona do wnętrza podmiotu, choć nie wyklucza to prób ich realizacji na zewnątrz. Mamy wtedy do czynienia z rozszerzeniem się "podmiotowości" - swoistą kolonizacją innej osoby (grupy osób).

Tę strategię przyjmują jednak przede wszystkim osobnicy o komponencie sadystycznomasochistycznym skierowanym bardziej na zewnątrz i o słabszym komponencie schizoidalnym. Przy silniejszej obecności tego ostatniego podmiot będzie dążył do zastępowania realnych osób fantazjami na ich temat. Są dużo bardziej bezpieczne.

Interesujące jest również częste w takich przypadkach zjawisko zaburzenia postrzegania przeszłości. Podobnie, jak "podręcznikowy" borderline, taka jednostka każdorazowo "tworzy" sobie nowy rodzaj przeszłości mający rewelować jej stan aktualny (i oczywiście go "uzasadnić", czy "usprawiedliwić"). Niezależnie zresztą od tego czy osobowością graniczną jest czy nie. (Por jeszcze uwagi na końcu tego eseju.)

Zasadniczym rysem samoodniesienia podmiotu jest okrucieństwo. Próba osiągania "idealnego 'Ja'", które będzie dostatecznie "pewne", "sprawdzone", czy "doskonałe" jest taką formą "autokreacji", która implikuje cykliczne (a w każdym razie - powtarzające się) ekspresje destrukcyjne. Poszukując "czystości" podmiot dokonuje samookaleczenia.

Działalność eksploracyjna rozgrywa się przede wszystkim jako konkwista. Stąd podmiot wchodząc w dowolną grupę będzie usiłował względem niej zająć pozycję kluczową - bądź jako lider jawny, bądź też ukryty. Nawet jeśli mu się to nie powiedzie - będzie utrzymywał, że nim jest (ponieważ sama grupa jest dla niego funkcją jego własnej ekspresji). Rytuał destrukcyjny (czy autodestrukcyjny, co w tej perspektywie wychodzi na jedno) jest dokonywany do skutku i w tej mierze jest bez litości.

4.

Obok zasadniczego dążenia do tworzenia "sprawdzianów", istotną cechą braku nadziei w powtórzeniu jest (nomen omen) powtarzalność. Ponieważ tylko powielenie jest zgrubną gwarancją jakiejś pewności, podmiot będzie dążył do unikania wszelkiej działalności innowacyjnej. Przyjmie możliwie najbardziej restrykcyjną z możliwych postawę konserwatywną.

Tego typu postawa w konsekwencji prowadzi do postępującej redukcji, już nie tylko samych zachowań, czy reguł, ale i samego podmiotu. Stara się on by jak najmniej zeń "wystawało" poza określony schemat (grupę schematów). Ideałem byłoby podmiotowe zniknięcie i zajęcie pozycji całkowicie transcendentnej względem rzeczywistości. Nawet takiej, która będzie ujmowana przezeń jako jego własna pochodna. Podmiot poszukując pewności siebie nie zwraca się ku tożsamości, lecz ku identyczności. Nie poszukuje swojego "źródła", lecz swojego "uzasadnienia", czy "dowodu na siebie". Identyczność tego co jest z nim samym pojawia się po stronie negacji: gwarantuje ją nie-jest. Wbrew oczywistościom metafizyki, byt jawi się jako mniej 'bytujący' niż nie-byt, a w każdym razie: mniej pociągający, mniej pewny, mniej określony.

Podmiot odnajduje siebie jako pewien w zniknięciu. Tylko bowiem zdestruowanie "objawia" istnienie. To co jest, jest bytem (istnieje) w sposób mniej pewny (jest mniej "dowodliwe"), niż to co zniszczone (bo to było, choć było niedoskonałe). Idealnym punktem granicznym dla podmiotu jest więc całkowita autodestrukcja, która jednak nie powinna być destrukcją w sensie dosłownym, lecz "oczyszczeniem". Uzyskaniem "kresu wątpliwości". Osiągnięciem pewności absolutnej.

U tegoż "Kresu" podmiot "odbija się" od własnego bytu. Nadal jakoś jest - tu "wątpliwym" (choć tego nie chce), wciąż nie jest w sposób "dostatecznie pewny" (choć tego chce). Pewnym radykalnym wyjściem zapewne byłoby fizyczne unicestwienie, które i tak w sensie faktycznym praktycznie zostało dokonane, jednak nie umierają ci co wzywają śmierci. Gest samobójczy, nawet jeśli przypadkiem okaże się udanym - pozostaje gestem, któremu chce się przyznać moc ostateczną, w dręczącym lęku o jego ostateczność. Podstawowym pytaniem drążącym podmiot nie jest dlaczego?, czy jak?, ale czy ostatecznie?




'Naturalne' w dwojakim sensie: 1. statystycznie częste i 2. stanowiące pewien zespół gotowych wzorów zachowań i wartościowania.
W zreferowanym powyżej znaczeniu.
Idealnym przykładem jest 'radykalna' postać filozofa.
To ostatnie przez choćby zespoły uznanych form sprawdzianu, czy rewelowania jego wyników.
Tak nadzieja zazwyczaj jest określana przez uzus językowy (por. wcześniej).
I mniejsza o jej istnienie, czy nieistnienie. Przy bliższym spojrzeniu bowiem okazuje się, że nie tyle idzie o "samą duszę" (resp. "duchowość") ile o "duchowe męki".
Tutaj niestety miłośnicy Kierkegaarda muszą mi wybaczyć prostactwo tej rekonstrukcji. Nic na to nie poradzę, że akurat przy analizie tekstów pozbawionej uwielbienia (powodowanego przez generowane z tekstu "uzasadnienia") tak to wygląda. Kierkegaard w ogóle jest specyficznym przykładem, gdyż dla filozofa może być "lekturą filozoficzną" do woli, ale dla psychiatry (lub psychologa) będzie przede wszystkim - zapisem klinicznym.
Terminologia - dla pewnej wygody - użyta w tym zestawieniu jest oczywiście kliniczna. Nie oznacza to (por. dalej), że każdy podmiot w powtórzeniu musi koniecznie posiadać wszystkie wymienione zaburzenia. Nie oznacza to także, że posiadane zaburzenia (tu akutar charakterologiczne) muszą być jakoś specjalnie rozwinięte. Stosunkowo najpełniej narysowany schemat realizować może podmiot kompulsywny i oczywiście osobowość graniczna (borderline). W obu przypadkach jednak powstaje problem 'życia uczuciowego', co do którego istnienia w takich przypadkach można mieć słuszne wątpliwości. Por. jeszcze uwagi końcowe.
Lub też posiadać zdolność sprawnej jej imitacji.
Proszę zwrócić uwagę, że w ten sposób podmiot może działać jak najbardziej naukowo...
Charakterystyczne poszukiwanie "prawdziwej miłości", czy "prawdziwej przyjaźni". Uwikłane jest w to nadwartościowe wyobrażenie, oraz bezwzględne żądanie jego wypełnienia. Żadna realna miłość, czy przyjaźń, nie będzie zadowalająca ponieważ nie jest w stanie zrealizować wzoru.
Ostatecznie bowiem bezustannie sprawdzając wszędzie odnajduje tylko "słabe argumenty", "brak dowodu". Interesujące są pod tym względem pisma Kartezjusza i Husserla. Instancja ostateczna (ostateczna racja regulatywna gwarantująca istnienie reszty bytów) w zasadzie "wyskakuje z kapelusza". Poprawnie przeprowadzone (niemodalne) wynikanie prowadzi natomiast w próżnię.
Ten profil działania będzie szczególnie zaznaczony w przypadku osobników silnie nadodpowiedzialnych. Charakterystyczna retoryka opiera się na skryptach związanych z "winą", "grzechem", "przekleństwem"...
Najpospoliciej rewelowane jest to jako "głębokie poznanie" drugiej osoby. Dla obserwatora (a przede wszystkim dla "poznawanego") wygląda to jak działalność ciekawskiego dzieciaka, który chcąc "poznać" czyjś zegarek - rozbija go. Por. dalsze uwagi o infantylności.
Ta powtarzalność jest znamiennym przejawem nie tyle uporu, ile bezwładu. Wola, jako taka, jest tutaj zjawiskiem problematycznym (por. rozważania Hanny Arendt dotyczące tego zagadnienia w pracy pod tym samym tytułem) i słabo zaznaczającym się. Wola, jako taka obecna jest poprzez nie tyle chcenie, ile nawyk i w tym sensie jest bezwolna, a przy tym: dobrze uzasadniona gdyż podporządkowana regule naczelnej. Na tym być może, w znacznej mierze polegały nieporozumienia w psychologii dotyczące determinizmu psychicznego - por. analiza i neoanaliza - gdzie regułą naczelną jest traumatyczność wywiedziona z pewnych przypadków dzieciństwa, która generuje cały obraz jednostki.
Gdyż fizyczność dla podmiotu jest czymś tak dalece przygodnym i wątpliwym, że aż wstyd się nią zajmować. Przyczyna dla której pomimo tych wszystkich wysiłków podmiot nie zostaje wniebowzięty (niecieleśnie) wydaje się nie tylko pewną niesprawiedliwością, co wręcz - idąc za tokiem powtórzeniowego rozumowania - ostatecznym aktem sabotażu dokonanego na podmiocie przez podstępną rzeczowość.

Beznadziejność

Beznadziejność jest pewną "formą wyższą" braku nadziei, czy dokładniej - nie tyle bardziej zaawansowanym stadium braku i powtórzenia, ile rzeczywistym osiągnięciem podmiotu na nakreślonej powyżej drodze. W rozważaniach wstępnych dotyczących analizy zwyczajów językowych okazało się, że termin beznadziejność nie jest prostą kontynuacją braku nadziei. Opiera się natomiast (językowo) na wewnętrznej sprzeczności (zwrotne negacje 'niepewności').

Ponieważ przyjęta perspektywa zakładała jako czynniki główne a) dążenie do maksymalizacji bezpieczeństwa, poprzez b) osiąganie maksymalnej pewności, gdzie czynnikiem funkcjonalnym była rytualizacja i dążenie do upraszczania schematów - beznadziejność w najprostszym sensie będzie takim właśnie radykalnym uproszczeniem. Nie należy jednak domniemywać w tym jakiejś 'prostoty'. Uproszczenie osiągane jest podobnie jak elegancja w matematyce. "Rachunek" podmiotu, w którym kalkuluje on pewność, poprzez komplikację dochodzi do punktu, w którym narzędzia pozwalają na stopniowe 'odrywanie' elementów od ich desygnatów (abstrakcja). Granicznie - dążenie wypełni się po osiągnięciu "czystego równania". Ponieważ 'uproszczenie' nie dokonuje się tylko na samym "rachunku", ale też dokonywane jest przez podmiot na nim samym (działalność autodestrukcyjna), co rewelowane jest jako "oczyszczenie" - "czystość i prostota" okazują się "horyzontem rozpadu" samego podmiotu.

Beznadziejność winna być ujmowana bez ironii, jako rzeczywiste osiągnięcie podmiotu. Usuwając wszelką podstawę, (gdyż ostatecznie podstawy są zawsze wątpliwe) podmiot dokonuje pewnego intelektualnego cudu: istnieje bez istnienia. Beznadziejność można z perspektywy egzystencjalnej nazwać bezgruntem. Podmiot "nie ma na czym stanąć". Jest doskonale zawieszony - realizuje (na miarę swoich możliwości) absolutne "pomiędzy", w którym może dowolnie być sędzią, podsądnym, oskarżycielem, wreszcie: samym osądem w postaci "czystej", więc niepodmiotowej.

Przy możliwej radykalizacji tego stanu podmiot osiąga dokładnie to czego pragnie: pewność w sensie absolutnym, pewność apodyktyczną. Stąd beznadziejność w przeciwieństwie do braku nadziei i powtórzenia jest już bezruchem. Podmiot osiąga doskonały Kres. Z formalnego punktu widzenia jego droga się zakończyła (stąd wspomniany wyżej "intelektualny cud"), z egzystencjalnego - niestety jeszcze trwa, tyle że nie jest już posuwaniem się naprzód, lecz co najwyżej "dreptaniem w miejscu".

Beznadziejność jest "niewidzialnością" podmiotu dla niego samego. Podmiot siebie już nie dostrzega - "wszystko" zredukowane jest do "coś", które istnieje w sposób tylko postulowany choć jednocześnie konieczny (por. dalej). Może być wszystkim - może być niczym, ale tak czy owak jest to niestety więcej niż nic. Podmiot nie dostrzega żadnego nieabstrakcyjnego 'siebie'. Posiada jakieś "Ja" (tych może być nawet całkiem sporo), ale nie posiada ukształtowanego i samodzielnego ego. Jego niezależność jest z innej niż jego własna perspektywy - doskonałą zależnością. Podmiot bowiem utracił zdolność do samodzielności (a przynajmniej potencję tej zdolności) - jest zależny od "Rachunku", który choć prezentowany jest jako jego własny - z innej perspektywy jest powieleniem. Ten Jedyny, w istocie jest cudzą własnością. Niestety (dla niego samego) nikt po tę własność się nie zgłasza.

Zasadniczo - podmiot "wzorcowy" (tu idealnym byłby podmiot o osobowości granicznej) nie podejmuje efektywnych prób rozwiązania tej sytuacji. Raczej - zadowala go osiągnięty stan jako bliski doskonałości, choć jest jednocześnie frustrujący (tylko "bliski" a nie "doskonały"). W zależności od ambicji podmiotu może on na tym poprzestać, może też dokonywać prób kolejnych "oczyszczeń", lub też dalszej penetracji swoich absolutnych możliwości.

Zasadniczo podmiot przyjmuje pozycję omnipotentną. Autoredukcja "wyrzuca go" poza rzeczywistość, staje on wobec niej w pozycji transcendentnej. Staje się ona dlań "materiałem". Prowokować to może do eksperymentów na tak ujętym materiale (szczególnie obecne w przypadku mocno zaznaczonego komponentu sadystycznego). Ponieważ (jako taki) "materiał" jest ostatecznie funkcją, bądź wręcz - wytworem - podmiotu, rzecz jasna nie będzie on z tego powodu odczuwał realnego dyskomfortu moralnego. Możliwy dyskomfort moralny, będzie bądź źródłem penetrowanego "Ja", bądź też imitowanym "doznaniem".

Jeśli w takim podmiocie część emocjonalna (pierwotnie silna) nie została zdestruowana, gdyż (na przykład) uchroniło ją od tego silne zahamowanie, podmiot może odczuwać znaczny dyskomfort egzystencjalny: "nie tego szukałem", "nie o to chodziło". "Prawda" osiągnięta przezeń bowiem jest oczywiście "absolutna i apodyktyczna", ale nie posiada sensu. Podmiot jest omnipotentny, może odczuwać siebie jako "odpowiedzialny za świat", czy wręcz czuć się jego "stwórcą", czy "niszczycielem" (to w tej perspektywie wychodzi na jedno), ale założona fatalność sprawia, że ten "bóg" nie ma nic do roboty. Może wszystko - nie mogąc nic.

Sytuacja egzystencjalna podmiotu jest w zasadzie krytyczna. Ponieważ osiąga on "Kres" wszystkich możliwości, jednocześnie musi osiągnąć konieczność. Ponieważ natomiast wciąż jest to sytuacja jeszcze nie idealna - odczuwać może potrzebę dalszego dążenia do wspomnianego ideału. W pewien sposób "klasycznymi" sposobami dalszej działalności są 'transgresje'. Temat doczekał się kilkunastu (co najmniej) interesujących opracowań, stąd będzie użytecznym przybliżeniem możliwej dalszej działalności podmiotu w beznadziejności.

Transgresja i "podmiot transgresyjny"

Jeśli zasadnicza "konstytucja" podmiotu w beznadziejności jest "byciem u Kresu", tedy jakiekolwiek "pójście dalej" de facto musi być jakąś formą apokalipsy. Podmiot jest omnipotentny, jego wszechmoc jednocześnie nie ma granic i jest żałośnie ograniczona (konieczność). Podmiot sam staje się Ananke - koniecznością, przymusem. Dalsza praca podmiotu nad osiągnięciem stanu jeszcze doskonalszego musi być jakąś formą gwałtu, postępująco coraz bardziej bezwzględnego, coraz mniej sensownego i ostatecznie - coraz mniej efektywnego. Podmiot nie uzyskuje zaspokojenia doskonałości i nie może go uzyskać.

"Podmiot transgresyjny" żąda czegoś więcej. Nie zadowala go jego własna omnipotentna konstytucja, jego osiągnięty takim trudem "Kres" i jego beznadziejna pewność. Zamiast uspokojenia ("sytości") następuje eskalacja roszczeń. Bezwzględność jest tu nieuchronna, gdyż zawsze można zażądać jeszcze więcej. Egzystencjalnie transgresja jest wykroczeniem poza bezgrunt w kierunku "więcej" po to by osiągnąć "większe Nic". Transgresja aby mogła być dokonana musi najpierw zaprzeczyć absolutności "Kresu" by dokonać jego "przekroczenia". Ponieważ sam "Kres" jest z definicji nieprzekraczalny - podmiot dokonuje implozji - usiłując eksplorować "dalej i więcej" kieruje się ku "jeszcze mniej". Zważywszy, że ostatecznie jest ambicją podmiotu "zniknąć" - osiągnięcie jakiegokolwiek sukcesu w realizacji dalszego "mniej" będzie dlań frustrującym (jeszcze "coś" zostało), ale jednak źródłem satysfakcji ("mogłem to zrobić"). Będzie jednocześnie prowokować nowe próby ("skoro mogłem tyle, mogę więcej").

Na gruncie filozofii niewątpliwie największe postępy w tej dziedzinie poczyniły pewne formy idealizmu i stosunkowo współcześnie egzystencjalizm. Lektura egzystencjalizmów wszelkiej maści i pochodzenia, jest pewnym przyczynkiem do rozważenia jak może być rewelowana taka postawa. Sartre bywa pasjonujący w swoich analizach, jakże trafnych, gdy pisze o 'rolach' i jego beznadziejna przenikliwość jest nie do pogardzenia. Pretensjonalność tragiczności rozważanej egzystencjalnie, jej pogoń za gestem i jej jałowy heroizm stanowi pewien wskaźnik dla popularności tej idei, której odkryciem, bodaj największym jest, iż 'świat' i egzystencja są pozbawione sensu, o ile 'ktoś' nie raczy go wskazać.

Samo wskazywanie, usilnie eksploatowane przez Heideggera (w mowie bycia) i Sarte'a (w heroizmie) dokonywane poprzez kreację, bądź odwoływanie się do "głosów" - przypomina wywoływanie duchów u kochanej, starej ciotki. Nikt w nie nie wierzy, ale miło jest poczuć ten dreszcz emocji... Po wszystkim rozchodzimy się do domów, w których żyjemy jak zawsze i nic nas nie obchodzi dostatecznie, by przerwać oglądanie wiadomości. A gdy ogarnia nas szał egzystencjalny i porywamy się na "transgresję", poczynamy dokonywać czynów jałowych i rytualnych.

Kres przedstawiony powyżej, prezentowany jest jako obecny w świadomości, ale (co chyba nie wymaga komentarza) można się bez tego doskonale obywać, będąc - dajmy na to 'tragicznym egzystencjalistą'. Kluczem bowiem jest tu nie "źródłowość" jakiegoś nastawienia, ile poza, którą się przyjmuje. Spokojnie do pomyślenia jest, a i do zobaczenia - "podmiot beznadziejny", istniejący w spokojnej, drobiazgowej pewności rachuby religijnej, politycznej, czy społecznej, który w swojej beznadziejności chroni się przed beznadziejnością ratunku, zachowując być może, jakieś resztki samowładnej dumy, poważnie "naruszonej" przedmiotowym współżyciem (choćby i z sobą samym). Tu bodaj najdoskonalej wpisują się osobnicy o silnym komponencie kompulsywnym (drobiazgowość, skrupulatność), którzy nota bene w tej właśnie dziedzinie są "predestynowani" do osiągania znacznych sukcesów, choćby tylko imitatywnie.




Porównanie matematyczne jest w tym miejscu wygodną metaforą - zwłaszcza, że "wzorcowy" podmiot jest osobnikiem o wysoce rozwiniętej inteligencji spekulatywnej, co predestynuje go do efektywnego prowadzenia tego typu działań. W przypadku podmiotów nie posiadających tej zdolności rzecz będzie prostsza. Trzeba też pamiętać o tym, że np. zaburzenia kompulsywne pozwalają niekiedy (w sprzyjających okolicznościach) doskonale symulować wysoką inteligencję dzięki naśladownictwu.
W zależności od przyjmowanego wzoru oczywiście. Na przykład może być częścią imitowanego "ja", które "jest moralne" i dajmy na to "powinno mieć moralne skrupuły"...
W języku polskim dostępne są (m.in.) tomy Transgresji pod redakcją Marii Janion.
Pouczającą lekturą w tej mierze są wspomniane tomy Transgresji, w których protagoniści i epigoni gwałtu transgresyjnego zadają sobie trud przemawiania, a co nie mniej interesujące, rozliczne "mądre głowy" zadają sobie nie mniejszy trud wydobywania "filozofii", lub "literatury" z tego materiału.
Gromkie głosy (tak "transgresjonistów", jak i ich komentatorów (a zwłaszcza wielbicieli) przeciwko medykalizacji ich wynurzeń przywołują jako żywo skojarzenie z pewnym przypadkiem opisanym przez T. Manna w Doktorze Faustusie... Ta literacka ilustracja uwielbienia dla doznań jakich może dostarczyć choroba weneryczna (a przede wszystkim - poczucia wyjątkowości) może być nie najgorszą paralelą do zapewnień protagonistów "transgresji", że to "wcale nie jest choroba"...
Co do recepcji filozoficznej "transgresjonizmu" to budzi ona jedną zasadnicza wątpliwość - przede wszystkim, badacze (filozofowie i literaturoznawcy) popełniają podstawowy błąd: psychopata nie ma do zaoferowania żadnych treści filozoficznych. Domniemywanie 'podmiotowości', 'wolności', czy 'woli' - jest w takim przypadku pozbawione sensu o czym doskonale będzie wiedział psychiatra, ale nie... filozof. Filozoficzna "obróbka" treści przekazywanych przez "transgresjonistę" jest de facto meta-mistyfikacją. Koniec końców taki Sartre nie pisze o Genecie, ile o pewnym własnym Geneta wyobrażeniu mającym się nijak do "opisywanej" jednostki. I to nie dlatego, że "Geneta nie da się opisać jak nie da się opisać Sokratesa", ale z tego prostego powodu, że z równym powodzeniem można wywodzić 'intelekt czynny' w kamieniu z kapania nań wody. Jedno nijak się ma do drugiego.
Nota bene - na gruncie polskim dziwią zachwyty nad Genetem. Bo i nie ma się czym zachwycać. Mamy własnego "pedała-kryminalistę", który będąc ewidentnie jednostką dość poważnie zaburzoną - nie jest ani psychopatą, ani grafomanem. Na dodatek jest jednostką wybitnie utalentowaną i inteligentną - jemu taki Sartre do niczego nie byłby potrzebny. Słowem: cudze chwalicie, swego nie znacie... Aleć prawda - Genet inteligentny nie był, natomiast taki Nasierowski mógłby się jakiemuś polskiemu "Sartre'owi" zdrowo odciąć. No i gdyby chciał się zabawić w filozofa - mógłby to zrobić sam...
Pod pewnymi względami (generowanie roszczenia "absolutności") na gruncie filozofii ma pewne zasługi również fenomenologia. Zwłaszcza, że zważywszy posiadaną aparaturę - żądanie "precyzyjnych fenomenologicznych badań" jest jeśli nie wprost niewykonalne, to przynajmniej wykonalne w stopniu nikłym. Lektura samego Husserla pod tym względem dostarcza niezwykle obfitego materiału. Nie od rzeczy będzie pamiętać, że postać egzystencjalizmu z "ducha Heideggera" wywodzi się z fenomenologii.
Budujące są w tej mierze refleksje nad karierą Geneta, który dla Sartre'a stał się "Świętym Genetem". Nie jest w gruncie rzeczy istotne jak opisuje swoją wyjątkowość Genet i jakiej dokonuje automistyfikacji (można to potraktować jako pewien rodzaj działalności marketingowej), ale jak Sartre przekomponowuje ten materiał. Podobnych wniosków dostarcza refleksja nad popularnością świeższych nieco (bo starszych) "odkryć" Sade'a. Patrz jeszcze przypis 43.

Transgresja a przekroczenie

Ewentualna próba rozwiązania powyższej sytuacji podmiotu musi oczywiście być przede wszystkim odwróceniem kierunku działań. Jeśli źródłem (przyjętym tutaj jako pierwotne) jest poszukiwanie pewności (resp. bezpieczeństwa), to podmiot musiałby się zgodzić na niepewność i niebezpieczeństwo. Najogólniej - przede wszystkim zrezygnować z roszczenia do absolutności.

O ile można domniemywać, że podmiot będący tylko w powtórzeniu, nie znający nadziei mógłby na to wyrazić zgodę, choć stwierdzenie to wydaje się problematyczne, gdyż nie widać powodu, dla którego akurat on miałby to robić ("przecież wszystko jest w porządku", "jest jak powinno być"), to podmiot beznadziejny z pewnością tego nie uczyni świadomie. Jedynym źródłem pewnych umiarkowanie pomyślnych rokowań dla niego jest "podstępne" działanie zrepresjonowanej emocjonalności, zakładając oczywiście, iż emocjonalność (jakakolwiek) w podmiocie istnieje. Stąd dla podmiotów o osobowości granicznej rokowań pozytywnych w zasadzie być nie może, podobnie jak w przypadku podmiotów silnie kompulsywnych.

Pisząc o "pozytywnych rokowaniach" mam na myśli nie tyle mniej czy bardziej nieokreślone "zdrowie psychiczne", gdyż akurat pod tym względem funkcjonalnie podmioty takie mogą się zdawać jak najbardziej "zdrowe" - tj. funkcjonalnie doskonale przysposobione. Myślę raczej o możliwości wykroczenia poza przymus powtórzenia i odzyskania możliwej i realnej dla konkretnego podmiotu zdolności samostanowienia. Nie ma co ukrywać, że podmiot transgresyjny (tym razem bez cudzysłowów) nie mieści się w granicach niniejszego eseju. Jakkolwiek mogę opisywać zjawiska zgrubsza mieszczące się w granicach liberalnie przyjmowanej "normy" - przynajmniej dla zaburzeń charakterologicznych i innych podatnych na interwencję terapeutyczną - to opis jawnej psychopatii wykracza poza moje możliwości, pomijając że przyjęta aparatura pojęciowa będzie tu skrajnie nieprzydatna. Podmiot transgresyjny (na przykład) nie jest 'podmiotem'.

Transgresja jest pewną granicą, poza którą wykroczenie (dokładniej - rozpoczęcie gwałtu transgresyjnego) uniemożliwia powrót do podmiotowości. Jednostka przesuwa się bowiem z obszaru - nawet niezwykle rozległego i liberalnie rozumianego - zaburzeń (powiedzmy) neurotycznych w kierunku psychopatii. To jednak oznacza, że psycholog, czy terapeuta nie ma tu już nic do roboty. To jest zajęcie dla psychiatry i wbrew mniemaniu niektórych filozofów - nie warto z tego "robić filozofii".

Jak długo transgresja jest dla podmiotu "pokusą", czymś co uwodzi ale jeszcze nie zostało dokonane, tak długo istnieje dlań (nomen omen) nadzieja na przywrócenie siebie. Jeśli granica ta zostanie przekroczona następuje "skok jakościowy" i powrót taki staje się już niemożliwy.

Problem niemożliwości wskazywanej tutaj wynika z wysokości zwrotnej gratyfikacji, którą z transgresji otrzymuje jednostka. Ponieważ przekraczając tę granicę dysproporcja między ew. "ofertą" powrotu, a "ofertą" transgresji jest tak wysoka, że jakakolwiek zmiana oznacza de facto - takie radykalne "poniżenie" jednostki, że ani sama nie podejmie ona takiej próby, ani też nie pozwoli na pozytywne tego przeprowadzenie. Pomijam tu oczywiście endogenne źródła psychopatii, gdyż to zagadnienie dotyczy już zupełnie czegoś innego

"Wzorcową" jest tu osobowość graniczna, która jeszcze jako podmiot, zachęcona transgresyjnym uwiedzeniem, swojej podmiotowości chętnie się może zrzec, by osiągnąć swoje "prawdziwe Ja". Dla transgresjonisty jego własna aktualność jest "kokonem" - czymś co wymaga przemiany, przekroczenia, transgresjonista eksploruje dziedzinę "powtórnych", czy raczej "lepszych" narodzin. Tracąc podmiotowość, traci też możliwość powrotu (podmiotowość należy do "starego Ja") - nie może wyrazić woli powrotu ten, kto woli nie posiada.

Przekroczenie (beznadziejności, powtórzenia, por. dalej) jest dokładnie rzecz ujmując: odwrotem, rezygnacją. Takim rodzajem "pójścia dalej", które nie kieruje się (jak transgresja) ku "dalej", lecz w bliżej (dla podmiotu) nieokreślone "przedtem". Przekroczenie kieruje podmiot ku temu, czego on sam może zupełnie nie znać, co mogło nie wykształcić się w nim nawet na tyle dostatecznie by być "przedmiotem refleksji".

Jeśli wcześniej wspominam o tym, że stosunkowo najlepsze "rokowania" ma podmiot o silnej pierwotnie emocjonalności, to wynika to z tego, że w tym przypadku stan beznadziejności będzie dlań realnym dyskomfortem. Jakkolwiek może on (podmiot) nie rozumieć skąd ten dyskomfort się bierze ("przecież tak powinno być"), czy nawet - tenże dyskomfort będzie przezeń włączony w strukturę fatalną ("tak musi być"), to jednak pozostaje dyskomfortem. Termin 'dyskomfort' jest tutaj oczywiście techniczny - dla podmiotu stan, w którym się znajduje jest często bardzo głębokim cierpieniem. Nieobecność cierpienia wskazuje na rokowania "złe", gdyż w takim wypadku dla samego podmiotu "wszystko jest w porządku". Może mu się "Rachunek" nie zgadzać i może to być powodem pewnej przykrości, ale nie sprawia mu to realnego cierpienia (choć na użytek własny i obserwatora może je całkiem sprawnie imitować).

W przeciwieństwie do transgresji przekroczenie jest niewykonalne dla podmiotu jego własnymi siłami. Na własny użytek może on trwać w beznadziejności, lub też przejść na stronę gwałtu transgresyjnego. Aby możliwe było przekroczenie beznadziejności i (dalej) powtórzenia konieczny jest udział innego człowieka, innego podmiotu, który na początek będzie swoistym "kontrprzypadkiem teoretycznym" dla samego podmiotu.

Przekroczenie beznadziejności

Jedną z naistotniejszych cech omawianego tutaj wzoru beznadziejności (i powtórzenia, choć w mniejszym stopniu) jest hipertrofia spekulatywnego intelektu przy osłabieniu - skrajnie: niedorozwoju - "władz" emocjonalnych i wolitywnych. Trudno bowiem uznać, że osobnik deklarujący z jednej strony, że jest "absolutnie samowładnym Ja", które niezależnie od okoliczności "pozostaje wolne", a zachowujący się schematycznie (często w sposób skrajny) - istotnie wykazuje jakąś nieiluzoryczną "władzę wolitywną". Podobnie - osobnik ten może deklarować (skądinąd silne) uczucia, "okazywać troskę", "budować związek" (etc.) - nie wykraczając poza schematyczność dajmy na to "romantycznej miłości", tudzież "pełnego związku".

Nadintelektualizm ma tutaj wszelkie znamiona "czynności zastępczej", choć byłoby pewną nieostrożnością do tego określenia zjawisko zawężać. Przede wszystkim podmiot - mniejsza czy imitatywnie, czy w sposób naturalny - jest z reguły dobrze przysposobiony do działalności spekulatywnej. Często posiada również wykształcenie pozwalające naturalne zdolności przekształcić w mniej, czy bardziej zaawansowaną biegłość profesjonalisty. Ponieważ z reguły ma nieograniczony dostęp do szerokiego spektrum gotowych wzorów (proszę sięgnąć choćby do kanwy wykształcenia "humanistycznego"), ani nie musi się specjalnie wysilać wymyślając nowe, ani też nie będzie raczej odczuwać takiej potrzeby ("reguła" minimalizacji). Z góry przekreśla to jakąkolwiek możliwość negocjacji z podmiotem i jakąkolwiek perswazję intelektualną. Tutaj podmiot "jest na własnym terenie" i najprawdopodobniej jest w tym o wiele "lepszy" niż (dajmy na to) terapeuta.

Perswazja nie jest możliwa ani poprzez przekonywanie, ani jakikolwiek dowód, choćby już z tej przyczyny, iż dowodzenie sobie beznadziejności (a tylko takie ostatecznie dowody są możliwe) beznadziejny podmiot opanował w stopniu doskonałym, lub doskonałości bliskim. Próba "przemówienia do rozumu" tego, który rozum swój "spuścił ze smyczy" i pozostawił bez dozoru, jest z góry skazana na porażkę. W dziedzinie spekulacji podmiot bowiem, nawet jeśli tylko imituje intelektualizm spekulatywny, posiadł na tyle rozległą biegłość, że będzie w zasadzie głuchy na argumentację "realistyczną". W przeciwieństwie do swojego adwersarza (w naszym przypadku - terapeuty) on doskonale wie i potrafi tego dowieść, że dowodliwym jest tylko brak sensu i beznadziejność. Z tych powodów nie ma sensu wdawać się w dysputę o "racjach" - gdyż to właśnie podmiot "ma rację".

Aby ukazać się temu, który pozostaje w beznadziejności, trzeba dokonać niemożliwego dlań - nieprzedmiotowego doń się odniesienia. Mówiąc krótko, trzeba czegoś, co podmiot zinterpretuje jako "cud", "coś niemożliwego". Bynajmniej nie oznacza to, iż ta "cudowność" w sposób konieczny musi być związana dla podmiotu z jakąkolwiek przyjemnością. Przeciwnie (por. dalej) dla podmiotu - tenże "cud" będzie czymś nieprzyjemnym.

Pojawienie się nie-przedmiotu, kogoś kto jest w sposób niezależny od podmiotu, kto zaprzecza jego omnipotencji, gdyż można tę osobę krzywdzić, można się od niej odwrócić, nawet zignorować, ale nie można realnie zaprzeczyć jej istnienia, destruuje podmiotowe "to samo". Reguła powtórzenia i całokształt osiągnięć podmiotu stają się pospołu wątpliwe, mało wiarygodne. Zgoła dlań nie jest to niczym nowym (por. wcześniej), tym niemniej teraz przeczenie nie pochodzi ani od "instancji krytycznej", ani też nie wynika z dedukcji, lecz "jest po prostu" jak kłoda, o którą podmiot się potyka. W żaden sposób nie gwarantuje to, że podmiot bezpieczeństwo powtórzenia i absolutność beznadziejności odrzuci. Należy raczej się spodziewać, że odpowie odrzuceniem, zaprzeczeniem, bądź agresją - koniec końców w ten sposób dokonuje się destrukcji jego świata. Tym niemniej, o ile podmiotowi ukazane inne będzie "doskwierać" dostatecznie mocno - ewentualność przynajmniej czasowego zawieszenia dotychczasowej, skutecznej przecież w jakiś sposób drogi, jest możliwa.

Kluczowa jest tutaj inność dostatecznie inna, by podmiot nie mógł dla niej znaleźć szybko odpowiedniej porządkującej struktury. Przychodzący stanowi "kontrprzypadek" i powinien być takim "kontrprzypadkiem" w możliwie szerokim spektrum. Nie tylko z powodów czysto intelektualnych (gdyż dla tych zawsze jakieś wytłumaczenie się znajdzie), ile z powodów egzystencjalnych - dla podmiotu przychodzący musi być całkowitą odmiennością egzystencjalną.

Dla praktyki terapeutycznej oznacza to tyle, że tak status społeczny, wychowanie, tradycja, a nawet niekiedy język może tu być odpowiednią innością. Odległość w każdej z tych sfer od prowadzącego terapię do pacjenta powinna być możliwie znaczna, gdyż dzięki temu pacjent już na samym wstępie "gołym okiem widzi", że ma przed sobą kogoś kogo jeszcze nie przysposobił i nie przyswoił. Nieuchronnie spróbuje.

Odmienność w tych trywialnych zdawałoby się sferach może wspomóc także od tej strony, że nie znając dostatecznie biegle reguł w jakich terapeuta został wychowany, jakimi się posługuje, wreszcie - samej praktyki terapeutycznej - podmiot będzie popełniał błędy, do których i tak prowokuje go repetycja. Nie jest bowiem zdolny do innowacji w obszarze schematów, a przynajmniej taka zdolność jest bardzo słaba.

Głównym napędem beznadziejności są (podobnie jak powtórzenia) struktury repetytywne i ten właśnie "mechanizm" - ostatecznie, cokolwiek o tym podmiot opowiada, są to struktury działające "mechanicznie" - należy "zaciąć", "rozregulować". Nieuchronnie zostanie to odebrane jako gwałt na "samostanowieniu" podmiotu i de facto jest takim gwałtem. Niezależnie zresztą od woli przychodzącego. Ten kto przychodzi, dla podmiotu jest zagrożeniem, podobnie jak dla przychodzącego zagrożeniem jest podmiot, gdyż zawsze istnieje niebezpieczeństwo, że zostanie "przysposobiony".

Ze względu na "nadsprawność" podmiotu w działalności intelektualnej (albo jej imitacji), zasadniczym dostępnym dla przychodzącego polem działania jest uparty nieprzedmiotowy przykład. Podmiot wbrew swoim przyzwyczajeniom, wbrew swojej "regule" i niezależnie zresztą od swojej woli - jest traktowany jako podmiot. O ile przychodzący nie musi koniecznie być w nadziei, to z pewnością musi być poza powtórzeniem. Przełamanie beznadziejnej pewności podmiotu (rewelowanej najczęściej jako jakiś rodzaj "pewności siebie") nie stanie się "od razu". Jest to proces długotrwały, w którym należy raczej domniemywać stałego dążenia do pewności. Przychodzący musi być na to przygotowany.

Jednym z zasadniczych i łatwo czytelnych rysów powtórzenia i w konsekwencji - beznadziejności jest infantylność. Podmiot zajmuje pozycję roszczeniowo-życzeniową, jego chcę nie jest weryfikowane przez "mogę". Podmiot "chce i już". Przychodzący przyjmuje na siebie ciężar bycia spóźnionym "wychowawcą" dla podmiotu. Musi bowiem nie tylko przełamywać łatwą absurdalność (por. niżej) beznadziejności i powtórzenia, ale też kierować go ku możliwej dlań dojrzałości. Zrzeczenie się roszczenia do absolutności (i dalej: pewności) jest faktycznie wskazaniem na inną możliwość "bycia" podmiotu.

Pozostając zasadniczo infantylnym, podmiot jest zatrzymany w rozwoju. Jego sukcesy, które temu zatrzymaniu zdają się przeczyć (np. w życiu zawodowym) w gruncie rzeczy łatwo podważyć wskazując ich zasadniczą niespójność z innymi sferami jego egzystencji, które mogą bądź istnieć tylko postulatywnie, istnieć tylko jako pewne zespoły schematów, bądź też nie istnieć wcale.

Rytualizacja egzystencjalna podmiotu i niezdolność do innowacji rewelowane jako "osiągnięcia" zostają faktycznie podważone już w momencie pojawienia się przychodzącego. Dla niego samego (podmiotu) może się to okazać zachętą do eksperymentu, powodem do "badań" i tutaj zostaje "oszukany przez metodę", gdyż otrzymuje inność zamiast 'tego samego' (schematu) i otrzymuje ją zanim po nią "wyciągnie rękę". Jego "źródłowe" nienasycenie i głód zostają bowiem potraktowane serio - podmiot zostaje "nakarmiony" - choć inaczej niż dotąd. Jest to pojawienie się (naprzód tylko być może postulatywnie) jakiegoś "Ty" w miejsce dotychczasowych "to", "co".

"Wskaźnikami" rozmiaru infantylności podmiotu jest zasięg "obowiązywalności" struktur repetytywnych i schematyczności. Kolejnym znaczącym wskazaniem jest rozległość imitacji i fantazmatyczności, które zastępują "życie uczuciowe" i "wolę". Podmiot doskonale może racjonalizować "konieczność" i "nieuchronność" (oraz "prawdziwość", czy "głębię") tych zachowań - wskazuje to na rozległość pustki, która jest przykrywana tą działalnością. Rozpiętość racjonalizacji i rozmiar ich niepodatności na zmianę, choćby przystosowawczą, może być dobrym wskazaniem dla terapeuty, które z obszarów życia podmiotu zostały poddane silnej represji.

Stopniowo postępujące odprzedmiotowienie kształtuje w podmiocie zasadniczą postawę rezygnacji z absolutności. W zasadzie - nie kto inny, lecz podmiot jest tutaj "wychowawcą" dla samego siebie. To nie przychodzący "pokazuje mu" jego "możliwość siebie", lecz zaledwie przełamuje schematyczność. Wskazuje na "możliwość możliwego". Ostatecznie decyzja, czy podmiot opowie się za absolutnym trwaniem, czy nieabsolutnym życiem - należy do niego.




  Tu w rozumieniu kolokwialnym, gdyż "zdrowe" wedle norm WHO nie są.  Kategorie 'podmiotu' (i konsekwentnie 'woli', 'myślenia', 'żądania' etc.) są w opisie psychopatologii nie tyle całkowicie bezużyteczne, ile poznawczo (i klinicznie) szkodliwe.  Interesujące rozważania na ten temat szczególnie rozmaitych "romantyczności" przeprowadził Mario Praz (Zmysły, śmierć, diabeł w literaturze europejskiej). Książka ta przeszła w Polsce bez echa, jest to przykład (jeden z wielu) skłonności do przemilczania rzeczy niewygodnych, zwłaszcza dla "świętokrowej fiksacji romantycznej".  Jest z tym podobnie jak z "dowodami" na istnienie Boga. Aby taki "dowód", czy "argumentacja" były do przyjęcia - najpiew trzeba wierzyć w to co się chce dowieść. Swoją drogą - "przekonywująca" argumentacja w żaden sposób nie musi być dowodem, ba nawet nie musi (i zwykle nie jest) jakąkolwiek poprawną argumentacją vide Plato...  "Przychodzący" nie musi być wprost terapeutą, jak i przekroczenie beznadziejności i powtórzenia nie musi być terapią. Terapeuta ma tu przewagę technik i wiedzy. Przyznaję, że nie bardzo mogę sobie wyobrazić taki "naturalny cud" bez interwencji terapeutycznej. Przychodzący, nawet obdarzony nadzwyczajnym naturalnym talentem terapeutycznym i charyzmatycznym (nie w rozumieniu Webera), mógłby takiego "przychodzenia" zwyczajnie nie przeżyć - w każdym razie - on dla odmiany nadawałby się do natychmiastowego leczenia. Znoszenie serii przeniesień, odreagowań (itd.) bez profesjonalnego przygotowania nie może skończyć się dobrze. Tym niemniej ograniczenia mojej wyobraźni nie sią oczywiście żadnym argumentem...  Nie ulega również żadnej falsyfikacji. Po prostu, choć podmiot może mieć dowody falsyfikujące (wyniki choćby i własnych "testów") - nie przyjmuje ich do wiadomości.

Nadzieja i przekraczanie powtórzenia

1.

Jeśli z pewną dozą prawdopodobieństwa powtórzenie rozumiane jako zespół nawyków-przyzwyczajeń (resp. 'schematów') można uznać za "standard życia społecznego", trudno przyjąć, iż introjekcja tej struktury w podmiot jest czymś zadawalającym czy "właściwym". Niestety większość strategii wychowawczych opartych na "regułach życia społecznego" (zarówno świeckich, jak i nieświeckich) preferuje jako społecznie "zasymilowane" jednostki, które są przysposobione funkcjonalnie i do kształtowania funkcji, z jednoczesnym represjonowaniem ekspresji indywidualnej się ograniczają. Rzecz jasna retoryka (religijna, czy społecznikowska jest tu szczególnie bogata) uzasadniająca ten stan rzeczy opiera się na strukturach, jeśli nie wprost nadwartościowych, to przynajmniej nadwartościowość preferujących. Idealnym "wychowankiem" jest podmiot o zaburzonej osobowości - jednocześnie infantylny (niezdolny do rzetelnej krytyki struktury) i nadodpowiedzialny, co kształtowane może być dość łatwo w oparciu o utrwalanie zaburzeń schizoidalnych.

Oczywiście nie jest to "jedyna droga". Samo zaburzenie schizoidalne jako główne - występuje dość rzadko. Z opisu i doświadczenia można wnosić, iż nie mamy do czynienia (zbyt często) z pierwotnym zaburzeniem schizoidalnym, lecz z nałożonym na późniejsze etiologicznie (dokładnie - oralno-symbiotyczne), indukowanym zespołem schizoidalnym.

W taki sposób przebyte "doświadczenie" naruszenia bezpieczeństwa, nakładając się na zaburzenia wcześniejsze, uderza w jednostkę nieprzygotowaną, pozbawioną schizoidalnego mechanizmu obronnego (wycofanie). Skutki nie mogą być "dobre". Jednostka potraktowana zespołem faktów silnie naruszających jej bezpieczeństwo, pierwotnie oralna, lub symbiotyczna (lub oralno-symbiotyczna) funkcjonalnie przyjąć może paradoksalną postawę schizoidalną, która doprowadzi ją wprost do zachowań kompulsywnych.

W przypadku jednostki pierwotnie schizoidalnej - później przebyte zaburzenia pozostawiają po sobie mniejsze spustoszenia, gdyż jej mechanizm obronnych wycofań i skłonność do tworzenia funkcjonalnych person, może dostatecznie zagwarantowac jej poczucie względnego bezpieczeństwa, choć oczywiście w żaden sposób tego problemu nie rozwiązuje i nie może rozwiązać. Praca terapeutyczna jednak, jest z taką jednostką o wiele łatwiejsza.

W zależności od rewelowanego wzoru idealnego, nacisk może pójść w kierunku utrwalania zaburzeń oralnych, bądź symbiotycznych (najczęściej w powiązaniu z możliwie rozległą i trwałą fiksacją na obiekcie). Charakterystyczne, że zaburzenia narcystyczne, stosunkowo najmniej destruktywne dla samego podmiotu i jednocześnie pozwalające mu w miarę nieszkodliwie i sprawnie funkcjonować w społeczności, są jedynymi co do których prowadzi się jakąś "pracę wychowawczą".

Z punktu widzenia "struktury społecznej" najbardziej sprawne okazują się jednostki o silnym komponencie kompulsywnym. Będąc uzależnione od schematów działań, niezdolne do niemistyfikowanej autorefleksji - łatwo poprzez imitację włączają się w abstrakcyjne formy "współżycia społecznego". W powtórzeniu znajdują się doskonale - jest to dla nich "naturalny żywioł". Znaczące, że nie potrzeba im specjalnie rozwiniętej inteligencji by "inteligencję" symulować zyskując pochwały za pilność, która ceniona jest wyżej niż oryginalne zdolności. To z kolei jest oczywiste, ponieważ oryginalne zdolności są trudno przewidywalne i mogą okazać się "społecznie szkodliwe" ("aspołeczne"), gdy 'pilność' kompulsywna porusza się dobrze wytyczonymi szlakami akceptacji "wysiłku" i "pracy".

Zasadnicza przedmiotowość i stąd - brak nadziei są tu postulowanymi i faktycznymi stanami podstawowymi i preferowanymi. Tylko bowiem przy przyjęciu zasadniczej reguły przedmiotowego odniesienia do rzeczywistości i (w konsekwencji) samoodniesienia, symulowana "podmiotowość" jest "społecznie użyteczna" (i dajmy na to "moralna"). Realna podmiotowość wiążąca się z nieschematyczną odpowiedzialnością i przede wszystkim samoodpowiedzialnością, która nieuchronnie implikuje krytyczny stosunek do objawianych jako "podstawowe i nienaruszalne" norm jest niebezpieczna. W tym - niebezpieczna dla samego podmiotu gdyż wykracza on poza dopuszczalną normę i może spodziewać się odpowiedniej reakcji zwrotnej.

Dla terapeuty oznacza to tyle, że "przypadkiem niemożliwym", czyli takim, który do terapeuty nie trafi - będzie właśnie jednostka z reguły nieźle przysposobiona funkcjonalnie i przy tym poważnie zaburzona. Wtórnie - szkodliwa tak dla samej siebie jak i otoczenia. Terapię nie pod częściowym przymusem (np. jurydycznym, czy penitentnym) rozpoczynają jednostki "aspołeczne" - dla których istnienie w powtórzeniu jest źródłem cierpienia, z którym co prawda mogą sobie one (znów powtórzeniowo por. wcześniej) radzić, ale jest to dla nich niedostatecznie efektywne.

Zasadą powtórzenia, najbardziej dla "obserwatora" widoczną jest inercja. Bezwolność. Podmiot w powtórzeniu, zredukowany do funkcji ogranicza się do "funkcjonowania". Ponieważ "inne" rewelowane jest jako bądź "niewłaściwe" (np. "niemoralne"), bądź "obce", bądź wreszcie - fuzyjnie, co jest taktyką najskuteczniejszą - jako "niebezpieczne", zostaje mniej czy bardziej skutecznie odrzucone, zignorowane, lub poddane procesowi asymilacji. Przełamanie powtórzenia musi oswoić podmiot z innością nie w sposób kolejnego "przyswojenia", lecz zasadniczej zgody na istnienie tego właśnie innego.

2.

Dla samego podmiotu, oprócz uznania, że inne jest, kwestią zasadniczą jest dostrzeżenie siebie jako innego. Pewnej podstawowej możliwości nie tylko "funkcjonowania" inaczej, ale w ogóle innej niż dotąd tożsamości. Ściślej rzecz ujmując - dotarcia do własnej tożsamości, nie zaś tożsamości zapośredniczonej w powtórzeniu, co w praktyce zazwyczaj oznacza dokonanie połączenia grupy odniesienia i grupy uczestnictwa.

Podmiot musi umieć powiedzieć do siebie "Ty". Odnieść się do swojego "tego samego" jak do obcego (którym owo "to samo" jest) - kogoś kto przychodzi, jest nieprzewidywalny, nierozpoznawalny i niemożliwy do spokojnego przyswojenia - "skonsumowania". Ten proces, przede wszystkim kształtowany jest w dialogu z przychodzącym (np. terapeutą), który zbija "to samo" ukazując się ciągle jako nie"to samo". Jeśli podmiot nie zamknie się w odrzuceniu lecz pójdzie tą drogą - w "dalej", które będzie ostatecznie (por. wyżej) pod względem roszczenia "mniej" - będzie mógł przenosząc tę ukazaną sobie strukturę na własne samoodniesienie - dotrzec możliwość siebie.

Ten trudny aspekt przekroczenia powtórzenia (także do eksplikacji) nie ma nic wspólnego z "tajemniczym", czy "mistycznym" procesem autokreacji. Podmiot nie wzrasta tutaj w żadne "więcej niż dotąd" - przeciwnie - "zaledwie" przywraca siebie. Z punktu widzenia i samego podmiotu i przychodzącego są to ponowne narodziny, z tym że nie tworzy się tu zrębów radykalnie "nowej" (jak by to było w przypadku transgresji) tożsamości, ile powraca się do zagubionego punktu wyjścia. Rzecz nie w tym by podmiot był jakoś "lepszy", ile by w ogóle był.

Poza zespołem funkcji (np. grupą ról społecznych), w których może doskonale działać, podmiot nie posiada w zasadzie jakiejkolwiek mocniej zaznaczającej się osobowości. Spełnia się w rolach i ostateczną odpowiedzią dlań na pytanie kim jesteś? będzie klasa relacji - "jestem matką/ojcem", "jestem uczonym", "jestem żoną/mężem"... etc. Poza tymi relacjami, które dostarczają podmiotowi pseudotożsamości i gratyfikacji aksjologicznej (np. "jestem dobrą matką") - podmiotu nie ma. Z funkcjonalnego punktu widzenienia taka sytuacja nie tylko jest 'właściwa', jest preferowana. Istnienie jakiejś mocno zaznaczającej się osobowości byłoby dla dobrego wypełniania roli niekorzystne. Zarówno z tego powodu, że mogłoby wzbudzać wątpliwości w podmiocie co do konieczności realizowania schematuroli, jak i wprowadzałoby niebezpieczną przypadkowość (indywidualność) w jej ew. wypełnianiu. Tymczasem klasa interpretacyjna rolischematu, powinna być możliwie jednorodna. Schematy są mniej czy bardziej elastyczne, ale to podmiot ma się do nich dostosować a nie odwrotnie.

Komponentem łatwo dostrzegalnym i stąd możliwym do zweryfikowania jest prymat grupy nad jednostką - a dokładniej - zbioru reguł grupowych nad jednostką. Jednostka z założenia jest ujmowana jako a) niesamoistna, b) niezdolna do "właściwego kierowania sobą", i stąd jako c) zależna część grupy. Oczywiście musi to powoływać infantylne zachowania - dobrze jeśli funkcjonalne tylko.

Podmiot w ten sposób infantylny (stanowiący część niesamoistną grupy i zależny od jej struktury aksjologicznej) w najlepszym przypadku dokonuje introjekcji tych norm i samej grupy (zyskuje zapośredniczoną "tożsamość") w najgorszym: wypiera własne "Ja" i przyjmuje w jego miejsce grupowy projekt zbiorowego, "właściwego" (resp. "wzorcowego") "Ja".

Przekraczanie powtórzenia poza rezygnacją z absolutności, jest autoafirmacją podmiotu. Podmiot mówiąc sobie "Ty", powinien zacząć dostrzegać w sobie samoistną wartość "bycia" jakim jest, nie szukając uzasadnienia dla siebie we wzorcach. "Oderwanie" podmiotu od zespołu wzorów realizowanych przezeń często bezwiednie umożliwia mu rekonstrukcję osobowości - w tym momencie oczywiście infantylnej - ale jego własnej. Różnica polega na tym, że podmiot uświadamia sobie swoją infantylność i dzięki temu może dorastać, nie zaś jak dotąd - jest infantylny w poczuciu dorosłości/dojrzałości i (np.) "dobrze spełnionego obowiązku", "dobrego znajdowania się w świecie".

Nieimitowana odpowiedzialność, czyli taka, która dla podmiotu zaczyna się od niego samego, może się pojawić w procesie dorastania, ale tylko wtedy gdy dorastanie to będzie faktyczne, nie zaś iluzoryczne. Powtórzenie kształtuje jednostki infantylne, skupiające się na pozach i gestach, nie toleruje natomiast dojrzałości. Z punktu widzenia podmiotu, przekroczenie powtórzenia oznaczać zatem może serię odrzuceń zarówno z jego strony, jak i przede wszystkim ze strony jego otoczenia. Podmiot "się zmienia", "nie jest jak przedtem", staje się "obcy" i tak jest w istocie. W przeciwieństwie do swojego otoczenia podmiot zaczyna być, gdy jego otoczenie udaje, że jest. Musi być zatem postrzegany jako "coś nienaturalnego". W sytuacjach skrajnych - jako "zdrajca", "marnujący swoje zdolności", "osoba niemoralna" etc.

W zależności od typu otoczenia podmiotu, konflikt może być mniej lub bardziej rozległy, ale jest nieuchronny. Skoro bowiem podmiot istniał dotąd w powtórzeniu a nie istniał (wbrew swoim autodeklaracjom) sam jeden - to jego otoczenie również w mniejszym, lub większym stopniu w nim jest osadzone. Nie należy oczekiwać odeń entuzjazmu gdy podmiot zacznie się z powtórzenia wyzwalać.

3.

Powtórzenie, podobnie jak "życie społeczne", które w znacznej mierze zawiera się w nim, jest w pewnym sensie nieuchronne i zazwyczaj służy to za wymówkę jego "właściwości" i "naturalności". Do sprawnego funkcjonowania społecznego, w większości przypadków osobowość jest podmiotowi zbędna, czy wręcz niekiedy - szkodliwa. Bynajmniej nie dotyczy to wyłącznie sfer czysto 'funkcjonalnych' jak się je zazwyczaj ujmuje (praca, nauka np.), ale również sfery "osobowych", czy "osobistych" relacji. Realizując "rodzinę" podmiot powinien realizować wzór roli ('matki', czy 'ojca') - z perspektywy funkcji, ujawnienie jakiejkolwiek osobowości będzie szkodliwe, gdyż oddala taką "rodzinę" od wzoru (np. "podstawowej komórki społecznej", "rodziny religijnej", "tradycyjnej", "nowoczesnej", etc.). Podobnie będzie z innymi "związkami osobistymi". Sytuacją idealną jest gdy podmiotu jako podmiotu w nich nie ma. Przekroczenie powtórzenia może wiązać się z destrukcją takich "związków", a przynajmniej z ich zachwianiem, gdyż jeden z elementów staje się "inny", "dziwny".

Rozpad (w najlepszym przypadku - głęboka rekonstrukcja o ile w ogóle jest możliwa) takich związków może być dla podmiotu w znacznej mierze ambiwalentna. Z jednej strony bowiem są to relacje budowane na strukturach nadwartościowych i stąd stanowiące "absoluty" i zespoły niezwykle wysokich wartości dla podmiotu, co budzić może poczucie zmarnowanego życia (na realizacji czegoś nierealizowalnego) zmarnowanych szans, straty czasu etc. Z drugiej zaś podmiot będzie słusznie czuł się uwolniony od przymusu uczestniczenia w "zdobywaniu szklanej góry". Wreszcie uświadomienie sobie, że "żył z kimś kogo nie ma", gdyż ta "osoba" jest bądź fantazją, bądź zespołem przeniesień, bądź wreszcie - wprost grupą ról - może nasilić i jedną i drugą reakcję.

Istnienie jako podmiot, dla podmiotu może być i najprawdopodobniej będzie, daleko trudniejsze niż rytualna łatwość powtórzenia. Paradoksalnie - przekroczenie jest łatwiejsze niż łatwość rytuału, gdyż z jednej strony świadomość rytualności, której jedynym celem jest rytuał zniechęca doń, z drugiej zaś podmiot dojrzewając dostrzega, że o ile w jego infantylnym sposobie bycia "to było coś ważnego", to w miarę dorastania - przestaje być "ważne". Z drugiej zaś strony opór przed porzuceniem rytualności (szczególnie "uzasadnianej" nadwartościowo, np. religijnie) może być bardzo silny zwłaszcza jeśli zasadniczym rysem "uzasadnienia" takiego stanu rzeczy jest "naturalność", "przeznaczenie", czy "palec Boży". Trudność wynika z zasadniczej wrogości swojego jaką podmiot najprawdopodobniej napotka. Jest wysoce prawdopodobne, że "opór" środowiska, będzie większy niż "opór" podmiotu. Trudności wewnętrzne wynikają natomiast ze zmiany samego podmiotu. Podjęcie odpowiedzialności za siebie wymusza na podmiocie inny stosunek do rzeczywistości. Nieuchronnie również - podmiot przestaje być dla siebie 'przedmiotem'.

4.

Dorastający podmiot (w praktyce może się okazać, że teraz dopiero podmiot w istocie dorasta do swojego wieku metrykalnego) odprzedmiotawia siebie i rzeczywistość, w której uczestniczy. Stopniowo przestaje traktować siebie, jako "coś do zrobienia", "coś" nad czym trzeba "pracować", co należy "kształtować". Wyrywając się z powtórzenia podmiot pozwala sobie na niedoskonałość (nieabsolutność) "bycia". W konsekwencji, porzuca roszczenie egotycznego panowania nad "światem" i odrzuca zwrotne roszczenie powtórzenia by "był jak wszyscy" (resp. "był jak należy").

Przekroczenie nie jest aktem jednorazowym, ale nie ma struktury repetytywnej jak (dajmy na to) transgresja. Przekroczenie (w nadziei) "dokonuje się samo". Podmiot zajmując nieprzedmiotową pozycję - względem siebie, nie pozwala na ograniczenie siebie do jednej z powtórzeniowych struktur. Nie pozwala już na to by był powielanym.

W powtórzeniu nie ma wolności, jest to w "wolność" podporządkowania się regule, lub też jałowego przeczenia. Podmiot w istocie wolny jest podmiotem nieabsolutnym, który "chce", ale nie zajmuje postawy roszczeniażyczenia. Przekraczając powtórzenie, zaczynając ufać sobie - podmiot znajduje swój sens dla siebie, nie opierając go na jakichś "źródłach sensu".

Taka 'samowładność' podmiotu nie jest jednak egotycznym "tak właśnie chcę". Podmiot znajduje swój sens dla siebie - nie rości sobie już prawa do narzucania tego sensu innym. Ponieważ ufa sobie nie czuje się "oszukany" swoją "niedostatecznością". Oczywiście z punktu widzenia "doskonałościowych" wizji "autokreacji" podmiot "obniża loty". Będzie się o nim orzekać, że "się marnuje". W tym sensie podmiot jest świadomym swojej decyzji (gdyż to jego wybór) "dezerterem" z powtórzenia i doskonałości. W praktyce będzie to oznaczać dlań bardzo cżęsto zmianę pracy, środowiska (które najpewniej nie zaakceptuje tej "dezercji" i "zdrady jedynie słusznych wartości"), często rozpad związków - jeśli okażą się tylko zbiorem odtwarzanych ról.

Przekroczenie powtórzenia z jednej strony już jest nadzieją (zasadniczym ufam) z drugiej zaś jeszcze nią nie jest, gdyż podmiot dopiero z powtórzenia wychodzi. Dopiero gdy podmiot, najprawdopodobniej poprzez z jednej strony własną refleksję i uświadomienie sobie możliwości siebie odrzuci powtórzenie, z drugiej - zostanie odrzucony i trwale znajdzie się poza powtórzeniem, można powiedzieć, że podmiot będzie w nadziei.

Nadzieja jest "źródłowo" naiwna ponieważ podmiot nie dokonuje każdorazowych prekalkulacji - nie przewiduje "właściwych", czy "wzorcowych" zachowań i relacji Nie żąda ani od rzeczywistości by się doń dostosowała, ani od siebie dostosowania się do niej. Szuka własnego miejsca. W relacjach międzyosobowych naiwność objawia się w braku oczekiwania roli. Podmiot nie narzuca innemu podmiotowi postaci w jakiej ma się mu "objawić", lecz traktuje go jak podmiot. Pozwala mu się ukazać jak zechce i może.

Podmiot w "życiu społecznym" przekraczając powtórzenie odróżnia siebie od ról i funkcji, które przychodzi mu spełniać. Jest to objawowo jedna z najistotniejszych zmian w jego życiu. Swoje ufam kieruje do siebie, do rzeczy (już nie - generalnie - 'przedmiotów') i do osób. Pozostaje przy tym trzeźwy, to znaczy nie oczekuje "fundamentalnej prawdy", ani też "głębi" w żadnej relacji jaką nawiązuje. Rozumie, że nieimitowana ważność i wartość związku międzyosobowego jest możliwa wtedy, gdy uczestniczą w nim podmioty, nie zaś z góry określone role/zbiory schematów ("kochanka/kochanki", "narzeczonej/narzeczonego", "żony/męża", "przyjaciela" etc.). Podmiotowi pozostaje nieufność, ale kieruje ją nie zastępczo na siebie, lub na świat, lecz na istotny obiekt, który może (i powinien) budzić w nim niepokój - strukturę powtórzeniową.

3. Poza powtórzeniem

Podmiot, czy tego chce czy nie - żyć w powtórzeniu musi. Nie istnieje jako "monada", nie żyje również na bezludnej wyspie (a nawet wtedy jej bezludność byłaby ze względu na niego samego dość iluzoryczna). Nie oznacza to bynajmniej, że w związku z tym podmiot koniecznie musi "być jak należy" w powtórzeniu. Na przykład "być jak wszyscy". Wbrew pewnym przyzwyczajeniom pseudosocjologicznym należy jasno powiedzieć, że konieczność współżycia społecznego nie narzuca konieczności asymilacji. Te rzeczy lubią się mylić, zwłaszcza w pedagogice. Adaptacja funkcjonalna nie jest asymilacją. Podmiot może i powinien zachowywać dystans względem funkcjonalnego "bycia" w społeczności. Jeśli go nie zachowuje, najczęściej już (jeszcze) go nie ma. Staje się częścią klasy, funkcja zastępuje jego "osobowość", "duszę", czy "tożsamość" - jak komu wygodnie.

Dystans względem samej grupy, jak i wewnętrzny dystans podmiotu do ról (zespołów funkcjonalnego przysposobienia), które "gra", są pospołu niezbędnymi warunkami jego "samoistności". Podmiot decydując się na istnienie poza powtórzeniem - czyli poza repetetywnymi strukturami "bycia w świecie" - staje się "samoistny". Pozostając wewnątrz powtórzenia, jakkolwiek może przyjmować pozy transcendentne (ulubiony sposób uprawiania np. "filozofii") "samoistny" nie jest, choć może mu się wydawać cokolwiek. Że na przykład jest nawet "substancją". Osławiona "działalność intelektualna" w takiej postaci nie jest nawet w starym freudowskim sensie 'sublimacją', lecz ledwie ersatzem. 'Sublimacja' bowiem tworzy istotnie nową jakość na podstawie stłumionego 'popędu', taka działalność natomiast niczego istotnie nowego. Przeciwnie - nawet nie powinna. Gdyby bowiem pojawiła się jakaś istotna nowość działałoby to przeciw strukturze.

Znajdując się poza powtórzeniem podmiot nie jest w żaden sposób manifestacyjnie "anarchiczny". Nie musi. "Anarchistyczna" postawa jest charakterystyczna dla rozmaitych infantylnych prób "znajdowania się" w powtórzeniu (podobnie jak rozmaite "cierpienia egzystencjalne"). Podmiot ufający sobie jako podmiotowi, a zatem na przykład nie mający dręczących "wątpliwości" na swój własny temat, nie potrzebuje zwracać się przeciw strukturze powtórzeniowej. Dlań wystarczającym jest bycie odseparowanym. Podmiot poza powtórzeniem nie jest typem rewolucjonisty, nie jest również "misjonarzem nadziei" - nikogo nie nawraca, wiedząc że i rewolucja i nawrócenie są po prostu kolejnym wcieleniem "tego samego".

Podmiot w nadziei stale przekracza powtórzenie - nie pozwoli się zamknąć w definicji, czy w roli. Jakkolwiek może być tak widziany (jako rola np.) - takim nie jest. Podmiot odróżnia dobrze swoje "jestem" od swojego (a właściwie cudzego) "wydaję się". Podmiot dla siebie nie potrzebuje się "wydawać". Stąd wniosek, że marny też zeń będzie romantyk...

Stałe przekraczanie powtórzenia nie jest także nawykiem. Wynika z przyjętej postawy zasadniczego zaufania do siebie (i dalej: rzeczy, świata, innych...) i jest elastyczne, ponieważ podmiot przekracza to dokładnie, co usiłuje go zamknąć. Nie "przekracza" natomiast dla samego "przekraczania". Podmiot staje się być może "najzwyczajniejszym z ludzi", choć po prawdzie - jego zwyczajność w kategoriach powszechnych jest jawnie niezwyczajna. Nie ma w podmiocie żadnego "cichego bohaterstwa" ani innych roszczeń (mniej, czy bardziej ukrytych) do ewokowanej "nadzwyczajności". Podmiotowi to, że jest wystarcza w tym, że jest. Reszta należy do niego samego na tyle - na ile może należeć - i dlań mniej, czy bardziej (ale zawsze) jest jasne co.

W relacjach osobistych, w takichże związkach podmiot w żaden sposób nie "zatraca siebie". Przeciwnie - jak był bez tego tak i jest. Bliskość (o której się wiele i niedorzecznie mówi) możliwa jest tylko w oparciu o "samoistność" podmiotów, dla których bliskość nie jest okazją do "zyskania" tożsamości, albo też jej "zatracenia". Bliskość "powstająca" poprzez jakiś rodzaj 'fuzji' jest po prostu tą fuzją. I niczym więcej.

Podmiotowe "jestem" - (por. wcześniej) umożliwia nawiązanie niefikcjonalizowanego związku - tj. takiego, który nie odtwarza żadnego zespołu wzorów. Ufność podmiotu wobec siebie umożliwia mu ufność wobec innego - w tym przypadku osoby będącej w bliskiej relacji. Jest to bodaj jedyny przypadek kiedy podmiot będący w nadziei może "nawrócić" swoim nieprzedmiotowym przykładem podmiot będący w powtórzeniu.

Taki związek nie jest w żaden sposób "trudny" (por. wcześniej), podobnie jak nie występuje w nim żaden proces "docierania się". Natomiast obecny w nim jest szacunek (czego nie ma w poprzednich przykładach) dla podmiotowości innego podmiotu. Trudności jakie się pojawiają (czy mogą pojawić) w tego typu związkach (nie tylko zresztą miłosnych) nie są "elementami" relacji jako takiej. Pochodzą bądź z różnic, nieraz zasadniczych między podmiotami, które do tych właśnie różnic odnoszą się z szacunkiem, bądź co bodaj częstsze - pochodzą z zewnątrz. Z rozmaitych "właściwych" wizji związku takiego to a takiego, w ramach obowiązującej klasyfikacji w danej społeczności. To zagadnienie dotyczy jednak już zupełnie czego innego.




  Element przeniesienia jest tu niezbędny. To prawie klasyczny przykład terapeutycznego przeniesienia postaw nabytych, najpierw jako funkcje (w terapii), później poprzez internalizację - jako części osobowości.  "Nieuchronność" wynika z zestandardardyzowanych norm wychowawczych, czy "pedagogicznych", jakkolwiek zresztą będzie się rewelować ich "twórczość", "duchowość", czy "podmiotowość". Por. analizy Tischnera gdzie omawiany jest wzajemny stosunek nadziei i rozpaczy. Op.cit. s. 285  Stąd podmiot w nadziei może nawiązywać relacje funkcjonalne i może nawiązywać relacje osobowe. Podmiot odróżnia jedne od drugich i nie miesza ich (nie szuka dajmy na to wsparcia w pracy, a pracy w domu...).  Na uwagę zasługuje tutaj przede wszystkim nurt "psychologii" społecznej i egzystencjalnej, oraz rozmaite "kulturalistyczne teorie". Kto starszy ten zapewne pamięta jeszcze "jednynie słuszną psychologię radziecką", kto młodszy ten zapewne spotkał się z różnymi "jedynie słusznymi psychologiami" konfesyjnymi. Mechanizm jest ten sam. Dość obszerne wypisy z takowej twórczości w języku polskim napotkać można m.in. we Wprowadzeniu do psychologii egzystencjalnej red. M. Opoczyńska (red. serii Psychologia osobowości - M. Gałdowa) Kraków 1999  Ponieważ "...nie piszmy o tym o czym nie mamy pojęcia" - podaję przykład, który wielokrotnie mogłem obserwować.  To akurat jest jednym z bodaj "najklasyczniejszych" kanonów mistyfikacyjnych "głębokiego życia..." (do uzupełnienia wedle woli i ochoty). Pomijam tutaj symbiotyczne "zyskanie tożsamości" na benefis drugiej osoby (niekoniecznie symbionta).  Ten "przypadek" przywołuje wcześniejszą uwagę o technicznym tylko uprzywilejowaniu terapeuty w procesie przekroczenia powtórzenia. Ani jeden, ani drugi przykład nie implikuje żadnych "gwarancji", że podmiot takiego przekroczenia dokona.

Aneks

Zamieszczone tu fragmenty ani nie mogą sobie rościć żadnych pretensji do precyzji, ani nawet (niestety) do jakiejś większej miejscami jasności. Są, w najściślejszym tego słowa znaczeniu - niedopracowane. Być może nawet w pewnym sensie (metodycznym) - niepotrzebne.

Zamieszczam je tutaj z kilku powodów. 1) Nadzieja i przekroczenie powtórzenia rozgrywają się w czasie. To oczywiste. Niestety podobnie jak jest to oczywiste - jest równie niejasne. 2) Moje "intuicje" co do czasu w nadziei (zamieszczone poniżej) są niezbyt zgodne z dotychczasowymi próbami zdania z tego sprawy . 3) Moje wcześniejsze uwagi na temat stosunku filozofii do radości (por. Czy filozofia musi być smutna?) wzbudziły nieco kontrowersji, w tym niektóre były jakby "nie na temat". Wreszcie: 4) Jakkolwiek praca ta omawia dość szczególny aspekt nadziei i nie rości sobie pretensji do ujęcia "całościowego" tego "fenomenu", spotkała się niegdyś z garścią zarzutów nonsensownych (w świetle tych zastrzeżeń). Część z nich wynikała z języka tekstu (o czym piszę we wstępie), część zaś z pewnych zasadniczych nieporozumień.

Jakkolwiek są to najbardziej problematyczne fragmenty tego tekstu, zamieszczam je tutaj z powodów zreferowanych przed chwilą. Być może uda mi się kiedyś wypowiedzieć się w tej sprawie jaśniej, a być może uda się to zrobić komu innemu.

A. Myślenie przeciw nadziei i nadzieja przeciw myśleniu

Filozofia nie lubi nadziei, jak nie lubi radości. Odnosi się do nich podejrzliwie, gdyż jej "matką" z którą chętnie by się popełniło kazirodztwo jest mądrość, lub co przypadkiem jest daleko częstszym - tylko inteligencja. Myślenie porusza się w swoim pożądaniu ku pewności, w kręgu powtórzenia, tego co Lévinas określa jako Całość. W ten sposób, myślenie filozoficzne bywa działalnością z gruntu beznadziejną i niedorzeczną: to znaczy pozbawioną nadziei w jej nieprzedmiotowości i nie odnoszącą się do rzeczy w ich rzeczowości.

Myślący łatwo i chętnie rezygnuje z rzeczy na cześć myśli i uwzniośla, co tylko by się uwznioślić dało. Chleb na stole jawi się jako daleko mniej interesujący, a zwłaszcza: wartościowy, od chleba pomieszczonego w myśleniu. Lévinasowski sprzeciw wobec 'ontologii' czyli zawłaszczającego stosunku 'naukowego' do rzeczy (do bytu), jest pewnym odruchem niechęci i zniecierpliwienia, jak niecierpliwi się żołądek podczas konsumowania tak uwznioślonego posiłku. Jeśli czytanie Całości i nieskończoności tak obfite jest w zdziwienie i najróżniejsze niedorzeczności interpretacyjne, to wynika to najpewniej z tej prostej przyczyny, iż nieszczęsny autor mówił o rzeczach prostych i zadał sobie ten trud (w przeciwieństwie do Rosenzweiga), by je próbować wyjaśnić - co dało efekt dokładnie odwrotny.

Nieprzedmiotowość i radość (rozkoszowanie się), które są osnową dzieła Lévinasa jakoś nie kłócą się autorowi z tematyką w historii filozofii dość ponurą i odrażającą, jaką jest wszelako rozumiana "transcendencja". Cokolwiek zresztą miałaby oznaczać. W tej perspektywie pisanie o nadziei, byłoby już rzeczą zbyteczną, gdyż sama ona w nastawieniu już Toż-Samego jest zawarta w odniesieniu do rzeczy. Spotkanie z Twarzą i apologia, które są wstrząsami wyrywającymi Toż-Samego z jego zaspokojonego świata, możliwe są tylko o tyle o ile sam Toż-Samy jest. I to jest syty, gdyż hojność nie jest możliwa bez posiadania, a posiadanie nie jest możliwe bez rozkoszowania się. Zagadkowość reguły, która się przejawia w wezwaniu Twarzy, jej przymuszenie "poza wszelkim przymusem" jest ledwie zagadką przykładu, który - nomen omen - idzie z Góry.

W niniejszej pracy nie podejmowałem tego wątku, gdyż jakiekolwiek religijne rozważenie problematyki wykraczało poza moje kompetencje. Zresztą zostało dokonane i to znacznie lepiej, niż ja byłbym w stanie to zrobić. Sam Lévinas wspomina o tym przykładzie niejako ogródkami, starając się pomieścić w nieszczęśliwej tradycji, co jest jednak dostatecznie czytelne dla czytelnika dość uważnego by zadać sobie minimum trudu aby spróbować zrozumieć bez uciekania się do wmyślania autorowi co powinien był napisać.

W pracy niniejszej, przykład ukazany jest jako dany przez przystąpienie do beznadziejnego, w ryzyku zniszczenia. Inność jest groźna i to groźna podwójnie: bynajmniej nie wyłącznie dla samego beznadziejnego, ale też dla tego, który jest Innym. Nie tylko jawi się jako groźna, gdyż to, samo w sobie nie byłoby tak niepokojące, a w każdym razie - nie stanowiłoby zagrożenia tak głębokiego, gdyż jako możliwe 'złudzenie', mogłoby zostać przezwyciężonym - ale jest groźbą. Inny destruuje beznadziejność i beznadziejnego w osnowie i wątku jego pewności, wyprowadza go bowiem w świat nieznanego i możliwego. Beznadziejny natomiast jest groźbą dla Innego, gdyż może go zniszczyć, włączyć w krąg swojej beznadziejności i pociągnąć na dno swojego koszmaru, który jest jakim być powinien.

Przyznam, iż nie zamierzam "polemizować" z egzystencjalizmem bardziej niż to uczyniłem, z tej już prostej przyczyny, iż byłaby to próba o podobnym prawdopodobieństwie zrozumienia (proporcjonalnie), co Całość i nieskończoność. Egzystencjalizm włącza się w długi nurt filozoficznego obrzydzania i wpajania odruchu niechęci do nadziei i radości. Ruchu tak długiego i skupiającego tak znaczne osobistości, że aż można podejrzewać wielowiekowy spisek, którego skutki okazują się być bardziej dalekosiężne i znacznie wymyślniejsze, niż osławione Protokoły mędrców Syjonu. W ogólności - wrogość wobec życia w jego najbardziej konkretnych przejawach i bezustanna chęć poprawiania budzi refleksję, iż filozofowanie po większej części jest zajęciem cokolwiek dziecinnym (z tym: dalej, lepiej) i to dokonywanym przez dzieci niewdzięczne i rozpuszczone.

Bezustanne przywoływanie absurdu w każdym przypadku, gdy rzecz jakoś niechętnie daje się zgwałcić do mniemania, albo też gdy zdeprawowana wyrodnieje, jest łatwą wymówką egzystencjalizmu, podobnie jak przygodność - usprawiedliwieniem bytowej "niedoskonałości" myślanego bytu. Bodaj najuczciwszy jest tu idealizm, który przynajmniej tym co nie idealne otwarcie potrafi pogardzić.

W tej perspektywie nadzieja, będąc pewną naiwnością i to taką, która ma czelność wzruszyć ramionami na wysiłek takiego myślenia, które skupia się na usilnym poszukiwaniu wzniosłego i trwałego, jest nie tylko czymś niepotrzebnym, ale przede wszystkim: szkodliwym. Nadzieja, z państwa filozofów zostaje wygnana razem z muzyką i z podobnych powodów, gdyż 'burzy krew', podważa pewność powtórzenia. A co więcej - podważa samo podążanie ku dalej, doskonalej, więcej. W tym sensie - nadzieja jest reakcyjna - dokładniej, winna być postrzegana jako "reakcyjna rewolucja" w przestrzeni powtórzenia. Miast wyciągać dłonie by coś zabrać, posiąść - cofa je by uczynić miejsce. Umieszcza w wygodnym horyzoncie pewności i bezpiecznego rozgraniczenia możliwe, które nie jest po prostu prawdopodobnym (gdyż w tych kategoriach jest dokładnie: niemożliwym), lecz "zawrotem głowy", po którym ten co go doznał nie zdoła już jak dawniej równo stawiać kroku i mundur pocznie być dlań nie do zniesienia.

W najmocniejszym sensie, nadzieja 'produkuje' dezerterów zarówno z Kantowskiego państwa celów, jak i z Heglowskiego państwa Ducha. A nawet, co jest bodaj najboleśniejsze - ze zgromadzenia anarchistycznych maruderów mających za złe wychowawcom, iż nie dość ich przysposobili do rozumienia mowy bycia. Nadzieja bowiem wymyka się sprzeciwowi w imię zasad, jak i zasadom samym, a nawet sprzeciwowi zasad pozbawionemu, który w swoim jałowym Nie rozpaczliwie poszukuje jakiegokolwiek jeszcze - Nie, którym mógłby pokryć swoją jałowość.

B. Zamiast nadziei

Pozostaje jeszcze dookreślić paliatywy nadziei obecne w "powtórzeniowym horyzoncie". Już same wypowiedzi łączyły nadzieję z niepewnością i oczekiwaniem - w powtórzeniu te właśnie określenia podstawione są pod termin 'nadzieja'. Dziwić to nie może, gdyż jako takie, same stanowią pewne "formy" powtórzenia wraz z całą uprzedmiotawiającą strukturą nieufności. Że postawa to zasadniczo infantylna - to już rzecz osobna, o której nieco nadmieniłem.

Nadzieja jest rzadkim fenomenem. Mniej więcej tak samo unikalnym, jak nie mistyfikowana jako ujawnianie "wrażliwości" miłość. To również nie może dziwić, gdyż samo powtórzenie i jego inercyjność (struktury repetytywne) stanowią pewien "naturalny horyzont" podmiotu. Powtórzenie można przekroczyć, i to nie "na sposób" transgresji - a zatem bez roszczeń. I podobnie jak trzeba dorosnąć, aby opuścić pokój dziecięcy, tak samo trzeba dorosnąć do przekroczenia powtórzenia.

Kalkulatywność będąca pochodną poszukiwań absolutnej pewności jest "formułą" naturalną pewnego nastawienia. Nadzieja zatem, w przedstawionym tu ujęciu jawić się musi jako niepospolity i wynaturzony sentymentalizm. Zarzut chybiony o tyle, że postawa sentymentalna kształtowana jest właśnie w powtórzeniu. "Uczucia miewa się dość wcześnie" - należą one do "naturalnego horyzontu", lecz podobnie jak miłość nie jest tylko uczuciem, tak samo nie jest nią nadzieja. Nadzieja jest "źródłowo" naiwna, tym niemniej jednak jej "naiwność" nie jest prostactwem powtórzeniowej przedmiotowości. Będący w powtórzeniu i pozbawieni nadziei odrzucają ją, gdyż jawi się jako im wroga. Mają rację - nadzieja jest przekroczeniem i dostrzeżeniem siebie jako innego, co będzie oznaczać konieczność drastycznych dla podmiotu zmian, które mogą być i są postrzegane jako naruszenie pewnego "właściwego porządku".

Być może odkrycie siebie jako Innego i nadziei nie musi odbywać się poprzez koszmar beznadziejności, ale choć Buber usiłuje pokazać taką drogę, bodaj nawet naturalną, lektura Lévinasa i ta garść pomieszczonych w tej pracy spostrzeżeń narzuca w tej mierze smutną wstrzemięźliwość. Kalkulacja jawi się jako bezpieczniejsza ponieważ pozwala na przewidywanie będące wstępem do manipulacji, którą wyklucza nadzieja. Kwestia zasadniczego rozstrzygnięcia między ufnością (a zatem nie-pewnością), a ubezpieczeniem rozstrzygnięta może być tylko w relacji ja - mój Inny. Aby to jednak stać się mogło - trzeba ukazać sobie, lub też pozwolić na ukazanie możliwości tejże relacji - dorosnąć do nadziei.

C. Czas nadziei

Zazwyczaj przyjmuje się, że nadzieja jest zwrócona ku przyszłości. Podmiot ma nadzieję "na coś", co oznacza - że "coś się stanie". Jeśli jednak przyjąć wcześniejsze próby ujęcia nadziei jako ufności, to przede wszystkim będzie ona innym stosunkiem do czasu.

W powtórzeniu czas ma strukturę paradoksalną - jednocześnie jest linearny i cykliczny. Linearność wypełnia się w kolejnych "przemianach" ("przemianą" graniczną może być śmierć), cykliczność w powrotach, w prymacie reguły "czasu" nad "czasem". W "czasie powtórzenia" przypadek jest "czymś" dobrze zaplanowanym. Podstępem, uczynkiem złego ducha, jeśli jest tylko przypadkiem - nie istnieje. Nie istnieje jednak przede wszystkim jakakolwiek "prywatność czasu". Co najwyżej - czas może być posiadany jako rodzaj własności umożliwiający posiadanie innych własności podobnie jak pieniądz można wymieniać na inne walory. Porównanie to jest o tyle dobre, że z grubsza oddaje parakonwencjonalność czasu w powtórzeniu. Czas nie należy do podmiotu (nie bardziej niż należą doń pieniądze), gdyż "reguła" wyznaczająca jego "wartość" jest poza nim. Podmiot dzięki temu może kalkulować swój "czas wolny" podobnie jak "wolną gotówkę".

Stąd podmiot rzeczywiście stając w obliczu czasu istotnie wolnego zwykle odczuwa dyskomfort bo "nie ma co robić", nie ma go "czym wypełnić". Opisując to w kategoriach powyższych - podmiot posiadając czas własny nie może go na nic "wymienić", dlatego będzie unikał tak niewygodnego "posiadania". Chętnie natomiast weźmie "czas wolny", który da się "wymienić" na określone formy aktywności, czy też rytualne formy jej braku - stąd różne "formy spędzania czasu wolnego".

Podmiot w powtórzeniu jest wobec czasu nieufny, zwłaszcza wobec czasu 'niewymienialnego' na sport, książkę, modlitwę etc. Boi się go. Rytuał chroni go przed "pustką" takiego czasu - de facto - chroni go przed pustką braku siebie. Podmiot bowiem nie może "nic zrobić" z takim czasem, gdyż jego samego nie ma.

Odmienność stosunku do czasowości (jako takiej, oraz co ważniejsze - własnej) polega na tym, że nadzieja jest ufnością wobec czasu. Jej zaufanie rozciąga się na cały dla podmiotu w jakiś sposób dostępny 'czas' i wreszcie, dotyczy także samego czasu. Ufność wobec niego jest ufnością zarówno wobec przemijania, jak i tego co podmiot będzie skłonny uznać za trwałe. Nadzieja nie jest egzystencjalną "skargą" wobec niego, ani też "trwogą bycia ku śmierci". W nadziei podmiot ufa czasowi - ufa, że był, że jest, że będzie ale także, że go nie było, nie ma i nie będzie. W nadziei nie dosięga podmiotu fatum z tej prostej przyczyny, iż fatalność jest beznadziejnością odniesioną do czasu. Podmiot ufając nie przesądza o "naturze czasu", on w nim jest.

Podmiot dostrzega swój realny kres (śmierć np.) i ufa mu. Nie zaprzecza swojej śmiertelności i nie oczekuje od niej niczego "nadzwyczajnego". Nie oczekuje od niej przede wszystkim jakiegokolwiek "zrzucenia skorupy", czy "przejścia do prawdziwego/wiecznego świata". Byłoby to narzuceniem na śmierć (i w konsekwencji na sam czas) oczekiwania transgresyjnego. Stąd też podmiot nie czyni ze śmierci (czy jakiegokolwiek innego "granicznego" wydarzenia) swojej "podstawy".

Antycypująca postawa czyniłaby zeń przedmiot, który ulegnie destrukcji nie zaś, jak chciałby Heidegger: "rozumiejące siebie bycie". Antycypując tak swój kres, jak jakąkolwiek czasowość podmiot uprzedmiotawiałby czas, a wraz z nim (gdyż zgodzić się można, iż w jakimś sensie on go "gruntuje") samego siebie. Ufne odniesienie do czasu oznacza jego nie-posiadanie, w ufności nie jest on dla podmiotu przedmiotem, który można mieć, nie podlega manipulacji poprzez kalkulację - "mało czasu", "wiele czasu" itp. Podmiot przyjmuje czas jak jest i jaki w nim jest bez uroszczeń. Ufa, iż jest go w nim - zatem dla niego - wystarczająco wiele.

Nadzieja nie zna pośpiechu wobec czasu, ani też szczędzenia na nim. Dopiero w ufności nadziei podmiot może tęsknić nie "na sposób" brakującego przedmiotu (poprzez "brakowanie części" np.), lecz poprzez swój czas - swoją czasowość - którą przyjmuje, wychodząc ku tym, do których tęskni. W nadziei podmiot z tęsknoty nie czyni mistyfikacji - "uczucia", nie traktuje jej jako dogodny przedmiot ujawnienia swojej "wrażliwości". Ufając czasowi może tęsknić i może wypełniać w czasie tęsknotę spotykając tych, do których tęsknił. Tęsknota nie stanowi dla podmiotu "samej w sobie" wartości, jest relacją wobec tego kto jest nieobecny (a nie "brakujący").

Nadzieja wobec przeszłości jest ufnością, która gruntuje stałość niedowodliwą w żaden sposób. Stałość podmiotu, która nie jest możliwa do oparcia tylko na pamięci, stałość innych, wreszcie - jest to podstawowe zaufanie do świata jako czasowego. Takie samo znaczenie ma ufność nadziei wobec nieistniejącego postrzeżeniowo "teraz". W każdym wypadku w nadziei podmiot zwraca się do siebie i tego, co nim nie jest w zaufaniu, które go gruntuje. W nadziei podmiot nie "przecieka sobie przez palce".

Czas nadziei jest czasem prywatnym, czasem na którym historii (powszechności) zbywa i w tym sensie jest bliski czasowi lévinasowskiemu, wywodząc się z "nie wiadomo skąd" i prowadzący "nie wiadomo dokąd". I choć jest czasem mieszczącym się postrzeżeniowo w czasie historycznym - 'obiektywnym', czasie powtórzenia (jako czas historii, czy historiozofii, co najczęściej wychodzi na jedno), wymyka się on jednak tej formule poprzez 'prywację', swoją zbywalność. Wreszcie: poprzez swoje niemożliwe (wbrew twierdzeniom Husserla, a przyznając rację Bergsonowi) 'obiektywne przedstawienie'.

Czas nadziei, czas, któremu się ufa, a zatem się go nie przelicza - jest nieprzeliczalny, nie ma w nim innej miary, niż ta, którą jest on sam, i choć może być 'obiektywnie' odmierzony, jego trwanie do tegoż odmierzenia ma się nijak. Czasowość jako taka, jest elementem powtórzeniowości, ale ilekroć znajdujemy się w prywatności czasu, w czasie zaufanym (sekretnym, jak powiada Lévinas), tylekroć powtórzenie rozluźnia się, zapada.

Podmiot może być umieszczony w historii, jak może być zapamiętany przez Innego, ale różnica jest taka, że pamięć historyczna skruszy go w swoim 'jak', gdy w najbardziej nawet przetworzonym obrazie cudzej przecież pamięci, będąc nieobiektywnym, w pamięci Innego jak najbardziej tendencyjnym będzie jako On. Natomiast obiektywny czas historyczny przydzieli mu rolę, która w "pamiętaniu" podręcznika, w określeniu annału zostanie podmiotowi przydzielona (albo i nie), gdzie podmiotowe Ja, zredukowane zostanie do podręcznikowego 'jak'.

Historyczność, ponadto: lubi zapominać. Zatrzymuje się w swojej ogólności na wybranych przez regułę wyjątkach, które ją potwierdzają. Potrzeba świadczenia, zdawania sprawy, obecna wśród tych, którzy takiej historycznej reguły doświadczyli i walczą prywatnością pamiętania z pamięcią historii, jest pewnym wskazaniem na nadzieję czasu. Jeśli bowiem możliwym jest, iż nie wszystek umrę... to bynajmniej nie w dziele, które "mówiąc" zasłoni, ale w żywych, którzy pamiętają. I jeśli zapomną: będzie to ich zapomnienie, każdorazowo prywatne zgubienie był (była) w ich jestem, nie zaś rozpuszczenie w anonimowej masie powtarzanych jednostek.




Por. rozważania Schelera w Zdradzie radości (bibliografia)
E.Lévinas Całość i nieskończoność ss. 70-83
Por. wspominaną pracę A. Hernasa.
I choć co prawda przypomina to dumę eunucha z jego prawa do oglądania sułtańskich nałożnic, bez wątpienia idealista otrzymuje swoją nagrodę. Skoro chciał oglądać: niech ogląda. Por. uwagi Lévinasa o "duszach wykastrowanych" w Op. cit. s. 125
Co łatwo dostrzec, egzystencjalizm tak niemiecki, jak i francuski jest głównie smętnym wzdychaniem za rózgą i dyscypliną.
R.M. Rilke Malte... s. 16
Tak między innymi ujmuje ją zasadniczo Adam Hernas w swojej interesującej pracy (por. bibliografia).
Proszę zwrócić uwagę jak skomplikowanych zabiegów dokonują rzecznicy postrzegalności teraźniejszości, aby możliwe stało się jej postrzeganie. Podmiot jest w "teraz", ale jako ścisłego ("czystego") "teraz" tego czasu nie postrzega. Postrzega raptem swoje "jeszcze" czy "już".
Pomijam tutaj, przede wszystkim ze względów objętościowych Lévinasowskie rozumienie tradycji, które w niehistoryczny sposób umieszcza czas prywatny w powtórzeniu. Warto jednak pamiętać, iż to pomieszczenie, czy stanie się rytuałem, czy nie jest moim i ode mnie najbardziej zależy czym będzie.
Pamiętanie historyczne jest, co łatwo zauważyć, określaniem wyjątkowości i podobieństwa. Nawet najwybitniejsza postać, najbardziej żywa i "krwista" we wspomnieniu historycznym (skądinąd być może najbardziej rzeczowym i obiektywnym), jest ledwie żałosnym cieniem, by nie rzec: kreaturą w porównaniu ze zmąconym pamiętaniem żywych.
⁷¹ Por. Finkelkraut Zagubione człowieczeństwo...

Bibliografia

Bibliografia podana poniżej zawiera literaturę pomocną w rozważeniu zagadnienia pod różnymi kątami. Podaję przede wszystkim prace mające znaczący wpływ na powstanie tego eseju. Bibliografia nie zawiera prac i opracowań klinicznych (z wyjątkiem tych "klasycznych" i powszechnie znanych/dostępnych), z których korzystałem z podobnych względów, dla których nie zamieszczam pewnych możliwych form wykorzystania tej pracy.

1. Arendt H. Myślenie, tł. H. Buczyńska-Garewicz, Warszawa 1991

2. Arendt H., Wola, przeł. R. Piłat, Czytelnik, Warszawa 1996

3. Aries Ph. Człowiek i śmierć, tł. E. Bąkowska, Warszawa 1989

4. Arnaud, G. Excoffon-Lafarge, Transgresja i doświadczenie granic, b.a1.p., ibid.

5. Bataille G. Doświadczenie wewnętrzne, tł. O. Hedemann, KR Warszawa 1998

6. Bataille G. Erotyzm, świętość, samotność, tł. M. Ochab (w:) Transgresje, t. 2, Odmieńcy, red. M. Janion, St. Rosiek, Gdańsk 1982.

7. Bergson H. Ewolucja twórcza, tł. F. Znaniecki, Warszawa 1957.

8. Bieńczyk M. Melancholia. O tych co nie odzyskają straty, Warszawa 1998

9. Brach - Czaina Szczeliny istnienia, Warszawa 1994.

10. Buber M. Ja i Ty. Wybór pism filozoficznych, tł. i wstęp J. Doktór, Warszawa 1992.

11. Caillois R. Gry i ludzie, tł. A. Tatarkiewicz, M. Żurowska, Warszawa 1997.

12. Caillois R. Odpowiedzialność i styl, tł. M. Żurowski, Warszawa 1961.

13. Camus A. Człowiek zbuntowany, tł. J. Gruze, Kraków 1991

14. Cassirer E. Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tł. A. Staniewska, Warszawa 1971.

15. Deleuze G. Różnica i powtórzenie, tł. B. Banasiak i K. Matuszewski, Warszawa 1997

16. Derrida J. Psyche. Odkrywanie innego, tł. M.P. Markowski (w:) Postmodernizm. Antologia przekładów, red. R. Nycz, Kraków 1998.

17. Durancon J. Transgresja u Bataille'a, b.a.p., ibid.

18. Durand G. Wyobraźnia symboliczna, tł. C.Rowiński, Warszawa 1986

19. Finkelkraut A. Zagubione człowieczeństwo. Esej o XX wieku, tł. M. Fabjanowki, Warszawa 1999

20. Foucault M. Przedmowa do transgresji, tł. T. Komendant, ibid.

21. Freud Z. Mojżesz i monoteizm, Żałoba i melancholia, w: Człowiek, religia, kultura, tł. J. Prokopiuk, Warszawa 1967

22. Freud Z. Kultura jako źródło cierpień, tł. J Prokopiuk, Warszawa 1992

23. Freud Z. Totem i tabu, tł. J. Prokopiuk i M. Poręba, Warszawa 1993

24. Freud Z. Wstęp do psychoanalizy, tł. S. Kemperówna i W. Zawicki, Warszawa 1992 (wyd. 5)

25. Fromm E. Mieć czy być, przeł. J. Miziński, UW Warszawa 1989.

26. Gadacz T. Wolność i odpowiedzialność, WN PAT, Kraków 1990.

27. Girard R. Kozioł ofiarny, tł. M. Goszczyńska, Łódź 1987

28. Hegel G.W.F. Fenomenologia ducha, przeł. A.Landman, Warszawa 1963

29. Heidegger M. Bycie i czas, tł. B. Baran, Warszawa 1994

30. Heidegger M. Przyczynki do filozofii, tł. B. Baran i J. Mizera, Kraków 1996

31. Heidegger M. Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, wybrał K. Michalski, przeł. K. Michalski, K. Pomian, M.J. Siemek, J. Tischner, K. Wolicki, Warszawa 1977.

32. Heidegger M. Znaki drogi, przeł. S. Blandzi, J. Filek, J. Mizera, J. Nowotniak, K. Pomian, M. Poręba, J. Sidorek, J. Tischner, K. Wolicki, Warszawa 1995.

33. Hernas A. Nadzieja, Logos i Ethos, 1(6) Kraków 1998

34. Husserl E. Medytacje Kartezjańskie, przeł. A. Wajs, Warszawa 1982.

35. Ingarden R. Książeczka o człowieku, rozprawę O Ontycznych podstawach odpowiedzialności przeł. A. Węgrzecki, Kraków 1987.

36. Janion M. "Czy będziesz wiedział, co przeżyłeś", Warszawa 1996.

37. Janion M. Kobiety i duch inności, Warszawa 1996.

38. Janion M. Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Warszawa 1991.

39. Jaroszewski T.M. Osobowość i własność, Warszawa 1965.

40. Jędraszewski M. W poszukiwaniu nowego humanizmu J.-P. Sartre-E.Lévinas, WN PAT, Kraków 1994.

41. Jędraszewski M. Wobec innego. Relacje międzypodmiotowe w filozofii Emmanuela Lévinasa, Poznań 1990.

42. Jung C.G Psychologia przeniesienia, tł. R. Reszke, Warszawa 1993

43. Jung C.G. Archetypy i symbole, tł. J. Prokopiuk, Warszawa 1976.

44. Jung D.G. Odpowiedź Hiobowi, tł. J. Prokopiuk, Warszawa 1995

45. Kępiński A. Rytm życia, Warszawa 1993 (wyd 6)

46. Kierkegaard S. Albo-Albo t. I-II, tł. (I) J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1976, (II) K. Toeplitz, Warszawa 1976

47. Kierkegaard S. Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, przeł. J. Iwaszkiewicz, wyd. 2 Warszawa 1972.

48. Kierkegaard S. Powtórzenie, przeł. B. Świderski, Warszawa 1992

49. Kolarzowa R. Przekroczyć estetykę. Tragiczność jako kategoria transgresyjna w poezji i muzyce początków XXw, Kraków 2000

50. Kundera M. Nieśmiertelność, tł. M. Bieńczyk, Warszawa 1996.

51. Kundera M. Zdradzone testamenty. Esej, tł. M. Bieńczyk, W-wa 1996.

52. Laing R.D. Osoba a doświadczenie, tł. G. Musiał; ad. P. Kołyszko (w:) M. Janion, S. Rosiek (red.), Transgresje, t. 3 Osoby, Gdańsk 1984.

53. Lévinas E. Etyka i nieskończony. Rozmowy z Philipp`em Nemo, przeł. B. Opolska-Kokoszka, WN PAT, Kraków 1991

54. Lévinas E. Całość i nieskończoność, tł. M. Kowalska, PWN, Warszawa 1998

55. Luijpen W.A. Fenomenologia egzystencjalna, przeł. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1972.

56. Lyotard J.F. Psyché - odkrywanie innego, tł. M. P. Markowski, w: Postmodernizm - antologia przekładów, R. Nycz (red.), Kraków 1998

57. May R. Błaganie o mit, tł. T. Zysk, Poznań 1997

58. May R. Miłość i wola, tł. H. i P. Śpiewakowie, Poznań 1998.

59. Mounier E. Wprowadzenie do egzystencjalizmów, wybór i oprac. J. Zabłocki, Znak Biblioteka " Więzi" tom 11, Kraków 1964.

60. Musil R. Człowiek matematyczny i inne eseje, tł. J. Buras, Czytelnik, Warszawa 1995.

61. Nietzsche F. Ludzkie, arcyludzkie, tłum. K. Drzewiecki, 1908 (Warszawa 1991 wznowienie)

62. Nietzsche F. Tako rzecze Zaratustra, tł. W. Berent, Poznań 1995

63. Nietzsche F. Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości. (Studya i fragmenty), tł. S. Frycz, K. Drzewiecki, Warszawa 1911.

64. Plessner H. Władza a natura ludzka, tł. E. Paczkowska-Łagowska, Warszawa 1994

65. Praz M. Zmysły, śmierć i diabeł w literaturze romantycznej, tł. K. Żaboklicki, Warszawa 1974

66. Quinton A. Zderzenie symboli, tł. P. Gutowski i T. Szubka, "Znak" nr 2 1995.

67. Ricoeur P. Egzystencja i hermeneutyka, wybór: S. Cichowicz, tł. E. Bieńkowska, H. Bortnowska, S. Cichowicz, J. M. Godzimirski, H. Igalson, J. Skoczylas, K. Tarnowski, Warszawa 1985

68. Ricoeur P. Filozofia osoby, tł. M. Frankiewicz, Kraków 1992

69. Ricoeur P. Oneself as Another, trans. K. Blamey, Chicago&London (U of ChP) 1992

70. Ricoeur P. Symbolika zła, tł. J. Cichowicz i M. Ochab, Warszawa 1986

71. Ricoeur P. Podług nadziei, przeł. St. Cichowicz, Warszawa 1991

72. Rilke R.M. Malte. Pamiętniki Malte - Lauridsa Brigge, tł. W. Hulewicz, Warszawa 1993

73. Sartre J.P. Egzystencjalizm jest humanizmem, tłumacz nie podany, Warszawa 1982

74. Scheler M. O zjawisku tragiczności, (w:) Arystoteles, D. Hume, M. Scheler, O tragedii i tragiczności, tł. W. Tatarkiewicz, T. Tatarkiewiczowa, R. Ingarden, Kraków 1976

75. Scheler M. Resentyment i moralność, przeł. J. Garewicz, Warszawa 1977

76. Scheler M. Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, przeł. A.Węgrzecki, Warszawa 1987

77. Schopenhauer A. Świat jako wola i przedstawienie, t. 1, tł., wst., kom. J. Garewicz, Warszawa 1994

78. Shoemaker S. Self-Knowledge and Self-Identity, Cornell University Press, Ithaca.New York 1963

79. Skarga B. Tożsamość i różnica. Eseje metafizyczne, Kraków 1997

80. Stirner M. Jedyny i jego własność, przeł. J. i A. Gajlewiczowie, Warszawa 1995

81. Stróżewski W. O byciu sobą, w: Istnienie i wartość, Kraków 1981

82. Stróżewski W. O swoistości sposobu istnienia człowieka, w: Roman Ingarden a filozofia naszego czasu, A. Węgrzecki (red.)

83. Stróżewski W. Istnienie i sens, Kraków 1994

84. Stróżewski W., (red.) Od Husserla do Lévinasa WN UJ, Kraków 1987

85. Tarnowski K. Człowiek i transcendencja, Kraków 1995

86. Taylor Ch. Etyka autentyczności, przeł. A. Pawelec, Kraków 1996

87. Tichner J. Spór o istnienie człowieka, Kraków 1998

88. Tischer J. Sprawa osoby - wstępne przybliżenie, "Logos i Ethos" 2/1992,

89. Tischner J. Aksjologiczne podstawy doświadczenia "ja" jako całości cielesno-przestrzennej, w: Logos i Ethos. Rozprawy filozoficzne, PTT Kraków 1971

90. Tischner J. Bycie sobą w perspektywie ontologicznej, w: "Aletheia", Heidegger dzisiaj, Warszawa 1991

91. Tischner J. Filozofia dramatu. Wprowadzenie, Editions du Dialogue, Paris 1990

92. Tischner J. Myślenie wobec wartości, Kraków 1982

93. Tischner J. (red.) Filozofia współczesna, ITKM Kraków 1989

94. Tischner J. Zarys filozofii człowieka. Dla duszpasterzy i artystów, WN PAT, Kraków 1991

95. Tomasz z Akwinu św. Traktat o człowieku, oprac. S. Świeżawski, Poznań 1956

96. Winch P. Etyka a działanie, Warszawa 1990

97. Wittgenstein L. Dociekania Filozoficzne, przeł. B. Wolniewicz, Warszawa 1972

98. Znaniecki F. Humanizm i poznanie, Rzeczywistość kulturowa w: Rzeczywistość kulturowa opr. J. Wocial, Warszawa 1991

99. Znaniecki F. Prawa psychologii społecznej, tł. J. Radzicki, Warszawa 1991

Praca pochodzi z serwisu www.e-sciagi.pl

---