pod Kierunkiem

Prof. dr hab. Stanisława Literskiego

Opracowali:

Piotr Osak

Anna Głuszko

Anna Jagieła

Tomasz Namysł

pod redakcją

Tomasza Namysł

CLAUDE

LEVI - STRAUSS

„Nie pretendujemy do pokazania, jak ludzie myślą w mitach, lecz do tego, aby pokazać, jak mity są myślane w ludziach bez ich wiedzy”

ŻYCIORYS

Claude Levi-Strauss urodził się 28 listopada 1908 r. (w roku 2008 skończył 100 lat) w Brukseli w rodzinie francuskich arystokratów. W 1909 r. rodzice powrócili do Paryża, gdzie późniejszy uczony uczęszczał do znanego Lycee Janson de Sailly. W roku 1927 podjął równolegle studia prawnicze oraz filozoficzne na paryskiej Sorbonie. Tam też uzyskuje pierwszy stopień naukowy (licencjat) w dziedzinie prawa oraz filozofii. Po studiach przez dwa lata (1932-1934) podjął pracę nauczyciela. Zwrot w jego życiu przyniósł 1935, kiedy dzięki rekomendacji Celestina Bougle, socjologa związanego z Durkheimem i środowiskiem „L'Annee Sociologique", uzyskuje stanowisko profesora socjologii w Sao Paulo. Podczas kilkuletniego pobytu w Brazylii prowadził też intensywne studia nad tamtejszymi plemionami indiańskimi, uzyskując dzięki temu pewną renomę wśród anglosaskich antropologów, którzy wtedy mieli jeszcze niewielkie pojęcie o tubylczej populacji Ameryki Południowej. Były to zresztą jedyne badania terenowe, jakie Levi-Strauss kiedykolwiek prowadził. Zawdzięczał im wykorzystywane w późniejszych pracach materiały, a także sławę literacką, którą przyniósł mu sporo lat później refleksyjno-autobiograficzny „Smutek tropików" (Tristes tropiąues, 1955). Na krótko przed wojną powrócił do ojczyzny, z której jednak z powodu żydowskiego pochodzenia musiał po klęsce Francji uciec w 1941 roku do USA, gdzie przebywał siedem lat - najpierw jako wykładowca New School for Social Research i Ecole libre des hautes etudes w Nowym Jorku, a następnie jako radca kulturalny ambasady francuskiej.

PRACE I DZIEŁA

Był to ważny okres kształtowania się poglądów naukowych Levi-Straussa, gdyż, z jednej strony, wszedł wtedy w bliskie stosunki z kręgiem Franza Boasa, z drugiej natomiast - znalazł się pod silnym wpływem Romana Jakobsona - wybitnego przedstawiciela strukturalistycznej lingwistyki. Po powrocie do Francji w 1948 roku doktoryzował się i już w następnym roku ogłosił - rozpoczęte na emigracji - Les structures elementaires de la parente - dzieło, które ugruntowało jego pozycję uczonego i bywa do dziś uważane za jego największe osiągnięcie. Pracował w Muzeum Człowieka w Paryżu i Ecole pratque des hautes etudes, po czym został powołany w 1959 roku na katedrę antropologii społecznej w College de France, gdzie wykładał aż do emerytury, na którą przeszedł w 1982 roku. W 1973 roku został wybrany do Akademii Francuskiej.

Poza wspomnianymi już książkami opublikował m.in. Rasę i historię (Race et histoire. 1952), Antropologię strukturalną (Anthropologie structurale, 1958-1973,), Myśli nieoswojoną (La pensee sauuage, 1962), Totemizm (Le totemisme aujourd'hui, 1962) ,Mythologiques (1964—1971,), Drogi masek (La uoie des masques. 1975), Spojrzenie z oddali (Le regard eloigne, 1983), Poroles donnees (1984), La potiere jalouse (1985), Opowieść o rysiu (Histoire de lynx, 1991). Na uwagę zasługują liczne wywiady udzielane przez Levi-Straussa, z których najważniejsze i najobszerniejsze ukazały się zresztą także po polsku. Dla socjologa prace tego autora nie są na ogół łatwe w czytaniu, wymagają bowiem wejścia w swoisty świat tego autora, który nie tyle odpowiada na postawione już w naukach społecznych pytania, ile usiłuje dokonać generalnej reorientacji tych nauk.

POGLĄDY

Poglądy naukowe twórcy antropologii strukturalnej ukształtowały się pod wpływem wielu myślicieli i uczonych, wśród których można - powołują się na jego własne wyznania - wymienić i Rousseau, i Marksa, i Freuda i Durkheima, za którego „niestałego ucznia" się uważał, i cenionego wyjątkowo wysoko Maussa, Kroebera i Franza Boasa oraz wielu innych autorów, decydującą jednak rolę odegrało niewątpliwie strukturalistyczne językoznawstwo, a zwłaszcza fonetyka. Znamienne zresztą, iż podając powody na przykład swego wczesnego zainteresowania Marksem i Freudem lub chwaląc tę lub inną pracę Kroebera, wskazywał, w gruncie rzeczy, na to samo, co zafascynowało go później w językoznawstwie, a mianowicie na­stawienie, aby w żadnym razie nie zatrzymywać się na tym, co dostępne drogą bezpośredniej obserwacji faktów, i nie przywiązywać zbytniego znaczenia do tego, czego członkowie badanych populacji są świadomi.

Większości prac antropologicznych Levi-Strauss miał właśnie za złe naiwny empiryzm, który prowadzi do prostego rejestrowania różnych obyczajów, wierzeń, systemów pokrewieństwa itd., i, co najwyżej, wskazywania czysto zewnętrznych podobieństw między nimi, podczas gdy właściwa działalność naukowa polega na próbach dotarcia do tego, co ukryte pod powierzchnią badanych zjawisk. A - jak wspominał - właśnie Marks i Freud uczyli go, że „[...] nauk społecznych nie buduje się według planu wydarzeń, tak samo jak punktem wyjścia fizyki nie są dane zmysłów: celem jest zbudowanie modelu, zbadanie jego właściwości i rozmaitych sposobów jego reagowania w laboratorium, aby zastosować następnie te obserwacje do interpretacji tego, co zachodzi empirycznie i co może być bardzo dalekie od przewidywań". Pogląd ten najwyraźniej odróżnia strukturalizm Levi-Straussa od innych „strukturalizmów", których twórcy byli skłonni mniemać, iż struktury po prostu odkrywa się w rzeczywistości.

Zdaniem Levi-Straussa za przyjęciem takiej strategii przemawiał nade wszystko przykład nowoczesnego językoznawstwa, które Levi-Strauss uznał za jedyną naukę społeczną zasługującą już obecnie na miano nauki i obrał za wzór do naśladowania. „Problem kultury, a więc kondycji ludzkiej - pisał - [...] polega na odkryciu prawidłowości ukrytych pod obserwowalną rozmaitością wierzeń i instytucji. Języki świata różnią się od siebie w różnym stopniu pod względem fonetyki i gramatyki: jednakże, jakkolwiek byłyby od siebie odległe, poddane są przymusom o charakterze powszechnym". To samo założenie trzeba zdaniem Levi-Staussa zastosować w badaniu ludzkich kultur. Oznacza to nade wszystko konieczność przyjęcia, iż - tak samo jak języki - podlegają one pewnym uniwersalnym prawom i właśnie odkrycie tych praw jest głównym zadaniem antropologii, która w zbyt wielkim stopniu zajmowała się do tej pory ewolucją lub funkcjonowaniem poszczególnych kultur, nie pytając o to, co najbardziej fundamentalne i właściwe ludzkości jako takiej. Można powiedzieć, iż Levi-Strauss wziął sobie do serca wezwanie umiłowanego przez siebie Rousseau, aby badać nie ludzi, lecz człowieka.

Inaczej mówiąc, należy przejść od opisu niezliczonych faktów składających się na życie ludzkości do analizy rządzących nim praw - tak samo czy też podobnie jak językoznawcy przeszli od badania obserwowalnych procesów mówienia do badania języka jako systemu koniecznych stosunków, których nie odsłania żadna, bezpośrednia obserwacja. Jeszcze inaczej mówiąc, chodzi o przejście z poziomu „etnografii i historii", na poziom „etnologii i socjologii", ponieważ „[...] dwie pierwsze dyscypliny oparte są na gromadzeniu i porządkowaniu materiałów źródłowych, podczas gdy dwie drugie badają raczej modele zbudowane na podstawie tych materiałów i przy ich pomocy". Przy takim postawieniu sprawy praca terenowa okazywała się konieczną, ale daleko nie wystarczającą, częścią działalności antropologa, i Levi-Strauss nie odczuwał nigdy potrzeby powracania do niej, zadowalając się - bardzo drobiazgowo analizowanymi - danymi, które zgromadził na samym początku swej kariery lub znajdował w publikacjach innych antropologów.

W programie Levi-Straussa nie chodziło tylko o naśladowanie sposobu postępowania językoznawców. Istotną jego częścią był szereg twierdzeń na temat zgoła, zasadniczej roli języka w każdej kulturze, a także, co ważniejsze, formalnego podobieństwa wszelkich taktów kulturowych do taktów językowych. „Kultura [...] posiada budowę podobną do budowy języka" - twierdził Levi-Strauss. To dlatego, „[...] jeśli chcemy zrozumieć, czym jest sztuka, religia, prawo, a może nawet i kuchnia lub zasady uprzejmości, należy je rozumieć jako kody utworzone przez artykulację znaków, według modelu lingwistycznego porozumiewania się". Nowatorstwo „Les structures elementaires de la parente" polegało bodaj przede wszystkim na przyjęciu założenia, iż „[...] przy badaniu zagadnień pokrewieństwa (a zapewne również przy badaniu innych problemów) socjolog znajduje się w sytuacji formalnie podobnej do tej, w której znajduje się językoznawca-fonolog". Równa się to uznaniu, iż „[...] kultura jest systemem komunikacji między ludźmi, albo inaczej: systemem relacji, w obrębie którego poszczególne przedmioty stają się znakami i jako takie są wymieniane, umożliwiając przeto istnienie organizacji społecznej". Doskonałą ilustracją strategii Levi-Straussa są też na przykład jego rozważania o „trójkącie kulinarnym", wyjątkowo jasno ukazujące charakterystyczne dla niego zastosowanie w antropologii wzorów językoznawstwa.

Zwrot od opisu antropologicznych „zdarzeń" w stronę poszukiwania rządzących nimi prawidłowości musiał oznaczać - jak mniemał Levi-Strauss - dość zasadniczą reorientację badań nad ludzkimi kulturami. Reorientację taką niestrudzenie propagował, pisząc liczne teksty programowe (zebrane na przykład w Antropologii strukturalnej) i, co ważniejsze, stosując swój punkt widzenia w drobiazgowych studiach dotyczących najpierw systemów pokrewieństwa, później zaś głównie mitologii. Reorientacja ta miała dotyczyć zarówno metody badań antropologicznych i sposobu wykorzystywania ich wyników, jak i przyjętej przez antropologów teorii kultury i, w gruncie rzeczy, również ich filozofii człowieka, albowiem poszukiwania Levi-Straussa prowadziły ostatecznie do wznowienia filozoficznej dyskusji na temat natury ludzkiej oraz granicy pomiędzy naturą a kulturą.

Najważniejszą zapewne cechą postępowania badawczego autora Antropologii strukturalnej było dążenie, aby nieskończoną wielość obserwowalnych zjawisk sprowadzić do możliwie niewielu struktur elementarnych. „Na poziomie słownictwa nie istnieją stosunki konieczne" - pisał, nawiązując do językoznawców, którzy poziomowi nieistotnego w pewnym sensie i przypadkowego „słownictwa" czy też mówienia (parole) przeciwstawili poziom języka (langue), którym rządzi bezwzględna konieczność. Chodziło przy tym nie tylko i nawet nie głównie o reguły właściwe językowi tej lub innej grupy, lecz nade wszystko o reguły uniwersalne, które bada na przykład fonologia. Otóż „słownictwo" kultur ludzkich też jest domeną przypadku, w związku z czym badacz kultury musi szukać w swojej dziedzinie badań odpowiednika la langue, analogicznego systemu podobieństw i różnic.

Postępowanie takie miało wiele istotnych konsekwencji, odpowiadających dość dokładnie temu, co Levi-Strauss postrzegał jako osiągnięcia fonetyki Trubieckiego. Po pierwsze, musiało pociągać za sobą przejście od badania tego, czego ludzie są świadomi, do badania tego, czego są nieświadomi, chociaż, to właśnie decyduje o tym, co myślą i robią. Temu „[...] przejściu od świadomości do nieświadomości towarzyszy przejście od tego, co szczegółowe, do tego, co „ogólne", od tego, co przypadkowe, do tego, co konieczne. Trzeba mocno podkreślić w tym miejscu, że Levi-Strauss bynajmniej nie odżegnywał się w ten sposób od badania zjawisk świadomości społecznej, którym poświęcił nieporównanie więcej uwagi niż inni antropologowie (nawet badania systemów pokrewieństwa były dlań w istocie badaniami świadomości): chodziło o to, aby właśnie u jej podłoża usiłował odnaleźć to, co nieświadome. Po drugie, na poziomie tego, co ogólne i konieczne, nie liczą się różnice indywidualne: ważne są jedynie społeczne reguły, którym wszyscy są poddani. „Z tego punktu widzenia natura graczy jest obojętna, a ważne jest tylko to, aby wiedzieć, kiedy gracz może wybrać, a kiedy nie". Do najczęściej cytowanych wypowiedzi Levi-Straussa należy wypowiedź : „[...] Nie pretendujemy [...] do pokazania, jak ludzie myślą w mitach, lecz do tego, aby pokazać, jak mity są myślane w ludziach bez ich wiedzy". Na tym polegał niewątpliwy durkheimizm Levi-Straussa, który z wyjątkową konsekwencją eliminował z nauk społecznych jednostkę ludzką. Po trzecie, owe ponadindywidualne reguły tworzą system, którego wszystkie elementy są współzależne, a znaczenie każdego z nich zależy od miejsca zajmowanego wśród pozostałych, nie zaś od tego, jaki jest sam w sobie. „[...] to, co społeczne - pisał Levi-Strauss, nawiązując do Marcela Maussa - jest rzeczywiste tylko w postaci scalonej w system [...]". Po czwarte, nastawienie na badanie systemu oznaczało uprzywilejowanie synchronii kosztem diachronii. Levi-Strauss zwykł wprawdzie zastrzegać, iż nie neguje wartości historycznego podejścia do zjawisk kultury, ale sam kierował się ewidentnie na studium kulturowych niezmienników, relatywizowanie różnicy między ludźmi „dzikimi" i „cywilizowanymi" oraz odkrywanie trwałych cech ludzkiej umysłowości, a więc, w gruncie rzeczy, wracał do idei niezmiennej natury ludzkiej, podważonej przez kulturowy relatywizm antropologów.

Levi-Strauss nie wyobrażał sobie możliwości wytłumaczenia ludzkiej kultury bez odwołania się do pewnych wrodzonych cech ludzkiego umysłu, dzięki istnieniu których jej podstawowe, prawidłowości są, w gruncie rzeczy, zawsze i wszędzie te same. Za różnorodnością kryje się jedność, którą odkrywamy, schodząc poniżej poziomu „słownictwa" poszczególnych kultur. Odpowiedzi na najważniejsze pytania dotyczące kultury nie uzyskujemy ani odwołując się - jak Radcliffe-Brown - do potrzeb systemu społecznego, ani powołując się za Malinowskim na biologiczne potrzeby jednostek ludzkich. Podstawą kultury są te same właściwości ludzkiego mózgu, które sprawiają, iż człowiek jest zwierzęciem mówiącym i posługującym się znakami. Ta „nieświadoma teleologia umysłu" znajduje się u podłoża wszystkich ludzkich instytucji. To ona ma tłumaczyć na przykład obowiązywanie w stosunkach międzyludzkich zasady wzajemności, której odkrycie uczyniło z Levi-Straussa kolejnego po Maussie poprzednika teorii wymiany.

Strukturalizm utracił już swą dawną popularność, a i w czasach swej świetności spotykał się raz po raz z ostrą krytyką ze strony wielu antropologów. Prawie nigdy nie bała to jednak krytyka odmawiająca mu wszelkiej wartości. Także dzisiaj pisze się na ogół o Levi-Straussie z dużą rewerencją, wskazując już to na takie lub inne osiągnięcia szczegółowe w zakresie badań nad systemami pokrewieństwa i mitami, już to - chyba częściej - na rozmach całego przedsięwzięcia teoretycznego, które uważa się na ogół za chybione, ale imponujące pomysłowością i oryginalnością. Jak pisał Edmund Leach: „Jest to wielka i śmiała koncepcja; czy jednak w czymś użyteczna, pozostaje raczej kwestią dyskusyjną".

Jakkolwiek wszakże oceni się i będzie oceniać dorobek Levi-Straussa, nie ulega wątpliwości, iż poważnie, choć niekoniecznie bezpośrednio, wpłynął on na nauki społeczne drugiej połowy XX wieku, przygotowując „zwrot lingwistyczny", jaki miał się w nich dokonać - co prawda w dużym stopniu niezależnie od niego. Przygotował też grunt pod krytykę pozytywizmu, przedstawiając argumenty przeciwko fenomenalizmowi, chociaż, z drugiej strony, niepodobna nazwać go antynaturalistą. Ponadto trudno wątpić, że podjął jedną z ciekawszych prób „[...] przezwyciężenia pozornej antynomii pomiędzy jedynością kondycji ludzkiej a, zdawałoby się, niewyczerpalną wielością form, w jakich się nam ukazuje" - antynomii, z którą tyle razy mieliśmy i będziemy mieli do czynienia. Wśród argumentów krytyków strukturalizmu Levi-Straussa najtrudniejszy do odparcia jest zapewne ten, który mówi, iż jest to doktryna nie dająca się ani potwierdzić, ani obalić.

INSTYTUCJA MAŁŻEŃSTWA

Levi-Strauss jest autorem koncepcji wymiany małżeńskiej w antropologii i etnografii kategorii opisujące pewną instytucję kulturową, występującą w społeczeństwach pierwotnych i tradycyjnych. Polega na tym, że małżeństwa zawierane są między członkami stale tych samych, zwykle egzogamicznych (nie połączonych więzami pokrewieństwa) grup. Zdaniem C. Levi-Straussa wymianę małżeńską powodują następujące fakty kulturowe:

1. kobiety stanowią główną wartość społeczną i są najcenniejszym przedmiotem wymiany,

2. istnieje społeczny "obieg" kobiet ustalany przez mężczyzn i ma on zasadniczy wpływ na stosunki między grupami i poszczególnymi ludźmi,

3. podstawową zasadą budującą struktury społeczne jest zakaz lub przyzwolenie dotyczące poślubiania kobiet z danej grupy.

W różnych kulturach występują zróżnicowane formy małżeństwa:

1. Ze względu na liczbę członków związku małżeńskiego :

• małżeństwa monogamiczne (związek jednej kobiety i jednego mężczyzny)

• poligamiczne:

• poliandryczne: (poliandria) związek jednej kobiety z więcej niż jednym mężczyzną

• poliginiczne: (poliginia) związek jednego mężczyzny z więcej niż jedną kobietą

• małżeństwa grupowe: związek kilku mężczyzn z kilkoma kobietami

2) Ze względu na miejsce zamieszkania małżonków po ślubie wyróżnia się :

• patrylokalizm: zamieszkiwanie małżeństwa z rodziną męża lub w jej pobliżu;

• matrylokalizm : zamieszkanie małżeństwa z rodziną żony lub w jej pobliżu;

• bilokalizm: zamieszkanie raz z rodziną męża, a raz z rodziną żony;

• ambilokalizm: małżeństwo nie ma określonego miejsca zamieszkania;

• neolokalizm: " buduje własne domostwo i zamieszkuje w nim samodzielnie;

• awunkulokalizm: małżeństwo zamieszkuje z rodziną wuja, czyli brata matki (awunkulat: specjalne stosunki łączące brata matki z jego siostrzeńcami,

oznaczające między innymi prawo wuja do ich wychowywania i kontroli, a także jego obowiązki opiekuńcze i zapewnienie bytu siostrzeńców (łącznie z przekazywaniem majątku i pozycji społecznej).

Claude Levi - Strauss wypowiadał się również na temat kazirodztwa. Kazirodztwo - zakaz zawierania związków małżeńskich i utrzymywania stosunków seksualnych między rodzicami a dziećmi i między rodzeństwem. Claude Levi-Strauss łączy zakaz kazirodztwa z małżeńską wymianą kobiet między dwiema grupami egzogamicznymi, twierdząc, że:

• egzogamia (nakaz zawierania związków małżeńskich z partnerami spoza własnej grupy) jest pierwotna wobec tabu kazirodztwa,

• skoro zakazuje zawierania małżeństw w ramach własnej grupy, to w takim razi dotyczy ojca i braci kobiety, lub matki i sióstr mężczyzny.

Claude Levi - Strauss jest także jednym z prekursorów strukturalizmu w antropologii kulturowej. Strukturalizm zakłada, że rzeczywistość jest uporządkowana i zorganizowana, inaczej „ustrukturyzowana" i tylko przez badanie struktur można odkryć sens i funkcje elementów rzeczywistości struktury są zróżnicowane, ale również samowystarczalne, posiadają one ogólne i konieczne cechy, struktura ma potrójny charakter: całości, przekształceń i samosterowania (trwałość i niezmienność), człowiek istnieje w ugrupowaniach społecznych, które są całościami; całości te ulegają przekształceniom, czyli transformacjom, a istnienie norm i sankcji społecznych to zapewnienie samoregulacji systemu społecznego; kształt stosunków społecznych i kultury tj. obserwowalna rzeczywistość społeczna i kulturowa jest zewnętrznym wyrazem, znakiem nie uświadamianych przez ludzi struktur. Struktury te są odnajdywane dzięki transformacyjnej analizie strukturalnej. Struktury:

• reguły zawierania małżeństw krążenie kobiet i wymiana ekonomiczna,

• mit - mit jest słowem, czyli całością znaczącą - nie jest tym co zawiera przekaz, ale sposobem znaczenia, formą, jest wtórnym elementem semiologicznym, tworzącą znak całość

„Mit nie jest wyrazem podstawowych uczuć człowieka, nie jest przejawem archetypów, nie jest tłumaczeniem zjawisk niezrozumiałych i nie jest protohistorią - mit jak język ujmuje świat, tylko że na innym poziomie - istnieje logiczna spójność myślenia mitycznego i

myślenia naukowego, a różnice dotyczą charakteru rzeczy, do których odnoszą się operacje

umysłowe" elementem konstytutywnych mitu jest mitem jak fonem, morfem czy semem istnieje logika myślenia nieracjonalnego i wyraża się ona w mitach - „wszystkie mity mówią to samo" ; obecność mitu jest stałym atrybutem myślenia ludzkiego.

Podsumowując: antropologia ma troistą postać ponieważ: po pierwsze - jest nauką o człowieku, po drugie - jest nauką społeczną, po trzecie - jest nauką przyrodniczą (metody zapożyczone z nauk przyrodniczych). Strauss przekonuje, że społeczeństwo zmienia się wraz z rozwojem, już od chwili kiedy człowiek zaczął się komunikować werbalnie, rozpoczął określać przebieg swojej ewolucji przez określanie np. systemów stosowanych norm moralnych, estetycznych, społecznych. Według niego człowiek stworzył się sam na poziomie podziałów na grupy, nazwaniu ich, przydzielenia sobie jakiś funkcji itp. ale był to proces nie do końca przewidziany i zamierzony. Wynika z tego, że antropologia pomimo swoich zapożyczeń z nauk przyrodniczych - w przypadku antropologii fizycznej - wciąż jest nauką społeczną ponieważ głównym jej celem jest badanie kultury.

Strauss zadaje sobie również pytanie co różni i dzieli antropologię, etnografię oraz etnologię. Otóż, jeśli chodzi o etnografię tutaj panuje zgodność i zajmuję się ona opisywaniem, obserwacją w terenie. Właściwym badaniem w tej dziedzinie jest monografia dotycząca ograniczonej grupy, tak żeby badacz miał informację dzięki swojemu osobistemu doświadczeniu. Etnologia, zaś jest w porównaniu do etnografii połączeniem takich osobistych badań - doświadczeń dlatego, że wnioski z niej płynące są zbyt rozległe aby opierać je wyłącznie na pojedynczych badaniach. Natomiast antropologia jest wyższym stopniem połączenia wniosków etnologii i etnografii. W krajach anglosaskich antropologia zmierza do całkowitego poznania człowieka w pełnym zakresie historycznym i geograficznym. Prowadzi do poznania wiedzy dającej się stosować do całego rozwoju ludzkości od początku istnienia aż po współczesność. Etnologia, etnografia i antropologia są przez Strauss'a określane jako te same dyscypliny dotyczące trzech różnych stadiów badania jednego problemu i żadne z nich nie może być pominięte.

Czym różni się antropologia kulturowa od antropologii społecznej? Rozbieżność tych terminów wystąpiła w sporze pomiędzy Amerykaninem G.P. Murdockiem a Anglikiem R. Firthem pokazując, że wybór każdego z terminów odpowiada określonym zainteresowaniom teoretycznym. Już samo znaczenie słów kulturowy i społeczny wykazuje pewne różnice. Pojęcie kultury zostało wprowadzone przez Tylora i obejmowało „wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawo, zwyczaje oraz inne zdolności i nawyki, nabyte przez człowieka jako członka społeczeństwa”. Więc definicja obrazuje różnice pomiędzy człowiekiem a zwierzęciem. Antropologia społeczna bada organizacje społeczne co jest częścią zainteresowań antropologii kulturowej ale nie jedynym. Najprościej rzecz ujmując obie antropologie zajmują się tym samym z tym, z dwóch różnych końców: jedna wychodzi od technik i podstaw żeby dojść do działalności społecznych, druga natomiast wychodzi od życia społecznego zmierzając do działań przez, które jest ono przejawiane. Mimo tej spójności istnieją pewne subtelne różnice. W antropologii społecznej wszystkie odkrycia stanowią całość i w celu ich poznania muszą być umieszczone razem. Inaczej jest w antropologii kulturowej gdzie całością jest dynamiczny system łączący wszystkie aspekty życia społecznego. Niezależnie od tego jaka jest antropologia, zawsze dąży do poznania człowieka.

Podsumowując antropologia nie może pozwolić sobie na odłączenie od nauk ścisłych i przyrodniczych, z którymi połączona jest przez antropologie fizyczną, ani od humanistyki, z którą zespalają ją takie dziedziny jak geografia, archeologia i językoznawstwo. Antropologię możemy określić jako naukę, która swoje fundamenty ma na naukach przyrodniczych, wspiera się o nauki humanistyczne i kieruje się na nauki społeczne.

10

---