AURELIUSZ AUGUSTYN

Na wschodzie filozofowie chrześcijańscy pielęgnowali dawną tradycję grecką, na Zachodzie zaś próbowali iść własnymi drogami; toteż Wschód dał filozofii chrześcijańskiej wysoką kulturę, Zachód natomiast dał jej samodzielność. Zachód najwięcej przyczynił się do tego, że myśl chrześcijańska była nowym początkiem w dziejach filozofii; nie zrywając ze starożytną tradycją ( jak chciał Tertulian i inni hellenofobi), ale też nie podporządkowując się jej ( jak to czynili Orygenes i jego następcy), znalazł koncepcję filozoficzną będącą wyrazem odrębnej, chrześcijańskiej postawy wobec Boga i świata. Stało się to na przełomie IV i V w., a było to dziełem św. Augustyna.

Życie Augustyna.

Św. Augustyn (354-430) urodził się w Tagasta, w Numidii, z ojca poganina i matki chrześcijanki. W mieście ojczystym, potem w Kartaginie, Rzymie i Mediolanie był nauczycielem retoryki. Pisma Cycerona pobudziły go do badań filozoficznych. Choć wychowany przez matkę w chrześcijaństwie, usposobiony był doń niechętnie; pierwotnie wyznawał manicheizm z jego skrajnym dualizmem dobra i zła. Później, odkrywszy braki tej doktryny, przerzucił się do sceptycyzmu akademickiego. Dopiero w 386 r. lektura dzieł neoplatońskich skłoniła go do powrotu do dogmatycznej filozofii, a kazania biskupa Ambrożego nawróciły go do Kościoła. Ochrzczony w 387 r., powrócił do Afryki i tam spełniał czynności kapłańskie, od 395 r. jako biskup Hippony. Z zapałem bronił nauki Kościoła i zwalczał herezje, nawet te, które jego samego pociągały dawniej: manicheizm, donacjanizm, występujący przeciw jedności Kościoła, i pelagianizm, uzależniający łaskę od zasługi. Filozoficzne zainteresowania Augustyna pod koniec jego życia coraz więcej ustępowały miejsca teologicznym.

Pisma.

Augustyna są bardzo liczne. Najdawniejsze z zachowanych pisane są w 386 r. pod Mediolanem: Contra Academicos,traktat polemiczny przeciw sceptycyzmowi, De vita beata, o zależności szczęścia od poznania Boga, Soliloquia, o sposobie poznawania prawd nadzmysłowych. Już po chrzcie, w drodze z Mediolanu do Afryki, napisał traktat o stosunku duszy do ciała, De quantitate animae. Większość prac Augustyna pisana była już w Afryce; najważniejsze są: Wyznania (Confessiones), 400 r. przedstawiające stanowisko Augustyna w osobistej formie, na wpół pamiętnikarskiej, a na wpół modlitewnej; traktat O Trójcy (De Trinitate), 400-410, systematyczny wkład poglądów teologicznych; O państwie bożym (De civitate Dei), 413-426, główne dzieło Augustyna, zawierające zwłaszcza jego poglądy historiozoficzne; wreszcie Retractationes, rzecz napisana na krótko przed śmiercią, w której Augustyn streścił swe pisma i skorygował w duchu kościelnym.

Koleje życia Augustyna były burzliwe, charakter niejednolity, namiętny i niepohamowany, że „ u żadnego wielkiego myśliciela nie było takiej odległości między szczytami a najniższymi punktami, jaka była u Augustyna”, a także, że między świętymi Kościoła nie było takiego, który byłby tak mało święty, a tak bardzo ludzki jak on. Zmagała się w nim potrzeba czystej duchowości i płomienna zmysłowość, poczucie wyższości życia duchowego i potrzeba faktów uchwytnych i dotykalnych; walczył w nim filozof, wielbiciel autonomicznej kultury umysłowej, z chrześcijaninem, powolnym Kościołowi i jego dogmatom. To jeden, to drugi brał górę w Augustynie; to też nie ma jednolitego systemu w jego pismach, nie ma go nawet w Retractationes, choć tam jeden ze składników jego umysłu ustąpił przed drugim. Za to jest w nich niezwyczajne bogactwo, z którego przez długie wieki czerpała filozofia chrześcijańska.

Rozwój.

We wczesnym okresie Augustyn stał na stanowisku manicheizmu, potem akademickiego sceptycyzmu. Później nastąpił powrót do dogmatycznej filozofii w duchu Platona. Po nawróceniu zaś dokonało się przejście od doktryn pogańskich do chrześcijańskich. Ale i wówczas Augustyn nie dał swym myślom definitywnej postaci: myśli jego do końca ulegały nieustannym przetworzeniom i rozwijały się, przechodząc od autonomicznej filozofii do ortodoksalnej dogmatyki, od stanowiska naturalistycznego do supranaturalizmu, przekonanego o nieustannym działaniu łaski nadprzyrodzonej. Etapy przez które przeszła myśl Augustyna, nie były przypadkowe, nawet manicheizm i sceptycyzm odpowiadały pewnej stronie jego natury i choć wyrzekł się ich, nigdy jednak nie wyzbył się całkowicie manichejskiego dualizmu i sceptyckiej nieufności do wiedzy przyrodzonej.

Poprzednicy.

Filozofia Augustyna wyrosła na podłożu doktryn zarówno chrześcijańskich, jak i starożytnych. Z filozofów starożytności głównym jego źródłem był Platon: Platoński idealizm w metafizyce, absolutyzm w teorii poznania, uznanie odrębności ducha, nacisk na irracjonalne czynniki życia duchowego, dualizm życia doskonałego i ziemskiego-wszystko to odpowiadało Augustynowi i oddziaływało na sformułowanie jego własnych poglądów. O platończykach pisał, że: paucis mutatis verbis atque sententiis christiani fierent. Znał naukę Platona przeważnie w tym ujęciu, jakie jej dali neoplatończycy, ale ich zasadniczy pogląd - monizm i emanatyzm - odrzucił i przez to właśnie oddzielił filozofię chrześcijańską od współczesnej pogańskiej.

Teoria poznania.

1. Poznanie duszy. Augustyn dzielił punkt wyjścia z filozofami hellenizmu: przyjmował, że dla człowieka celem jest szczęście i że filozofia ma je znaleźć. Ale o szczęściu mniemał że dać je może jedynie- Bóg. Stanowisko to było naturalne w epoce religijnej, a zwłaszcza u filozofa chrześcijańskiego, ale nikt go nie przeprowadził równie konsekwentnie jak Augustyn.

Do szczęścia potrzebne jest (wbrew sceptykom) poznanie. Nie wystarcza przy tym samo dążenie do poznania, potrzebne jest posiadanie go. Wszakże nie wszelkie poznanie jest potrzebne, lecz tylko poznanie Boga i własnej duszy. Badania przyrody są to - jak pisał z powodu astronomii -„poszukiwania bardzo ciekawe i - bardzo próżne”.

„Pragnę znać Boga i duszę. I nic więcej? Nic więcej”. To ograniczenia Augustyn przekazał stuleciom, przetrwało ono całe średniowiecze. Poznanie zaś jest możliwe, wbrew sceptykom. Zapewne, zmysły podlegają złudzeniom, ale po pierwsze, nie podlegają im zawsze, a po wtóre, myśl nie we wszystkim jest od zmysłów zależna, lecz posiadając własne tryby rozumowania może sama niektóre prawdy ustalać. Augustyn szukał takiego sposobu poznania, który nie podlega błędom i przeto stanowi niezawodny punkt wyjścia dla wiedzy. I znalazł przede wszystkim to, że błędy powstają wtedy, gdy wypowiadamy twierdzenia o rzeczach, ale nie powstają, gdy dotyczą zjawisk. Nawet i spostrzeżenia stają się pewne, o ile rozważa się ich treść, a nie rzeczy, które je wywołują. „Nie twierdź nic więcej jak to, że tobie rzeczy się takimi przedstawiają, a nie będziesz miał zawodu”.

Ale Augustyn nie skończy na fenomenalizmie; znalazł inną jeszcze niezawodną podstawę wiedzy. Zauważył mianowicie, że zarzuty sceptyków przeciw poznaniu dotyczą tylko poznania rzeczy zewnętrznych, ale -nie przeżyć wewnętrznych. Twierdzenia niezawodne nie ograniczają się wtedy do zjawisk, lecz obejmują również przeżycia wewnętrzne. O istnieniu rzeczy zewnętrznych można wątpić, ale o własnym życiu wątpić niepodobna. Własna myśl jest faktem ze wszystkich najpewniejszym: to słynna zasada Augustyna. W porównaniu z wiedzą psychologiczną posiadającą pewność bezpośrednią, wiedza fizykalna o rzeczach zewnętrznych musiała się Augustynowi wydać niepewna, raczej przypuszczeniem i wiarą niż wiedzą. „ Ty, który chcesz poznać siebie, czy wiesz, że istniejesz? Wiem. Skąd to wiesz? Nie wiem. Czy wiesz, że myślisz? Wiem”. Wszystko jest wątpliwe prócz tego tylko, że jestem i że myślę. A w innym miejscu: „ Czy powietrze, czy ogień jest źródłem życia, co do tego ludzie wątpili, ale któż może wątpić, że pamięta, że rozumie, że chce, że myśli, że wie, że sądzi? Bo choćby wątpił, niemniej żyje; jeśli wątpi, pamięta, dlaczego wątpi; jeśli wątpi, rozumie, że wątpi; jeśli wątpi, to chce się upewnić; jeśli wątpi, to myśli, jeśli wątpi, to wie, iż nie wie; jeśli wątpi, to sądzi, iż nie należy twierdzić”.

A zatem: „Wejdź w samego siebie, we wnętrzu człowieka mieszka prawda”. Zasada ta, znana jako Kartezjańska, ale na wiele wieków przed Kartezjuszem wypowiedziana przez Augustyna, stanowiła zupełne odwrócenie poglądu na poznanie. Było to zerwanie z obiektywizmem, poza który starożytność nie wyszła; myśl szukająca prawdy, myśl, która dotąd stale i mimo wszelkie trudności zwracała się po nią ku rzeczom zewnętrznym, została odwrócona i skierowana ku wewnętrznemu życiu poznającego. I gdy dotąd dusza i jej przejawy traktowane były na podobieństwo rzeczy, teraz, odwrotnie, wraz ze zmienioną postawą umysłu, życie psychiczne musiało stać się wzorem dla pojmowania natury rzeczy. Jest zrozumiałe, że to odwrócenie postawy dokonało się w epoce religijnie nastrojonego filozofowania; oddziałało tu zobojętnienie chrześcijańskie na zewnętrzne warunki życia, oderwanie się od nich i skoncentrowanie na zbawieniu i na życiu wewnętrznym, które doń wiedzie.

2. Poznanie idei i oświecenie przez Boga. Co umysł, poza własnymi przeżyciami, poznaje najlepiej? Rzeczy zewnętrzne? Nie - wedle Augustyna, od rzeczy lepiej poznaje prawdy wieczne. To była druga teza, wyróżniająca jego teorię poznania; choć w niej miał poprzedników starożytnych, uzasadniał ją w szczególny sposób, łącząc argumenty antyczne z nowymi.

Umysł - wbrew potocznemu przekonaniu, ale zgodnie z poglądem Platona-myśląc uświadamia sobie przede wszystkim prawdy ogólne i niezmienne. Nie jest zaś-to było przekonanie odziedziczone po starożytnych - wytwórcą prawd, lecz wyłącznie ich odbiorcą; w szczególności zaś ograniczony umysł ludzki nie może wytwarzać prawd wiecznych. Natomiast - jak to Augustyn twierdził zgodnie z Platonem, a wbrew sensualistom - umysł może wiedzę przejmować wprost, bez pośrednictwa ciała i zmysłów. Skoro więc umysł jest tylko odbiorcą, to przedmioty, które poznaje, muszą istnieć poza nim; prawdy wieczne w myśli są odbiciem prawd wiecznych, istniejących obiektywnie.

W analogiczny tedy do Platona sposób - założywszy receptywną naturę poznania - Augustyn dochodził do uznania idealnego świata. Różnił się natomiast tym, że dla niego świat idealny był złączony z Bogiem. Wieczne istnienie jest właściwe tylko Bogu, więc prawdy wieczne istnieją w Bogu, są ideami Bożymi. Jeśli więc dusza poznaje prawdę to dzięki temu, że istnieje Bóg jej udziela swych idei. Wiedzy, o którą na próżno zabiegamy przyrodzonymi władzami naszego umysłu, Bóg udziela duszy drogą oświecenia (illuminatio).

Teorię tę nazywano później iluminizmem. Umysł wedle niej bezpośrednio widzi prawdę, jak oczy widzą rzeczy (visio intellectualis). Poznanie zmysłowe ma charakter intuicyjny, umysł dochodzi prawdy wprost bez rozumowania. Podczas gdy na przykład dla Arystotelesa poznanie Boga było rzeczą rozumowania, dla Augustyna było ono przed wszystkim aktem bezpośredniej intuicji kontemplacji. Pojęcie intuicji było w tym religijnym okresie dla zrozumiałych powodów, podstawowym pojęciem teorii poznania; ale nie wszędzie było pojmowane tak samo: dla Filona, dla Plotyna była to ekstaza bez myśli, „zachwycenie”, dla chrześcijańskiego filozofa - było to właśnie spotęgowanie myśli. Bo dla tamtych intuicyjne oglądanie bóstwa było możliwe przez zjednoczenie się z nim, dla tego zaś - przez oświecenie, spotęgowanie władz poznawczych. Tam oglądanie bóstwa było wynikiem przyrodzonego procesu: umysł poznaje bóstwo, bo sam jest jego częścią. Tu, przeciwnie, oświecenie było pojęte jako fakt nadprzyrodzony, dzieło łaski. Moment nadprzyrodzoności i łaski stanowił kamień węgielny chrześcijańskiej nauki o intuicji. Jeżeli „ekstaza” ma oznaczać wyjście z siebie i zjednoczenie z bóstwem, to intuicja u neoplatończyków była uwarunkowana przez ekstazę, natomiast w chrześcijańskim poglądzie intuicja nie wymagała ekstazy. Łaska oświecenia przypada dobrym; przygotowaniem do oświecenia jest więc mniej ćwiczenie umysłu niż oczyszczenie serca. Augustyn kładł na to nacisk i poznanie na pierwszym swym szczeblu przestało być dlań funkcją teoretyczną, a stało się funkcją praktyczną.

Poznanie zakładające bezpośredni udział w nim bóstwa jest poznaniem mistycznym. Mistyczna była ekstatyczna intuicja Plotyna, mistyczna też intuicja Augustyna. Ale charakter intuicyjnego poznania był w obu przypadkach odmienny: przez nacisk na oświecenie ( spotęgowanie władz przyrodzonych) i łaskę Augustyn stworzył postawę odrębnego mistycyzmu chrześcijańskiego.

Wzorem Greków Augustyn przyjmował, że poznanie przechodzi szereg stopni, zanim dojdzie do swego celu; ale jeszcze dalej rozwinął naukę ich o stopniach poznania: ponad stopnie, znane Platonowi i Arystotelesowi, kładł, jak to było w duchu religijnej filozofii i jak to czynili również neoplatończycy, wyższe jeszcze stopnie, mające charakter już nie racjonalny, lecz mistyczny. Ta augustyńska doktryna, pojmująca poznanie mistyczne jako ukoronowanie racjonalnego, stała się wzorem filozofii średniowiecznej.

Biorąc za punkt oparcia wiedzę aprioryczną o ideach, Augustyn sposobem na wpół racjonalny i na wpół mistycznym dowodził naczelnych tez metafizyki: istnienia Boga i nieśmiertelności duszy. Mamy niezachwianą świadomość prawd wiecznych; wszystko zaś, co wieczne, może istnieć jedynie w Bogu, więc Bóg - istnieje. A w analogiczny sposób dowodził również nieśmiertelności duszy: musi być wieczna, bo uświadamiając sobie prawdy wieczne ma udział w wieczności. Była to zupełnie inna droga niż ta, którą dla dowiedzenia tych samych cech dochodziła np. filozofia perypatetyska, za punkt wyjścia przyjmująca wiedzę doświadczalną o realnych rzeczach.

BENEDYKT SPINOZA (Baruch de Spinoza).

Z YWOT: Benedykt Spinoza żył w latach od 1632 do 1677 roku. Pochodził z ro­dziny żydowskiej osiadłej w Niderlandach, w kraju tym Benedykt Spinoza spędził całe swoje ży­cie. Nauki pobierał w szkole żydowskiej, gdzie po raz pierwszy zetknął się z filozofią, a szczególnie z doktrynami średniowiecznych Żydów. Dopiero po 1654 r. poznał łacinę i język grecki, wtedy zaczął studiować dzieła scholastyki chrześcijańskiej oraz rozkwitające wtedy nauki przyrodnicze, szczególny wpływ wywarł na nim Karte­zjusz. Za nieprawowierne poglądy został odtrącony przez współwyznaw­ców, a od 1656 r. wyłączony z gminy i wy­klęty. Odtąd żył w odosobnieniu, obcując z małym tylko gro­nem przyjaciół, całkowicie oddany nauce. Poza studiami teoretycznymi zajmował się także szlifierstwem. Mieszkał najpierw w Amsterdamie, potem w Hadze. Powołanie na katedrę do Uniwersytetu He­idelberskiego w 1673 r. odrzucił, nie chcąc niczym krępo­wać swej niezależności. Umarł w młodo w wieku 45 lat. Liczne świadectwa przedsta­wiają go jako prawdziwego mę­drca, opanowanego, pogodnego i łagodnego, bezintere­sownie poświęcającego swe życie wiedzy.

Pisma: Jedynie dwie prace Spinozy ukazały się za jego życia: „Renati des Cartes Principiorum philosophiae” i „Tractatus theologico-politicus”. Pierwsza z nich refero­wała poglądy obce, druga dotyczyła spraw pozafilozoficznych. Jego filozoficzne pisma zostały ogłoszone dopiero pośmiertnie i anonimowo, pt. „B. d. S. Opera Posthuma”. W blisko dwa wieki później, w 1852 r. odnaleziono w holenderskim przekładzie jeszcze jedną rozprawę Spinozy, „Krótki traktat”, czyli „Tractatus de Deo et homine eiusque felicitate”. Najważniejszym dziełem Spinozy jest „Etyka”, zawierająca nie tylko filozo­fię moralną, ale cały jego system filozoficzny. W zasadniczej koncepcji powstawała w latach 1662 - 1665, ale była dopracowywana i ulepszana aż do śmierci autora. „Traktat o poprawie umysłu” stanowi epistemologiczne przygotowanie do filozofii Spi­nozy.

Poprzednicy: System filozoficzny Spinozy miał dwa główne źródła, z jednej strony odwieczną panteistyczną metafizykę, a z drugiej Kartezjańską teorię poznania i mechanistyczne poglądy nowożytnego przyrodoznawstwa. Do nowych idei, które od­działywały na Spinozę, należały postulaty Hobbesa, które nadały jego filozofii natura­listyczny odcień. Panteistyczna metafizyka stała się osią poglądów Spinozy, a idee na­ukowe odeszły na dalszy plan i zajęły miejsce służebne.

Filozofia Spinozy stanowiła nawrót średniowiecza w XVII wieku, poprzez odno­wienie panteizmu oraz połączenie nauki nowożytnej z tradycją teologii żydowskiej. Poglądy Spinozy miały ponadto jeszcze trzecie źródło. Spinoza zabierał głos nie tylko w sprawach ściśle filozoficznych, ale także i politycznych. Był rzecznikiem wolności i tolerancji. Do tej działalności zachęcały go prądy wolnościowe panujące w XVII wieku w Niderlandach. Środowisko holenderskie wraz ze środowiskiem żydowskim, kierując się ogólnoeuropejskimi ideami XVII w. Wydało złożoną doktrynę Spinozy.

Poglady: Spinoza pojmował poznanie podobnie jak Kartezjusz - w sposób ra­cjonalistyczny. Miarą prawdy dla niego była jasność i wyrazistość, a rozum poznający w sposób jasny i wyraźny był dla niego jedynym źródłem prawdy.

Do racjonalistycznej teorii poznania dostosował racjonalistyczną metodologię. Wyznawał ideę powszechnej nauki przejętą od Kartezjusza, a w „Etyce” przedstawił wiedzę o świecie, Bogu, poznaniu i działaniu, opartą na wspólnych założeniach i two­rzącą jeden naukowy system. Przejął także typową dla racjonalistów myśl, że matema­tyka jest wzorem nauki. Swoją wiedzę ukazał przy użyciu geometrii, przyjąwszy pewne definicje i aksjomaty, na ich podstawie dowodził dalszych twierdzeń, nadając filozofii postać matematyczną. Filozofia Spinozy powstała na gruncie osobistym i uczuciowym, ale posiadała także postać abstrakcyjną, racjonalną i matematyczną.

1. Panteizm. Filozofia Spinozy składała się z matematycznej formy oraz metafi­zycznej treści. Spinoza potępiał kartezjański dualizm Boga i świata, myśli i rozciągło­ści, duszy i ciała oraz wolności i mechanizmu. Próbował przezwyciężyć ten dualizm opierając się na założeniach Kartezjusza, z jego definicji substancji zakładał, że sub­stancja jest tylko jedna i jest nią Bóg. Aby coś istniało samo przez się, nie może być niczym ograniczone, musi być nieskończone, a nieskończoną substancją jest tylko Bóg. Substancja nie może być stworzona, gdyż wtedy posiadałaby przyczynę. Poza Bogiem nie może być innej substancji. Bóg i substancja to dwie nazwy, które według Spinozy odnoszą się do tego samego pojęcia.

Wszechświat nie może, więc istnieć poza Bogiem, lecz tylko w Bogu. Zarówno świat rzeczy oraz świat myśli nie są samoistne, ale są objawami tego, co jest samoistne, czyli Boga. Spinoza starał się utożsamiać Boga z przyrodą, twierdząc, że Bóg i przy­roda to nazwy tej samej rzeczy. Przez panteizm Spinoza chciał przezwyciężyć dualizm Boga i świata.

2.Determinizm. Własności świata według Spinozy wywodzą się z natury Boga zgodnie z prawami logiki. Natomiast świat podlega tym samym prawom logicznym, którym podporządkowane są idee abstrakcyjne. Przez tę koncepcję Spinoza miał prze­zwyciężyć dualizm świata idealnego i realnego.

Cokolwiek dzieje się na świecie jest konieczne, gdyż poddane jest wiecznym pra­wom. Przypadek i wolność wyboru nie istnieje, cała przyroda jest mechanizmem. Człowiek, jego czyny i dzieła, społeczeństwo, państwo oraz cała kultura są koniecz­nymi wytworami mechanicznie rozwijającej się przyrody. Nie było gorszego przesądu i złudzenia dla Spinozy niż zakładanie, że przyroda ma ustrój celowy oraz rządzą nią czynniki nadprzyrodzone. Uznawał powszechny determinizm, na który kładł nacisk i którym chciał przezwyciężyć dualizm wolności i mechanizmu.

3.Duch i materia. Wszechświat zgodnie z teorią Kartezjusza ma dwie dziedziny materii i myśli. Podziału tego Spinoza nie mógł pominąć, ale doprowadził go do jedno­ści traktując go jako dwa przymioty jednej substancji. Bóg, który jest nieskończony, posiada nieskończenie wiele przymiotów, z których tylko dwa - myśl i rozciągłość są dostępne umysłowi ludzkiemu. Bóg jest, więc substancją myślącą i zarazem rozciągłą. Odpowiednio do tych dwóch przy miotów Boga istnieją dwa światy: duchowy i mate­rialny, każdy objaw substancji należy do któregoś z tych przymiotów. Odrębność dwóch światów w systemie Spinozy została zachowana, ale przez uzależnienie ich od czegoś trzeciego miał zostać przezwyciężony dualizm materii i świadomości.

4.Paralelizm. Ciało człowieka jest rozciągłe, a dusza myśląca, ale obydwoje są w zgodzie. Nie może dojść do takiej sytuacji, że ciało podlega duszy lub dusza ciału, ponieważ nie mogą na siebie wzajemnie oddziaływać. Jeżeli są w zgodzie to tylko, dla­tego, że są objawami tej samej substancji.

Stan ten Spinoza usiłował wytłumaczyć nie jak to zwykle czyniono przez oddziaływanie jednego po­rządku na drugi, ale przez ich równoległość. Koncepcja paralelizmu psychofizycznego była oryginalnym pomysłem Spinozy, wynikającym z jego monistycznej teorii bytu. Zjawiska psychiczne i fizjologiczne, długo traktowane jako przedmioty jednej natury, ale rozdzielone przez Kartezjusza, zostały ponownie zbliżone jako równoległe przez Spinozę. Dzięki paralelizmowi przezwyciężeniu miał ulec dualizm duszy i ciała.

Spinoza stwierdził, iż możliwe jest poznania rzeczy przez myśli, mimo, że nie komunikują się wzajemnie. Jest to możliwe dzięki temu, że myśli i rzeczy są, równole­głymi objawami jednej substancji. Rzeczy nie działają na myśli, ale mimo to myśli po­znają rzeczy. Dzieje się tak, dlatego, że myśli i rzeczy pochodzą się z natury Boga. Wy­wodzą się równolegle i odpowiadają sobie, dzięki temu możliwe jest, że myśli nie sty­kają się z rzeczami, a ściśle im odpowiadają. Porządek i powiązanie rzeczy jest takie samo, jak porządek i powiązanie idei. Tym paralelizmem Spinoza chciał przezwyciężyć dualizm podmiotu poznającego i przedmiotu poznawanego.

5.Etyka racjonalna i mistyczna. Sprawy etyczne Spinoza rozważał najobszer­niej ze wszystkich swoich problemów filozoficznych, ale nie przyjmował dla nich od­rębnych zasad, lecz traktował je jako zastosowanie ogólnej nauki o Bogu i świecie. Afekty, uniesienia i czyny ludzkie są tak samo wytworem konieczności jak wszystkie inne rzeczy. Spinoza uważał za nieetyczne wyśmiewanie się lub potępianie namiętności ludzkich. Próbował je zrozumieć i badać tak jak analizuje się w matematyce linie, płaszczyzny i ciała.

Afekty i wzruszenia są wytworem natury, jedne wypływają z natury działającego, inne są powodowane przez otoczenie. Każda istota pragnie zachować swoją naturę i działać według niej, komu udaje się tak postępować i nie podlega działaniom z ze­wnątrz, ten jest wolny. Spinoza uważał tak jak stoicy, że postępowanie naturalne i wolne jest zachowaniem słusznym. Kosztem moralności sprowadzonej do natury, Spi­noza chciał przezwyciężyć dualizm moralności i natury.

Spinoza łączył tak jak stoicy naturalizm etyczny z racjonalizmem, prawdziwą na­turę człowieka widział w rozumie, uważał, że czyny są zgodne z naturą ludzką, jeśli są rozumne i logiczne. Na tym podłożu Spinoza chciał rozwinąć polityczną działalność reformatorską. Pragnął zreformować świat, jego stosunki społeczne, państwowe i reli­gijne tak, aby dać przewagę czynom racjonalnym i logicznym. Najwyższe dobro wi­dział w poznaniu, poznanie Boga wzbudzało w nim miłość do Niego i prowadziło do połączenia się z Nim, twierdził, że miłość Boga jest największym szczęściem dostęp­nym człowiekowi.

Cechy Spinozyzmu: Spinoza zbudował monoistyczny system filozoficzny, nie będący ani materializmem, ani spirytualizmem. Uznawał istnienie tylko jednej sub­stancji, która nie była, ani materialna, ani duchowa, lecz była neutralna wobec przeciw­stawiania się myśli ciału. Spinoza nie posługiwał się koncepcją ewolucyjną, używaną przez dawnych monistów, ewolucjonizm zastąpił paralelizmem, który był jego orygi­nalną koncepcją metafizyczną. Poruszany w jego epoce problem stosunku myśli i ciał pojął w duchu paralelizmu, a stosunek Boga i świata w duchu panteizmu. Jego moni­styczne stanowisko okazało się jednak trudne do konsekwentnego zachowania, szcze­gółowych dowodach traktował ciała jako zależne od myśli lub uważał je za pierwotne, wtedy jego monizm upodabniał się do materializmu.

Swoją niezmiernie abstrakcyjną metafizykę potrafił połączyć ze sprawami aktual­nymi, z racjonalnej i deterministycznej teorii wywodził idee demokratyczne, polityczne i wolnościowe. Zewnętrzną cechą jego systemu filozoficznego była kunsztowna oprawa i wykoń­czenie matematyczne.

O BOGU - fragmenty: „Etyka. W porządku geometrycznym dowiedziona”.

Benedykt Spinoza zgodnie z postulatami racjonalistów uznawał matematykę za wzór nauki, dlatego swoje poglądy filozoficzne przedstawiał posługując się oprawą geometryczną, polegającą na wykorzystywaniu w swoich rozważaniach pojęć matema­tycznych takich jak: definicje, aksjomaty, twierdzenia i dowody.

Spinoza rozpoczął swoje wywody od przedstawienia zdefiniowania problemów:

1. Przez przyczynę samego siebie należy rozumieć rzecz, której istotą jest istnie­nie, czyli coś, czego naturą jest tylko istnienie.

2. Skończoną w swoim rodzaju określa się rzecz, która może być ograniczona przez inny przedmiot tej samej struktury. Na przykład ciało nazywamy skończonym, gdyż zawsze potrafimy pojąć inne ciała większe od niego. Po­dobnie jedna myśl jest ograniczona przez inną. Natomiast ciało nie jest ograniczone przez myśl ani myśl przez ciało.

3. Substancją nazywamy to, co istnieje samo w sobie i pojmowane jest samo przez siebie, czyli to, czego pojecie nie wymaga zrozumienia i zdefiniowa­nia innej rzeczy, za pomocą, której musiałoby być utworzone.

4. Atrybutem nazywamy to, co rozum poznaje z substancji będącej czynnikiem stanowiącym jej istotę.

VI. Bogiem nazywamy byt nieskończony, to znaczy substancję składającą się z nieskończenie wielu atrybutów, z których każdy wyraża istotę wieczną i nie­skończoną.

7. Jako wolną definiujemy rzecz, która istnieje jedynie z konieczności swojej na­tury i sama siebie tylko determinuje do działania. Rzeczą konieczną lub przymuszoną nazywamy obiekt, który jest determinowana do istnienia lub działania w sposób ściśle określony przez coś innego.

8. Przez wieczność określamy samo istnienie, o ile jest ono pojmowane w spo­sób konieczny na podstawie definicji rzeczy wiecznej.

W dalszych rozważaniach Spinoza posługuje się aksjomatami:

1. Wszystko, co istnieje, tkwi samo w sobie albo bytuje w czymś innym.

2. Rzecz, która nie jest zrozumiała, pojęta przez coś innego, powinna być wyja­śniona sama przez siebie.

Po przedstawieniu aksjomatów autor przechodzi do formułowania twierdzeń:

1. Substancja na podstawie swoje natury poprzedza swoje pobudzenie.

2. Dwie substancje mające odmienne atrybuty, nie mają ze sobą nic wspól­nego.

3. Jeżeli dwie rzeczy nie mają ze sobą nic wspólnego, ani jedna z nich nie może być przyczyną drugiej.

V. W przyrodzie nie może być dwóch lub więcej substancji o tej samej natu­rze, czyli o tym samym atrybucie.

VI. Jedna substancja nie może być wytworzona przez inną substancję.

7. Do natury substancji należy istnienie.

8. Każda substancja jest konieczności nieskończona.

9. Im więcej dana rzecz posiada możliwości do istnienia, egzystowania, tym więcej przysługuje jej atrybutów.

10. Każdy poszczególny atrybut danej substancji powinien być zrozumiany sam przez siebie.

11. Bóg jako istota składająca się z nieskończenie wielu atrybutów, z któ­rych każdy wyraża istotę wieczną i nieskończoną - naprawdę istnieje.

18. Bóg jest przyczyną immanentną wszystkich rzeczy, nie wynikającą z dzia­łania jakiegoś czynnika zewnętrznego.

36. Wszystkie przesądy zależą od tego, że ludzie powszechnie przyjmują, iż wszystkie rzeczy w przyrodzie, podobnie jak oni sami działają dla osią­gnięcia jakiegoś celu. Są przekonani, że sam Bóg kieruje światem dla ja­kiegoś celu. Twierdzą, że Bóg wszystko robi dla człowieka, aby ten czcił Go w zamian za otrzymane od Boga łaski. Przesąd ten jest fałszywy i jest podobny do wielu innych zabobonów ludzkich na temat dobra i zła, pochwały i nagany, porządku i bezładu, piękna i brzydoty, czy zasługi i winy.

Na koniec Spinoza przytacza dowód, który stanowi podsumowanie jego dociekań i rozmyślań. Stwierdza w nim, że Poza Bogiem we wszechświecie nie istnieje żadna inna substancja, która poza Nim bytowałaby sama w sobie.

Matematyczny charakter filozofii, Spinozy nie doczekał się nigdy tak wspaniałego następcy, jakim był Benedykt Spinoza. Jednak matematyczna pozostawał tylko forma systemu Spinozy, treści filozoficzne poruszały problemy metafizyczne.

Spinoza opierając się na kartezjańskiej definicji substancji, która zakładała, że substancja jest tym, co istnieje samo przez się i może być pojęte samo przez siebie, za­uważył, że we wszechświecie występuje tylko jedna substancja, którą jest Bóg. Twier­dził, że aby coś mogło istnieć samo przez siebie, nie może być niczym ograniczone, ale musi być nieskończone, a nieskończona jest tylko substancją, pod którą kryje się obli­cze Boga. Substancja nie może być stworzona, ponieważ wówczas jej egzystencja po­siadałaby przyczynę sprawczą, istniałaby przez przyczynę, która spowodowałaby jej byt. Substancja natomiast zgodnie z definicją Kartezjusza powinna istnieć i funkcjono­wać sama przez się.

Na podstawie tych twierdzeń Spinoza doszedł do wniosku, że poza Bogiem nie może występować żadna inna rzecz, która spełniałaby wszystkie cechy określające sub­stancję. Spinoza ponadto uogólnił pojecie Boga i substancji zakładając, że nazwy te odnoszą się do tej samej rzeczy.

Spinoza udowodnił nie tylko istnienie Boga jako nieskończonego stwórcy świata, ale wykazał także, że wszechświat nie może funkcjonować bez Boga, lecz aby mógł istnieć musi być mu podporządkowany. Zarówno świat rzeczy jak i świat myśli nie może działać samoistnie, lecz jest objawem bytu nieskończonego, którym jest tylko Bóg. Bóg troszczy się o swój świat, a ten nie pozostaje poza jego obrębem.

System filozoficzny Spinozy w dużej mierze opierał się założeniach metafizycz­nego panteizmu. Posługując się metafizycznym sposobem ujmowania rzeczywistości, który zajmował się badaniem ogólnej teorii bytu poprzez znajdywanie zależności mię­dzy materią i duchem, odrzucał określanie Boga jako jednoosobową postać. Był prze­konany, że skoro Bóg nie może funkcjonować poza wszechświatem, to należy Go z nim utożsamiać. Spinoza doszedł, więc do wniosku, że Bóg ściśle związany jest z przyrodą i istnieje w niej samej od samego początku.

JOHN STUART MILL

„Nauka, która przyjmuje jako podstawę moralności użyteczność, czyli zasadę największego szczęścia, głosi, że czyny są dobre, jeżeli przyczyniają się do szczęścia, złe, jeżeli przyczyniają się do czegoś przeciwnego. Przez szczęście rozumie się przyjemność i brak cierpienia; przez nieszczęście - cierpienie i brak przyjemności. Ażeby przedstawić jasno kryterium moralne sformułowane przez te teorię, wiele należałoby jeszcze powiedzieć, a zwłaszcza, co się rozumie przez przyjemność i przykrość, i na ile te sprawę można zostawić otwartą. Te dodatkowe wyjaśnienia jednak nie wpływają na teorię życia, na której opiera się ta teoria moralności, mianowicie na teorie głosząca, że przyjemność i brak cierpienia są jedynymi rzeczami pożądanymi jako cele i że wszystko, co pożądane (a jest tego równie dużo w systemie utylitarystycznym, jak w każdym innym), jest pożądane bądź, dlatego, że samo jest przyjemne, bądź, dlatego, że stanowi środek zapewnienia i zapobiegania cierpieniu.

Otóż taki pogląd na życie wzbudza w wielu ludziach, a pośród nich i w ludziach bardzo szanowanych, niechęć. Utrzymując (jak to formułują), że życie nie ma żadnego wyższego celu nad przyjemność, żadnego godniejszego i szlachetniejszego przedmiotu pragnień i dążeń - to niskie i przyziemne. Taka doktryna godna jest tylko świń, do których niegdyś przyrównywano wzgardliwie zwolenników Epikura. Współcześni przedstawiciele tej doktryny bywają także przedmiotem równie uprzejmych porównań ze strony swoich niemieckich, francuskich i angielskich przeciwników.

Na tego rodzaju atak epikurejczycy odpowiadali zawsze, że to nie oni przedstawiają naturę ludzką w poniżającym świetle, lecz ci, którzy ich o to oskarżają, ponieważ według tego oskarżenia ludzie są zdolni jedynie do tych przyjemności, na jakie stać świnie...

Ale nie znam epikurejskiego poglądu na życie, który by przyjemności intelektualnych, tych, które daje życie uczuciowe czy gra wyobraźni, oraz przyjemności związanych z uczuciami moralnymi nie cenił znacznie wyżej od przyjemności wyłącznie zmysłowych.

Trzeba przyznać, że pisarze wyznaczający utylitaryzm przypisywali na ogół wyższość przyjemnościom duchowym w stosunku do cielesnych, głównie, dlatego, że są bardziej trwałe, pewne, mniej wymagają kosztów itd. niż te ostatnie, tzn., że upatrywali tę wyższość w ich własnościach okolicznościowych raczej niż w ich naturze wewnętrznej. Wszelka tego rodzaju wyższość została w pełni przez utylitarystów uwydatniana; ale mogli oni także, bez narażania się na niekonsekwencje, okazać wyższość przyjemności duchowych z innego i, jak można by powiedzieć, wyższego punktu widzenia. Uznanie, bowiem, że pewne rodzaje przyjemności są bardziej pożądane i bardziej wartościowe niż inne, jest w pełnej zgodzie z zasadą użyteczności. Jeżeli w ocenie wszystkich innych rzeczy bierze się pod uwagę zarówno ilość, jak i jakość, to byłoby niedorzecznością sądzić, że przy ocenie przyjemności tylko ilość wchodzi w rachubę...

Otóż jest rzeczą niewątpliwą, że ci, którzy w równym stopniu znają obie przyjemności i w równym stopniu umieją je cenić i nimi się cieszyć, wyraźnie przedkładają typ życia, który angażuje ich wyższe uzdolnienia. Mało, kto zgodziłby się na to, by zostać zamienionym w któreś ze zwierząt niżej zorganizowanych, w zamian za obietnicę najpełniejszego użycia przyjemności, których to zwierzę doznać może; nikt inteligentny nie zgodziłby się być głupcem, żaden człowiek mający jakieś uczucia dla ludzi i wrażliwe sumienie nie chciałby być egoistą ani człowiekiem podłym - nawet gdyby ich przekonano, że głupiec, tępak i łotr są bardziej zadowoleni ze swojego losu niż oni ze swojego. Nie zrezygnowaliby ze swej wyższości za cenę najpełniejszego zaspokojenia tych pragnień, które z tamtymi dzielą. Gdyby im, kiedy taka możliwość przyszla do głowy, to chyba tylko w wypadku nieszczęścia tak wielkiego, że dla uniknięcia byliby gotowi zamienić swój los na prawie każdy inny, jakkolwiek byłby w ich oczach zasadniczo niepojęty. Istota o wyższych uzdolnieniach potrzebuje więcej szczęścia, cierpienie przeżywa prawdopodobnie głębiej, a niewątpliwie dostarcza go częściej niż istota niższego typu. Mimo to jednak nie zgodziłaby się nigdy na istnienie, które uważa za degradujące. Możemy sobie dowolnie ten sprzeciw interpretować: możemy go przypisywać dumie, której mianem obejmujemy pewne uczucia zarówno najbardziej, jaki najmniej godne szacunku; możemy uważać go za przejaw umiłowania wolności i niezależności osobistej, które - według stoików - przyczyniają się przede wszystkim, do jego zaszczepienia; możemy uważać go za przejaw żądzy władzy albo też potrzeby silnych wrażeń - bowiem oba te czynniki sprzyjają tworzeniu się tej postawy i wchodzą w jej skład. Lecz najlepiej będzie mówić tu o poczuciu własnej godności, posiadanym przez wszystkich ludzi w tej czy innej postaci i w pewnej, choć niedokładnej, proporcji do ich wyższych kwalifikacji. U tych, u których poczucie to jest silne, stanowi ono tak istotny składnik ich szczęścia, że tylko przelotnie mogą oni pożądać czegoś, co wchodzi z tym poczuciem w konflikt. Ktokolwiek by myślał, że idąc za głosem tego poczucia poświęcamy coś z naszego szczęścia, że istota wyższa nie jest, w jednakowych warunkach szczęśliwsza od niższej - ten plącze ze sobą dwa różne pojęcia: szczęścia i zaspokojenia pragnień. Trudno wątpić, że istoty, których przyjemności są niewybredne, maja największe szanse na pełne zaspokojenie swoich pragnień, podczas gdy osoba o wysokich aspiracjach będzie zawsze odczuwała szczęście, które jest w tym świecie dostępne jako niedoskonałe. Ale może ona nauczyć się znosić te niedoskonałości, jeżeli są one w ogóle do zniesienia, przy czym nie będzie z ich powodu zazdrościć komuś, kto wprawdzie ich nie odczuwa, lecz tylko, dlatego, że nie reaguje w ogóle na te dobra, których brak, o tej niedoskonałości stanowi. Lepiej być niezadowolonym człowiekiem niż zadowolona świnia; lepiej być niezadowolonym Sokratesem niż zadowolonym głupcem. A jeżeli głupiec i świnia są innego zdania, to, dlatego, że umieją patrzeć na sprawę wyłącznie ze swojego punktu widzenia. Drugiej stronie oba punkty widzenia są znane.”

J.S. Mill: Utylitaryzm. O wolności, PWN, Warszawa 1959, s. 13-18, przeł. M. Ossowska.

Życie. John Stuart Mill (1806-1873) opisał swoje życie w Autobiografii, w 1873 r. Wychowawcą jego i nauczycielem był ojciec, James Mill; wychowanie jego było eksperymentem, zmierzało do tego, by chłopca wychować na filozofa, empiryka i liberała. Już w szesnastym roku życia czytał Locke'a, Berkeleya, Hume'a, Helvetiusa, Reida i rękopisy filozoficzne ojca. W 21 roku przeszedł kryzys psychiczny, okres zniechęcenia do pracy i poglądów, w jakich był wychowany. Kryzys ten przezwyciężył, ale zarazem przezwyciężył swe czysto intelektualistyczne wychowanie, pozwolił rozwinąć się emocjonalnym czynnikom umysłu. Czynniki te i usposobienie łagodne a życzliwe dla idej i ludzi, jakie cechowało Milla, uczyniły, że puścizna „radykalizmu filozoficznego” utraciła u niego swą pierwotną ostrość i surowość. Życie swe Mill spędził na pracy pisarskiej, ale także na działalności politycznej w służbie liberalizmu. Był uczonym prywatnym, nie związanym ze szkołami akademickimi. Przez parę dziesiątków lat miał w swych rękach sprawy praktyczne i polityczne najbardziej odpowiedzialne: jako urzędnik, a później jako szef India House, centralnego zarządu Indii. W latach 1865-1868 był członkiem parlamentu. Był nie tylko jednym z najciekawszych umysłów swego stulecia, ale także jednym z najrzetelniejszych charakterów; był „świętym racjonalizmu”, jak go nazwał Gladstone. Mill był angielskim filozofem-pozytywistą, ekonomistą, myślicielem politycznym, liberałem i etykiem. Twórca utylitaryzmu - koncepcji, która za podstawę moralności uznaje zasadę największego szczęścia jak największej liczby ludzi.

Główne pisma. Najważniejsze, a zarazem najobszerniejsze dwa to: „A System of 73 Logic” z 1843 r. oraz „Examination of sir William Hamilton's Philosophy” z 1865 r. Pierwszą książkę pomyślał jako „podręcznik doktryny, która wyprowadza wszelką wiedzę z doświadczenia”; druga miała być tylko krytyką głównego w Anglii przeciwnika tej doktryny, ale stała się wykładem własnej teorii poznania. Choć zagadnienia etyczne stały dla niego na pierwszym planie, poświecił im tylko niewielką, popularną rozprawę Utilitarism. O tej później tak sławnej i wpływowej pracy pisze w swej autobiografii: „Wyjąłem z szuflady cześć nie ogłoszonych artykułów i ułożyłem z nich małą książeczkę”. Została opublikowana w czasopiśmie w 1861, a w książce w 1863 r. Inne książki Milla należą do dziedziny ekonomii, polityki, teorii religii m. in. „Zasady ekonomii politycznej”.

Poglądy. Empiryzm - został wznowiony w Anglii XIX wieku przez Milla. Wyłożył on jego zasady wszechstronnie i pomysłowo, a z gotowością do porozumienia się z przeciwnikami. Wyłożył je w duchu humanitaryzmu i liberalizmu - uwzględniając zagadnienia zarówno teoretyczne, jak i życiowe. Empiryzm Milla w wielu szczegółach, nawet istotnych różnił się od pozytywizmu Comte'a, ale przez swą zasadniczą postawę był jego największym sprzymierzeńcem.

Logika - Empiryzm. 5-1868 Mill odróżniał w filozofii dwa zasadniczo różne poglądy: z 63 jednej strony empirystyczny, a z drugiej apriorystyczny pogląd na wiedzę ludzką (ten drugi nazywał się „poglądem apriorycznym, czyli niemieckim”, ale stwierdzał, że za jego czasów nawet w Anglii miał on przewagę). Według pierwszego wszystkie prawdy o zewnętrznym świecie oparte są tylko na obserwacji i doświadczeniu, drugi uznaje także intuicję i idee wrodzone. Mill był zwolennikiem pierwszego i postanowił wykazać jego słuszność na terenie logiki.

Mill spostrzegł, że logika mająca powszechne uznanie, mianowicie logika pojęć ogólnych i wniosków koniecznych, jest w niezgodzie z filozofią, którą miał za słuszną, mianowicie z filozofią empiryzmu. Sądził, więc, że należy logikę opracować na nowo i uzgodnić z empiryzmem. Nie myślał szukać nowych praw logicznych, ale chciał dawnym prawdom dać inną interpretację.

Logika tradycyjna rozumiała z reguły realistycznie: przyjmowała, że w rzeczywistości odpowiadają im rodzaje i gatunki. Takiemu rozumieniu Mill musiał zaprzeczyć. Dla niego jako empirysty istniały jedynie rzeczy jednostkowe, a nie było żadnych ogółów, rodzajów i gatunków; ogólne mogły być tylko wyrazy. Jego rozumienie pojęć mogło być tylko nominalistyczne. W związku z tym musiał się też zmienić tradycyjny pogląd na definicje:, bo wedle tego poglądu definicje podają istotę rzeczy, a wedle Milla wymieniają tylko znaczenie, jakie ludzie nadają wyrazom.

Rozumowanie indukcyjne, jeśli ma być prawidłowe, to nie może być zupełnie proste, per enumerationem simplicem. Mill, podobnie jak niegdyś Bacon, usiłował wykryć te specjalne metody, które indukcji zagwarantują pewność. Korzystając z badań Herschla i Whewella sformułował mianowicie cztery główne jej metody, które nazwał metodami: „jednej zgody”, „jednej różnicy”, „reszty” i „zmian towarzyszących”. Stanowiły one postęp w stosunku do Bacona oraz wszystkiego, co w sprawie indukcji dotychczas było dokonane. Postęp to był zresztą glównie natury techniczno-logicznej, nie ogólno filozoficznej: należy raczej do szczegółowej historii metodologii niż do historii filozofii. Nieco głębsza różnica w poglądzie tych dwu najsławniejszych teoretyków indukcji polegała na tym, iż Bacon oczekiwał od niej, że pozwoli ustalić istotę rzeczy, a Mill - że przyczyny zdarzeń.

Teoria poznania - Empiryzm. Mill podjął też na nowo krytykę naczelnych pojęć teorii poznania, uprawiana przez empirystów począwszy od Locke'a, Berkeleya i Hume'a. Przede wszystkim krytykę pojęcia przyczynowości. Nie zaprzeczał, że wszyscy jesteśmy przekonani o powszechnym panowaniu prawa przyczynowości, ale pytał, jaką mamy do tego podstawę. I odpowiadał: podstawą jest tu „po prostu przyzwyczajenie i oczekiwanie, że to, co raz lub wielokrotnie okazało się

prawdą, a nigdy nie okazało fałszem, okaże się nadal prawdą”. A więc podstawą prawa przyczynowości wydaje się natury wyłącznie psychologicznej, subiektywnej.

Mill sadził, że błędne koło przyczynowości jest tylko pozorne, i trudność rozwiązał w ten sposób: na prawie przyczynowości opiera się indukcja udoskonalona, operująca owymi czterema metodami, natomiast prawo przyczynowości opiera się na prostej indukcji, per enumerationem simplicem, nie operującej tymi metodami; czyli: przez prostą indukcję przechodzimy do prawa przyczynowości, a od niego - do udoskonalonej indukcji. Indukcja prosta jest na ogół niepewna, ale w wypadku prawa przyczynowości posiada wyjątkowo wielką pewność z powodu olbrzymiej ilości doświadczeń, które je wciąż potwierdzają.

Utylitaryzm - Etyka. „Różnica między dwiema szkołami filozofii” - pisał Mill - „jedna, opierająca się na intuicji, a druga, wsparta na doświadczeniu, nie jest kwestią oderwanej tylko spekulacji: jest pełna następstw praktycznych”. W przekonaniu, iż pewne prawdy można ujmować przez intuicje bez odwoływania się do doświadczenia, widział Mill podporę nie tylko mylnych doktryn, ale także złych urządzeń. Traktowanie różnic między ludźmi jako wrodzonych, a przeto nie dających się usunąć, miał za przeszkodę stojącą na drodze racjonalnemu ujęciu spraw społecznych, a źródło tego widział w intuicyjnej metafizyce. Więc i z jeszcze tego powodu był jej przeciwny; a swój pogląd empiryczny chciał stosować nie tylko w teorii, ale także w praktyce.

Zastosowanie to jest proste i dokonał go już Bentham. Jeśli trzymać się doświadczenia, tego, co ludzie rzeczywiście odczuwają, to trzeba powiedzieć, że jedynym dobrem jest szczęście, które sprowadza się do przyjemności. Jedynym, więc zadaniem moralnym jest staranie się o szczęście wszystkich. Mill przyłączył się do Benthama, jednakże dał jego poglądowi swoiste zabarwienie. Po pierwsze, próbował dowieść słuszności hedonizmu, podczas gdy Bentham przyjmował go bez dowodu. Dowodził mianowicie tak: wszyscy ludzie pożądają jedynie przyjemności, dobre jest to, co pożądane, więc przyjemność jest jedynym dobrem. Dowodził, zatem (niezbyt szczęśliwie) zasady etycznej przez odwołanie się do faktów psychologicznych. Po wtóre zaś, wprowadził do hedonizmu istotne modyfikacje. Przestał rozumieć go egoistyczne i sensualistycznie (to samo skłonny był już czynić i Bentham): jedynie przyjemność jest dobrem, ale każda przyjemność, nie tylko własna i zmysłowa. Co więcej, zaczął rozróżniać przyjemność wyższego i niższego rodzaju. Wprowadził dla swej teorii etycznej nową nazwę „Utylitaryzm” - i nie bez racji, bo przy tych modyfikacjach przestała być czystym hedonizmem. Twierdził, że przyjemności nie są sobie równe, że są przyjemności wyższe i niższe; wręcz mówił, że lepiej jest być niezadowolonym Sokratesem niż zadowolonym głupcem. Ale jeśli tak, to nie samo zadowolenie stanowi o tym, co lepsze; życie nie przedstawia się tak prosto, jak chciał dawny hedonizm. Teoria etyczna Milla utraciła jednostronność, ale także i prostotę hedonizmu.

Wnioski. Teoria utylitaryzmu zapoczątkowana przez Milla, ukazuje wizje idealnego społeczeństwa, ważna jest nie największa ilość szczęścia osobistego jednostki, lecz szczęścia całego społeczeństwa. Głównym celem koncepcji utylitaryzmu jest dążenie do zrozumienia związku między szczęściem własnym, a szczęściem ogółu. Mill zdefiniował szczęście jako przyjemność i brak cierpienia, wynika z tego, że człowiek może być szczęśliwy jedynie wtedy, gdy nie cierpi i odczuwa przyjemność, według tej teorii nie ma ludzi, którzy są szczęśliwi przez całe życie. Autor teorii utylitaryzmu podzielił również przyjemności na te bardziej pożądane i te, które są mniej wartościowe, dzięki temu podziałowi dochodzimy do wniosku, iż człowiek dąży nie tylko do jak największej ilości przyjemności, dąży natomiast do przyjemności najbardziej wartościowej, która przyniesie mu więcej korzyści niż „kilka” przyjemności mniej wartościowych. Inny podział przyjemności, dzieli je na przyjemności duchowe i przyjemności cielesne, według niektórych wyznawców utylitaryzmu przyjemności duchowe są przyjemnościami wyższego rzędu, czyli są bardziej wartościowe, świadczy o tym to, że są bardziej trwałe, pewne i tańsze.

Mill pisał, iż gdyby przekonać człowieka, który dotychczas żył uczciwie, lecz nie był szczęśliwy, że głupiec, oszust i największy łotr żyje w grzechu, ale jest o wiele szczęśliwszy od niego, człowiek ten nie zmieni swojego postępowania, gdyż lepiej jest być „niezadowolonym Sokratesem, niż zadowolonym głupcem”. Tak było w erze pozytywizmu, w naszych czasach bardzo mało jest ludzi, którzy mogliby nazwać siebie wyznawcami utylitaryzmu, mało, kto odczuwa przyjemność, gdy widzi szczęście innych i woli przyczyniać się do szczęścia innych niż do własnego. W dzisiejszym świecie prawie każdy nie cofnie się przed najgorszym czynem by odczuć przyjemność i to w dodatku przyjemność materialna, cielesna, czyli według podziału Milla przyjemność mniej wartościowa. Podsumowując dzisiejszy człowiek woli być szczęśliwą świnią niż nieszczęśliwym głupcem.

Szczęście to również brak cierpienia, człowiek jest szczęśliwy, gdy nie cierpi, czyli cieszy się dobrym zdrowiem, ale zgodnie z teorią utylitaryzmu powinien być szczęśliwy, gdy wszyscy członkowie jego rodziny oraz wszyscy, z którymi ma kontakt są zdrowi i nie cierpią pod żadnym innym względem. Według twórcy utylitaryzmu człowiek dąży do przyjemności, wynika z tego, iż jedynie przyjemność jest dobrem, można z tego wyciągnąć wniosek, że wszystko, co dobre sprawia ludziom przyjemność natomiast to, co złe tej przyjemności sprawiać nie może, a przynajmniej nie powinno.

Człowiek szczęśliwy jest zadowolony z życia, nie cierpi, ludzie w jego otoczeniu też są szczęśliwi, wszyscy ludzie są zdrowi i szczęśliwi, bo gdyby, choć jedna osoba cierpiała to nie powinniśmy być szczęśliwi, powinniśmy współczuć tej osobie. Tak ukazany jest świat, w którym wszyscy wyznają teorie utylitaryzmu. Taki idealny świat niestety nie może istnieć i nie istnieje gdyż na świecie istnieje bardzo dużo zła i cierpienia, a ludzie by osiągnąć szczęście nie przebierają w środkach i by doznać osobistej przyjemności potrafią sprawić by inni cierpieli.

Bibliografia:

- W. Tatarkiewicz: Historia Filozofii, PWN, Warszawa 1970,

- J. Broda, W. Pluskiewicz: Filozofia - Wybór tekstów źródłowych, Wydawnictwo Politechniki Śląskiej, Gliwice 1997,

POLITECHNIKA ŚLĄSKA

W RYBNIKU

WYDZIAŁ ORGANIZACJI

I ZARZĄDZANIA

KIERUNEK : ZARZĄDZANIE I MARKETING

FILOZOFIA

PRACA SEMESTRALNA

Semestr pierwszy: 2003/4r.

IWONA JAMROZ

SPIS TRESCI

Filozofia starozytna i sredniowieczna.

Aureliusz Augustyn 1

Filozofia nowozytna.

Benedykt spinoza (Baruch de Spinoza 9

Filozofia XIX i XX w

John Stuart Mill 19

Bobliografia 28

Praca pochodzi z serwisu www.e-sciagi.pl

---