Czcigodny Lhundrub Jinpa(Zbigniew Modrzejewski)
Buddyjska tradycja GELUG
SPIS
TREŚCI
1. MOTYWACJA
2. TYTUŁ LAMY
3. TRADYCYJNE WYKSZTAŁCENIE
4. LAMA, GURU,
DUCHOWY PRZEWODNIK
5. KLASZTORY ORAZ FILIE
KLASZTORÓW
6. ABHISZEKI DO PRAKTYK
WADŻRAJANY
7. PRAKTYKI WSTĘPNE
8. JAKIE SĄ TWOJE INTENCJE? CO MOTYWUJE CIĘ DO DZIAŁANIA?
9. MAGIA CEREMONII, CZYLI O SCHRONIENIU
10. „TEGO
MOŻE NAUCZYĆ SIĘ NAWET MAŁPA.”
11. CZY MOŻNA
BYĆ JEDNOCZEŚNIE BUDDYSTĄ I CHRZEŚCIJANINEM?
12. TRZY ZASADNICZE ASPEKTY ŚCIEŻKI DO OŚWIECENIA
13. CZTERY SZLACHETNE PRAWDY
14. TRZY METODY
WYŻSZEGO TRENINGU
15. NA ŚCIEŻCE KU
OŚWIECENIU
16. LAM RIM - STOPNIE NA ŚCIEŻCE
17. WNIOSKI KOŃCOWE
18. DEDYKACJA ZASŁUGI
19. NIEKTÓRE ŹRÓDŁA
„Jeśli
chodzi o mój światopogląd, a także moją praktykę życiową,
uważam buddyzm za najbardziej pożyteczną religię. W swojej
modlitwie mówię: Niechaj wszystkie istoty osiągną stan Buddhy
poprzez buddyzm. Z praktycznego punktu widzenia zdaję sobie
natomiast sprawę, tak jak Buddha i jego kontynuatorzy, że istnieją
różne predyspozycje umysłowe, wymagające odmiennych punktów
widzenia. To jasno pokazuje, dlaczego jest tak wiele teorii w obrębie
jednej tylko religii. Daje to również pogląd na religie nie
buddyjskie; tłumaczy, dlaczego nie powinniśmy nawracać ani
propagować myśli buddyjskiej wśród tych, którzy nie zrozumieją
jej sensu. W samej społeczności buddyjskiej istnieją cztery szkoły
filozoficzne: madhjamaka, cittamatra, sautrantika i waibhaszika.
Madhjamaka jest filozofią samego Buddhy, zatem uważamy, że jest
najwłaściwsza. Jednak Buddha nie powiedział swoim uczniom, że
akurat ta szkoła filozoficzna jest najlepsza. Powiedział jedynie,
że madhjamaka jest bardzo dobra. Dlatego też zdajemy sobie sprawę,
że trzeba respektować punkty widzenia ludzi spoza kręgu
buddyjskiego i być ich świadomym. Buddyzm nie jest dla nich
zrozumiały, natomiast inne religie, religie chrześcijańskiego
Boga, są dla takich ludzi użyteczne, są efektywne. Podejście
buddyjskie ich nie zmieni. Tak jak pacjentów nie interesuje, który
lek jest najdroższy. Interesuje ich, który lek jest najbardziej
odpowiedni dla konkretnego przypadku, w konkretnych okolicznościach.
Wszak celem jest wyleczenie choroby, a nie zwiększenie sprzedaży
leku. Nie przepiszemy wszystkim tego samego specyfiku. Dlatego nie
mogę powiedzieć, z praktycznego punktu widzenia, czy buddyzm jest
najlepszą religią; trzeba to osądzić, biorąc pod uwagę przede
wszystkim okoliczności, sytuację życiową każdego człowieka.”
--
Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama
Tybetu
1.
MOTYWACJA
Namo
Guru Mandżugoszaja.
Składam Wam pokłony, moi czcigodni
mistrzowie i proszę Was, bądźcie moim Schronieniem. Nie mam
talentu do słowa, a wszystko co napiszę jest już znane. Piszę, by
lepiej to zrozumieć. Tak bowiem wzmocni się we mnie dążenie, aby
czynić dobro.
Od czasu do czasu jestem pytany czym różni
się tradycja Gelug od innych tradycji buddyzmu tybetańskiego.
Cieszy mnie to, gdyż od wielu lat w Polsce rozpowszechniane są
błędne poglądy na temat tradycji Gelug przez osoby, które nie
mają z tą tradycją wiele wspólnego.
Tradycja Gelug
jest skarbnicą unikalnej mądrości w postaci duchowej ścieżki,
która prosto i szybko prowadzi do oświecenia. Błędne poglądy na
temat tradycji Gelug nie prowadzą do oświecenia. Te błędne
poglądy sprowadzają buddystów z duchowej ścieżki na przysłowiowe
manowce, stanowiąc karmiczną przyczynę ich przyszłego cierpienia.
Modlę się do Trzech Doskonałych Klejnotów o to, aby jak najwięcej
buddystów w Polsce szybko wyzwoliło się z cierpień samsary i
urzeczywistniło doskonałe oświecenie Buddhy podążając ku niemu
według czystych i prawdziwych nauk z tradycji Lamy Tsongkhapy.
Poniższy tekst jest tego praktycznym wyrazem. Takie są moje
intencje i motywacja.
Analiza porównawcza tradycji Gelug
z tradycjami buddyzmu tybetańskiego to dobry temat na pracę
doktorską. Zawsze podkreślam, że koncentruję się głównie na
tym, co jest wspólne dla wszystkich tych tradycji, a nie na tym, co
je dzieli. Oczywiście, różnice takie istnieją i aby pozostać
wiernym ideałom rime nie musimy udawać, że ich nie zauważamy.
Stanowią one bowiem o bogactwie perspektyw na nauki Buddhy
Szakjamuniego, są wyrazem zręcznych środków, jak również
odzwierciedlają zróżnicowanie karmicznych potrzeb czujących
istot. To samo rozumowanie odnosi się również do pięciu głównych
filozoficznych szkół mądrości pustki: waibhasziki, sautrantiki,
czittamatry/jogaczary, szentong oraz madhjamaki( svatantriki i
prasangiki ).
Buddyzm studiuję i praktykuję od 1992
roku. Święcenia buddyjskiego mnicha nowicjusza otrzymałem w
klasztorze Kopan w Nepalu w roku 2000. Mimo, że świadomie kultywuję
dharmiczne związki z mistrzami wszystkich tradycji buddyzmu
tybetańskiego( Bon, Ningma, Kagju, Sakja i Gelug ), to praktykuję w
tradycji Gelug i fakt braku długotrwałej praktyki w pozostałych
tradycjach sprawia, że nie uważam się za eksperta w dziedzinie
analizy porównawczej. Pozostaję zatem otwarty na uwagi krytyczne
oraz potencjalną polemikę.
2.
TYTUŁ
LAMY
Kilkakrotnie słyszałem o buddystach z tradycji Gelug
pochodzących z USA, Australii, Europy Zachodniej oraz o mnichach
tybetańskich z Indii i Nepalu, którzy ukończyli jeden, dwa lub
nawet trzy 3-letnie lub 4-letnie tantryczne odosobnienia pod
kierunkiem wybitnych tybetańskich mistrzów wadżrajany. Żaden z
nich nie otrzymał z tego powodu tytułu lamy. Dlaczego? Dlatego, że
w tradycji Gelug nie przyznaje się tytułu lamy z takiego
powodu.
Khenpo Tsultrim Giamtso Rinpocze jest uznanym
uczonym i joginem. Urodził się w 1935 roku we wschodnim Tybecie.
Znany z niezwykle interesującego stylu nauczania. Od roku 1977 wiele
podróżuje i naucza na całym świecie. Tekst arji Nagardżuny
„Zasadnicza mądrość środkowej ścieżki” wraz z komentarzami
wielkiego współczesnego mistrza Mipama Rinpocze posłużył Khenpo
Tsultrim Giamtso Rinpocze do wyjaśnienia najważniejszych zwrotek
każdego rozdziału tekstu arji Nagardżuny. Nauki te zostały
opublikowane w Polsce przez Instytut Marpy ze Szczecina w 2005 roku w
książce zatytułowanej „Słońce mądrości”. Książka ta
ukazuje współczesnym uczniom znaczenie głębokich nauk oraz sposób
ich praktycznego wykorzystania, przynoszącego powszechny
pożytek.
Czy cztery lata tantrycznego odosobnienia mogą
zamienić nas w odpowiednik tybetańskiego Lamy? Co kraj, to obyczaj.
Zdania, jak zwykle, są podzielone. Może warto najpierw zadać sobie
proste pytanie, co dokładnie kryje się pod egzotycznym terminem
„Lama”? Jakie definicje terminu „Lama” można spotkać w
użyciu? Być może również z tego powodu buddyzm tybetański
zasłużył sobie na pejoratywne miano „lamaizmu”? Khenpo
Tsultrim Giamtso Rinpocze w swojej książce „Słońce mądrości”
dzieli się z nami tą oto duchową mądrością:
„Urzeczywistnienie
pustki czasu jest ważne dla naszej praktyki z kilku powodów. Po
pierwsze, w praktyce mahamudry przywiązanie do trzech okresów[
przeszłość, teraźniejszość i przyszłość ] jak do
rzeczywistości zwane jest błędnym poglądem. Jeśli nie odwrócimy
myśli, że czas jest rzeczywisty, nie będziemy mogli urzeczywistnić
równości. Ponadto urzeczywistnienie prawdziwej natury czasu chroni
nas przed przywiązaniem do długości czasu praktyki jako do czegoś
rzeczywistego. Niektórzy sądzą, że muszą długo medytować, bo
inaczej nie będzie to prawdziwa praktyka dharmy. Inni szczycą się
tym, że praktykują dharmę od wielu lat i osiągnęli w tym pewną
biegłość. Jeszcze inni są zawiedzeni, bo sądzą, że chociaż
praktykują od lat, nie zauważają poprawy swojej sytuacji - mogą
być do tego stopnia rozczarowani, że zupełnie porzucą praktykę
dharmy. Są też tacy, którym bardzo się spieszy i uważają, że
muszą jak najszybciej osiągnąć oświecenie. Urzeczywistnienie
tego, że czas nie istnieje realnie i tego, że długie i krótkie
odcinki czasu są równością, uwalnia od tych wszystkich rodzajów
przywiązania i mentalnego pomieszania.”
W Nepalu
miejscowa ludność przez grzeczność zwraca się do każdego mnicha
buddyjskiego bez wyjątku per „lama”, czego niejednokrotnie
mogłem osobiście doświadczyć. Nie przyznaje się też tytułu
lamy z powodu otrzymania przez kogoś tradycyjnego wykształcenia.
Ale co dokładnie kryje się pod enigmatycznym terminem „tradycyjne
wykształcenie” ?
3.
TRADYCYJNE
WYKSZTAŁCENIE
Tzw. „tradycyjne wykształcenie” jest
definiowane w tradycji Gelug głównie w kontekście edukacji
klasztornej prowadzącej do otrzymania tytułu Gesze, co wymaga od
mnicha co najmniej 16 lat studiów w klasztorze klasy uniwersyteckiej
przy biegłej znajomości kolokwialnego i klasycznego języka
tybetańskiego, gdyż tradycyjnie nie jest ono dostępne dla osób
świeckich ani w innych językach niż tybetański. Niestety, do tej
pory żaden Polak nie był w stanie tego dokonać. Na świecie udało
się to dopiero trzem lub czterem osobom nie będącym tybetańczykami
z urodzenia.
Mimo, że w pełni urzeczywistnieni tulku są
oświeceni i w pełni doskonali pod każdym względem i dlatego nie
potrzebują już żadnej edukacji, to jako wyraz zręcznych środków
i sposób wskazania uczniom właściwej ścieżki, nawet sam Dalaj
Lama Tybetu odbywa pełne studia klasztorne i w rezultacie zdobywa
najwyższy stopień - Lharam Gesze - w tak imponujący sposób, że
nie pozostawia to żadnych wątpliwości, iż jest wybitnym
geniuszem.
4.
LAMA, GURU, DUCHOWY
PRZEWODNIK
Tybetański termin „lama” oznacza „guru”,
czyli, w sanskrycie, istotę w pełni oświeconą. Byłby to
najlepszy z możliwych „duchowy przewodnik”. Czy ktoś jeszcze
mógłby pełnić rolę duchowego przewodnika? Tak. Mógłby to być
ewentualnie jeszcze ktoś, kto osiągnął wyzwolenie z samsary(
arhat ), lub, ostatecznie, ktoś, kto potrafi otrzymać w medytacji
odpowiedź na każde pytanie od swojego bóstwa tantrycznego( jidam
). Takie oto są w tradycji Gelug kwalifikacje do tego, aby nosić
tytuł lamy, dlatego wielu wysoce urzeczywistnionych mistrzów
poprzestaje na tytułach takich, jak Rinpocze, Khenpo, Jego Eminencja
lub Gesze.
Nie każdy autentyczny guru mimo
tego, iż może być nawet bardzo wysoko urzeczywistnionym mistrzem
musi od razu używać tytułu „lamy”. Nie ma takiej konieczności.
Tak postępuje wielu z moich Nauczycieli Dharmy. Efektywne pełnienie
funkcji autentycznego, urzeczywistnionego duchowego przewodnika -
guru, lamy - wobec swoich uczniów nie zależy przecież od tego, czy
dana osoba używa takich tytułów, jak „Guru” lub „Lama”,
czy nie. Gorzej, gdy nieurzeczywistnione osoby epatują
początkujących buddystów swoimi zaszczytnymi tytułami. Ponieważ
prawdziwego, urzeczywistnionego duchowego przewodnika cechuje
autentyczna skromność, często nie dba on ani o tytuły, ani o
sprawowanie władzy. Tybetańska tradycja jest jednak taka, że
praktykowane jest nadawanie tytułu „lamy” z powodów
politycznych, administracyjnych lub organizacyjnych
nieurzeczywistnionym osobom, które inaczej nie miałyby do noszenia
takiego tytułu wystarczających kwalifikacji.
Następnym
popularnym buddyjskim tytułem jest w Polsce tytuł opata( lub
przeora ). Z definicji, opat, to wyższy przełożony mnich-zakonnik
w męskich klasztorach. Polska jest jedynym krajem na świecie, gdzie
nie ma ani jednego klasztoru buddyjskiego, ale gdzie działają
buddyjscy opaci - Polacy - nie będący mnichami
buddyjskimi!
5.
KLASZTORY ORAZ FILIE
KLASZTORÓW
W tradycji Gelug klasztory, tak jak ich filie,
przeznaczone są tylko i wyłącznie dla wyświęconych mnichów
żyjących w celibacie. Doskonałym przykładem do naśladowania jest
Nalanda - buddyjski klasztor tradycji Gelug we Francji. Oto krótki
film o rozbudowie klasztoru Nalanda z roku 2005:
Projekt
rozbudowy Nalandy z roku 2005 został zakończony w roku 2008. Do
roku 2012 planuje się zakończenie kolejnej rozbudowy klasztoru dla
około 100 nowych mnichów. Klasztor Nalanda zaprasza polskich
wolontariuszy do pomocy!
Z punktu widzenia tradycji Gelug
byłoby to negowaniem ideii Buddhy Szakjamuniego dotyczących natury
życia klasztornego społeczności mnichów, aby na czele takiej
społeczności klasztornej stały i przewodziły jej osoby nie będące
mnichami, nie wspominając już o parach małżeńskich. Coż to za
klasztor, gdzie większość członków społeczności stanowią
świeccy meżczyźni i kobiety oraz pary małżeńskie?
Klasztory
koedukacyjne? Z powodu celibatu klasztory z reguły są albo męskie,
albo żeńskie - buddyzm tybetański nie jest w tej kwestii
wyjątkiem. Najlepszym przykładem jest, jak zwykle, Buddha
Szakjamuni, który( jako Siddhartha Gautama, syn Króla ) w celu
całkowitego oddania się duchowemu życiu yogina, a następnie
mnicha, wyrzekł się swojej żony, rodziny oraz swojego domu( pałacu
) dając tym praktyczny wyraz swojej silnej intencji szlachetnego
wyrzeczenia się samsary.
Jak mawiali mędrcy „Nie szata
zdobi człowieka” i dlatego przebieranie się osób świeckich w
szaty tybetańskiego mnicha nie jest praktykowane w tradycji Gelug
nawet przez wielkich mistrzów, lamów i yoginów. Nie jest też
zalecane z żadnego powodu. Szczególnie osobom świeckim
pozostającym w związkach małżeńskich, lub w inny sposób nie
przestrzegających celibatu. W tradycji Gelug dotyczy to nie tylko
osób świeckich, które nie były wcześniej mnichami, ale również
byłych mnichów( czyli ponownie osób świeckich ), niezależnie od
tego, czy dyskretnie rozetną sobie swoje szaty tu i ówdzie, czy
nie. W krajach buddyjskich istnieje powszechny zwyczaj zwracania
mnisich szat na ręce opata klasztoru w czasie krótkiej ceremonii,
gdy mnich decyduje się oddać swoje święcenia, aby powrócić do
życia w świeckiej społeczności. W ten sposób jego szaty będą
mogły być wykorzystane w klasztorze przez ubogich mnichów.
Rozcinanie szat po prostu je niszczy. Szaty są dla mnichów, nie dla
ex-mnichów. Przebywając w Indiach i Nepalu nigdy nie widziałem ani
nie słyszałem o tym, aby żonaci ex-mnisi paradowali w dalszym
ciągu w rozciętych szatach. Albo ktoś jest mnichem, albo nim nie
jest. Status ex-mnicha niestety nie jest powodem do dumy dlatego, że
śluby i święcenia mnicha, z definicji, mają być dożywotnie(
przynajmniej w tradycji Gelug ). To tak, jakby niektórzy parafianie
małego katolickiego kościółka misyjnego w Afryce przebierali się
w sutannę księdza-kapłana. Czemu miałoby to
służyć?
6.
ABHISZEKI DO PRAKTYK
WADŻRAJANY
Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama bardzo
często podkreśla, że metody wadżrajany przeznaczone są dla
najbardziej zaawansowanych, wybitnych bodhisattwów, szczególnie dla
tych, którzy bezpośrednio urzeczywistnili mądrość pustki w
medytacji( Arya na na tzw. „ścieżce widzenia” ) i w pełni
urzeczywistnili bodhiczittę( co jest niezmiernie rzadkim
osiągnięciem w opinii J.Ś. Dalaj Lamy ), a nie dla początkujących
lub aspirujących bodhisattwów. Jeżeli tak, to jakie kwalifikacje
powinien posiadać ten, kto udziela tym wybitnym bodhisattwom
abhiszek (inicjacji) do praktyk wadżrajany?
W tradycji
Gelug istnieją dwa klasztory uniwersyteckie, Gyume oraz Gyuto,
specjalizujące się w kształceniu wykwalifikowanych adeptów
tantrycznych nauk, medytacji, ceremonii, rzeźby z masła, sypania
mandali, muzyki, tańca i śpiewu rytualnego, itd. Warunkiem
przyjęcia jest posiadanie tytułu Gesze oraz odpowiednich
predyspozycji. Studia tantryczne trwają mniej więcej od 2 do 4 lat
i nie każdy, kto zakończy je zdanymi egzaminami zostaje
automatycznie tantrycznym guru. Nigdy nie przyznaje się z tego
powodu tytułu lamy. W większości przypadków absolwenci uzyskują
kwalifikacje do uczestnictwa w oficjalnych ceremoniach tantrycznych,
kwalifikacje do odbycia własnych 3-letnich( 4-letnich ) odosobnień,
do pomocy innym w rozwijaniu umijętności praktykowania wadżrajany
i zgłębiania jej tajników oraz do pomocy innym w przygotowaniu się
do odbycia 3-letniego( 4-letniego ) odosobnienia. Aby odbyć
3-letnie( 4-letnie ) odosobnienie w tradycji Gelug nie trzeba
koniecznie zostać mnichem, potem uzyskać tytuł Gesze, a potem
ukończyć jeden z tantrycznych klasztorów uniwersyteckich - Gyume
lub Gyuto.
W tradycji Gelug prawdziwe tantryczne
inicjacje( abhiszeki do praktyk wadżrajany ) mogą być udzielane
tylko i wyłącznie przez w pełni oświeconych mistrzów dlatego, że
tylko w pełni oświecony mistrz potrafi pobłogosławić umysł
ucznia w taki sposób, aby ten mógł uzyskać oświecenie w
rezultacie tak zainicjowanej praktyki tantry. Jeżeli tak, to czy
każdy, kto udziela abhiszek do praktyk wadżrajany jest oświecony?
Nie. Dlaczego? Dlatego, że nie każda abhiszeka do praktyk
wadżrajany jest w pełni prawdziwą tantryczną inicjacją.
Nieoświeceni, nieurzeczywistnieni nauczyciele dostają pozwolenie,
aby udzielać pozornych abhiszek do praktyk wadżrajany uczniom,
którzy nie są do tego jeszcze naprawdę w pełni przygotowani, aby
uniknąć zagrożenia łamania przez nich tantrycznych ślubowań, co
mogłoby mieć tragiczne karmiczne konsekwencje. Ma to na celu
wyrobienie w uczniu właściwych karmicznych instynktów do praktyki
wadżrajany.
Jednak nawet wstępne zaznajomienie się z
tajemnymi naukami wadżrajany( we właściwy sposób i w odpowiednich
okolicznościach ), lub nawet tylko samo obejrzenie odpowiednio
rytualnie pobłogosławionej przez urzeczywistnionego mistrza
wadżrajany mandali oczyszcza ogromne ilości złej karmy oraz
pozwala nagromadzić olbrzymią zasługę buddystom, którzy nie
spełniają bardzo wysokich wymagań niezbędnych do prawdziwie
efektywnego praktykowania metod wadżrajany. Próby udzielania
prawdziwych abhiszek do praktyk wadżrajany przez nieoświeconych,
nieurzeczywistnionych nauczycieli miałyby dla nich tragiczne
karmiczne konsekwencje, dlatego dostają oni pozwolenie na udzielanie
tylko pozornych abhiszek, „na sucho”. Czcigodny Dżhado Tulku
Rinpocze ostrzega nas, że jeżeli nasze praktyki wadżrajany
pozbawione są prawidłowych fundamentów, to takie praktyki nie są
w rzeczywistości nawet buddyjskie:
„[...]nawet jeśli
staramy się wzbudzić w sobie tożsamość bóstwa, i postrzegamy tę
praktykę jako niezwykle ważną, to jak mówiliśmy wcześniej,
musimy dysponować podstawą, prawidłowym fundamentem Schronienia,
szlachetnego wyrzeczenia się samsary i współczucia. Oprócz tego,
kultywujemy także inne praktyki. Jeśli ktoś nie posiada solidnej
praktyki Schronienia/wyrzeczenia, bodhiczitty i mądrości pustki[
trzech zasadniczych aspektów ścieżki ], to nawet jeśli rozwinie
wyrazistą wizualizację bóstwa, i jest absolutnie pewny swojego
poczucia bycia bóstwem, to taka praktyka nie jest w rzeczywistości
nawet buddyjska, nie wspominając o mahajanie. Jeśli praktyki
Schronienia/wyrzeczenia, bodhiczitty i mądrości pustki[ trzech
zasadniczych aspektów ścieżki ] nie stanowią części jogi
bóstwa, to taka joga bóstwa nie jest praktyką buddyjską, ani tym
bardziej praktyką mahajany czy tantryczną. Zatem powinniśmy
położyć wielki nacisk na te trzy elementy -
Schronienie/wyrzeczenie, bodhiczittę i mądrość pustki[ trzy
zasadnicze aspekty ścieżki ], a oprócz tego, gdy osiągniemy już
stabilność tych trzech praktyk, możemy praktykować całą resztę.
Nawet jeśli nie osiągniemy doskonałego urzeczywistnienia
Schronienia/wyrzeczenia, bodhiczitty i mądrości pustki[ trzech
zasadniczych aspektów ścieżki ], powinniśmy mieć bardzo stabilne
uczucie, i spore doświadczenie, dotyczące tych trzech czynników,
zanim skierujemy się ku innym częściom ścieżki, takim jak joga
bóstwa. [...]jeśli posiadamy odpowiedni fundament
Schronienia/wyrzeczenia, bodhiczitty i mądrości pustki[ trzech
zasadniczych aspektów ścieżki ], poza tym zaś nasza wizualizacja
jest bardzo niedoskonała, podobnie jak koncentracja itd., to taka
praktyka przynajmniej jest buddyjska, jest to praktyka mahajany,
ponieważ obecne są podstawy, ponieważ obecne jest
Schronienie/wyrzeczenie, bodhiczitta i mądrość pustki. Z drugiej
strony, jeśli te trzy czynniki nie są obecne, a za to posiadamy
wyrazistość wizualizacji, nie jest to zaliczane do praktyk
buddyjskich.” -- „Wprowadzenie do Kalaczakry”
Nic
dodać, nic ująć. Nie wymaga to żadnego komentarza.
7.
PRAKTYKI
WSTĘPNE
Natomiast ze strony ucznia wymagane jest, aby przed
przystąpieniem do praktykowania metod wadżrajany ukończył
przynajmniej takie praktyki wstępne Ngöndro( nyndro ), jak
przyjmowanie Schronienia w trzech Doskonałych Klejnotach w
połączeniu z wykonywaniem pokłonów, recytacja stusylabowej
mantry( medytacja Wadżrasattwy ), ofiarowanie Mandali, medytacja
Guru-Yogi, lub jeszcze dodatkowo wytłaczanie tsa-tsa i, być może,
kilka innych praktyk wstępnych, każda w ilości co najmniej 100000
razy, lub jej wielokrotności. Ale co tak naprawdę sprawia, że cała
ta nasza wokalno-cielesna „gimnastyka” miałaby być, ni stąd ni
zowąd, duchowa i wystarczająca do tego, abyśmy byli w ten sposób
przygotowani do praktykowania metod wadżrajany? Sprawiają to nasze
silne, czyste, duchowe intencje i silna, czysta, duchowa
motywacja.
8.
JAKIE SĄ TWOJE INTENCJE?
CO MOTYWUJE CIĘ DO DZIAŁANIA?
Mimo, że takie terminy, jak:
„intencja”, „motywacja” i „aspiracja” nie są sensu
stricto synonimami, to są i mogą być używane zamiennie w szerszym
kontekście nauk Dharmy.
Podobno droga do piekła
wybrukowana jest dobrymi intencjami... ? Z punktu widzenia buddyzmu
„dobre intencje” to takie, które można określić mianem
moralnych, lub też etycznych. W buddyzmie tybetańskim wyróżnia
się moralność poziomu hinajany, moralność poziomu mahajany oraz
moralność poziomu wadżrajany( tantrajany ). Moralność każdego z
tych poziomów jest określona przez zbiór specyficznych ślubowań.
Na poziomie hinajany jest to np.: 10 ślubowań moralności ( czasami
tylko 5 ) związanych z przyjęciem Schronienia lub ślubowania
mnicha/mniszki. Na poziomie mahajany są to ślubowania bodhisattwy,
a na poziomie wadżrajany są to tzw. ślubowania tantryczne.
Moralność określona przez ślubowania stanowi konieczny fundament
dla praktyk na poziomie hinajany, mahajany oraz tantrajany(
wadżrajany ).
Analiza porównawcza madhjamaki prasangiki
z głównymi filozoficznymi szkołami mądrości pustki: waibhasziką,
sautrantiką, czittamatrą/jogaczarą i szentong to dobry temat na
pracę doktorską. Różnice między tymi szkołami filozoficznymi
stanowią o bogactwie perspektyw na mądrość Buddhy Szakjamuniego,
są wyrazem zręcznych środków, jak również odzwierciedlają
zróżnicowanie karmicznych potrzeb czujących istot.
Czcigodny
Khenchen Konchok Gyaltsen Rinpocze, mistrz tradycji Drikung Kagju, w
przepięknej monografii „Portraits of Tibetan Buddhist Masters”,
ofiarowuje nam tę bezcenną mądrość na temat roli motywacji(
intencji i aspiracji ) w procesie kreowania naszej karmy:
„Zwracajmy
szczególną uwagę na naszą motywację( intencję, aspirację )
ponieważ jest ona ważnym elementem w procesie kreowania karmy. Gdy
nasza motywacja( intencja, aspiracja ) jest altruistyczna, cokolwiek
byśmy wtedy nie zrobili, nasze uczynki zawsze będą dobre,
pozytywne, duchowe. I vice wersa. Na pozór może się wydawać, że
robimy coś buddyjskiego, pozytywnego, ale gdyby nasz umysł okazał
się być w tym czasie pod wpływem typowych samsarycznych urojeń,
jak pożądanie/przywiązanie, nienawiść/niechęć/odrzucenie oraz
duchowa ignorancja, to wtedy nasze uczynki stają się negatywne,
nieduchowe. Tak oto motywacja( intencja, aspiracja ) staje się
uczynkiem.” [ zobacz ]
Tak oto motywacja staje się
uczynkiem... ?!
Nasz uczynek, to nasz uczynek, a nasza
motywacja przyświecająca mu, to nasza motywacja. Prawda? Pozornie
tak. Jeżeli jednak spojżymy na naturę umysłu i na naturę
rzeczywistości oraz wzajemne relacje zachodzące pomiędzy umysłem
a resztą rzeczywistości z perspektywy mądrości pustki, to może
okazać się, iż zagadnienie przyczynowości jest dużo bardziej
subtelne niż by się nam mogło wydawać.
Profesor
Daniel Cozort w swojej książce „ Filozofia buddyjska”, podobnie
jak Czcigodny Khenchen Konchok Gyaltsen Rinpocze, zauważa
że:
„Działania[ ciała, mowy i umysłu ] skażone
duchową ignorancją[ fundamentalnymi urojeniami wynikającymi z
braku mądrości pustki ] są przyczyną istnienia środowisk
naturalnych oraz ciał wszystkich typów samsarycznych istot.
Działania są w swojej istocie głównie czynnikiem mentalnym -
intencją [ motywacją ]. W skrócie, wszystkie światy w samsarze i
ciała, w których żyjemy, są produktem naszych intencji.” [
zobacz ]
Nasze działania są w swojej istocie głównie
intencją( motywacją )... ?!
Tak oto motywacja( intencja
) staje się uczynkiem... ?!
Czy to możliwe?
Profesor
Cozort reprezentuje tu pogląd wielkich mistrzów tradycji Gelug,
który wynika z filozoficznej szkoły mądrości pustki zwanej
madhjamaka prasangika. Według Jego Świątobliwości Dalaj Lamy
szkoła prasangika jest najwyższą i ostateczną szkołą mądrości
pustki w całym buddyzmie. Tak jak istnieją cztery poziomy praktyk
wadżrajany - od najniższego do najwyższego - tak też istnieją
różne poziomy filozoficznego przedstawienia mądrości pustki, a
szkoła prasangika jest najwyższą i ostateczną z nich wszystkich.
Jego Świątobliwość Dalaj Lama wypowiada się na temat kluczowego
znaczenia intencji i motywacji we fragmencie swojej książki
„Praktykując Mądrość”:
„[ wielki indyjski mistrz
buddyzmu mahajany ] aczarja Czandrakirti w swoim dziele 'Dodatek do
Drogi Środka' stwierdza, że wszystkie światy czujących istot oraz
ich środowiska są rezultatem przyczyn i warunków. Odnosi on to
stwierdzenie w szczególności do przyczyn i warunków będących
karmą czujących istot. Każda istota powstaje i każda ulega
dezintegracji i przestaje istnieć, a gdy prześledzimy kontinuum
przyczyn i warunków okaże się, że fundamentalnie sprowadza się
to do dobrej i złej karmy tych istot. A karma istot sprowadza się
do ich intencji i motywacji.” [ zobacz ]
Tak. Z punktu
widzenia madhjamaki prasangiki nasze działania są w swojej istocie
głównie intencją( motywacją ) i tak oto motywacja( intencja )
staje się uczynkiem. Wszystkie światy w samsarze i ciała, w
których żyjemy, są produktem naszych intencji. Bardzo mnie to
cieszy, że wielcy mistrzowie takich tradycji, jak m.in. Drikung
Kagju i Gelug całkowicie się ze sobą w tej zasadniczo ważnej
kwestii zgadzają.
Czy istnieją dane empiryczne
potwierdzające bezpośredni, fizyczny wpływ naszych intencji i
motywacji na rzeczywistość materialną? Wydaje się, że tak.
Świadczą o tym m.in. rezultaty The Intention Experiment oraz United
States Peace Government - Permanent Peace.
9.
MAGIA
CEREMONII, CZYLI O SCHRONIENIU
Temat Schronienia w trzech
Doskonałych Klejnotach to temat rzeka. Ograniczę się tylko do
kilku spraw z tym związanych. Zacznę od tego, że buddyjskie
ceremonie są ważne. Nie jest to sztuka dla sztuki i nie jest to
nieuzasadniona strata czasu. Buddyjskie ceremonie nie są wyrazem
przerostu formy nad treścią.
Gdy przyjmujemy
Schronienie, to wiemy kim jest Buddha i wiemy, mniej więcej, czym
jest jego Dharma. Ale czy dokładnie wiemy kim/czym jest Sangha
Schronienia?
Trzy Doskonałe Klejnoty Schronienia, to
Buddha, Dharma i Sangha. Buddha jest absolutnie doskonały i jego
Dharma jest absolutnie doskonała. Wydaje się, że i Sangha
Schronienia nie powinna być wyjątkiem. Sangha Schronienia powinna
być równie doskonała, co Buddha i Dharma.
Sangha
Schronienia, to tzw. arya-Sangha, czyli wszystkie te istoty, które
są przynajmniej na tzw. „ścieżce widzenia”( darshanamarga ),
czyli te istoty( aryowie ), które bezpośrednio urzeczywistniły
mądrość pustki w medytacji. Ci aryowie mogą być również
mnichami lub mniszkami, ale nie koniecznie. Do arya-Sanghi
Schronienia zaliczają się również oczywiście wszystkie istoty
oświecone( buddhowie ), wielcy maha-bodhisattwowie oraz istoty
wyzwolone z samsary( arhat ). Ponieważ nie jest to oczywiste, kto
jest, a kto być nie może aryą, arhatem, maha-bodhisattwą lub
istotą oświeconą, ze względów historycznych oraz formalnych
terminem „Sangha” przyjęło się zwyczajowo określać
społeczność wyświęconych mnichów żyjących w celibacie.
Naturalnie, nie każdy buddyjski mnich jest przynajmniej aryą, aby
być dla nas Doskonałym Klejnotem Schronienia.
Buddha,
rozważany jako pierwszy Klejnot Schronienia, to ten, kto nie tylko w
pełni urzeczywistnił całą Dharmę, ale i dokonał Obrotu Kołem
Dharmy dla dobra wszystkich istot. Arya-Sangha to Ci, którzy
urzeczywistnili Dharmę co najmniej w zasadniczej jej części(
arjowie na „ścieżce widzenia” ), lub w jeszcze większej
części, lub w całości( istoty oświecone - buddhowie ). Jak
często podkreśla to Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama
Tybetu, najważniejszym z nich jest dla nas Doskonały Klejnot
Dharmy, bo nasza praktyka Dharmy jest właśnie tym, co efektywnie
potrafi ochronić nas przed cierpieniami samsary. Buddha i
arya-Sangha zostali Doskonałymi Klejnotami Schronienia właśnie
dzięki urzeczywistnieniu Dharmy.
A oto cytaty z
tradycji Kagju:
„[...] [jest on] upoważniony do
przeprowadzania ceremonii Schronienia, która stanowi pierwszy krok w
praktyce buddyjskiej.”
„Przekaz błogosławieństwa ma
miejsce zarówno w czasie ceremonii Schronienia, jak i podczas
inicjacji wadżrajany czy innych ceremonii, w których będziecie w
przyszłości uczestniczyć. Zatem przyjmując Schronienie,
nawiązujemy pewną wzajemną relację, polegającą na otwartości i
wysiłku z naszej strony oraz na duchowym wpływie ze strony obiektów
Schronienia. [...]Tak więc w czasie tej krótkiej ceremonii
odwieczna natura Buddhy, ukryta w nas samych, nawiązuje bezpośredni
kontakt z naturą Buddhy, reprezentowaną przez obiekty Schronienia i
wielkich dzierżawców linii przekazu.”
Czy
przekaz błogosławieństwa może mieć miejsce tylko w czasie
ceremonii? Czy należałoby przez to rozumieć, że odwieczna natura
Buddhy reprezentowana przez obiekty Schronienia po prostu sama nie
potrafi nawiązać bezpośredniego kontaktu z odwieczną naturą
Buddhy ukrytą w nas samych bez pomocy osoby upoważnionej do
przeprowadzania ceremonii Schronienia?! Mam nadzieję, że nie
przypomina to sytuacji, kiedy nawet wszechmogący Bóg-Stworzyciel po
prostu sam nie potrafi odpuścić nam naszych grzechów inaczej niż
poprzez nasz udział w ceremonii świętej spowiedzi przeprowadzanej
przez upoważnionego księdza-spowiednika? Być może z takich
właśnie powodów buddyzm tybetański zasłużył sobie na
pejoratywne miano „lamaizmu”?
Kilka
przykładowych pytań dotyczących ceremonii Schronienia:
* Czy ceremonia Schronienia jest w swej istocie taka, jak inicjacja
wadżrajany?
* Czy ceremonia
Schronienia jest podobna do inicjacji wadżrajany? Do jakiego
stopnia?
* Jaka jest rola i znaczenie
osoby upoważnionej do przeprowadzania ceremonii Schronienia? Czy bez
jej udziału możliwy jest przekaz błogosławieństwa? Czy w
rezultacie ceremoniii zostaje ona naszym guru?
* Jeżeli chcemy oficjalnie zostać buddystą, a nie mamy dostępu do
osoby upoważnionej do przeprowadzania ceremonii Schronienia, to co
wtedy?
* Jeżeli chcemy oficjalnie
zostać buddystą, to czy wszystkie ceremonie Schronienia są w
swojej istocie takie same? A może istnieje ceremonia Schronienia
hinajany, mahajany, wadżrajany oraz Therawady, a w buddyzmie
tybetańskim liczy się tylko tantryczna ceremonia Schronienia?
Jeżeli tak, to może musimy uczestniczyć w czterech rodzajach
ceremonii Schronień tantrycznych, dla każdego z czterech poziomów
tantr?
* Jeżeli wzięliśmy udział w
ceremonii Schronienia w Tajlandii w klasztorze tradycji Therawady, to
w swojej duchowej esencji czym różni się to od ceremonii
Schronienia w tradycji buddyzmu tybetańskiego przeprowadzonej w
Europie z upoważnionym Europejczykiem?
* Czy można przyjąć Schronienie w oficjalnej ceremonii prowadzonej
przez tzw. osobę upoważnioną i praktykując tylko w jednej
tradycji wielokrotnie przyjmować Schronienie, w duchu rime, w
ceremoniach przeprowadzanych we wszystkich innych tradycjach buddyzmu
tybetańskiego?
* Jaki wpływ mają w
czasie przyjmowania Schronienia nasze intencje i motywacja?
* Czy sami możemy oficjalnie zostać buddystą poprzez przyjęcie
Schronienia bez oficjalnej ceremonii prowadzonej przez tzw. osobę
upoważnioną? Czy takie nasze przyjęcie Schronienia jest gorsze?
Czy przekaz błogosławieństwa również ma wtedy miejsce? Czy aby
nasza odwieczna natura Buddhy, ukryta w nas samych, nawiąże wtedy
bezpośredni kontakt z naturą Buddhy reprezentowaną przez obiekty
Schronienia, czy nie?
W tradycji Gelug panuje
pogląd, że do tego, aby oficjalnie zostać buddystą, a nawet
bodhisattwą, nie jest koniecznie potrzebna tzw. osoba upoważniona
do przeprowadzania ceremonii. Ceremonia Schronienia nie jest
abhiszeką wadżrajany, a osoba upoważniona do jej przeprowadzania
nie zostaje automatycznie naszym guru, wobec którego mamy dozgonne
zobowiązania pod karą mąk piekielnych. Osoba upoważniona nie ma
duchowego monopolu na to, czy otrzymamy przekaz błogosławieństwa,
czy nie. Przekaz błogosławieństwa nie zależy ani od samej
ceremonii, ani od osoby upoważnionej - zależy od naszej silnej,
czystej, duchowej intencji i silnej, czystej, duchowej motywacji. Np.
tradycja Therawady nie uznaje doktryny o „Naturze Buddy” ani o
przekazie błogosławieństwa takiego, jak podczas inicjacji
wadżrajany. Tradycja Therawady nie uznaje nauk i praktyk wadżrajany,
zatem z punktu widzenia tradycji Kagju może narodzić się
wątpliwość, czy buddyści Therawady są w ogóle buddystami.
Czy
istnieje zatem jakaś różnica pomiędzy naszym uczestnictwem w
ceremonii Schronienia prowadzonej w Europie z upoważnionym
Europejczykiem, a naszym uczestnictwem w ceremonii Schronienia
prowadzonej przez Jego Świątobliwość XIV-stego Dalaj Lamę
Tybetu? Tak, istnieje. Zasadnicza. Każda ceremonia lub praktyka
wykonywana pod kierunkiem oświeconego mistrza będzie zawierać w
sobie specjalne, duchowe błogosławieństwo. Jednak niezależnie od
tego, jak wielu oświeconych Buddów i wielkich dzierżawców linii
przekazu przeprowadzałoby z nami ceremonię Schronienia i
niezależnie od tego, jak wiele razy, to na niewiele to wszystko się
zda, gdy w głębi serca nie będziemy tak naprawdę chcieli zostać
buddystą, lub gdy nasze intencje i motywacja do uczestnictwa w tych
ceremoniach nie będą odpowiednio silne, czyste i duchowe. Jak
zwykle niezbędne są nasze silne, czyste, duchowe intencje i silna,
czysta, duchowa motywacja. Buddyzm to nie magia, a Buddha to nie
Harry Potter. Mnich tradycji Gelug, professor, mistrz Tantry,
Lharampa i Ngagrimpa Gesze - Czcigodny 5-ty Samdhong Rinpocze -
podczas rozmowy przeprowadzonej w nr 8 buddyjskiego czasopisma „Bodhi
Melong” w Helsinkach w Finlandii w lipicu 2007 roku tak oto w
wielkim skrócie wyjaśnił niektóre z zasadniczych kwestii
właściwego podejścia do przyjęcia buddyjskiego
Schronienia:
Czcigodny Samdhong Rinpocze „Oczywiście,
że formalna ceremonia Schronienia nie jest konieczna do tego, aby
zostać buddystą. Jednak nie sądzę, aby można było być
prawdziwym buddystą bez przyjęcia i praktykowania buddyjskiego
Schronienia. Możemy praktykować niektóre buddyjskie techniki lub
nauki, ale to nie sprawi, że zostaniemy z tego powodu formalnie
zaklasyfikowani jako buddyści. Zostanie buddystą odbywa się
poprzez przyjęcie Schronienia. Gdy przyjmiesz Schronienie, wtedy
zostaniesz buddystą; a gdy "stracisz" lub "oddasz"
praktykę Schronienia, wtedy na powrót stajesz się nie-buddystą.
Przyjęcie Schronienia w Dharmie jest warunkiem koniecznym do tego,
aby zostać buddystą, ale do tego nie jest konieczna ani formalna
ceremonia, ani guru, ani nauczyciel, ani przewodnik, gdyż
Schronienie można przyjąć samemu. Nasze uczestnictwo w ceremonii
przyjęcia Schronienia nie oznacza jeszcze, że koniecznie na prawdę
przyjęliśmy Schronienie. Przyjęcie Schronienia oznacza, że musisz
posiadać podstawowe zrozumienie faktu istnienia przeróżnych
cierpień w Twoim codziennym życiu. Co rozumiemy przez "przyjęcie
Schronienia"? Oznacza to wyrobienie zaufania wobec naszych
wniosków, że sama Dharma jest wystarczająca do tego, aby ocalić
nas od naszych cierpień, a do tego konieczne jest zrozumienie, że
nasze życie zawiera szereg cierpień oraz posiadanie silnej woli ich
przezwyciężenia. Musimy również zrozumieć, że sama Dharma
wystarczy, aby wyzwolić nas od cierpienia. Jeżeli udało nam się
wyrobić zaufanie do tych podstawowych wniosków, to w ten sposób
automatycznie przyjmujemy Schronienie bez udziału w ceremonii. W
przeciwnym wypadku możemy sto razy brać udział w ceremonii ale
mimo tego i tak w efekcie nie przyjąć Schronienia. Schronienie to
stan umysłu, a nie ceremonia.” [ zobacz ]
Mandżuszri
-- Buddha Mądrości Należy zwrócić szczególną uwagę na to, że
taki termin, jak „Natura Buddy” jest definiowany w tradycji Gelug
z punktu widzenia filozoficznej szkoły mądrości pustki zwanej
madhjamaka prasangika podczas gdy na przykład w tradycji Kagju ten
sam termin jest definiowany i rozumiany inaczej( niekiedy z punktu
widzenia filozoficznej szkoły mądrości pustki zwanej szentong, a
niekiedy z punktu widzenia filozoficznej szkoły mądrości pustki
zwanej czittamatra/jogaczara ) i z tego właśnie wynikają różnice
w rozumieniu tego, czym jest istota ceremonii Schronienia oraz,
ogólniej, różnice w rozumieniu tego, czym jest praktyka Dharmy.
Podczas gdy w praktykach wadżrajany, na przykład w tradycji Kagju,
w fazie budowania medytuje się niekiedy według poglądu szkoły
Czittamatra/Jogaczara lub Szentong, to w tradycji Gelug w fazie
budowania medytuje się zawsze, tylko i wyłącznie, według poglądu
szkoły madhjamaka prasangika. Tak przynajmniej jednogłośnie
twierdzą ci wszyscy wielcy mistrzowie wadżrajany w tradycji Gelug,
z którymi miałem okazję osobiście rozmawiać na ten temat.
Dlaczego w tradycji Gelug w fazie budowania medytuje się zawsze,
tylko i wyłącznie, według poglądu szkoły madhjamaka prasangika?
To proste! Dlatego, że szkoła prasangika jest najwyższą i
ostateczną szkołą mądrości pustki w całym buddyzmie( według
tradycji Gelug filozoficzna szkoła madhjamaka dzieli się tylko na
dwie pod-szkoły - svatantrikę i prasangikę, a szkoła szentong nie
jest zaliczana do madhjamaki ).
Cztery przystępne, godne
polecenia dla początkujących buddystów materiały w języku
angielskim na temat mądrości pustki według poglądu szkoły
madhjamaka prasangika, to dwa teksty nauk mojego Guru, Jego Eminencji
Czcigodnego Denmy Loczo Rinpocze: „Correct View” i „The Two
Truths” oraz wywiad z moim Guru, Czcigodnym Lamą Zopą Rinpocze
„Interview on Emptiness” i jego książka: „How Things Exist -
Teachings on Emptiness”.
10.
„TEGO
MOŻE NAUCZYĆ SIĘ NAWET MAŁPA.”
Zaczęliśmy uczęszczać
na grupowe praktyki do buddyjskiego ośrodka. Ochoczo wykonujemy
pokłony. Śpiewamy w języku tybetańskim. Bierzemy udział w
ceremonii ofiarowania maślanych lampek. Na naszym domowym ołtarzyku
używamy tylko oryginalne tybetańskie kadzidełko. Kupiliśmy
importowany z Nepalu biały katak i małą tankę. Modlimy się do
Mahakali. Awansujemy w strukturze organizacyjnej buddyjskiego
ośrodka. Inwestujemy swój czas i pieniądze. Zajmujemy się ważnymi
sprawami. Jesteśmy buddystami. Praktykujemy buddyzm. Czy aby na
pewno? Mistrz wadżrajany Czogiam Trungpa Rinpocze (1939-1987) w
swojej książce „Wolność od duchowego materializmu” wyjaśnia
nam, że:
„Musimy zrozumieć, że praktyka duchowa ma
służyć przede wszystkim wyrwaniu się spod autorytarnej władzy
ego. Oznacza to zerwanie z ciągłym pożądaniem przez ego wyższej,
bardziej zaawansowanej duchowo, bardziej transcendentalnej wersji
wiedzy, religii, cnoty, osądu, pocieszenia czy czegokolwiek, czego
ono poszukuje. Musimy wyjść poza duchowy materializm. Jeśli tego
nie zrobimy, w końcu staniemy się posiadaczami olbrzymiego zbioru
ścieżek duchowego rozwoju. Możemy przy tym mieć poczucie, że ta
kolekcja jest bardzo cenna. Tak wiele czasu poświęciliśmy przecież
nauce: studiowaliśmy zachodnią lub wschodnią filozofię,
ćwiczyliśmy jogę albo praktykowaliśmy medytacje pod kierunkiem
dziesiątków wielkich mistrzów. Uczyliśmy się i oto udało się
osiągnąć aż tyle. Wierzymy, że zgromadziliśmy ogromną wiedzę.
A jednak nadal pozostaje coś, czego powinniśmy się wyrzec -- To
tajemnicza sprawa! Jak to się mogło stać? Niemożliwe! --
niestety, tak właśnie jest. Nasza bogata kolekcja wiedzy i
doświadczeń to tylko element 'reklamowej witryny' ego, część
jego napuszonego niby-jestestwa. Demonstrujemy tę kolekcję swoich
powodów do chwały całemu światu, dzięki czemu upewniamy się, że
istniejemy - w dodatku znakomicie zabezpieczeni i przekonani o swoim
uduchowieniu.”
Czcigodny Dżhado Tulku Rinpocze
zaprasza nas do głębszej refleksji:
„W świecie
istnieje wiele różnych tradycji religijnych, my jednak skupimy się
na zasadniczych cechach charakteryzujących buddyzm. Ich sedno nie
zawiera się w symbolicznych rytuałach, takich jak ofiarowanie
kwiatów, kadzideł, wykonywanie pokłonów, składanie tzw. świętych
ofiar - wykonywanie takich czynności nie definiuje jeszcze osoby
jako buddysty, ani też praktyka polegająca na tych czynnościach
nie może być jednoznacznie określona jako praktyka buddyjska.”
-- „Wprowadzenie do Kalaczakry”
W dodatku do
szczególnych duchowych zobowiązań wynikających z przyjęcia przez
nas Schronienia w Trzech Doskonałych Klejnotach, Jego Świątobliwość
XIV-sty Dalaj Lama radzi nam praktykowanie 10-ciu etycznych działań
i unikanie ich 10-ciu nieetycznych przeciwieństw, w dodatku do 5-ciu
ślubowań moralności Schronienia, jako minimum wymagane do tego,
aby można było nazwać się buddystą:
„To, czy
jesteś buddystą, czy nie, zależy od tego, czy przyjąłeś
Schronienie w Trzech Doskonałych Klejnotach – Buddzie, Dharmie i
Sandze – z głębi serca. Samo odmawianie buddyjskich modlitw,
bawienie się modlitewnym różańcem (malą), czy okrążanie
buddyjskiej świątyni lub stupy nie czyni jeszcze z Ciebie buddysty.
Tego może nauczyć się nawet małpa. Praktyka Dharmy jest kwestią
umysłu[ intencji, motywacji ] i ducha, a nie zewnętrznych
czynności. […]Dla początkujących buddystów najważniejszym
wymogiem jest unikanie 10 nieetycznych działań i podjęcie działań
im przeciwnych – etycznych. Trzy z nich są czynnościami
fizycznymi: zamiast zabijać powinniśmy cenić Życie i troszczyć
się o nie; zamiast kraść powinniśmy niewymuszenie dawać to, co
możemy, aby pomóc innym; zamiast uwodzić cudzych partnerów
powinniśmy szanować ich i ich uczucia. Cztery działania dotyczą
mowy: zamiast kłamać powinniśmy mówić prawdę; zamiast powodować
niezgodę poprzez obmawianie innych powinniśmy mówić o ich
zaletach; zamiast wypowiadać się gniewnie i złośliwie nasze słowa
powinny być łagodne i przepełnione miłością; zamiast bezmyślnie
plotkować powinniśmy zaangażować się w celowe działanie.
Wreszcie trzy z nich dotyczą umysłu: przywiązanie powinniśmy
zastąpić brakiem przywiązania; złą wolę wobec innych –
miłością i współczuciem; nieprawidłowe przekonania –
realistyczną postawą[ np.: właściwym zrozumieniem mądrości
pustki, prawa Karmy oraz reinkarnacji ]. Każdy buddysta powinien
postępować zgodnie z tymi dziesięcioma ślubowaniami moralności.
Kto ich nie przestrzega, a angażuje się w tak zwane wyższe
techniki tantyrczne po prostu się oszukuje. Te praktyki są bardzo
proste i każdy może je przestrzegać. Stanowią one pierwszy krok
dla każdego, kto chce praktykować potężną, Najwyższą
Tantra-jogę, która przyniesie oświecenie w czasie zaledwie jednego
życia[ lub nawet 3 lat odosobnienia ]. Kiedy przyjmujemy Schronienie
i zostajemy buddystami mamy obowiązek szanować rodzinę buddów.
Oddawanie się któremuś z 10 niewłaściwych działań po przyjęciu
Schronienia jest wyrazem braku tego szacunku. Nikt od Ciebie nie
wymaga, abyś był buddystą; jesteś buddystą z własnego wyboru.
Dlatego powinieneś postępować odpowiednio, a najmniej, co możesz
zrobić, to wyzbyć się 10 nieetycznych działań i rozwijać ich
przeciwieństwa.” [ zobacz ]
A w swojej książce
„Ścieżka do błogości” Jego Świątobliwość tak o tym
pisze:
„Spośród wskazań przyjmowania Schronienia
najważniejsze jest to mówiące o uznawaniu prawa przyczynowości i
życiu ze świadomością prawa Karmy. [...]Powstrzymywanie się od
negatywnych działań jest oznaką urzeczywistnienia przyjęcia
Schronienia. Schronienie wzmacnia naszą odwagę podejmowania
pozytywnych działań i osłabia śmiałość w oddawaniu się
działaniom negatywnym.”
Zatem praktyka Schronienia, to
codzienna praktyka ślubowań moralności. Praktykowanie na co dzień
5-ciu ślubowań moralności Schronienia i 10-ciu działań etycznych
jest jednym z najważniejszych czynników, które czynią z nas
buddystę, ponieważ powstrzymywanie się od negatywnych działań
jest oznaką urzeczywistnienia przyjęcia Schronienia.
Istnieje
ścisły związek pomiędzy przyjęciem Schronienie w Trzech
Doskonałych Klejnotach a kultywowaniem intencji szlachetnego
wyrzeczenia się samsary. Taki, jak pomiędzy dwoma stronami tego
samego medalu. Jeżeli przyjęliśmy Schronienie, to naturalną tego
konsekwencją jest kultywowaniem intencji szlachetnego wyrzeczenia.
Praktyka Schronienia to m.in. praktyka ślubowań moralności na
poziomie hinajany ( pratimoksza ). Kultywowanie intencji szlachetnego
wyrzeczenia się samsary odbywa się m.in. poprzez praktykę ślubowań
moralności na poziomie hinajany. Prosty przykład. Jeżeli chcemy
CHRONIĆ się przed rakiem płuc, to w tym celu WYRZEKAMY się
wdychania dymu tytoniowego. Jeżeli chcemy CHRONIĆ się przed
cierpieniami samsary, to w tym celu WYRZEKAMY się wszystkich
przyczyn samsarycznych cierpień, m.in. poprzez praktykę ślubowań
moralności. Powstrzymywanie się od negatywnych działań jest
oznaką urzeczywistnienia przyjęcia Schronienia.
11.
CZY
MOŻNA BYĆ JEDNOCZEŚNIE BUDDYSTĄ I CHRZEŚCIJANINEM?
Czy
można być jednocześnie buddystą i chrześcijaninem? Podczas
seminarium Światowej Wspólnoty Medytacji Chrześcijańskiej WCCM
Jego Świątobliwość Dalaj Lama tak podsumował odpowiedź na to
pytanie:
„Czy można być jednocześnie buddystą i
chrześcijaninem? Jest to możliwe w początkowym stadium. Jeżeli
ktoś wierzy i szczerze szanuje Jezusa Chrystusa i Buddhę, to można
go uznać za pół-buddystę i pół-chrześcijanina. Ale nie sądzę,
żeby pozostał przy takim poglądzie w miarę swojego duchowego
rozwoju. Praktykujący buddysta musi zaakceptować pustość[ mądrość
pustki ] jako ważną praktykę. Znam chrześcijańskich braci,
którzy żywo interesują się buddyjską filozofią pustości
zjawisk. Myślę jednak, że jeśli uzna się pustość[ mądrość
pustki ], to nie ma miejsca dla Boga-stwórcy czy absolutu. Pustość
zjawisk oznacza, że wszystko jest współzależne. Jeśli się
przyjmie taki punkt widzenia, raczej trudno wyznawać ideę wiecznej
duszy, absolutu czy wszechmogącego Boga-stworzyciela.”
W
swojej książce „Radość życia i umierania w pokoju” Jego
Świątobliwość Dalaj Lama rozwija ten temat dalej:
„Ponieważ
rzeczy[ zjawiska ] pojawiają się i powstają do istnienia zgodnie z
ich przyczynami, teksty buddyjskie nie zawierają opisu 'Ja', które
doświadczałoby szczęścia i cierpienia niezależnie od przyczyn.
Podobnie nie mówią o istnieniu niezależnego stwórcy wszechświata.
Stwierdzenie o niezależnym 'Ja' czy niezależnym stwórcy
przeczyłoby przedstawianiu rzeczy[ zjawisk ], jako zależnych
wyłącznie od ich przyczyn[ i warunków ]. Kiedy się zgodzimy, że
wszystko jest uwarunkowane, logiczne będzie, iż nie możemy
zaakceptować istnienia 'Ja', które jest trwałe, niepodzielne i
niezależne. Podobnie sprzeczne i niespójne logicznie byłoby
uznanie istnienia niezależnego stwórcy wszechświata. Argumentem
używanym do udowodnienia, że rzeczy[ zjawiska ] nie posiadają
faktycznego istnienia[ są "Puste" ], jest stwierdzenie, że
ich powstawanie zależy od innych przyczyn[ i warunków ] niż one
same. Zależą one także od swych części składowych, jak również
od myśli, która przypisuje im nazwy i znaczenia. Wszystko, co
złożone jest z części składowych lub uzależnione od przyczyn i
warunków, jest nietrwałe i przemijające. Wszystkie te rzeczy[
zjawiska ] nie trwają wiecznie i nieustannie się rozpadają. Ten
rodzaj subtelnej nietrwałości potwierdzają także odkrycia fizyki
kwantowej.”
Dalaj Lama i Matthieu Ricard
W
swojej książce, „Nieskończoność w jednej dłoni” astrofizyk,
profesor Trinh Xuan Thuan pyta: „Buddyzm neguje więc kategorycznie
pojęcie Boga-Stwórcy, przez co sprzeciwia się religiom
monoteistycznym. Czy nie jest to niezgodne z tolerancyjnym
wizerunkiem buddyzmu? Jak pogodzić taką postawę z szacunkiem dla
innych wierzeń?” Naukowiec-mikrobiolog i mnich buddyjski z
tradycji Nyingma, Matthieu Ricard tak mu odpowiada:
„[ Z
punktu widzenia buddyzmu ] nie jest konieczne wprowadzanie pojęcia
zasady twórczej, która tworzyłaby wszystko, sama nie będąc
stworzoną przez nic. Tolerancja, jakkolwiek byłaby wielka, nie
implikuje zgody na takie metafizyczne punkty widzenia, których się
nie podziela, lecz szacunek dla dróg osobistej przemiany, które
korespondują z naturą i dyspozycjami innych istot. Wszystko zależy
również od koncepcji, jaką się posiada na temat Boga. Zacytujmy
Dalaj Lamę: 'Jeśli rozpatrujemy Boga nie tyle w terminach boskości
osobowej, lecz jako podstawę bytu, to cechy takie jak współczucie
również mogą być jej przypisane. Jeżeli rozumie się Boga w
takich kategoriach, to istnieje możliwość ustalenia związków z
pewnymi elementami myśli i praktyki buddyjskiej'. Ale nie chodzi też
o tworzenie synkretycznej mieszaniny złożonej ze wszystkich
religii, duchowych ścieżek, nauk, wszystkich humanizmów i
agnostycyzmów istniejących na tej planecie! Nie taki jest cel
tolerancji. 'Nie jestem skłonny do szukania jednej uniwersalnej
religii. Nie sądzę, żeby to było rozsądne. Jeśli zbyt daleko
posuniemy się w poszukiwaniu podobieństw, jednocześnie ignorując
różnice, to doprowadzimy dokładnie do tego!' - dodaje Dalaj Lama.
Stanowiska metafizyczne muszą być jasno wyrażone; nie ma żadnego
powodu, by utrzymywać na ich temat jakieś dwuznaczności. Jeśli
udowodni się, że są błędne, to buddyzm
będzie gotów do zaakceptowania własnych pomyłek. Nietolerancja
polega na byciu tak bardzo przekonanym do wyznawanej przez siebie
prawdy, że chce się ją wszystkim narzucić, czy to w łagodny
sposób, czy też - niestety - przemocą. Trzeba mieć wystarczająco
otwarty umysł, żeby zrozumieć, że to, co nam odpowiada,
niekoniecznie odpowiada całemu światu. [...]Jeśli osobowy Stwórca
stwarza takie okoliczności, jak na przykład piekielne cierpienia,
bez udziału własnej woli, to przestaje być wolny i staje się
zależny. Jeśli jednak chce tego, staje się zależny od swoich
pragnień, więc jego niezależność zostaje osłabiona. Gdyby
wreszcie stworzył wszelkie możliwe cierpienia, to czy byłby
święty, skoro pogrążanie innych w cierpieniu nie jest działaniem
świętego? Niektórzy mówią, że stwórca mógłby stworzyć świat
stopniowo. Implikowałoby to, że przyczyny Wszechświata są liczne
i stwórca nie dysponował nimi wszystkimi na początku swojego
procesu tworzenia. W takim razie skąd brałby te przyczyny później?
Inni jeszcze utrzymują, że akt kreacji jest ponadczasowy, że
stwórca nieustannie tworzy świat w swoim ponadczasowym 'Teraz'.
Dotychczas wyobrażaliśmy sobie kreację w aspekcie następstwa
zdarzeń, które z punktu widzenia stwórcy są faktycznie
równoczesne. Gdyby wszystkie zdarzenia Wszechświata, przeszłe,
obecne i przyszłe, były równoczesne z punktu widzenia Stwórcy,
pociągałoby to za sobą absolutny determinizm. Ten punkt widzenia
czyniłby daremnymi wszelkie zamierzone starania człowieka związane
z duchową przemianą, która rozproszyłaby niewiedzę i
doprowadziła do wiecznego zbawienia. Natomiast buddyjska idea
pojawiania się zjawisk dzięki nie mającej początku ani końca
grze współzależnych relacji unika absolutnego determinizmu.
Również zasada nieokreśloności kwantowej odrzuca ideę
Wszechświata totalnie deterministycznego.”
Są to
bardzo poważne problemy natury teologicznej. Wskazują one na
nierozwiązywalne sprzeczności w idei wszechmogącego osobowego
Boga-stworzyciela.
Ex nihilo nihil fit. Wspomniana wyżej
„nie mająca początku ani końca gra współzależnych relacji”,
to buddyjski synonim rzeczywistości, wszechświata, Bytu,
pozbawionego absolutnego pra-początku, pra-przyczyny, takiej, jak
Wielki Wybuch( Big Bang ), wszechmogący osobowy Bóg-stworzyciel i
jego prestidigitatorskie Genezis ex nihilo, lub jakiejkolwiek innej
Zasady Twórczej, która stwarzałaby wszystko, sama nie będąc
stworzoną przez nic.
Jeżeli chrześcijanin w
początkowym stadium praktykowania buddyzmu szczerze szanuje Jezusa i
Buddhę, to być może mógłby się uważać za pół-buddystę i
pół-chrześcijanina. Buddyści jednak praktykują mądrość
pustki, a jeśli w pełni zrozumie się mądrość pustki, co nie
jest łatwe ani proste i wymaga dużo czasu, to wtedy nie ma już
miejsca na zbędną ideę Boga-stworzyciela. Rozumowaniem używanym
do przedstawienia mądrości pustki, że rzeczy i zjawiska są
"Puste", czyli pozbawione własnej, niezależnej
tożsamości, jest stwierdzenie faktu, że ich powstawanie zależy od
innych przyczyn i warunków niż one same. Zależą one także od
swych części składowych, jak również od naszych myśli, które
przypisują im nazwy( etykietki pojęciowe ) i przeróżne znaczenia
zależne od kontekstu. Wszystko, co złożone jest z części
składowych lub uzależnione od innych przyczyn, jest uwarunkowane, a
zatem nietrwałe i przemijające - nie może być wieczne i
niezmienne. Kiedy zrozumiemy, że wszystko bez wyjątku jest
uwarunkowane, stanie się oczywiste, iż sprzeczne i niespójne
logicznie byłoby uznanie istnienia niezależnego stwórcy
Wszechświata. Zatem z punktu widzenia buddyzmu nie jest konieczne
wprowadzenie pojęcia tzw. Zasady Twórczej, która stwarzałaby
wszystko, sama nie będąc stworzoną przez nic.
12.
TRZY
ZASADNICZE ASPEKTY ŚCIEŻKI DO OŚWIECENIA
Jeżeli
w czasie praktykowania przez nas Dharmy, a w szczególności w czasie
wykonywania naszych wstępnych praktyk Ngöndro oraz podczas
następującego po nich 3-letniego( 4-letniego ) odosobnienia, nasz
umysł pozbawiony jest obecności następujących trzech
czynników:
* intencji szlachetnego
wyrzeczenia się samsary,
* motywacji
bodhiczitty, oraz
* mądrości
pustki,
to cała ta nasza wokalno-cielesna „gimnastyka”
może okazać się, niestety, niewystarczająco uduchowiona.
Jak
podkreślali to już wielcy Gesze ze ( starej ) tradycji
Kadam:
Jakakolwiek praktyka pozbawiona intencji
szlachetnego wyrzeczenia nie jest praktyką Dharmy ; jakakolwiek
praktyka Dharmy pozbawiona motywacji bodhiczitty nie jest praktyką
mahajany( i nie prowadzi do oświecenia ) ; jakakolwiek praktyka
Dharmy pozbawiona mądrości pustki nie prowadzi do wyzwolenia z
samsary.
Trzy zasadnicze aspekty ścieżki do oświecenia
to: intencja/motywacja szlachetnego wyrzeczenia się samsary,
motywacja/intencja bodhiczitty oraz mądrość pustki. A oto tekst
źródłowy Lamy Tsongkhapy na temat trzech zasadniczych aspektów
ścieżki:
Lama
Tsongkhapa (1357-1419)
Trzy zasadnicze aspekty
ścieżki
Składam pokłony czcigodnym mistrzom.
1. Wyjaśnię najlepiej jak potrafię esencję wszystkich nauk Buddhy
-
ścieżkę, której chwałę
głoszą bodhisattwowie, główną bramę wejściową
dla tych szczęśliwców, co uparcie dążą do wyzwolenia.
2. Słuchajcie uważnie z jasnym umysłem, Wy szczęśliwcy
próbujący podążać tą ścieżką, która cieszy Buddhę,
nieprzywiązani do pokus samsary,
Wy, co nie szczędząc sił próbujecie nadać najgłębszy
sens
tej niepowtarzalnej okazji,
wolności i fortunie,
co raz ten
jeden tylko zbłąkanym gościem jest w waszym życiu.
3. Cielesne istoty są zniewolone
przez ślepą żądzę kontynuacji swojego nietrwałego
istnienia.
Od niekończącego się
nigdy cyklu pożądania wątpliwych przyjemności samsary
uwolnić je tylko zdoła szlachetne, czyste, kompletne
wyrzeczenie.
Dlatego na starcie
ścieżki z determinacją poniechaj ślepej żądzy
kontynuacji swojego samsarycznego istnienia.
4. Życie jest krótkie. Nie ma czasu do stracenia.
Czy kiedykolwiek ta niepowtarzalna okazja, wolność i fortuna naszą
będzie
w loterii życia po raz
drugi? Nie zapominaj o tym nawet w czasie snu!
Obecna inkarnacja nie jest jedyną, ani najważniejszą - nie
przywiązuj się do niej.
Pomyśl
o niezawodnym uniwersalnym prawie moralnej przyczyny i skutku,
o cierpieniu i śmierci we wszystkich przyszłych niezliczonych
inkarnacjach
w samsarycznym cyklu
ślepej żądzy kontynuacji istnienia.
Porzuć i tę nadzieję - nie przywiązuj się do swoich przyszłych
inkarnacji.
5. Gdy kontemplując w ten
sposób, nie zauważasz już nawet pojedynczych chwil
nadzieji ani pożądania pokus samsary, i czujesz, że w dzień i w
nocy
nie opuszcza Cię nawet na
moment silna determinacja
wyzwolenia z cyklu cierpienia w samsarze,
to właśnie jest szlachetne, czyste, kompletne wyrzeczenie.
6. Szlachetne, czyste, kompletne wyrzeczenie z osobna nie wystarczy
jednak,
abyś osiągnął
wieczne, nieskończenie wielkie nieskalane
doskonałe szczęście, mądrość i wszechwiedzę - oświecenie
Buddhy,
chyba, że połączysz je
z bodhiczittą, najwyższą ze szlachetnych intencji.
Wielcy, pełni mądrości bodhisattwowie zawsze i wszystko
czynią
tylko z jedną intencją
- bodhiczittą.
7. Unoszone przez rwący prąd
czterech potężnych rzek,
ciasno
skute łańcuchami moralnych przyczyn i skutków,
które nie łatwo zrzucić,
w
pułapce za kratami stalowej klatki bezpodstawnej
ślepej wiary w absolutny realizm subtelnego egoizmu,
spowite nieprzeniknioną ciemnością duchowej ignorancji,
8. Inkarnowane i reinkarnowane w cyklu ślepej żądzy kontynuacji
istnienia,
nieustannie
torturowane przez trzy rodzaje cierpienia
Pomyśl o losie wszystkich niezliczonych żyjących istot -
matczynych istot!
Niech
rozrywające Ci serce współczucie dla wszystkich istot w cyklu
samsary
skrystalizuje się jako
koronny klejnot bodhiczitty w Twoim umyśle.
9. Aby raz na zawsze odciąć glówny korzeń samsary
praktykuj bodhiczittę i szlachetne wyrzeczenie
w połączeniu z doskonałą mądrością ostatecznej natury
rzeczywistości.
Do dzieła! Nie
ustawaj w głębokiej medytacji,
aż bezpośrednio urzeczywistnisz prawdę doskonałości mądrości.
10. Ten, kto bez żadnych wątpliwości jasno widzi
absolutnie niezawodne działanie uniwersalnego prawa moralnej
przyczyny
i skutku w świecie
zjawisk samsary i nirwany, i kto w głębokiej medytacji
rozproszył ciemność duchowej ignorancji
ostrym, płonącym mieczem doskonałości mądrości,
ten wszedł na tę ścieżkę, która cieszy Buddhę.
11. Z jednej strony: świat zjawisk jest wyrazem współzależnego
powstawania
Z drugiej strony:
ostateczna natura rzeczywistości
jest całkowicie wolna od jakichkolwiek koncepcji i twierdzeń.
Tak długo, jak te dwie prawdy wydają się nie mieć ze sobą nic
wspólnego,
i nie postrzegasz ich
jako dwóch stron tego samego medalu,
intencja Buddhy w dalszym ciągu pozostanie dla Ciebie
niezrozumiała.
12. Gdy te dwie prawdy
nieprzerwanie jawić Ci się będą,
jakoby to był jeden medal, którego dwie strony
są na zawsze nierozerwalne, i są jednocześnie razem w każdym
momencie,
i gdy widząc
niezawodność współzależnego powstawania zjawisk
płonący miecz doskonałości mądrości położy kres
bezpodstawnej ślepej wierze w absolutny realizm subtelnego
egoizmu,
tylko wtedy, w końcu,
poprawnie zrozumiesz ostateczną naturę rzeczywistości.
13. Gdy sam widok świata zjawisk uleczy wreszcie
Twoją bezpodstawną ślepą wiarę w absolutny realizm,
a Twoje zrozumienie ostatecznej natury rzeczywistości uświadomi
Ci,
że kompletna, absolutna
nicość nie istnieje
i gdy
stanie się jasne jak słońce,
że niezawodne uniwersalne prawo moralnej przyczyny i skutku
nie jest wyjątkiem, i tak, jak wszystko inne,
również posiada tę samą ostateczną naturę rzeczywistości,
wtedy to w końcu przeciwne bieguny absolutnego realizmu i
nihilizmu
przestaną być
obiektami Twoich ślepych żądzy
i zaczniesz podążać środkową ścieżką bodhisattwów.
14. Kiedy te trzy zasadnicze aspekty ścieżki staną się dla Ciebie
jasne i proste
proszę, oddaj się
w odosobnieniu praktyce medytacji wadżrajany,
moje dziecko, i bez wahania sięgnij ostatecznego celu.
z
angielskiego przełożył:
buddyjski mnich nowicjusz Lhundrub
Dzinpa ( Zbigniew Modrzejewski )
Klasztor Nalanda, Francja
2005
Gesze Wangyal
(1902-1983), który nauczał Dharmy w USA od 1955 roku, w swojej
książce „Drzwi do Wyzwolenia” przytacza cały szereg
pouczających historii z czasów rozkwitu (starej) tradycji Kadam w
Tybecie. A oto jedna z nich ilustrująca jeden z aspektów tego
zagadnienia:
„Pewnego dnia stary Tybetańczyk okrążał
klasztor Radreng. Kadampa Gesze Drom ( Dromtönpa ) powiedział do
niego: Bardzo się cieszę widząc, że robisz okrążenia, ale czy
nie wolałbyś praktykować Dharmy? Przemyślawszy to stary człowiek
doszedł do wniosku, że lepiej będzie czytać sutry mahajany. Kiedy
czytał na klasztornym dziedzińcu, Gesze Drom powiedział: Cieszę
się widząc, że recytujesz sutry, ale czy nie wolałbyś
praktykować Dharmy? Wtedy stary człowiek pomyślał, że powinien
medytować. Usiadł po turecku, w kucki, z przymkniętymi oczami na
poduszce. Gesze Drom powiedział znów: Tak bardzo się cieszę
widząc, że medytujesz, ale czy nie wolałbyś praktykować Dharmy?
Zupełnie już zdezorientowany Tybetańczyk zapytał: Czcigodny
Gesze, proszę powiedz mi, co mam zrobić, aby praktykować Dharmę?
Gesze Drom odpowiedział: Wyrzeknij się przywiązania do tego życia[
intencja szlachetnego wyrzeczenia ]. Wyrzeknij się go teraz. Jeżeli
nie wyrzekniesz się przywiązania do tego życia, cokolwiek zrobisz
nie będzie to praktyką Dharmy, gdyż nie wyjdziesz poza 8
doczesnych trosk. Kiedy wyrzekniesz się nawykowych myśli
dotyczących tego życia i nie będzie Cię już rozpraszać 8
doczesnych trosk, cokolwiek zrobisz, będzie to postępem na ścieżce
do wyzwolenia z samsary.” [ zobacz ]
Czy odnosimy
wrażenie, że w powyższej historii Kadampa Gesze Drom sugeruje
staremu Tybetańczykowi, aby został mnichem? Bez wątpienia, nie
sugeruje tego. Jest to oczywiste, że efektywna praktyka intencji
szlachetnego wyrzeczenia się samsary nie jest ograniczona tylko do
osób w szatach mnichów. Jego Świątobliwość Dalaj Lama zwraca
uwagę, iż istnieją osoby, które noszą szaty mnicha tylko
dlatego, aby pozostawać na utrzymaniu klasztoru i nie martwić się
o zarabianie na życie.
Ta duchowa mądrość (starej)
tradycji Kadam jest w dalszym ciągu obecna w tradycji Gelug( Nowej
Tradycji Kadam ), co widać choćby na przykładzie wcześniejszego
cytatu z nauk Jego Świątobliwości Dalaj Lamy, który raz jeszcze
pozwolę sobie tu przytoczyć:
„Samo odmawianie
buddyjskich modlitw, bawienie się modlitewnym różańcem (malą),
czy okrążanie buddyjskiej świątyni lub stupy nie czyni jeszcze z
Ciebie buddysty. Tego może nauczyć się nawet małpa. Dharma jest
kwestią umysłu[ intencji, motywacji ] i ducha, a nie zewnętrznych
czynności.”
13.
CZTERY SZLACHETNE
PRAWDY
Z punktu widzenia trzech zasadniczych aspektów ścieżki,
w tradycji Gelug kultywowanie szlachetnego wyrzeczenia i bodhiczitty(
na fundamencie odpowiednich ślubowań moralności ) powinno się
odbywać z perspektywy mądrości pustki.
„Pustka jest
najgłębszym i najbardziej wyrafinowanym tematem, jaki kiedykolwiek
przyjdzie nam pojąć. Nigdy dość słuchania lub czytania nauk o
niej. Musimy ponadto analizować ją raz po raz, wcielać to
rozumienie nieustannie w życie i stale rozwijać rozpoznanie jej
głębokiego znaczenia. [...]Ścieżka prowadząca do bezpośredniego
urzeczywistnienia[ w medytacji ] tej niepojętej, prawdziwej natury
rzeczywistości rozpoczyna się od uzyskania pewnego i głębokiego [
intelektualnego ] poglądu co do pustki. To jest zasadniczy, pierwszy
krok, nie wystarczy bowiem poczytać sobie nieco o tym, że wszystkie
zjawiska są pustką, a natura rzeczywistości jest poza koncepcją,
nie pojmując, dlaczego nauki te są właściwe - byłaby to tylko
ślepa wiara. Jeśli nie usuniemy naszych wątpliwości i obiegowych
opinii, nauki nie pomogą nam w chwilach zwątpienia. Kiedy zyskamy [
intelektualną ] pewność w rozumieniu nauk o Pustce, wątpliwości
nie będą powastawać. Arya Nagardżuna pomaga osiągnąć taką
pewność stosując logiczne rozważania. Jest to ważne zwłaszcza w
czasach, kiedy rozwijają się studia akademickie, nauka i technika.
W dwudziestym pierwszym wieku ludzie są wykształceni i wykorzystują
swoją inteligencję do sprawdzania i pojmowania rzeczy. Metody arji
Nagardżuny doskonale z tym współgrają, bo arya Nagardżuna uczy,
jak samodzielnie określać prawdziwą naturę rzeczywistości
wykorzystując logiczną analizę zjawisk. Analizując je w ten
sposób możemy uzyskać stabilną pewność głębokiego poglądu.
[...]Uzyskując [ intelektualną ] pewność co do pustki gromadzić
będziemy przyczyny urzeczywistnienia, które były udziałem
Milarepy i innych oświeconych mistrzów zamiast gromadzić przyczyny
cierpienia.”
Powyższy cytat skrótowo podsumowuje w
uproszczony sposób pogląd tradycji Gelug na wartość i rolę
poprawnego, intelektualnego zrozumienia mądrości pustki w praktyce
Dharmy. Aby bezpośrednio urzeczywistnić mądrość pustki w
medytacji metodami mahamudry, wipaszjany/lhagthong lub tantry, należy
najpierw uzyskać stabilną, intelektualną pewność głębokiego
poglądu co do mądrości pustki wykorzystując logiczną analizę
zjawisk. To jest zasadniczy, pierwszy krok, nie wystarczy bowiem
poczytać sobie nieco o tym, że wszystkie zjawiska są pustką, a
natura rzeczywistości jest poza koncepcją, nie pojmując, dlaczego
nauki te są właściwe - byłaby to tylko ślepa wiara, która nigdy
nie będzie stanowić koniecznego fundamentu dla bezpośredniego
urzeczywistnienia mądrości pustki w medytacji. Powyższy cytat nie
pochodzi jednak z nauk tradycji Gelug. Pochodzi on z książki
„Słońce mądrości” z naukami Khenpo Tsultrim Giamtso Rinpocze.
Dopóki nie uda nam się bezpośrednio urzeczywistnić mądrości
pustki w medytacji, to z punktu widzenia tradycji Gelug bardzo ważne
jest to, aby wykonywać całą naszą praktykę Dharmy z perspektywy
intelektualnego zrozumienia mądrości pustki według najwyższej i
ostatecznej filozoficznej szkoły pustki zwanej madhjamaka
prasangika. Dlaczego? Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama
Tybetu zwraca nam uwagę na to, że:
„Gdy ktoś usiłuje
obudzić w sobie altruistyczną intencję osiągnięcia oświecenia[
bodhiczitta ], jednocześnie postrzegając siebie jako istniejący
niezależnie byt, oraz widząc w ten sposób wszystkie czujące
istoty, przez wzgląd na które dąży do oświecenia, jak również
uważając samo oświecenie za taki immanentny byt, wówczas
przekonania te stanowią dlań przeszkodę w osiągnięciu
oświecenia. Zarówno siebie, wzbudzającego altruistyczną intencję,
oświecenie, ku któremu się dąży, jak i obiekty współczucia
należy postrzegać jako Puste, pozbawione odrębnej, niezależnej
istoty, ukazujące się nam w inny sposób, niż istnieją naprawdę.
Dzięki zrozumieniu iluzorycznego charakteru tych przejawów
następuje odrzucenie koncepcji odrębnego ich istnienia. Odrzucenie
to nie oznacza usunięcia czegoś, co wcześniej istniało. Raczej
rozpoznajesz fakt nieistnienia czegoś, co nigdy nie istniało.” --
„ Dobroć, mądrość i wgląd”
Należy zatem uzyskać
stabilną, intelektualną pewność głębokiego poglądu co do
pustki podmiotu praktykującego Dharmę, co do pustki przedmiotu
praktyki, co do pustki samej czynności - procesu praktyki oraz co do
pustki wszystkich pozostałych zjawisk. Pustka podmiotu, to pustka
naszego ciała, mowy, umysłu oraz pustka naszego „Ja”.
Czy
mądrość pustki jest ważna? Pojawia się ona po raz pierwszy w
kontekście Czterech Szlachetnych Prawd.
Po osiągnięciu
oświecenia w Bodhgaji, Buddha Szakjamuni dokonał Pierwszego Obrotu
Kołem Dharmy dając swoją pierwszą naukę o Czterech Szlachetnych
Prawdach w Varanasi. Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama tak to
opisuje:
„Jak głosi popularna legenda, po osiągnięciu
pełnego oświecenia Buddha przez czterdzieści dziewięć dni
zachowywał milczenie i nie udzielał żadnych nauk. Pierwsze
publiczne nauki, jakich udzielił, były skierowane do pięciu
ascetów - jego towarzyszy z czasów, gdy wiódł żywot żebraka.
Zdawszy sobie sprawę, że przesadna asceza nie prowadzi do
wyzwolenia z cierpienia, Buddha - wtedy jeszcze zwany Siddharthą
Gautamą - zarzucił umartwienia i rozstał się ze
współtowarzyszami. Ci uznali jego decyzję za zdradę i z
oburzeniem wyrzekli się go jako członka swojej wspólnoty. Według
nich odejście Siddharthy świadczyło o jego niezdolności do
znoszenia trudów życia ascety. Jednak gdy spotkali Buddhę po
osiągnięciu przezeń oświecenia, spontanicznie poczuli silny
związek z nim. To właśnie do nich Buddha skierował swe pierwsze
publiczne nauki w Parku Jeleni. W kazaniu tym, znanym jako pierwszy
obrót kołem Dharmy, Buddha nauczał Czterech Szlachetnych Prawd.
Jak pewnie większość z was już wie, są to: prawda o cierpieniu,
prawda o powstawaniu cierpienia, prawda o ustaniu cierpienia oraz
prawda o ścieżce prowadzącej do ustania cierpienia. Według sutry
traktującej o pierwszym obrocie Buddha nauczał Czterech
Szlachetnych Prawd w kontekście trzech aspektów: natury samych
Prawd, ich specyficznych funkcji i ich skutków, czyli pełnego
urzeczywistnienia. Pierwszy aspekt opisuje naturę poszczególnych
Prawd. Drugi wyjaśnia, jak ważne jest dla osoby praktykującej
zrozumienie specyficznego znaczenia każdej z nich, to jest tego, że
należy rozpoznać cierpienie, odciąć korzenie cierpienia,
doprowadzić do ustania cierpienia oraz przejść ścieżkę wiodącą
do owego ustania. W kontekście trzeciego aspektu Buddha objaśnił
ostateczny skutek, czyli pełne urzeczywistnienie Czterech
Szlachetnych Prawd, a mianowicie całkowite rozpoznanie cierpienia,
całkowite porzucenie źródła cierpienia, doprowadzenie do
całkowitego ustania cierpienia oraz całkowite urzeczywistnienie
ścieżki wiodącej do ustania. Osobiście uważam naukę o Czterech
Szlachetnych Prawdach za niezwykle głęboką. Wyznacza ona ogólny
plan dla całej buddyjskiej myśli i praktyki, tworząc tym samym
zasadniczą strukturę indywidualnej ścieżki. Dokładnie omówię
to później. Tym, czego pragniemy i czego szukamy, jest szczęście
oraz ustanie cierpienia. Owa tęsknota za szczęściem oraz brakiem
bólu i cierpienia jest nam wszystkim wrodzona i nie wymaga dla swego
istnienia i uprawomocnienia żadnego uzasadnienia. Jednakże
szczęście i cierpienie nie biorą się z niczego. Stanowią
konsekwencje przyczyn i warunków. Krótko mówiąc, doktryna
Czterech Szlachetnych Prawd wyraża zasadę przyczynowości.
Pamiętając o tej decydującej kwestii, stwierdzam czasami, że cała
buddyjska myśl i praktyka dają się streścić w dwóch zasadach:
1) w zasadzie uznającej współzależną naturę zjawisk,
przyjmującej, że rzeczy i zdarzenia z natury powstają we wzajemnej
zależności, oraz 2) w opartej na niej zasadzie kierowania się w
życiu ideą niekrzywdzenia i nieszkodzenia innym. Buddyzm opowiada
się za postępowaniem wynikającym z idei niekrzywdzenia innych,
opierając się na dwóch prostych i oczywistych przesłankach: 1)
wszyscy jesteśmy czującymi istotami, zatem nikt z nas nie chce
cierpieć, 2) cierpienie wywołują określone przyczyny pojawiające
się w określonych warunkach. Nauki buddyjskie głoszą dalej, że
podstawowa przyczyna naszego bólu i cierpienia tkwi w niewiedzy i
niezdyscyplinowaniu naszego umysłu. Dlatego, jeśli chcemy uniknąć
cierpienia, powinniśmy powstrzymać się od destrukcyjnych działań,
które do niego prowadzą. Cierpienie nie istnieje samo z siebie -
powstaje ono jako rezultat określonych przyczyn i warunków. I
właśnie w zrozumieniu natury cierpienia i jego związku z
przyczynami i warunkami decydującą rolę odgrywa zasada zależnego
powstawania. Głosi ona, że skutek zależy od przyczyny. Jeśli więc
chcemy uniknąć skutku, powinniśmy starać się położyć kres
przyczynie. W obrębie Czterech Prawd mamy dwa różne zestawy
przyczyn i skutków: cierpienie jest skutkiem, a źródło cierpienia
jest jego przyczyną; podobnie faktyczne ustanie cierpienia to [
wieczny ]spokój, który jest skutkiem, a ścieżka wiodąca do niego
to przyczyna [ wiecznego ]spokoju.” -- „Świat buddyzmu
tybetańskiego”
W czwartej z Czterech
Szlachetnych Prawd Buddha naucza nas o ścieżce wiodącej do
wyzwolenia z cierpień samsary[ do wiecznego spokoju - nirwany ]. Ale
jak dokładnie wygląda ta ścieżka? Okazuje się, że tradycje
buddyzmu różnią się nieco w rozumieniu tego, czym ona jest. W
tradycji Therawady będzie to na przykład Szlachetna Ośmioraka
Ścieżka, a jednym ze sposobów definiowania tej ścieżki na
przykład w buddyzmie tybetańskim są tak zwane Trzy Metody Wyższego
Treningu, lecz i one mogą być nieco odmiennie precyzowane w
zależności od danej szkoły buddyzmu tybetańskiego. W każdym
razie podążanie ścieżką Trzech Metod Wyższego Treningu ma nas w
końcu doprowadzić do wyzwolenia z samsary - do nirwany. Postaram
się o skrótowe naszkicowanie poglądu tradycji Gelug na Trzy Metody
Wyższego Treningu.
14.
TRZY METODY
WYŻSZEGO TRENINGU
Powracamy do postawionego w poprzednim
rozdziale pytania: czy mądrość pustki jest ważna?
Trzy
fundamentalne „trucizny” ( urojenia ) naszego samsarycznego,
cierpiącego umysłu, to: pożądanie/przywiązanie,
nienawiść/niechęć/odrzucenie oraz duchowa ignorancja. Jak nauczał
Buddha Szakjamuni, korzeniem samsary jest właśnie duchowa
ignorancja, na bazie której pojawiają się pożądanie/przywiązanie
oraz nienawiść. Aby „odciąć” korzeń samsary raz na zawsze,
Buddha naucza nas, iż należy zastosować mądrość pustki jako
antidotum na duchową ignorancję. Jego Świątobliwość XIV-sty
Dalaj Lama tak to wyjaśnia w swojej książce „Ścieżka do
błogości”:
„Na ścieżce do wyzwolenia z samsary
musicie odwrócić cykl egzystencji. W tym celu konieczne jest
usunięcie złudzeń. Choć istnieją różne poglądy dotyczące
natury niewiedzy[ duchowej ignorancji ], wynikające z odmiennych
filozoficznych zapatrywań na pustkę, to jeżeli zdołacie, dzięki
zastosowaniu właściwych przeciwstawnych sił, całkowicie
wyeliminować subtelne złudzenia - a szczególnie najbardziej
subtelny poziom niewiedzy[ duchowej ignorancji ] - uda się wam
uwolnić od wszystkich pozostałych złudzeń. Jeżeli jednak
zastosujecie przeciwstawne siły jedynie wobec najmniej subtelnych
poziomów złudzeń, osiągnięcie pełnego wyzwolenia z samsary
będzie niemożliwe. Rozpoznanie subtelnych złudzeń można
zrozumieć jedynie na podstawie pism najwyższej buddyjskiej szkoły
filozoficznej, madhjamaki prasangiki.”
Czy to możliwe?!
Szkoła filozoficzna madhjamaka prasangika jest najwyższą i
ostateczną szkołą mądrości pustki w całym buddyzmie. Nie jest
to bynajmniej unikalna, subiektywna opinia Jego Świątobliwości
Dalaj Lamy. Jest to powszechnie znany fakt wynikający z analizy
porównawczej wszystkich filozoficznych szkół pustki buddyzmu.
Jeżeli nie osiągniemy poprawnego, dogłębnego i kompletnego
intelektualnego zrozumienia mądrości pustki według filozoficznej
szkoły madhjamaki prasangiki, co z kolei stanowi podstawę do
bezpośredniego urzeczywistnienia mądrości pustki w medytacji, to,
jak autorytatywnie stwierdził to Jego Świątobliwość Dalaj Lama
Tybetu, osiągnięcie pełnego wyzwolenia z samsary, a co za tym
idzie również oświecenia, będzie niestety niemożliwe. Dlatego we
wszystkich praktykach Dharmy w tradycji Gelug, a w szczególności w
praktykach wadżrajany w fazie budowania medytuje się zawsze, tylko
i wyłącznie, według poglądu szkoły prasangika.
Zatem,
aby metaforycznie „odciąć” korzeń samsary raz na zawsze,
należy urzeczywistnić mądrość pustki( według prasangiki ) w
medytacji, jako antidotum na duchową ignorancję. Należy to robić
we właściwej kolejności Trzech Metod Wyższego Treningu. Jego
Świątobliwość Dalaj Lama tak kontynuuje ten temat:
„Tak
jak istnieją trzy typy wyższych ćwiczeń: w etyce, koncentracji i
mądrości[ Trzy Metody Wyższego Treningu ], tak też buddyjskie
pisma dzielą się na trzy główne działy: dyscypliny (winaja),
zbioru kazań (sutra) oraz wiedzy metafizycznej (abhidharma). Jeśli
potrafimy autentycznie zaangażować się w praktykowanie owych
trzech ćwiczeń - na podstawie nauk z trzech zbiorów pism - oraz
dzielić się tym z innymi, to można stwierdzić, że naprawdę
praktykujemy Dharmę Buddhy. Tak mężczyźni, jak i kobiety muszą
się w jednakowym stopniu oddawać owym trzem wyższym ćwiczeniom.
Nie można tu różnicować praktykujących ze względu na płeć.
Istnieją jednak pewne wyznaczone płcią różnice dotyczące
zakonnych reguł ćwiczeń etycznych. Podstawą praktyki moralności
jest powstrzymanie się od szkodliwych działań: trzech związanych
z ciałem, czterech - z mową oraz trzech - z myślą. Trzema
nieprawościami ciała są: 1) zabijanie - umyślne odbieranie życia
żywym istotom, 2) kradzież - zabieranie własności należącej do
innej osoby bez zgody właściciela, niezależnie od wartości tej
rzeczy, 3) naganne aktywności seksualne - cudzołóstwo. Czterema
nieprawościami mowy są: 1) kłamstwo - wprowadzanie innych w błąd
mową bądź gestem, 2) prowokowanie rozłamów - szerzenie niezgody,
przez co ci, którzy się ze sobą zgadzają, przestają się
zgadzać, a ci, którzy się ze sobą nie zgadzają, nie zgadzają
się jeszcze bardziej, 3) prostacka mowa - lżenie innych, 4)
bezsensowna gadanina - mówienie o głupich rzeczach motywowane
pożądaniem itp. Trzema nieprawościami umysłu są: 1) chciwość -
pragnienie posiadania czegoś, co należy do kogoś innego, 2)
intencja szkodzenia - chęć wyrządzania innym krzywdy, 3) błędny
pogląd - utrzymywanie, że na przykład reinkarnacja bądź Trzy
Klejnoty to fałsz. Praktyka moralności, czyli ćwiczenie duchowe
polegające na kategorycznym stosowaniu etycznego sposobu życia
określonego przez reguły[ ślubowania ], znana jest jako dyscyplina
indywidualnego wyzwolenia, czyli pratimoksza. W starożytnych Indiach
rozwinęły się cztery główne tradycje różniące się pod
względem natury i wykazu reguł, które później rozpadły się na
osiemnaście pod-szkół. Każda z czterech głównych gałęzi miała
swą własną wersję Sutry o indywidualnym wyzwoleniu
(Pratimokszasutra) - tradycyjnego zapisu porad Buddhy dotyczących
dyscypliny - która wylicza reguły etyczne oraz dostarcza wskazówek
do życia klasztornego. U podstaw klasztornej tradycji tybetańskiej
leżą reguły szkoły mulasarwastiwady. Według spisanej w
sanskrycie Sutry o indywidualnym wyzwoleniu, należącej do tej
właśnie szkoły, mamy 253 reguły dla w pełni wyświęconego
mnicha oraz 364 dla w pełni wyświęconej mniszki. Inaczej jest w
tradycji therawady, gdzie - zgodnie z palijską wersją Sutry o
indywidualnym wyzwoleniu - wylicza się 227 reguł dla mnicha oraz
311 dla mniszki. Praktykowanie moralności - czyli strzeżenie trzech
bram: ciała, mowy i umysłu przed uleganiem szkodliwym działaniom -
wyposaża nas w uważność i przytomność. Obie te właściwości
umysłu pomagają unikać negatywnych działań fizycznych i
werbalnych - działań, które wywierają destrukcyjny wpływ zarówno
na nas samych, jak i na innych. Dlatego moralność stanowi podstawę
buddyjskiej ścieżki. Drugim etapem jest medytacja, czyli ćwiczenie
się w wyższej koncentracji (samadhi). Gdy mówimy o medytacji w
ogólnym buddyjskim rozumieniu, możemy wyróżnić jej dwa
zasadnicze rodzaje: medytację wyciszającą i medytację
analityczną. Medytacja wyciszająca odnosi się przede wszystkim do
stanów uspokojenia umysłu oraz różnych praktyk medytacyjnych
integralnie związanych z tymi stanami. Głównymi cechami tego typu
medytacji są ujednopunktowienie umysłu oraz wytwarzane przez nie
wyciszenie. Medytacja analityczna wiąże się ze stanami
medytacyjnymi, które najlepiej opisać, wskazując na sposób, w
jaki odnosimy się do przedmiotu, gdy się w nich znajdujemy. Ponadto
medytacja analityczna obejmuje praktyki nie dające się sprowadzić
wyłącznie do ujednopunktowienia umysłu - związane z głębszą
analizą. W obu wypadkach niezbędne jest posiadanie solidnej
podstawy uważności i czujności - a te zdolności powstają dzięki
solidnemu praktykowaniu etyki. Nawet na zwykłym poziomie codziennego
życia nie sposób przecenić wagi uważności i czujności.
Podsumujmy. Angażując się w praktykę moralności, kładziemy
podwaliny pod umysłowy i duchowy rozwój. Kiedy angażujemy się w
praktykę koncentracji, nasz umysł staje się coraz sprawniejszy,
coraz łatwiej przychodzi nam postrzegać najwyższy cel praktyki.
Tym samym przygotowujemy umysł do dalszego treningu - do ćwiczenia
się we wglądzie, czyli mądrości. Dzięki powstającej na drodze
koncentracji zdolności ujednopunktowienia jesteśmy w stanie skupić
całą uwagę i energię umysłu na wybranym przedmiocie. Stabilność
umysłu umożliwia nam następnie osiągnięcie autentycznego wglądu
w ostateczną naturę rzeczywistości. Wnikliwy wgląd w
nieesencjonalność stanowi jedyne bezpośrednie antidotum na
niewiedzę - tylko on jest w stanie wykorzenić naszą błędną
wiedzę, czyli niewiedzę, wraz z powstającymi z niej błędnymi
poznawczymi i chorymi emocjonalnymi stanami.” -- „Świat buddyzmu
tybetańskiego”
Podsumujmy:
* Angażując się w praktykę moralności, kładziemy podwaliny pod
umysłowy i duchowy rozwój.
* Podstawą
praktyki moralności jest powstrzymanie się od szkodliwych działań:
trzech związanych z ciałem, czterech - z mową oraz trzech - z
myślą.
* Praktykowanie moralności -
czyli strzeżenie trzech bram: ciała, mowy i umysłu przed uleganiem
szkodliwym działaniom - wyposaża nas w uważność i przytomność.
Obie te właściwości umysłu pomagają unikać negatywnych działań
fizycznych i werbalnych - działań, które wywierają destrukcyjny
wpływ zarówno na nas samych, jak i na innych. Dlatego moralność
stanowi podstawę buddyjskiej ścieżki.
* Dla osiągnięcia urzeczywistnień w praktykach medytacyjnych
niezbędne jest posiadanie solidnej podstawy uważności i czujności
- a te zdolności powstają dzięki solidnemu praktykowaniu etyki,
czyli ślubowań moralności na poziomie hinajany, mahajany oraz
tantrajany( wadżrajany ).
Czcigodny Dżhado Tulku
Rinpocze tak pisze o praktyce Trzech Metod Wyższego Treningu i
właściwej kolejności:
„Buddha rozpoczął nauczanie
Dharmy od nauk śrawakajany[ hinajany ], w których zawarł pouczenia
dotyczące praktyk z zakresu Trzech Metod Wyższego Treningu:
wyższego treningu etyki, wyższego treningu skupienia medytacyjnego
i wyższego treningu mądrości pustki. Praktyki te stanowią
fundament ścieżki do wyzwolenia z samsary. Zgodnie z naukami
tradycji mahajany, kultywowanie miłującej dobroci, współczucia i
bodhiczitty, to praktyki przeznaczone dla pełnych odwagi
bodhisattwów, pragnących wziąć na siebie odpowiedzialność za
pomyślność innych. Taka kolejność praktyk na ścieżce
buddyjskiej pochodzi od samego Buddhy: najpierw, jako podstawę,
należy doskonalić Trzy Metody Wyższego Treningu, a następnie
umysł miłości i współczucia oraz bodhiczittę. Ostatecznym
celem, który Buddha stara się nam wskazać, jest tzw. wielka
nirwana bez pozostawania( oświecenie ), w obrębie której porzuca
się wszystkie błędy i doskonali wszelkie zalety. To wielka ścieżka
altruizmu przeznaczona tylko dla bodhisattwów - istot obdarzonych
wielką odwagą, mogących wziąć na siebie odpowiedzialność za
uwolnienie innych od cierpienia i poprowadzić ich ku szczęściu. Z
tej właśnie przyczyny mahajana nazywana jest pojazdem większym.
Czasami mówi się, że tradycja mahajany pomija całkowicie praktyki
niższych pojazdów[ hinajany ], niektórzy zaś utrzymują, że
podążając ścieżką mahajany praktykują tylko miłość i
współczucie, pomijając Trzy Metody Wyższego Treningu - etyki,
jednopunktowej koncentracji i mądrości pustki. Jest to całkowicie
niesłuszny pogląd. Tradycja mahajany nie ustanawia żadnej
oddzielnej ścieżki praktyki, ani nie pozbawia się fundamentów,
którymi są niższe pojazdy[ hinajana ]. Na ścieżce mahajany
doskonali się nauki niższego pojazdu[ hinajany ], a oprócz tego
kultywuje się także miłość, współczucie i inne tego rodzaju
praktyki.” -- „Wprowadzenie do Kalaczakry”
Najpierw
trenujemy się w dyscyplinie moralnej, potem w jednopunktowej
koncentracji umysłu, a na koniec w medytacji bezpośrednio
urzeczywistniającej mądrość pustki. W tradycji Gelug właściwa
kolejność jest ważna, gdyż nigdy nie zdołamy bezpośrednio
urzeczywistnić mądrości pustki w medytacji bez wcześniejszego
urzeczywistnienia jednopunktowej koncentracji umysłu.
Ale
dlaczego tradycja Gelug kładzie tak wielki nacisk na praktykę
ślubowań moralności?
Odpowiedź jest prosta. Nigdy nie
zdołamy urzeczywistnić ani zaawansowanej stabilizacji medytacyjnej
ani jednopunktowej koncentracji umysłu bez odpowiedniej podstawy,
czyli bez wcześniejszego efektywnego treningu w dyscyplinie moralnej
poprzez praktyki ślubowań moralności. Jego Świątobliwość
XIV-sty Dalaj Lama tak to wyjaśnia w swojej książce „Ścieżka
do błogości”:
„Aby rozwijać zaawansowaną
stabilizację medytacyjną, należy przede wszystkim stworzyć
podstawę: jest nią praktyka moralności. A zatem ścieżka
prowadząca do wyzwolenia z samsary składa się z Trzech Metod
Wyższego Treningu: z wyższego treningu moralności, stanowiącego
podstawę, z wyższego treningu stabilizacji medytacyjnej, będącej
czynnikiem uzupełniającym, oraz właściwej ścieżki, którą jest
wyższy trening mądrości pustki.”
Aby urzeczywistnić
zaawansowaną stabilizację medytacyjną oraz jednopunktową
koncentrację umysłu, należy w tym celu dysponować odpowiednio
dobrą karmą( duchową zasługą ). A dobra karma, jak nauczał
Buddha, jest wynikiem naszego etycznego, moralnego postępowania.
Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama tak to ujął:
„Szczęście,
którego szukamy - autentyczny trwały spokój i trwałe szczęście
- można osiągnąć jedynie dzięki oczyszczeniu własnego umysłu.
Stanie się to możliwe, gdy odetniemy podstawową przyczynę
wszelkiego cierpienia - naszą fundamentalną niewiedzę[ duchową
ignorancję ; brak mądrości pustki ]. Owa wolność od cierpienia
może się pojawić tylko wtedy, gdy uda się rozpoznać iluzję
wytworzoną przez naszą nawykową skłonność do chwytania
wewnętrznego bytu zjawisk, a tym samym osiągnąć wgląd[ w pustkę
wszystkich zjawisk ], który przeniknie ostateczną naturę
rzeczywistości. W tym celu jednak jednostka musi doskonalić się w
trzech wyższych ćwiczeniach[ w Trzech Metodach Wyższego Treningu
]. Ćwiczenie się we wglądzie[ w pustkę wszystkich zjawisk ], czy
też mądrości pustki, działa jako antidotum na niewiedzę[ duchową
ignorancję ] oraz pochodzące z niej złudzenia - jednak tylko
wtedy, gdy połączymy je ze zdolnością ujednopunktowienia umysłu:
gdy będziemy mogli bez rozproszenia skupić całą energię i uwagę
umysłu na wybranym przedmiocie medytacji. Ćwiczenie się w wyższej
[ jednopunktowej ]koncentracji jest konieczne w zaawansowanej
praktyce, gdy wykorzystujemy mądrość uzyskaną na drodze wglądu.
Aby jednak ćwiczenie się w wyższej koncentracji i wyższym
wglądzie było skuteczne, praktykujący musi najpierw położyć pod
nie solidny fundament moralności, przyjmując zdrowy etycznie styl
życia[ praktyka ślubowań moralności ].” -- „Świat buddyzmu
tybetańskiego”
Należy przy tym zauważyć, że
trzeci z trzech zasadniczych aspektów ścieżki do oświecenia,
czyli mądrość pustki, zawiera w sobie wszystkie Trzy Metody
Wyższego Treningu we właściwej kolejności. Trzy Metody Wyższego
Treningu to praktyki poziomu hinajany, ścieżka prowadząca do
wyzwolenia z samsary - do nirwany. A Trzy Zasadnicze Aspekty Ścieżki
to praktyki poziomu mahajany, ścieżka prowadząca do oświecenia -
do wielkiej nirwany bez pozostawania.
Przeciętny
europejski buddysta, prowadzący przeciętne życie w Europie, nie
będąc do końca pewny czym jest mądrość pustki i nie mający
obsesji na punkcie etyki i praktyki ślubowań moralności wolałby
prawdopodobnie spędzać swój wolny czas na przyjemnościach,
zaspokajając swoje niezliczone pragnienia, aspiracje i przeróżne
formy pożądania. Stan jednopunktowej koncentracji umysłu jest
przeciwieństwem umysłu nieskoncentrowanego, nawykowo rozproszonego,
ślepo i bezkrytycznie podążającego za obiektami pożądania lub
nienawiści. Jednopunktowa koncentracja umysłu jest głębokim
spokojem będącym przeciwieństwem stanu naszego nigdy
niezaspokojonego pożądania. W naukach Dharmy stan niezaspokojonego
pożądania jest porównywany do prób zaspokajania pragnienia
poprzez popijanie słonej wody. Mój Guru, Czcigodny Lama Zopa
Rinpocze przestrzega nas, że jeżeli będziemy trwonić naszą
energię na organizowanie zewnętrznych, samsarycznych aspektów
naszej egzystencji, to nasze cierpienie nigdy się nie
skończy:
„Duchowa praktyka jest czymś niezbędnym. Nie
zmusza nas jednak do niej żaden czynnik zewnętrzny, inni ludzie czy
Bóg. Po prostu, tak jak jesteśmy odpowiedzialni za własne
cierpienie, odpowiadamy też za swoje uzdrowienie. Sami sobie
stworzyliśmy sytuację, w której się znaleźliśmy, i tylko od nas
zależy wykorzystanie okoliczności sprzyjających uwolnieniu się od
kłopotów. Ponieważ nasze życie przenika cierpienie, aby go
uniknąć, musimy wyrwać się z codziennej rutyny, musimy zrobić
coś więcej. Owo coś więcej, to duchowa praktyka, innymi słowy -
właśnie medytacja. Jeśli nie wgłębimy się w siebie, by
doskonalić umysł, jeśli nadal będziemy trwonić swoją energię
wyłącznie na ciągłe organizowanie zewnętrznych aspektów
egzystencji, to nasze cierpienie nie skończy się nigdy. Nie ma ono
początku, a jeśli nie zastosujemy skutecznego duchowego antidotum -
nie będzie miało też końca. Ogólnie mówiąc, skuteczne
praktykowanie Dharmy w świecie materialnej obfitości jest trudne.
Wiele rzeczy przeszkadza w medytacji. Niemniej to wcale nie
otaczający nas świat - zatruwający przyrodę przemysł czy
niezdrowa żywność - sprawia nam najwięcej kłopotów. Głównym
problemem są nawyki naszego własnego umysłu.” -- „Energia
Mądrości. Podstawowe nauki buddyjskie”
Nawykowe,
instynktowne podążanie za obiektami pożądania lub nienawiści
nigdy nie poprowadzi nas w kierunku głębokiego spokoju
jednopunktowej koncentracji umysłu - może zrobić to jedynie
metodyczna praktyka ślubowań moralności( n.p.: praktyka ślubowań
moralności na poziomie hinajany jest wyrazem intencji szlachetnego
wyrzeczenia się samsary ). Stoi to w sprzeczności z dość
rozpowszechnionym, lecz błędnym poglądem, że praktyka wadżrajany
jest tak pełna tajemnych, nadprzyrodzonych mocy, iż wystarczy
hałasowanie egzotycznym bębenkiem i dzwonkiem( odpowiednikiem
czarodziejskiej różdżki ) i mamrotanie pod nosem magicznych zaklęć
w nieznanym języku, aby w 3 lata osiągnąć oświecenie, gdyż jest
to tzw. szybka ścieżka, która nie tylko nie wymaga nienaturalnego,
masochistycznego celibatu negującego naturalną radość życia, ale
w ogóle nie wymaga wyrzekania się naszego instynktownego
przywiązania do wszelakich samsarycznych przyjemności! Rzekomo
załatwia się to łatwo, szybko i przyjemnie poprzez tzw. tantryczną
transformację pożądania/przywiązania, a uprawianie seksu i picie
alkoholu staje się wtedy świętą praktyką religijną - tzw.
„zwariowana mądrość”. Poprzez seks i alkohol do oświecenia!
Czy istnieje bardziej atrakcyjna religia? Okazuje się, że Odwieczna
Natura Buddhy zawsze była w nas ukryta. Nie musimy niczego w sobie
zmieniać, bo wszystko i tak zawsze było Wielką Doskonałością.
Wystarczy odczytywanie z kajeciku i mamrotanie pod nosem magicznych
zaklęć - to przecież tak niewiele. Wszystkie te niepotrzebnie
powolne techniki wyrzekania się samsary poprzez moralność są
dobre dla zacofanych, niewykształconych i mało inteligentnych
wieśniaków i pastuchów yaków z Tybetu oraz dla mnichów z
tradycji Gelug, którzy z niezrozumiałych powodów nie są jeszcze w
stanie zachwycić się zaletami „zwariowanej mądrości”.
Poniższy cytat dobrze ilustruje pogląd tradycji Gelug na ważne
zagadnienie tantrycznej transformacji
pożądania/przywiązania:
„Według nauk buddyzmu,
przywiązanie/pożądanie zalicza się do fundamentalnie
samsarycznych, negatywnych stanów umysłu( urojeń ), których
należy unikać, aby w końcu wyeliminować je całkowicie. Jednak w
praktykach wadżrajany istnieje taka metoda transformacji, która
pozwala wykorzystać pożądanie/przywiązanie w medytacji
tantrycznej. Jednak, aby w ogóle można było skorzystać z tej
metody, wymagane są niezwykle zaawansowane umiejętności. Metoda ta
polega na użyciu pożądania/przywiązania do wytworzenia w naszym
umyśle wyższego stanu świadomości, zwanego „wielką błogością”,
aby następnie wykorzystać tę „wielką błogość” do
urzeczywistnienia pustki w medytacji tantrycznej. Tylko i wyłącznie
w tego rodzaju okolicznościach możemy mówić o tantrycznej
transformacji pożądania/przywiązania. Nasze codzienne
doświadczenie przywiązania/pożądania samo w sobie nie może być
bezpośrednio spożytkowane w praktyce Dharmy, ponieważ jest
fundamentalnie samsarycznym, negatywnym stanem umysłu( urojeniem ) i
nawet w praktykach wadżrajany ma być w końcu całkowicie
wyeliminowane. W autentycznych praktykach wadżrajany wielka błogość
wygenerowana przy pomocy pożądania/przywiązania zostaje użyta do
urzeczywistnienia pustki w medytacji i w ten sposób oczyszcza ona i
przezwycięża wszystkie samsaryczne, negatywne stany umysłu,
włącznie z samym pożądaniem/przywiązaniem. Jest to podobne do
sytuacji rozpalania ognia przy pomocy szybkiego pocierania jednego
kawałka drewna o drugi, kiedy to powstały w wyniku tego ogień
konsumuje w końcu w całości oba kawałki drewna, z których
powstał. Nie ma potrzeby nadmieniać, że dla początkujących
buddystów praktyka tantrycznej transformacji pożądania/przywiązania
jest najzwyczajniej niewykonalna. Z tego powodu wielcy mistrzowie
wadżrajany i tantryczni yogini przeszłości nauczali, iż do
osiągnięcia czystych urzeczywistnień w praktyce wadżrajany
potrzebny jest szeroki i solidny trening w podstawowych praktykach
poziomu sutrajany i hinajany. Bez tej solidnej podstawy nie ma
absolutnie żadnej możliwości osiągnięcia czystych
urzeczywistnień na poziomie wadżrajany. Zatem jest to niezmiernie
ważne, aby tantryczny guru ( czyli lama ) i jego uczeń posiadali
odpowiednio wysokie kwalifikacje oraz doskonałe, silne, czyste,
duchowe intencje i doskonałą, silną, czystą, duchową motywację.
Mimo, że nazywamy siebie buddystami i codziennie recytujemy formułę
Schronienia w trzech Doskonałych Klejnotach, nie jest to
wystarczające, abyśmy mogli podjąć na tej podstawie praktykę
wadżrajany. Należy przy tym zauważyć, że „wielka błogość”
w fazie spełniającej( rdzogs-rim ) nie jest tym samym, co zwykły
orgazm podczas normalnego stosunku płciowego.” [ zobacz
]
Ciekawe, dlaczego tak wielcy mistrzowie wadżrajany, jak
Jego Świątobliwość Tenzin Gyatso, XIV-sty Dalaj Lama Tybetu oraz
Jego Świątobliwość Ogjen Trinle Dordże, XVII-sty Gjalłang
Karmapa obaj są mnichami praktykującymi w celibacie?
Czcigodny
Dżhado Tulku Rinpocze, opat klasztoru Namgyal - osobistego klasztoru
linii Dalaj Lamów, wielki mistrz wadżrajany i rime, dzierżawca
linii przekazu Tantry Kalaczakry, mnich w tradycji Gelug, tak pisze o
roli celibatu w praktykach wadżrajany:
„Kultywując
zagadnienia praktyk tantrycznych, niektórzy ludzie sądzą, że
powinni zmienić coś w swoim wyglądzie zewnętrznym, na przykład
strój czy fryzurę, lub też, że nie wolno im pozostawać w
celibacie, sądzą bowiem, że osoby, które pozostają w celibacie,
jak na przykład w pełni wyświęceni mnisi i mniszki czy też
nowicjusze klasztorni, nie są w stanie praktykować tantry. Jest to
bardzo poważny błąd, wystarczy bowiem spojrzeć na linię mistrzów
tantry Guhjasamadża, która uważana jest za królową wszystkich
tantr. [...]A zatem pogląd, że musimy coś zmieniać w naszym
zewnętrznym zachowaniu, jeśli praktykujemy tantry, jest bardzo
poważnym nieporozumieniem. Innym znakomitym przykładem jest Lama
Tsongkhapa, którego główną praktyką była Guhjasamadża,
królewska tantra. Aby móc sterować swoimi wiatrami energii i mieć
je pod kontrolą, aby uaktywnić i używać subtelnego umysłu i
wiatru, nie należy zmieniać aspektów zewnętrznych lub porzucać
ślubów klasztornych, ani angażować się w działania związane z
zaniechaniem celibatu.” -- „Wprowadzenie do Kalaczakry”
15.
NA
ŚCIEŻCE KU OŚWIECENIU
Jest to powszechnie znanym faktem we
wszystkich tradycjach i szkołach buddyzmu tybetańskiego, że
prawdziwa, silna motywacja bodhiczitty może być rozwinięta tylko i
wyłącznie na fundamencie silnej intencji szlachetnego wyrzeczenia.
Jeżeli nie posiadamy w naszych umysłach choćby słabej intencji
szlachetnego wyrzeczenia, to nie będziemy w stanie rozwinąć w
sobie wystarczającej motywacji bodhiczitty. W tradycji Gelug nie
istnieje ktoś taki, jak bodhisattwa, który nie kultywuje silnej
intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary. Byłoby to
wewnętrznie sprzeczne, a więc po prostu niemożliwe w praktyce.
Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama tak to wyjaśnia w swojej
książce „Ścieżka do błogości”:
„Na początku
najważniejsze jest wzbudzenie intencji szlachetnego wyrzeczenia się
samsary. Choć naszym podstawowym celem jest altruistyczna praca dla
dobra innych, to aby rozwinąć tak silne współczucie, które
pozwoli nam odczuć nieznośne cierpienia innych istot, najpierw
należy pracować nad szlachetnym wyrzeczeniem, skupiając się na
własnych cierpieniach i odczuwając ich dokuczliwość. A zatem
szlachetne wyrzeczenie jest przyczyną, która prowadzi do wzbudzenia
wielkiego współczucia dla wszystkich istot[ co z kolei stanowi
przyczynę prowadzącą do wzbudzenia motywacji bodhiczitty ]. Kiedy
wasze urzeczywistnienie szlachetnego wyrzeczenia się samsary będzie
już silne, powinniście skupić się na cierpieniach wszystkich
istot. Rozpoznawszy własne wewnętrzne cierpienia, będziecie mogli
porównać się z innymi czującymi istotami i myśleć o tym, że są
one równe wam i tak samo pragną ucieczki od cierpienia.”
A
Czcigodny Gesze Lhundrub Sopa Rinpocze, Lama od którego miałem
zaszczyt otrzymać święcenia buddyjskiego mnicha nowicjusza w
klasztorze Kopan w Nepalu, tak o tym pisze:
„Zasadniczą
metodą mahajany jest bodhiczitta. Aby ją urzeczywistnić, musimy
najpierw urzeczywistnić wielkie współczucie - aspirację do tego,
aby uwolnić wszystkie czujące istoty z cierpień samsary, co staje
się fundamentem dla naszej motywacji osiągnięcia oświecenia.
Jednakże, jak podkreśla to arya Szantidewa, musimy zacząć od
współczucia dla samych siebie. Musimy najpierw naprawdę sami
chcieć wyzwolić się z samsary[ intencja szlachetnego wyrzeczenia ]
zanim będziemy w stanie autentycznie zapragnąć tego, aby uwolnić
wszystkie czujące istoty z cierpień samsary. Nasze spontaniczne
pragnienie wyzwolenia się z samsary, to intencja szlachetnego
wyrzeczenia. Jednak większość z nas go nie posiada. Nie widzimy
nic fundamentalnie problematycznego w naszej samsarycznej
egzystencji. Jednak jest to najzwyczajniej niemożliwe, abyśmy byli
w stanie autentycznie pracować w celu wyzwolenia wszystkich
czujących istot z cierpień samsary, podczas gdy sami w dalszym
ciągu jesteśmy zafascynowani kultywowaniem samsarycznych
pseudo-przyjemności i aspiracji[ trzech „trucizn” ( urojeń )
naszego samsarycznego umysłu: pożądania/przywiązania,
nienawiści/niechęci/odrzucenia, duchowej ignorancji ; oraz 8
doczesnych trosk ]. Dlatego najpierw musimy urzeczywistnić naszą
osobistą, nieprzerwaną, nieustającą intencję szlachetnego
wyrzeczenia się samsary. To jest najważniejsze na początku ścieżki
do oświecenia. Dopiero później będziemy w stanie podzielić się
tym urzeczywistnieniem również z innymi czującymi istotami w
postaci uniwersalnej miłości, współczucia i bodhiczitty, co w
sumie stanowi zasadniczą metodę mahajany.” [ zobacz ]
Właściwa
kolejność jest ważna. Jak naucza nas Czcigodny Gesze Lhundrub Sopa
Rinpocze, musimy najpierw naprawdę sami chcieć wyzwolić się z
samsary kultywując intencję szlachetnego wyrzeczenia zanim będziemy
w stanie autentycznie zapragnąć tego, aby uwolnić wszystkie
czujące istoty z cierpień samsary. Najpierw musimy urzeczywistnić
naszą osobistą, nieprzerwaną, nieustającą intencję szlachetnego
wyrzeczenia się samsary, a dopiero później będziemy w stanie
podzielić się tym urzeczywistnieniem również z innymi czującymi
istotami w postaci bodhiczitty. Aspiracja i motywacja bodhiczitty i
jej urzeczywistnienie stają się z kolei fundamentem dla abhiszek i
praktyk wadżrajany. Zatem jasno z tego wynika, że bez solidnego
fundamentu szlachetnego wyrzeczenia się samsary nie jest możliwa
pełna, prawdziwa praktyka wadżrajany. Bez solidnych fundamentów
możliwa jest jedynie forma praktyki aspirującej, na bazie tzw.
tantrycznego błogosławieństwa udzielonego przez autentycznego
mistrza wadżrajany podczas pozornej abhiszeki do praktyki
wadżrajany( która to abhiszeka wygląda z pozoru i przebiega
dokładnie tak samo, jak prawdziwa abhiszeka ), w celu wyrobienie w
uczniu właściwych karmicznych instynktów do pełnego, prawdziwego
praktykowania wadżrajany w bliżej nieokreślonej przyszłości( być
może w którymś z naszych przyszłych wcieleń? ). Jednak w ramach
tzw. zręcznych środków mistrz wadżrajany nie mówi o tym swojemu
początkującemu uczniowi, aby go nie zniechęcić i nie urazić jego
wielkiego, samsarycznego ego, oraz po to, aby uczeń lepiej
przykładał się do praktyki myśląc, że jest następnym
Milarepą!
Tantryczny Yogin Milarepa
Taki
entuzjazm jest bardzo pomocny początkującemu buddyście. Dlaczego?
Dlatego, że samsaryczny umysł początkującego buddysty, pozbawiony
silnej, długotrwale i metodycznie kultywowanej intencji szlachetnego
wyrzeczenia się samsary, jest kontrolowany przez trzy fundamentalne
„trucizny” ( urojenia ) pożądania/przywiązania,
nienawiści/odrzucenia i duchowej ignorancji. Początkujący buddysta
nie do końca może zdawać sobie sprawę z tego, że jądrem wokół
którego orbitują działania jego ciała, mowy i umysłu jest 8
doczesnych trosk. W takiej sytuacji bardzo trudno jest mu zerwać z
nawykowymi samsarycznymi schematami myślenia i działania i zrobić
coś naprawdę duchowego. Na początku przyjmuje to u niego zwykle
postać tzw. „duchowego materializmu”, przed którym przestrzega
nas wszystkich Czogiam Trungpa Rinpocze w swojej książce „Wolność
od duchowego materializmu”:
„Pragniemy zatem zgłębiać
duchowość. Wierzę w autentyczną wartość tych poszukiwań, ale
zaraz na wstępie konieczne jest zakwestionowanie ich natury. Ego
bowiem potrafi wszystko obrócić na swoją korzyść, nawet
duchowość. Nieustannie próbuje opanować techniki duchowe i użyć
ich dla swoich własnych celów: postrzegamy wówczas nauki jako coś
zewnętrznego - zewnętrznego wobec 'Ja', jako rodzaj filozofii,
którą próbujemy naśladować. W rzeczywistości wcale nie chcemy
utożsamić się z naukami, nie chcemy stać się nimi. Kiedy więc
nasz nauczyciel mówi o wyrzeczeniu się ego, usiłujemy naśladować
wyrzeczenie się ego. Przyjmujemy właściwe pozycje, wykonujemy
odpowiednie gesty[ „Tego może nauczyć się nawet małpa.” ],
ale tak naprawdę nie chcemy, nawet w niewielkim stopniu, wyrzec się
swojego sposobu życia. Stajemy się zręcznymi aktorami i, grając
ślepych i głuchych na właściwe znaczenie nauk, zapewniamy sobie
dobre samopoczucie poprzez udawanie[ małpowanie! ], że podążamy
wskazaną przez nie ścieżką. Gdy tylko zaczynamy odczuwać
jakikolwiek rozdźwięk lub sprzeczność między swoimi czynami a
otrzymanymi naukami, czym prędzej interpretujemy sytuację w taki
sposób, by załagodzić ten konflikt. Interpretatorem jest tu ego,
występujące w roli duchowego doradcy. Taka sytuacja przypomina
kraj, w którym istnieje rozdział państwa od kościoła. Jeśli
polityka państwa jest niezgodna z naukami kościoła, automatyczną
reakcją króla jest zwrócenie się do głowy kościoła - jako
duchowego doradcy - i poproszenie o błogosławieństwo. Wtedy
zwierzchnik kościoła najczęściej wynajduje jakieś uzasadnienie
dla polityki państwa i udziela błogosławieństwa - pod pretekstem,
że król jest obrońcą wiary. W indywidualnym umyśle taki
mechanizm działa bardzo sprawnie, a ego jest tu zarówno królem,
jak i głową kościoła. Jeśli chcemy rozwinąć prawdziwą
duchowość, musimy przedrzeć się przez racjonalizację duchowej
ścieżki i własnego postępowania. Jednakże niełatwo poradzić
sobie z tą przeszkodą, gdyż wszystko, co postrzegamy, podlega
filtrowaniu przez filozofię i logikę ego. [...]A nasz wysiłek jest
tak ogromny i tak na serio, że trudno wątpić w naszą
rzetelność.”
Dr Jarosław Moser ( Instytut
Religioznawstwa Uniwersytetu Jagiellońskiego ), tłumacz, autor
tekstów poświęconych Tybetowi, jego historii, kulturze i religii,
tak oto trafnie zdiagnozował problemy z początkującymi buddystami
w Polsce:
„Niestety, często zdarza się, że
zafascynowani buddyzmem Polacy tracą zdolność krytycznego myślenia
i ulegają złudzeniu, że złapali Pana Boga za nogi. Tymczasem
bałwochwalczy stosunek do buddyzmu tybetańskiego, epatującego
początkującego buddystę aurą ezoterycznej głębi[ m.in.
abhiszekami do praktyk wadżrajany ], jest nie tylko sprzeczny z
podstawowym postulatem Buddhy, ale też okazuje się z reguły
odzwierciedleniem ukrytego bałwochwalczego stosunku do własnej
osoby. A taki stan rzeczy kompromituje buddyjskie kwalifikacje od
podstaw, niezależnie od ilości posiadanej wiedzy i zorganizowanych
imprez. Chciałbym się w tej sprawie mylić. Niestety, jako buddysta
i uczestnik licznych grupowych praktyk w Polsce, widziałem na własne
oczy zbyt wiele przykładów żenującego narcyzmu i egocentryzmu
wśród tych, którzy rzekomo stawiają sobie za cel przekroczenie
ego i wypełnienie ślubowań bodhisattwy. Współczuję tym ludziom,
bo wiem, ile wypartego ze świadomości bólu i lęku kryje się za
taką postawą. Nie oznacza to jednak, że pozostanę obojętny na
osobiste ataki z ich strony.”
Od wielu lat w Polsce
rozpowszechniane są błędne poglądy na temat tradycji Gelug przez
osoby, którzy nie mają z tą tradycją wiele wspólnego. Przykro,
że odbywa się to w dalszym ciągu, również przy wykorzystaniu
polskiej Wikipedii. Być może właśnie podobni do opisanych powyżej
przez Jarosława Mosera początkujący buddyści, jako anonimowi,
samozwańczy „redaktorzy” poszczególnych buddyjskich sekcji
polskiej Wikipedii, sami o bliżej nieokreślonych kwalifikacjach,
faworyzują tam swoje subiektywne poglądy cenzurując zawartość
sekcji i często blokując próby zmian. Ale nie jest to bynajmniej
tylko problem polskiej Wikipedii. Jest to problem całej Wikipedii -
zobacz: Bias in Wikipedia oraz Kontrowersje i brak neutralności w
Wikipedii.
W nawiązaniu do powyższej uwagi doktora
Mosera, trafna wydaje mi się ta cenna duchowa rada, której udzielił
wszystkim początkującym buddystom Czcigodny Khenchen Konchok
Gyaltsen Rinpocze, mistrz tradycji Drikung Kagju, w przepięknej
monografii „Portraits of Tibetan Buddhist Masters”:
„Na
pozór może się wydawać, że robimy coś buddyjskiego,
pozytywnego, ale gdyby nasz umysł okazał się być w tym czasie pod
wpływem samsarycznych urojeń( splamień ), to wtedy nasze uczynki
stają się negatywne, nieduchowe, niebuddyjskie.” [ zobacz
]
Identycznej duchowej rady udziela również wszystkim
początkującym buddystom mój Guru, Czcigodny Lama Zopa
Rinpocze:
„[...]w medytacji mniej ważne są aspekty
zewnętrzne. Nie ma większego znaczenia, czy siedzimy z rękami
złożonymi tak, czy z nogami skrzyżowanymi inaczej. Niezwykle ważne
jest natomiast kontrolowanie, czy aby to, co robimy, rzeczywiście
jest lekiem na nasze cierpienie. Czy skutecznie eliminuje
przesłaniające umysł iluzje? Czy zwalcza naszą ignorancję,
nienawiść i zachłanność? Jeśli nasza praktyka Dharmy
rzeczywiście redukuje te negatywne cechy umysłu, oznacza to, że
jest doskonała - praktyczna i bezcenna. Jeśli natomiast za jej
sprawą rosną jedynie nasze mentalne splamienia( na przykład duma [
np.: z powodu posiadania tytułu „lamy”, „przewodniczącego”
lub „opata” ] ), to mamy do czynienia jedynie z kolejną
samsaryczną przyczyną cierpienia. W takim wypadku - choć możemy
trwać w przekonaniu, że praktykujemy Dharmę - wcale nie podążamy
ku oświeceniu.” -- „Energia Mądrości. Podstawowe nauki
buddyjskie”
A do powyższej rady Lamy Zopy Rinpocze,
Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama dodaje dla dobra wszystkich
początkujących buddystów następującą uwagę:
„Z
kimkolwiek się spotykam, gdziekolwiek jestem, zawsze wszystkim
radzę, żeby byli altruistyczni, żeby mieli dobre serce. [...]od
chwili, kiedy zacząłem myśleć aż do teraz kultywuję
altruistyczną postawę. To jest istota religii; to jest istota nauk
Buddhy. Dobre serce, altruizm, powinniśmy przyjąć za podstawę i
wewnętrzną strukturę naszej praktyki. Wszelkie nasze prawe
działania powinny służyć rozwijaniu tej postawy. Powinna ona
całkowicie przeniknąć nasz umysł. Takie teksty, jak ' Osiem strof
o ćwiczeniu umysłu', napisane przez Gesze Langri Tangpa (1054-1123)
z tradycji Kadam, są bardzo skuteczne[ jako metoda pomocna w
rozwijaniu altruizmu ], nawet jeśli praktykujemy je tylko na
poziomie życzliwego zainteresowania.”
A oto tekst
źródłowy Kadampa Gesze Langri Tangpy, „Osiem strof o ćwiczeniu
umysłu”:
1. Z determinacją
urzeczywistnienia
najwyższej
pomyślności dla wszystkich czujących istot,
które przewyższają nawet klejnot spełniający życzenia,
będę uczył się traktować je jak dobro największe.
2. Przebywając z innymi, zawsze będę się uczył
myśleć o sobie jako o najniższym ze wszystkich
i z głębi serca
traktować
innych jako wyższych.
3. We wszystkich
działaniach będę się uczył wglądać w umysł
i gdy tylko powstanie uciążliwa emocja
narażając mnie i innych na niebezpieczeństwo
zdecydowanie stawię jej czoła i ją odsunę.
4. Będę się uczył troszczyć o istoty o złej naturze
i te nękane przez ciężkie grzechy i cierpienia,
jakbym znalazł cenny skarb,
który trudno jest znaleźć.
5. Kiedy inni z
zawiści traktują mnie źle
obrażają, oczerniają itd.,
będę się uczył brać na siebie całą stratę,
a im oddawać zwycięstwo.
6. Kiedy ktoś,
komu z wielką nadzieją wyświadczyłem dobro
bezsensownie rani mnie głęboko,
będę się uczył widzieć tę osobę
jako wspaniałego duchowego przewodnika.
7.
Mówiąc krótko, będę się uczył oferować każdemu bez
wyjątku
Całą pomoc i szczęście
bezpośrednio i pośrednio
I z
szacunkiem brać na siebie
Całą
krzywdę i cierpienie moich matek.
8. Będę
się uczył zachowywać wszystkie te praktyki
Nieskalane splamieniami ośmiu światowych koncepcji[ 8 doczesnych
trosk ],
A dzięki zrozumieniu,
że wszystkie zjawiska są jak iluzje[ mądrość pustki ],
Uwolnię się z niewoli przywiązania.
z angielskiego
tłumaczył Henryk Smagacz, Wydawnictwo A
To,
czy ktoś jest początkującym buddystą, czy nie, można w dużej
mierze poznać m.in. po tym, jak skutecznie stara się na co dzień
postępować według nauk Dharmy zawartych w „Ośmiu strofach o
ćwiczeniu umysłu”. Jak naucza nas Jego Świątobliwość XIV-sty
Dalaj Lama, altruistyczna postawa „to jest istota religii; to jest
istota nauk Buddhy.”
arya Szantidewa
Ale
czym dokładnie jest altruizm?
Może on być różnie
definiowany w zależności od kontekstu. W kontekście buddyzmu,
postawa altruistyczna jest rozumiana m.in. jako przeciwieństwo
postawy samolubnej, egoistycznej. Natomiast egoizm w kontekście
buddyzmu jest wyrazem trzech fundamentalnych „trucizn” ( urojeń
) naszego samsarycznego umysłu, czyli: pożądania/przywiązania,
nienawiści/niechęci/odrzucenia oraz duchowej ignorancji. Jak
nauczał Buddha Szakjamuni, korzeniem egoizmu jest właśnie duchowa
ignorancja, na bazie której pojawiają się pożądanie/przywiązanie
oraz nienawiść. Aby „odciąć” korzeń egoizmu raz na zawsze,
Buddha naucza, aby zastosować mądrość pustki jako antidotum.
Należy to zrobić we właściwej kolejności Trzech Metod Wyższego
Treningu. Zatem jasnym staje się, że aby móc skutecznie kultywować
postawę altruistyczną należy najpierw skutecznie pracować nad
redukowaniem trzech fundamentalnych „trucizn” ( urojeń ) naszego
samsarycznego umysłu, co jest ściśle związane z kultywowaniem
intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary. Czym skuteczniej
redukujemy nasze egoistyczne tendencje wynikające z trzech
fundamentalnych „trucizn” ( urojeń ) naszego samsarycznego
umysłu, tym więcej przestrzni pojawi się w naszym umyśle na
kultywowanie postawy altruistycznej, którą precyzyjnie sformułował
Kadampa Gesze Langri Tangpa w „Ośmiu strofach o ćwiczeniu
umysłu”. W swojej książce „Dobroć, mądrość i wgląd”
Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama tak komentuje strofę
piątą:
„Chociaż zgodnie z konwencjonalnymi zasadami
rzeczą właściwą jest dać zdecydowany odpór komuś, kto
niesprawiedliwie i bez powodu nas oskarża, to jednak nie zgadza się
to z praktyką altruistycznego dążenia do oświecenia. Nie jest
właściwym reagować gwałtownie bez szczególnego powodu. Jeśli
ktoś z zawiści lub niechęci traktuje cię źle, obraża lub nawet
uderza, zamiast reagować w ten sam sposób, powinieneś sam znieść
porażkę i pozwolić tamtej osobie zwyciężyć. Czy to wydaje się
nierealne? Tego rodzaju praktyka jest naprawdę bardzo trudna, ale
ci, którzy zdecydowanie pragną rozwinąć altruistyczną postawę,
muszą ją podjąć.”
Natomiast poniższy fragment
pochodzi z klasycznego dzieła Szantidewy, „Bodhiczarjawatara”,
którego tytuł może być przetłumaczony jako Przewodnik na ścieżce
bodhisattwy. Jest to, być może, najczęściej czytany, cytowany i
praktykowany tekst całej indotybetańskiej tradycji mahajany.
Szantidewa był nie tylko mnichem, ale jak się okazało, również
tantrycznym joginem oraz arją, z buddyjskiego uniwersytetu Nalanda,
żyjącym w VIII wieku w Indiach. Zasłynął on tam spektakularną
lewitacją podczas, gdy kończył wygłaszać publiczne nauki
Bodhiczarjawatary dla ogólnego zgromadzenia mnichów Nalandy. Jego
obecna inkarnacja jest mnichem Gelug w klasztorze Sera w południowych
Indiach. Bu-ston Rin-chen Grub, słynny tybetański uczony z XIII w.
n.e., napisał w swej Historii buddyzmu w Indiach i w Tybecie, że w
ramach tradycji buddyjskiej w Indiach zachowała się setka
komentarzy do Bodhiczarjawatary, choć tylko osiem z nich zostało
przełożonych na tybetański. Jego Świątobliwość Dalaj Lama
stwierdza, że Bodhiczarjawatara jest podstawowym źródłem dla
większości tybetańskich pism buddyjskich dotyczących rozwijania
altruizmu i bodhiczitty, zawierającym w sobie wiele cennych metod
praktyki Lodziong. Słynny rozdział IX poświęcony jest w całości
analitycznym rozważaniom nad mądrością pustki oraz analizie
porównawczej jej głównych szkół ze szczególnym uwzględnieniem
prasangiki. Słynny rozdział IX doczekał się osobnych komentarzy,
gdyż, jak fundamentalne dzieło Nagardżuny „Zasadnicza mądrość
środkowej ścieżki”, w zamierzeniu został przeznaczony tylko dla
wybitnych znawców tematu. Jego Świątobliwość Dalaj Lama sam
często powołuje się na tekst Szantidewy.
„Oby ci,
którzy mnie fałszywie oskarżają,
którzy mnie krzywdzą i
wyśmiewają,
wszyscy dostąpili Oświecenia.
Obym
stał się obrońcą dla tych,
którzy nie mają
obrońców,
przewodnikiem dla podróżników,
łodzią,
mostem, okrętem dla tych,
którzy chcą się przedostać na
drugi brzeg.
Obym stał się lampą
dla
potrzebujących światła,
posłaniem dla zmęczonych
i
sługą dla wszystkich,
którzy pragną służby.
Wszyscy,
którzy są na tym świecie nieszczęśliwi,
swoje nieszczęście
zawdzięczają pragnieniu własnego szczęścia.
Wszyscy, którzy
są szczęśliwi na tym świecie,
zawdzięczają swoje szczęście
pragnieniu szczęścia dla innych.
Ale dość gadania!
Zauważ różnicę między głupcem,
który szuka własnej
korzyści, a mędrcem,
który pracuje dla pożytku innych.
Tak
jak wszyscy Buddowie przeszłości
rozwinęli oświeconą
postawę umysłu [ bodhiczittę ]
i krok po kroku wytrwale
podążali ścieżką bodhisattwy,
chcę dla pożytku wszystkich
istot
również rozwinąć w sobie takie nastawienie.
te
właśnie cechy będę stopniowo rozwijał i ćwiczył się w
nich.
Dopóki trwa przestrzeń
i dopóki pozostają
czujące istoty
obym trwał i ja
by rozpraszać nędzę
świata.”
z angielskiego tłumaczył Grzegorz
Kuśnierz, Wydawnictwo NORBU
Jak widać,
kultywowanie postawy altruistycznej nie jest ani łatwe, ani proste.
Początkującym buddystom wydaje się nierealne. Dlaczego? Istnieje
ku temu wiele powodów. Jeden z nich to wątpliwości. Podczas
lektury „Ośmiu strof o ćwiczeniu umysłu” pojawia się pytanie:
z jakich to ważnych powodów Kadampa Gesze Langri Tangpa zachęca
nas do przyjęcia takiej właśnie a nie innej postawy? Czy może
dlatego, że jest to osiem świętych dogmatów buddyzmu, których
należy nauczyć się na pamięć i których nie wolno kwestionować
dla własnego dobra? Czy może dlatego, że są to Prawdy Objawione,
w które należy bezgranicznie, bezkrytycznie ślepo wierzyć? „Tego
rodzaju praktyka[ Osiem strof o ćwiczeniu umysłu ] jest naprawdę
bardzo trudna, ale ci, którzy zdecydowanie pragną rozwinąć
altruistyczną postawę, muszą ją podjąć.”. Jeżeli mielibyśmy
zacząć angażować się w kultywowanie postawy altruistycznej na
bazie „Ośmiu strof o ćwiczeniu umysłu” to dobrze byłoby
najpierw poznać i zrozumieć uzasadnienie dla takiej praktyki.
Uzasadnienie takie istnieje, więc można je poznać, ale do tego,
żeby móc w pełni je zrozumieć, konieczne jest pełne i głębokie
intelektualne zrozumienie mądrości pustki według najwyższej
filozoficznej szkoły zwanej madhjamaka prasangika. Trudno jest
bowiem efektywnie praktykować coś, czego do końca się nie rozumie
i do czego nie ma się wystarczająco silnego przekonania. Jak naucza
Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama, początkujący buddyści
mogą rozpocząć praktykę kultywowania postawy altruistycznej na
bazie „Ośmiu strof o ćwiczeniu umysłu” po prostu od poziomu
życzliwego zainteresowania.
„Osiem strof o ćwiczeniu
umysłu” należy do zbioru nauk i praktyk Dharmy zwanego Lodziong
stanowiących jedne z najważniejszych metod kultywowania
bodhiczitty. Takie nauki, jak m.in. „Osiem strof o ćwiczeniu
umysłu” pozwalają nam wyrobić poprawny pogląd na to, czym różni
się zwykła, samsaryczna egzystencja przeciętnego człowieka od
duchowego życia buddysty opartego na naukach Mahajany. Różnica ta
jest wielka. Jest to tak zasadnicza różnica, że w końcu, prędzej
czy później, nie da się jej nie zauważyć, prawda?
Jak
podkreślali to już wielcy Gesze ze ( starej ) tradycji Kadam,
jakakolwiek praktyka pozbawiona intencji szlachetnego wyrzeczenia nie
jest praktyką Dharmy ; jakakolwiek praktyka Dharmy pozbawiona
motywacji bodhiczitty nie jest praktyką mahajany( i nie prowadzi do
oświecenia ) ; jakakolwiek praktyka Dharmy pozbawiona mądrości
pustki nie prowadzi do wyzwolenia z samsary. A jeżeli nasza praktyka
nie prowadzi do wyzwolenia z samsary, to nie może prowadzić do
oświecenia dlatego, że do osiągnięcia oświecenia konieczne jest
wcześniejsze osiągnięcie wyzwolenia z samsary. Z tego powodu Jego
Świątobliwość Sakja Trizin podkreśla, że bodhisattwowie na
ścieżce mahajany praktykują Dharmę( a w tym metody wadżrajany )
z perspektywy unii bodhiczitty i mądrości pustki:
„Osiągnięcie
doskonałego oświecenia dla dobra wszystkich czujących istot to
cel, którego powinniśmy poszukiwać. Aby go osiągnąć potrzeba
nam dwóch rzeczy: z jednej strony musimy gromadzić mądrość[
pustki ], z drugiej zasługę. Najlepszym sposobem gromadzenia
zasługi jest obudzenie w sobie bodhiczitty - umysłu oświecenia,
który jest szczerym pragnieniem osiągnięcia oświecenia dla dobra
wszystkich czujących istot. Bodhiczitta zasadza się na miłującej
dobroci i współczuciu, które musimy rozwijać nie tylko na
poziomie intelektualnym, ale krok po kroku wcielać je w praktykę.
Współczucie należy rozwijać, poczynając od konkretnej istoty, na
której skupiamy się, życząc jej, aby uwolniła się od cierpienia
i przyczyn cierpienia. Kiedy obudzimy w sobie miłującą dobroć i
współczucie, powstanie w nas prawdziwa bodhiczitta - autentyczne
pragnienie osiągnięcia doskonałego oświecenia dla dobra innych.
Jest to najefektywniejsza metoda gromadzenie zasługi. Sama zasługa
jednak nie wystarczy. Ponieważ podstawową przyczyną cyklicznej
egzystencji[ samsary ] jest brak mądrości, potrzeba nam jej, aby
osiągnąć pełne oświecenie. Z powodu niewiedzy, nie będąc w
stanie zrozumieć czym jest rzeczywistość i jaka jest natura
umysłu, lgniemy do 'Ja'. Mądrość, która odcina korzeń samsary,
jest całkowitym przeciwieństwem tej niewiedzy. Jest to Mądrość
dwóch rodzajów pustki: pustki 'Ja' i pustki zjawisk. Aby osiągnąć
tę mądrość, potrzeba nam najpierw koncentracji, ponieważ obecnie
nasz umysł wzburzony jest tak wieloma myślami, że medytacja
nad mądrością jest niemożliwa. Dlatego, na początku, dzięki
praktyce koncentracji należy doprowadzić umysł do uspokojenia i
przejrzystości, a następnie medytować nad mądrością. Zasługę
można porównać do stóp medytacji, a mądrość do jej oczu. Jeśli
pragniemy gdzieś dojść potrzebujemy zarówno stóp jak i oczu.
Same oczy nie wystarczą, aby gdziekolwiek się dostać, natomiast
same nogi łatwo zmylą drogę. Podobnie, pełne oświecenie można
uzyskać jedynie posiadając mądrość i zasługę.” -- „
Mądrość buddyzmu”
Przy każdej próbie
praktykowania Dharmy zawsze powinny towarzyszyć nam następujące
trzy refleksje:
* Jak silna jest moja
intencja szlachetnego wyrzeczenia się samsary? Czy rozumiem, jak
poprawnie ją kultywować i dlaczego? Czy tak naprawdę rozumiem czym
dokładnie jest samsara i nirwana?
*
Jak silna jest moja motywacja bodhiczitty? Czy rozumiem, jak
poprawnie ją kultywować i dlaczego? Czy znam poprawną definicję
bodhiczitty?
* Jak silne jest moje
intelektualne zrozumienie mądrości pustki? Czy rozumiem, jak
poprawnie je kultywować i dlaczego? Czy kultywuję moje szlachetne
wyrzeczenie, bodhiczittę oraz całą moją praktykę z perspektywy
mądrości pustki? Czy rozumiem pustkę mojego ciała, mowy i umysłu
oraz pustkę „Ja” i pustkę wszystkich zjawisk? Czy rozumiem
pustkę Trzech Doskonałych Klejnotów, pustkę oświecenia Buddhy,
pustkę Trzech Ciał Buddhy, pustkę guru, pustkę abhiszeki, pustkę
moich praktyk wadżrajany, jak również pustkę bóstwa( jidam )?
Czy rozumiem 20 rodzajów pustki aczarji Czandrakirtiego? Czy
rozumiem pustkę samsary i pustkę nirwany, jak również pustkę
samej pustki? Czy rozumiem, jak poprawnie medytować, aby
bezpośrednio urzeczywistnić mądrość pustki w
medytacji?
Czcigodna Khandro Rinpocze idzie jeszcze
dalej i pyta nas:
„Może więc zadalibyśmy sobie kilka
pytań: czy są takie chwile w codziennym życiu, kiedy nie należy
albo nie da się przyjmować Schronienia[ oraz praktykować
szlachetnego wyrzeczenia się samsary i ślubowań moralności ] ?
Kiedy nie trzeba praktykować bodhiczitty? Kiedy można nie pamiętać
o uważności i rozwijaniu mądrości pustki? Człowiek praktykujący
to taka osoba, która w każdym momencie jest w stanie medytować i
być świadomą wymienionych powyżej wartości[ trzech zasadniczych
aspektów ścieżki ]. Nie ma ani jednego działania, które może
lub powinno być pozbawione takich właściwości.” -- „Nie macie
czasu na praktykę?”
Zadajmy więc sobie teraz to
pytanie: czy są takie chwile w codziennym życiu, kiedy nie należy
albo nie da się praktykować Dharmy? Czcigodna Khandro Rinpocze
odpowiada nam, że nie ma ani jednej takiej chwili działania naszego
ciała, mowy i umysłu, która nie może być lub nie powinna być
praktyką Dharmy. Nie ma ani jednej takiej chwili działania naszego
ciała, mowy i umysłu, która może być lub powinna być pozbawiona
zasadniczych duchowych właściwości. A czym są te najbardziej
zasadnicze duchowe właściwości? Jak zwykle, są to nasze silne,
czyste, duchowe intencje i silna, czysta, duchowa motywacja. Każdemu,
nawet najbardziej trywialnemu z pozoru działaniu naszego ciała,
mowy i umysłu powinna zawsze przyświecać intencja szlachetnego
wyrzeczenia się samsary. Każde nasze najmniejsze nawet działanie
ciała, mowy i umysłu powinno zawsze być motywowane bodhiczittą. A
wszystko to zawsze z perspektywy mądrości pustki, zawsze w unii z
mądrością pustki. Samsaryczny umysł początkującego buddysty,
pozbawiony silnej, długotrwale i metodycznie kultywowanej intencji
szlachetnego wyrzeczenia się samsary i motywacji bodhiczitty, jest
kontrolowany przez trzy fundamentalne „trucizny” ( urojenia )
pożądania/przywiązania, nienawiści/odrzucenia i duchowej
ignorancji. Początkujący buddysta nie do końca może zdawać sobie
sprawę z tego, że motywacją dla działań jego ciała, mowy i
umysłu jest 8 doczesnych trosk, a intencją - egoizm. W takiej
sytuacji bardzo trudno jest mu zerwać z nawykowymi samsarycznymi
schematami myślenia i działania i zrobić coś naprawdę duchowego.
Buddysta powinien praktykować Dharmę przez cały rok, siedem dni w
tygodniu, 24 godziny na dobę, nawet podczas snu, co jest możliwe
dzięki zaawansowanym praktykom jogi snu. Taka jest właśnie istota
prawdziwego duchowego życia buddysty. Duchowe życie nie ogranicza
się do sporadycznych momentów siedzenia po turecku, w kucki, lub
smutnego obowiązku okresowych rytuałów.
Efektywna
praktyka intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary nie jest
ograniczona tylko do osób w szatach mnichów. Jego Świątobliwość
Dalaj Lama zwraca uwagę, iż istnieją osoby, które noszą szaty
mnicha tylko dlatego, aby pozostawać na utrzymaniu klasztoru i nie
martwić się o zarabianie na życie. Gdyby efektywna praktyka
intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary ograniczała się
tylko do mnichów, to wielcy Jogini z Indii i Tybetu nigdy nie
osiągnęliby tylu wysokich urzeczywistnień, włącznie z
Oświeceniem.
Zatem, czy praktykować jako mnich/mniszka,
czy jako świecki nowoczesny metro-jogin?
Warto zauważyć,
że Siddhartha, dopiero po osiągnięciu Oświecenia, już jako
Buddha Szakjamuni został pierwszym mnichem buddyjskim i założył
Sanghę wyświęconych mnichów, sam pozostając mnichem aż do
śmierci. Jeżeli czujemy, że dorównujemy Siddharcie w sile jego
intencji osiągnięcia oświecenia, to wtedy możemy spokojnie
zapomnieć o praktyce, jako mnich/mniszka. A może zaliczamy siebie
do grona wielkich Joginów z Indii lub z Tybetu? Praktykowanie, jako
mnich jest dobre nawet dla wysoko urzeczywistnionych joginów i
mistrzów, nie wykluczając nawet oświeconych mistrzów, takich jak
np.: J.Ś. Karmapa i J.Ś. Dalaj Lama. Zagadnienie to ilustruje pewna
anekdota z czasów Buddhy Szakjamuniego. W tamtych czasach Sangha
Buddhy intensywnie medytowała, aby jak najprędzej osiągnąć
oświecenie. Buddha bacznie przyglądał się tym wysiłkom z oddali
poprzez swoje Trzecie Oko Mądrości. Pewnego dnia zauważył, że
jeden z mnichów jest już bliski oświecenia. Gdy mnich ten wkrótce
potem osiągnął oświecenie, jak gdyby nigdy nic, dalej robił to,
co zwykle. Dalej medytował. Buddha, lekko zdziwiony, pewnego dnia
nie wytrzymał, podszedł do niego i powiedział: Przecież wiem, że
osiągnąłeś już oświecenie. Teraz możesz robić już co tylko
chcesz. Na to mnich odparł spokojnie: Tak, wiem, że jestem
oświecony i właśnie robię to, co chcę.
W teorii,
bycie mnichem/mniszką to bycie prawdziwym profesjonalistą, to bycie
profesjonalnym buddystą, który zajmuje się tylko praktyką Dharmy.
W praktyce oczywiście nie oznacza to, że wszyscy buddyści powinni
jak najprędzej ubrać się w szaty. Pojawia się tu kwestia
powołania do życia klasztornego. Jeżeli buddysta nie czuje takiego
silnego powołania, to oczywiście lepiej, żeby tego nie robił. To
jasne. Nie ma sensu być przebierańcem. Nie o to chodziło Buddzie.
Również i w tym wypadku najważniejsze są nasze silne, czyste,
duchowe intencje i silna, czysta, duchowa motywacja.
W
kwestii powołania do życia klasztornego warto zasięgnąć rady
swojego Guru. Jeżeli chcielibyśmy, a boimy się, to spokojnie
kultywujmy tę cenną duchową aspirację, a napewno uda nam się ją
szczęśliwie i bezproblemowo zrealizować w naszych przyszłych
wcieleniach. Nie ma pośpiechu. Dlaczego niektórzy buddyści mogą
nie mieć powołania do życia klasztornego? Zwykle dlatego, że
odczuwają silne powołanie do czegoś innego, co pozostaje w
sprzeczności z ideałami życia klasztornego. Na przykład do życia
w rodzinie, do posiadania potomstwa oraz do gromadzenia dóbr
materialnych na użytek swój lub swojej rodziny. A taki styl życia,
według Buddhy, nie prowadzi ani do wyzwolenia z samsary, ani do
oświecenia.
Pełnia urzeczywistnienia intencji
szlachetnego wyrzeczenia się samsary personifikowana jest w ideale
mnicha. Mnich, to ktoś, kto poprawnie otrzymał i kto zachowuje
odpowiednie ślubowania moralności na poziomie hinajany(
pratimoksza/vinaya ). Jeżeli, jak naucza nas Jego Eminencja
Czcigodny Lati Rinpocze, „brak silnej, czystej, duchowej intencji
szlachetnego wyrzeczenia się samsary sprawia, że nigdy nie będziemy
w stanie podjąć autentycznej i naprawdę poważnej praktyki
Dharmy”, to może warto byłoby spróbować utworzyć w Polsce, pod
bezpośrednim duchowym kierownictwem Jego Świątobliwości XIV-tego
Dalaj Lamy Tybetu, buddyjski klasztor w duchu rime, w dokładnie taki
sam sposób, jak zostało to już zrobione w Szwajcarii? Polska
Sangha wyświęconych mnichów miałaby tam wtedy okazję uczyć się
wprost pod okiem doświadczonych tybetańskich kolegów wyznaczonych
w tym celu przez Jego Świątobliwość XIV-tego Dalaj Lamę. Jego
Świątobliwość Dalaj Lama porusza temat szlachetnego wyrzeczenia
się samsary w kontekście praktyki ślubowań wyświęconych mnichów
w naukach „Renunciation and the Ordained Life”, których udzielił
w Pasadenie w Kalifornii w październiku 1999. Mój Guru, Czcigodny
Lama Zopa Rinpocze w tekście „Some Thoughts on the Future of
Buddhism”, tak pisze o roli obecności linii przekazu święceń
klasztornej Sanghi dla przyszłości buddyzmu na Zachodzie:
„Według
niektórych ocen ponad 20% populacji mężczyzn w Tybecie było
mnichami. Warto wziąć pod uwagę ten ważny fakt, gdy myślimy o
przyszłości buddyzmu, ponieważ możliwości istnienia i wzrostu
Dharmy w danym kraju są zdeterminowane przez to, czy istnieje tam
linia przekazu święceń klasztornej Sanghi. Wydaje się, że
obecnie, szczególnie na Zachodzie, mamy do czynienia z tendencją
pomniejszania wagi wyświęcania Sanghi mnichów i mniszek dla
przetrwania buddyzmu. Wystarczy powiedzieć, że gdy nie istnieje
możliwość wyświęcania Sanghi, buddyzm jest martwy.” [ zobacz
]
Mimo, iż pełnia urzeczywistnienia intencji
szlachetnego wyrzeczenia się samsary personifikowana jest w ideale
mnicha, to oczywiście istnieje taka możliwość, że wyjątkowe
jednostki będą w stanie urzeczywistnić szlachetne wyrzeczenie
praktykując, jako osoby świeckie. Trzeba bowiem pamiętać, że
nawet wśród wyświęconej Sanghi urzeczywistnienie szlachetnego
wyrzeczenia nie jest czymś powszechnym. Powodem jest fakt, że
bardzo trudno jest w pełni urzeczywistnić szlachetne wyrzeczenie, a
praca nad jego doskonaleniem musi być kontynuowana przez wiele
naszych inkarnacji.
Pełnia urzeczywistnienia
bodhiczitty( relatywnej ) personifikowana jest w ideale bodhisattwy.
Bodhisattwa, to ktoś, kto otrzymał i poprawnie zachowuje
odpowiednie ślubowania moralności na poziomie mahajany na
fundamencie odpowiednich ślubowań hinajany.
Pełnia
urzeczywistnienia mądrości pustki w medytacji personifikowana jest
w ideale Arya(Arja), rozumianego z perspektywy mahajany( tzw.
bodhiczitta ostateczna ), a nie hinajany.
Natomiast
zintegrowana, jednoczesna pełnia powyższych trzech urzeczywistnień
personifikowana jest w ideale tantrycznego yogina. Tantryczny yogin,
to ktoś, kto otrzymał i poprawnie zachowuje odpowiednie ślubowania
moralności na poziomie tantrajany na fundamencie odpowiednich
ślubowań mahajany( a ślubowania mahajany można otrzymać tylko i
wyłącznie na fundamencie odpowiednich ślubowań hinajany ). W
tradycji Gelug, idealny tantryczny yogin, to mnich-bodhisattwa-arya w
jednej osobie. To właśnie ktoś taki może osiągnąć oświecenie
w trzy lata. W tym kontekście Czcigodny Dżhado Tulku Rinpocze po
raz kolejny zwraca naszą uwagę na właściwą
kolejność:
„Niezależnie od tego, którą wielką
inicjację[ abhiszekę do praktyk wadżrajany ] otrzymujemy,
ceremonia taka zawsze rozpoczyna się od praktyki przyjęcia
Schronienia i związanych z nim ślubowań moralności. Schronienie i
ślubowania moralności[ na poziomie hinajany ] udzielane są
uczniowi przez mistrza wadżry, podążając zaś dalej, uczeń
składa ślubowania bodhiczitty, zwane też ślubowaniami
bodhisattwy[ ślubowania moralności na poziomie mahajany ], a jeśli
jest to inicjacja tantry jogi lub najwyższej tantry jogi, to uczeń
składa także ślubowania tantryczne.” -- „Wprowadzenie do
Kalaczakry”
Najwyższą praktyką Dharmy jest
wadżrajana( tantrajana ; „tajemna mantra” - po tybetańsku:
sang-ngag ). Schronienie w Trzech Doskonałych Klejnotach( Buddha,
Dharma i arya-Sangha ) oraz szlachetne wyrzeczenie się samsary są
fundamentem praktyk hinajany. Praktyki hinajany są fundamentem dla
praktyk mahajany, a praktyki mahajany są fundamentem dla praktyk
wadżrajany. Konieczny fundament dla praktyk na poziomie hinajany,
mahajany oraz tantrajany stanowi moralność określona przez
ślubowania na tych trzech poziomach( na poziomie hinajany jest to
np.: 10 ślubowań moralności związanych z przyjęciem Schronienia
; na poziomie mahajany są to ślubowania bodhisattwy, a na poziomie
wadżrajany są to tzw. ślubowania tantryczne ).
W
tym momencie warto skierować naszą uwagę na naturę ślubowań
moralności. Do tej pory zapoznaliśmy się z cennymi naukami
dotyczącymi roli intencji, motywacji i aspiracji. Z punktu widzenia
madhjamaki prasangiki nasze działania( w tym nasza praktyka Dharmy )
są w swojej istocie głównie intencją( motywacją ) i tak oto
motywacja( intencja ) staje się uczynkiem. Wszystkie światy w
samsarze i ciała, w których żyjemy, są produktem naszych
intencji, motywacji i aspiracji. Jest więc aspiracja, jest jej
kultywowanie oraz jest urzeczywistnienie tej aspiracji w wyniku
efektywnego jej kultywowania. Ślubowania moralności są pewnego
rodzaju silnymi, metodycznie realizowanymi aspiracjami zawierającymi
w sobie wyraźne cechy intencji i motywacji. Zatem wszystko to, co
zostało do tej pory powiedziane na temat roli intencji, motywacji i
aspiracji tym bardziej odnosi się do roli ślubowań moralności w
naszej praktyce Dharmy.
Przed przystąpieniem do
jakichkolwiek praktyk sutrajany lub wadżrajany w tradycji Gelug
kładzie się ogromny nacisk na metodyczne i zintegrowane
kultywowanie w umyśle trzech zasadniczych aspektów ścieżki na
fundamencie odpowiednich ślubowań moralności. Aby nasza praktyka
zasługiwała na miano wadżrajany musi być ona koniecznie zawsze
oparta na mocnych fundamentach praktyk hinajany i mahajany, na
intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary, motywacji bodhiczitty
oraz mądrości pustki. Intencja i motywacja w unii z mądrością
pustki. Czcigodny Dżhado Tulku Rinpocze ilustruje to w następujący
sposób:
„[...]jeśli posiadamy odpowiedni fundament
Schronienia/wyrzeczenia, bodhiczitty i mądrości pustki[ trzech
zasadniczych aspektów ścieżki ], poza tym zaś nasza [ tantryczna
]wizualizacja jest bardzo niedoskonała, podobnie jak [ jednopunktowa
]koncentracja itd., to taka praktyka przynajmniej jest buddyjska,
jest to praktyka mahajany, ponieważ obecne są podstawy, ponieważ
obecne jest Schronienie/wyrzeczenie, bodhiczitta i mądrość pustki[
trzy zasadnicze aspekty ścieżki ]. Z drugiej strony, jeśli te trzy
czynniki[ trzy zasadnicze aspekty ścieżki ] nie są obecne, a za to
posiadamy wyrazistość wizualizacji[ bóstwa ], nie jest to
zaliczane do praktyk buddyjskich.” -- „Wprowadzenie do
Kalaczakry”
Te trzy zasadnicze aspekty ścieżki
oraz wiele zaawansowanych praktyk jest szczegółowo opisanych w
wielkim, obszernym, fundamentalnym dziele Lamy Tsongkhapy „ Lamrim
Czenmo” po raz pierwszy wydanym w języku angielskim w całości( w
trzech tomach ) przez Snow Lion Publications. Czcigodny Gesze
Lhundrub Sopa Rinpocze( emerytowany profesor Uniwersytetu Wisconsin w
Madison, USA ), Lama od którego miałem zaszczyt otrzymać święcenia
buddyjskiego mnicha nowicjusza w klasztorze Kopan w Nepalu, jest
autorem pierwszego, pełnego, trzytomowego angielskojęzycznego
komentarza „ Steps on the Path to Enlightenment” do „Lamrim
Czenmo” Lamy Tsongkhapy.
16.
LAM RIM -
STOPNIE NA ŚCIEŻCE
Jak osiągnąć oświecenie, takie, jak
osiągnął Buddha? Buddha Szakjamuni, po osiągnięciu oświecenia,
wygłosił swoją pierwszą naukę Dharmy o Czterech Szlachetnych
Prawdach. Czwarta z Czterech Szlachetnych Prawd to ścieżka wiodąca
nas do wyzwolenia z cierpień samsary, do wiecznego spokoju, do
nirwany. Ta ścieżka, to Trzy Metody Wyższego Treningu. Ale jak
osiągnąć oświecenie, czyli wielką nirwanę bez pozostawania?
Jeżeli uzupełnimy ścieżkę Trzech Metod Wyższego Treningu o
motywację bodhiczitty oraz ślubowania i praktyki bodhisattwy, to w
rezultacie otrzymamy trzy zasadnicze aspekty ścieżki do oświecenia.
Trzy Metody Wyższego Treningu to metody poziomu hinajany(
śrawakajany ) prowadzące do nirwany( do wyzwolenia z samsary ).
Trzy zasadnicze aspekty ścieżki to metody poziomu mahajany
prowadzące do oświecenia( do wielkiej nirwany bez pozostawania ).
Zatem trzy zasadnicze aspekty ścieżki, jako metody pomocne w
osiągnięciu oświecenia, wywodzą się bezpośrednio z pierwszej
nauki Buddhy Szakjamuniego. Trzy zasadnicze aspekty ścieżki są
sercem wszystkich nauk i praktyk ścieżki do oświecenia Lam
Rim.
Zbiór nauk i praktyk Lam Rim, to kompletna ścieżka,
od zupełnego „zera” poprzez bodhisattwę, aż do tantrycznego
yogina, zawierająca w sobie wszystkie pośrednie stopnie do
oświecenia. Pierwszą( początkową ) część ścieżki do
oświecenia Lama Tsongkhapa zawarł w swoim dziele „ Lamrim
Czenmo”, a drugą( końcową ) część ścieżki do oświecenia
zawarł on w swoim wielkim dziele „Ngagrim Czenmo”( Wielkie
wyjaśnienie stopni na ścieżce wadżrajany ). Linia przekazu nauk i
praktyk Lam Rim została zapoczątkowana w Tybecie w XI-tym wieku
przez indyjskiego mistrza, Lamę Atiszę, wielkiego reformatora
buddyzmu tybetańskiego, a jego uczeń, Gesze Dromtönpa, został
założycielem (starej) tradycji Kadam. Lama Atisza zawarł kompletne
podstawy nauk i praktyk Lam Rim w swoim fundamentalnym dziele „Lampa
na ścieżkę do oświecenia”. Szakjamuni i Guru Rinpocze
Padmasambhawa w swoich przepowiedniach prorokowali narodziny i
osiągnięcia Lamy Tsongkhapy. Jako młody chłopiec, w swoim
wcześniejszym wcieleniu, Lama Tsongkhapa otrzymał od Buddhy
Szakjamuniego legendarną muszlę - relikwię przechowywaną do tej
pory w tradycji Gelug.
„W czasach Buddhy Szakjamuniego,
w swoim poprzednim wcieleniu, Lama Tsongkhapa był chłopcem, który
ofiarował Buddzie kryształowy różaniec, a w zamian otrzymał
muszlę. Buddha dał swojemu uczniowi imię Ananda i przepowiedział,
że chłopiec odrodzi się w Tybecie, wybuduje wielki klasztor w
rejonie Dri i Den, ofiaruje koronę posągowi Buddhy w Lhasie i
odegra znaczącą rolę w rozwijaniu Dharmy w tym kraju. Nadał mu
także imię na przyszłość. Brzmiało ono Sumati-kirti, czyli po
tybetańsku Lobsang Dragpa. Wszystko wydarzyło się zgodnie z
przepowiednią Buddhy. Ofiarowana muszla została odkopana podczas
budowy klasztoru Ganden i do 1959 roku można było ją oglądać w
Drepung, największym klasztorze w Tybecie. Korona nadal zdobi głowę
posągu Buddhy w Lhasie. Ponad tysiąc lat po odejściu Buddhy
Szakjamuniego, Guru Rinpocze Padmasambhawa wygłosił kolejną
przepowiednię dotyczącą Lamy Tsongkhapy. Powiedział, że w pełni
wyświęcony mnich buddyjski o imieniu Lobsang Dragpa pojawi się na
wschodzie, niedaleko Chin. Zostanie uznany za emanację bodhisattwy o
wielkiej sławie i uzyska Całkowite Ciało Rozradowania Buddhy
(sambogakaję).” -- „Biografia Lamy Tsongkhapy”
David
L. Snellgrove i Hugh E. Richardson to znakomici znawcy Tybetu,
autorzy licznych publikacji książkowych i artykułów naukowych. Z
ich inicjatywy powstał Instytut Studiów Tybetanistycznych, którego
pierwszym dyrektorem był D. L. Snellgrove. Ich książka „Tybet.
Zarys historii kultury” jest opracowaniem dziejów kultury
tybetańskiej. Uwzględnia wszelkie istotne materiały źródłowe.
Oto jej fragment:
„W Lhasie i okolicy Lamę Tsongkhapę
[ Cong-ka-pę ] ochoczo poparły miejscowa szlachta i lud. Przykład
szkoły religijnej [ Gelug ] nie biorącej udziału w rywalizacji
politycznej, a nalegającej na zachowanie ścisłej dyscypliny
klasztornej mógł przemawiać do tych wszystkich, którzy krytycznie
patrzyli na jawne zamiłowanie do spraw doczesnych starszych uznanych
sekt. Tsongkhapę przedstawiano niekiedy w dziełach zachodnich
badaczy jako samozwańczego reformatora religii tybetańskiej, jako
swoistego Lutra Tybetu. Daje to całkowicie błędne wyobrażenie
zarówno o samym Tsongkhapie, jak i świecie religijnym, w którym
żył. On sam wcale nie pragnął mieszać się w sposób życia
ludzi spoza jego klasztoru, a jeśli nawet ktoś zazdrościł mu
sukcesów, to nic nie wskazuje na to, by za jego życia doszło do
otwartej wrogości między jego społecznością a innymi. Sława
Tsongkhapy szerzyła się daleko toteż Jung-le, trzeci cesarz z
dynastii Ming, dążący do nawiązania kontaktów ze wszystkimi
wpływowymi lamami w Tybecie, zaprosił go w 1408 roku do Chin.
Tsongkhapa sam nie skorzystał z zaproszenia - czy to z osobistej
niechęci do takiej działalności świeckiej, czy też nie chcąc
stawać w zawody z innymi lamami tybetańskimi - i wysłał jednego
ze swych głównych uczniów. [...]Mimo odniesionego sukcesu sekta
Gelug nadal nie dążyła do władzy świeckiej i nawołując do
prostoty klasztornej, poświęcenia religijnego i spokojnej surowości
obyczajów, musiała bardzo kontrastować z innymi sektami, które
zawsze były uwikłane w świecką działalność mimo świętości i
nauk niektórych swych lamów. Nikt nie może zazdrościć buddystom
Gelug ich ostatecznego sukcesu już choćby dlatego, że pierwszy
etap walki wygrali najwyraźniej dzięki doskonałości swej praktyki
religijnej.”
Chociaż początkowe nauki i praktyki Lam
Rim ze starej tradycji Kadam historycznie zostały zaadaptowane
również w tradycjach Sakja, Kagju i Ningma, to nauki i praktyki Lam
Rim zostały dopiero w pełni rozwinięte i doprowadzone do
doskonałości przez Lamę Tsongkhapę i największych mistrzów w
historii tradycji Gelug( Nowej Tradycji Kadam ). W tradycji Gelug
istnieje osiem tzw. wielkich komentarzy wyjaśniających nauki i
praktyki ścieżki Lam Rim( lamrim ), w tym „Lamrim Czenmo”.
Spośród tych ośmiu wielkich komentarzy dwa teksty: Panczen Lamy
Choekyi Gyaltsena, zatytułowany „Delam”( Ścieżka do błogości
) oraz komentarz do niego „Nyurlam”( Krótka ścieżka )
autorstwa Panczena Paldena Yeshi, są powiązane z praktyką
wadżrajany, podczas gdy pozostałe sześć komentarzy zajmuje się
praktyką lamrim wyłącznie z punktu widzenia mahajany-paramitajany.
Jako żywa, nieprzerwana tradycja, nauki i praktyki ścieżki lamrim
w tradycji Gelug zachowały się aż do naszych czasów uosobione
przez takich współczesnych wielkich mistrzów wadżrajany, jak Jego
Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama Tybetu, oświecony XI-sty
Panczen Lama, Czcigodny Panczen Ötrul Rinpocze, Czcigodny Ganden Tri
Rinpocze, Czcigodny Ling Tulku Rinpocze, mój Guru, Czcigodny Lama
Zopa Rinpocze, Czcigodny Serkong Rinpocze, Jego Eminencja Czcigodny
Rizong Rinpocze, lub Czcigodny ( Jhado ) Dżhado Tulku Rinpocze oraz
ponad 120 innych lamów Gelug.
Tradycja nauk i praktyk Lam
Rim jest jednym z kilku przykładów unikalnego wkładu tradycji
Gelug w pomnażanie duchowego bogactwa buddyzmu tybetańskiego -
zobacz tekst Alexandra Berzina „ Special Features of the Gelug
Tradition”( Specjalne cechy tradycji Gelug ).
17.
WNIOSKI
KOŃCOWE
Czym bardziej rozwijamy w naszych umysłach
urzeczywistnienie tych trzech zasadniczych aspektów ścieżki oraz
ich ścisłe zintegrowanie w praktykach Dharmy na fundamencie
odpowiednich ślubowań moralności, tym bardziej nasze wstępne
praktyki Ngöndro oraz następujące po nich praktyki tantryczne
przynoszą oczekiwane rezultaty, a wszystko to musi oczywiście
odbywać się przy poprawnym zrozumieniu prawa Karmy ( uniwersalnego
prawa moralnej przyczyny i skutku ), przy uwzględnieniu szerokiej
perspektywy naszych wcześniejszych i przyszłych żywotów(
odrodzenie lub reinkarnacja ; zobacz: Ian Stevenson, Victor Zammit,
Michael Roll, Past Life Center, near-death.com ) oraz w kontekście
poprawnej współpracy z naszym oświeconym guru ( dobrym przykładem
jest biografia Milarepy ) ; ten ostatni element wydaje się mieć
zasadnicze znaczenie na poziomie wadżrajany. Lama Tsongkhapa
podkreśla w swoich naukach, że fundamentem wszelkich naszych
duchowych doskonałości jest nasz oświecony guru, a nasze duchowe
oddanie wobec niego jest "korzeniem"( ang.: root ) lub
"rdzeniem" naszej ścieżki do oświecenia. W słowach
popularnej modlitwy, „Guru to Buddha, Guru to Dharma, Guru to też
jest Sangha, wszystkim Guru składam pokłony i proszę, bądźcie
moim Schronieniem”. Jego Eminencja Khalkha Jetsun Dhampa Rinpocze
od 9 inkarnacji pełni funkcję "Dalaj Lamy" w Mongolii.
Jest on dzierżawcą linii przekazu wielu tantr, w tym tantry
Kalaczakry. Oto co ma on do powiedzenia na temat roli duchowego
oddania wobec oświeconego guru:
„W dzisiejszych czasach
ciężko jest znaleść osoby, które osiągnęłyby wysokie duchowe
urzeczywistnienia, ponieważ rzadko można spotkać kogoś, kto
szczerze praktykowałby oddanie wobec oświeconego guru. Oddanie
wobec oświeconego guru rozpoczyna się od właściwego polegania na
wykwalifikowanym nauczycielu, ale zanim zdecydujemy się na to,
powinniśmy wnikliwie zbadać, czy taka osoba rzeczywiście posiada
wystarczające kwalifikacje do tego, aby prowadzić nas po ścieżce
do oświecenia. Kiedy już urzeczywistniliśmy właściwą praktykę
duchowego oddania, nasz strumień świadomości( umysłu ) otrzymuje
mistyczne błogosławieństwo od naszego oświeconego guru. Tak
długo, jak nasz strumień świadomości( umysłu ) nie otrzyma
mistycznego błogosławieństwa od naszego oświeconego guru, nie
będziemy w stanie osiągnąć prawdziwych duchowych urzeczywistnień,
ponieważ nasz strumień umysłu będzie w dalszym ciągu
'niedojrzały'. Niezależnie od tego, jakie nauki praktykujemy,
jeżeli brak nam oddania wobec naszego osobistego oświeconego guru,
zdecydowanie nie osiągniemy oświecenia, ani innych duchowych
urzeczywistnień na ścieżce.” -- [ zobacz ]
Ważne,
aby o tym nie zapominać. Praktyka oddania wobec oświeconego guru
nie jest odpowiednią praktyką dla początkujących buddystów,
wymaga bowiem długotrwałego, solidnego doświadczenia w praktykach
poziomu hinajany i mahajany.
Drugim, bardzo istotnym
elementem poprawnej praktyki Dharmy, na który szczególną uwagę
powinni zwrócić buddyści Zachodu, jest wspomniana wyżej doktryna
odrodzenia( reinkarnacji ). Istotne znaczenie zagadnienia
reinkarnacji dla poprawnej praktyki Dharmy wyjaśnia w swoim krótkim
tekście „Dharma lekka kontra Dharma prawdziwa” Alexander
Berzin:
„Bez odradzania się[ reinkarnacji ] dyskusja o
umyśle nie mającym początku ani końca, staje się bezsensowna.
Bez nie mającego początku ani końca umysłu, cała prezentacja
prawa karmy jest niespójna. Jest tak, ponieważ karmiczne rezultaty
naszych działań najczęściej nie dojrzewają w tym życiu, w
którym te działania wykonujemy. [...]Większość ludzi Zachodu
przychodzi do Dharmy bez wcześniejszej wiary w odrodzenie[
reinkarnację ]. Wielu podchodzi do nauki i praktyki Dharmy, jak do
metod polepszenia jakości obecnego życia, zwłaszcza jeśli chodzi
o przezwyciężenie psychologicznych i emocjonalnych problemów. To
podejście redukuje Dharmę do formy azjatyckiej psychoterapii. Dla
takiego podejścia do buddyjskiej Dharmy ukułem termin Dharma
Lekka(Light) analogicznie do „Coca-Cola Light”( „lekka” - bez
cukru ). Jest to wersja nisko kaloryczna, nie tak mocna, jak
„Prawdziwa Dharma”. Tradycyjne podejście do Dharmy –
zawierające nie tylko dyskusję na temat odrodzenia, ale również
zaznajamiające z piekłami oraz pozostałymi z sześciu sfer
egzystencji nazwałem Dharmą prawdziwą. Istnieją dwa sposoby
praktykowania Dharmy Lekkiej. Możemy praktykować, uznając ważność
tematu odrodzenia w buddyzmie i mając szczerą intencję studiowania
odnośnych nauk. Dążymy tylko do poprawy obecnego życia z pomocą
metod Dharmy, jednak staje się to szczeblem na drodze do poprawy
jakości naszych przyszłych odrodzeń oraz do uzyskania wyzwolenia i
oświecenia. Tak oto Dharma Lekka staje się krokiem przygotowawczym
na stopniowej ścieżce do oświecenia, krokiem wcześniejszym od
poziomu początkowego. Takie podejście jest całkowicie w porządku
wobec tradycji buddyjskiej. Nie nazywa ono Dharmy Lekkiej prawdziwą.
Możemy praktykować uznając, że Dharma Lekka nie jest jedynie
właściwą Dharmą, ale jest również najbardziej odpowiednią i
zręczną formą jaką przybierze na Zachodzie. Takie podejście jest
wielce krzywdzące dla prawdziwej buddyjskiej tradycji. Prowadzi to
do kulturowej arogancji.” -- [ zobacz ]
Niestety, wielu
początkujących buddystów w Polsce podchodzi do nauki i praktyki
Dharmy, jak do egzotycznego hobby, lub jak do orientalnej formy
psychoterapii w celu polepszania jakości życia oraz przezwyciężania
psychologicznych i emocjonalnych problemów. Jest to przejawem
opisanego już wyżej „duchowego materializmu”.
W
tradycji Gelug praktykowania Dharmy nie rozpoczyna się od
Ngöndro(nyndro), lecz od początku ścieżki Lam Rim. Pozwolę sobie
posłużyć się prostą analogią. Jeżeli za cel końcowy postawimy
sobie otrzymanie dyplomu magistra, to normalna, typowa, sprawdzona
ścieżka prowadząca do tego celu rozpoczyna się w pierwszej klasie
szkoły podstawowej( hinajana ), kontynuuje się w szkole średniej(
mahajana ), aż do ukończenia szkoły wyższej( wadżrajana ).
Trudno byłoby nam zacząć pisać pracę dyplomową, gdy jeszcze ani
nie umiemy dobrze czytać, ani dobrze pisać, ani dobrze liczyć, bo
jeszcze nie opanowaliśmy dobrze podstawowych umiejętności na
poziomie szkoły podstawowej, prawda?
Drugą prostą
analogią mogą być wschodnie sztuki walki. Treningu wschodnich
sztuk walki nie zaczyna się od końca, od 10-tego dan'a czarnego
pasa( od wadżrajany ) - trening zaczyna się od początku, od pasa
białego( od hinajany ). Każdy z nas, z łatwością, potrafiłby
przepasać sobie biodra czarnym pasem mistrza karate. Nic prostszego.
To bardzo dobrze, że aspirujemy do zdobycia czarnego pasa. To bardzo
dobrze, że oglądamy filmy z Bruce'm Lee i robimy przed lustrem
podobne miny, jak on. Ale to dopiero połowa sukcesu. W międzyczasie
dobrze byłoby zadać sobie pytanie, jak rzetelnie to przetestować,
aby uczciwie stwierdzić, jakiego naprawdę koloru jest ten nasz pas
karate?
W przeciwieństwie do niektórych polskich grup,
stowarzyszeń i związków wyznaniowych buddystów tradycji
tybetańskich, gdzie praktykę Dharmy zaczyna się od końca( od
wadżrajany ), w tradycji Gelug praktykę Dharmy zaczyna się od
początku( od początku ścieżki Lam Rim ) i nikt nie starał się
być wyjątkiem od tej reguły - nawet kolejne inkarnacje Dalaj Lamów
Tybetu! Właściwa kolejność jest ważna. Czcigodny Dżhado Tulku
Rinpocze przypomina nam, że:
„[...]jeśli posiadamy
odpowiedni fundament Schronienia/wyrzeczenia, bodhiczitty i mądrości
pustki[ trzech zasadniczych aspektów ścieżki ], [...] to taka
praktyka przynajmniej jest buddyjska, jest to praktyka mahajany,
ponieważ obecne są podstawy, ponieważ obecne jest
Schronienie/wyrzeczenie, bodhiczitta i mądrość pustki[ trzy
zasadnicze aspekty ścieżki ]. Z drugiej strony, jeśli te trzy
czynniki[ trzy zasadnicze aspekty ścieżki ] nie są obecne, [...]
nie jest to zaliczane do praktyk buddyjskich.”
Zatem
jeżeli nasza buddyjska praktyka, a w szczególności wstępna
praktyka nyndro lub 3-letnie( 4-letnie ) odosobnienie, pozbawiona
jest fundamentalnej intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary,
nie wspominając już nawet o motywacji bodhiczitty i mądrości
pustki, to nie jest ona nawet praktyką Dharmy. Jest wtedy, w pewnym
sensie, stratą czasu, gdyż zwykle jest po prostu, jak wyjaśnia
Czogiam Trungpa Rinpocze, formą „duchowego
materializmu”:
„Pragniemy zatem zgłębiać duchowość.
Wierzę w autentyczną wartość tych poszukiwań, ale zaraz na
wstępie konieczne jest zakwestionowanie ich natury. Ego bowiem
potrafi wszystko obrócić na swoją korzyść, nawet duchowość. W
rzeczywistości wcale nie chcemy utożsamić się z naukami, nie
chcemy stać się nimi. Kiedy więc nasz nauczyciel mówi o
wyrzeczeniu się ego, usiłujemy naśladować wyrzeczenie się ego.
Przyjmujemy właściwe pozycje, wykonujemy odpowiednie gesty, ale tak
naprawdę nie chcemy, nawet w niewielkim stopniu, wyrzec się swojego
sposobu życia. Stajemy się zręcznymi aktorami i, grając ślepych
i głuchych na właściwe znaczenie nauk, zapewniamy sobie dobre
samopoczucie poprzez udawanie, że podążamy wskazaną przez nie
ścieżką.”
Jego Eminencja Czcigodny Lati
Rinpocze, tantryczny yogin z Lhasy w Tybecie, wielki mistrz
medytacji, opat klasztoru Ganden, inkarnowany lama tradycji Gelug,
urodził się w południowo-wschodniej prowincji Kham w Tybecie. W
roku 1956 uzyskał tytuł Gesze Lharampy, najwyższy ze stopni w
tybetańskim klasztornym systemie edukacji. W 1976 roku Rinpocze
wykładał buddyzm
jako profesor na Uniwersytecie Virginii w USA. Jest autorem bądź
współautorem wielu książek z zakresu buddyzmu
tybetańskiego.
Jakie są formalne sposoby wkroczenia na
ścieżkę wadżrajany? W naukach „Bliss and Emptiness in the Gelug
Tradition”, których udzielił swoim uczniom 15 października 1991
roku w Nowym Yorku, Lati Rinpocze wymienia dwa formalne sposoby
wkroczenia na ścieżkę wadżrajany. Ponieważ żaden z nich nie
jest dostępny przeciętnym buddystom, dyskretnie zdradza nam
wszystkim tajemnicę, że nasze próby praktyk wadżrajany pozbawione
solidnych podstaw trzech zasadniczych aspektów ścieżki, czyli
intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary, motywacji bodhiczitty
i urzeczywistnienia mądrości pustki w medytacji, oraz pozostałych
urzeczywistnień ze ścieżki Lam Rim, to nie wiele więcej niż
rytualne hałasy:
„Są dwie możliwości wejścia na
ścieżkę praktyk wadżrajany. Można na nią wejść ze ścieżki
nagromadzenia( akumulacji ) mahajany, lub można na nią wejść z
10-tego bhumi. Zatem formalnie można wejść na ścieżkę praktyk
wadżrajany na te dwa sposoby. My stanowimy wyjątek, jako że
wkraczamy na ścieżkę praktyk wadżrajany na przeróżne inne
sposoby(!). Powodem dla którego wchodzimy na ścieżkę praktyk
wadżrajany ze ścieżki nagromadzenia( akumulacji ) mahajany lub z
10-tego bhumi jest to, iż aby móc efektywnie wykonywać tantryczne
medytacje musimy najpierw kultywować praktyki podstawowe na ścieżce
Lam-rim, takie jak trzy zasadnicze aspekty ścieżki do oświecenia,
czyli: intencję/motywację szlachetnego wyrzeczenia się samsary,
motywację/intencję bodhiczitty oraz mądrość pustki. Dopiero
poprawne kultywowanie kompletnej ścieżki Lam-rim oraz dostateczne
urzeczywistnienie jej zasadniczych elementów sprawia, że zdobywamy
wystarczające kwalifikacje do praktykowania metod wadżrajany. Wtedy
należy znaleść autentycznego guru - mistrza wadżrajany - i
poprosić go o abhiszekę do praktyk wadżrajany w celu odbycia tych
praktyk. Tantryczna ścieżka jest uważana za niezwykle zaawansowaną
i szybką, pozwalającą osiągnąć oświecenie w najkrótszym
możliwym czasie. Jej zaawansowanie i szybkość opiera się na
fundamencie urzeczywistnień ścieżki Lam-rim, a szczególnie na
fundamencie urzeczywistnień trzech zasadniczych aspektów ścieżki
do oświecenia, o czym już wspominałem. W Tybecie jest takie
powiedzenie, że powodem dla którego ciasto sernika jest takie
smaczne jest masło; bez masła byłby to po prostu kawał suchego
sera. Zatem niezwykłe zaawansowanie i szybkość metod wadżrajany
wynika z podstawowej ścieżki Lam-rim. Nasze próby praktyk
wadżrajany pozbawione solidnych podstaw trzech zasadniczych aspektów
ścieżki, czyli intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary,
motywacji bodhiczitty i urzeczywistnienia mądrości pustki w
medytacji, oraz pozostałych urzeczywistnień ze ścieżki Lam Rim,
to nie wiele więcej niż rytualne hałasy.” -- [ zobacz ]
W
swojej książce „Radość życia i umierania w pokoju” Jego
Świątobliwość Dalaj Lama również nie wyklucza tej możliwości,
iż:
„Możecie na przykład twierdzić, że żyjecie w
odosobnieniu medytacyjnym, lecz w rzeczywistości odpoczywacie sobie
w swoim pokoiku i jest wam bardzo wygodnie.”
Zatem
siedzenie po turecku, w kucki w pokoiku, hałasowanie egzotycznym
bębenkiem i dzwonkiem( rytualne hałasy ), recytowanie z zeszyciku
przez 24 godziny na dobę, nawet przez 4 lata, samo w sobie nie
prowadzi do oświecenia. Nawet w Himalajach.
Nawet w
Himalajach!
Jego Eminencja Czcigodny Lati
Rinpocze, w przepięknej monografii „Portraits of Tibetan Buddhist
Masters”, tak oto w największym skrócie podsumowuje zasadniczą,
kluczową rolę intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary w
naszej praktyce Dharmy:
„Brak silnej, czystej, duchowej
intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary sprawia, że nigdy nie
będziemy w stanie podjąć autentycznej i naprawdę poważnej
praktyki Dharmy. Nie będziemy w stanie wzbudzić w sobie Wielkiego
Współczucia, a bez Wielkiego Współczucia nie będziemy w stanie
urzeczywistnić bodhiczitty, a bez bodhiczitty nie będziemy w stanie
urzeczywistnić oświecenia.” [ zobacz ]
Jego Eminencja
Czcigodny Lati Rinpocze w powyższym cytacie powtórzył dokładnie
tę samą mądrość, co cytowany już wcześniej Jego Świątobliwość
XIV-sty Dalaj Lama Tybetu:
„Na początku najważniejsze
jest wzbudzenie intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary.
[...]aby rozwinąć tak silne [ Wielkie ] współczucie, które
pozwoli nam odczuć nieznośne cierpienia innych istot, najpierw
należy pracować nad szlachetnym wyrzeczeniem[...] A zatem
szlachetne wyrzeczenie jest przyczyną, która prowadzi do wzbudzenia
Wielkiego Współczucia dla wszystkich istot.” [ zobacz ]
Gesze
Wangyal w swojej książce „The Door of Liberation” przytacza
podobną do powyższej myśl w jednej z anegdot z czasów rozkwitu
(starej) tradycji Kadam w Tybecie:
„Czcigodny Gesze,
proszę powiedz mi, co mam zrobić, aby praktykować Dharmę? Kadampa
Gesze Dromtönpa odpowiedział: Wyrzeknij się przywiązania do tego
życia[ intencja szlachetnego wyrzeczenia się samsary ]. Wyrzeknij
się go teraz. Jeżeli nie wyrzekniesz się przywiązania do tego
życia, cokolwiek zrobisz nie będzie to praktyką Dharmy.”
Czy
wiemy, co dokładnie miał na myśli Kadampa Gesze Dromtönpa? Czy
rozumiemy zasadnicze powody kultywowanie silnej, czystej, duchowej
intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary? Czy rozumiemy, jak
praktycznie i efektywnie kultywować tę intencję w naszej
codziennej praktyce? Czy wystarczająco zweryfikowaliśmy poprawność
naszego zrozumienia? W jaki sposób? Czy wystarczająco
zweryfikowaliśmy skuteczność naszego kultywowania szlachetnego
wyrzeczenia się samsary? W jaki sposób?
To
wszystko, w wielkim skrócie, na temat różnic.
Naturalnie,
różnice istnieją i aby pozostać wiernym ideałom rime nie musimy
udawać, że ich nie zauważamy. Stanowią one bowiem o bogactwie
perspektyw na nauki Buddhy Szakjamuniego, są wyrazem zręcznych
środków, jak również odzwierciedlają zróżnicowanie karmicznych
potrzeb czujących istot. Jak zawsze podkreślam, koncentruję się
głównie na tym, co jest wspólne dla wszystkich tradycji buddyzmu
tybetańskiego, a nie na tym, co je dzieli. Jak trafnie zauważył
Jego Świątobliwość Tenzin Gjatso, XIV-sty Dalaj Lama Tybetu w
swojej książce „Dobroć, mądrość i wgląd”, nauki Dharmy nie
są po to, aby buddyści sprzeczali się o nie między sobą:
„Jeśli
pomoże to również wam, praktykujcie to samo. Jeśli nie, to nie ma
o co się spierać; po prostu to zostawcie. Celem Dharmy nie jest
powodowanie sporów. Te nauki zostały podane przez wielkich mistrzów
po to, żeby pomagały, a nie po to, żeby ludzie sprzeczali się ze
sobą.”
W jaki zatem sposób buddyści mogą
najlepiej podejść do nauk Dharmy? Mistrz wadżrajany Czogiam
Trungpa Rinpocze (1939-1987) w swojej książce „Wolność od
duchowego materializmu” wyjaśnia nam, że:
„Nauki
Dharmy podobne są do świeżo upieczonego chleba: jest on wciąż
ciepły i świeży. Każdy piekarz musi umieć zastosować ogólną
wiedzę o robieniu chleba do konkretnego ciasta i do konkretnego
pieca. Wreszcie musi sam poczuć świeżość tego chleba, pokroić
go i skosztować, póki jeszcze ciepły. Najpierw powinniśmy uczynić
nauki swoimi, a potem je praktykować. To naprawdę żywy proces.
[...]W buddyjskiej linii przekazu nauki nie są traktowane jak
starożytna pamiątka. Jeżeli mistrz sam urzeczywistnił prawdę,
której naucza, przekazuje ją swojemu uczniowi w formie inspiracji.
Ta inspiracja przebudza umysł ucznia, podobnie, jak przebudziła
kiedyś umysł nauczyciela. Potem uczeń przekazuje ją następnemu
uczniowi i tak to się dalej toczy. Nauki są zawsze aktualne, żywe.
Nie są starożytną mądrością, starą legendą. Nie przekazuje
się ich jak zwykłe informacje czy ludowe baśnie, które dziadek
opowiada wnukom. Nie tak się to odbywa. To przekaz autentycznego
doświadczenia. W pismach tybetańskich istnieje powiedzenie: 'Tak
jak czyste złoto, wiedza musi zostać wytopiona i wykuta. Potem
można ją nosić jako ozdobę'. Gdy więc otrzymujesz duchowe
wskazówki, nie przyjmuj ich bezkrytycznie: przetop je, wykuj i
wyklep, aż rozbłyśnie szlachetny blask czystego złota. Potem
uformuj kruszec w ozdobę, nadaj jej kształt, jaki ci się spodoba,
i załóż. Tak oto dharma ma zastosowanie w każdym wieku, do
każdego człowieka - jest żywa. Nauki są indywidualnym
doświadczeniem każdego - dotyczy to również mnie.” -- „Wolność
od duchowego materializmu”
Dotyczy to również
mnie.
18.
DEDYKACJA ZASŁUGI
Oby ten
tekst był z pożytkiem dla wszystkich czujących istot, aby szybko
osiągnęły doskonałe oświecenie Buddhy. Oby wszyscy wielcy
mistrzowie mahajany i wadżrajany cieszyli się doskonałym zdrowiem
i bardzo długim życiem i oby wszystkie ich życzenia spełniły się
jak najszybciej! Oby wszystkie tradycje buddyjskie, w Polsce i na
Świecie, kwitły w harmonii i pokoju. Oby tradycja Gelug rozwijała
się w Polsce dla dobra wszystkich czujących istot. Oby jak
najwięcej buddystów w Polsce szybko wyzwoliło się z cierpień
samsary i urzeczywistniło doskonałe oświecenie Buddhy podążając
ku niemu według czystych i prawdziwych nauk tradycji Gelug. Oby
wszyscy buddyści w Polsce byli zrzeszeni w Jednej Unii Buddyjskiej
wzajemnego szacunku i tolerancji, przyjaźni i współpracy, miłości
i współczucia, dając w ten sposób swoim życiem świadectwo
naukom Buddhy, które chcą szerzyć i reprezentować. Modlę się o
to, aby cytaty z nauk mistrzów Dharmy w tym tekście zainspirowały
wszystkich buddystów w Polsce( włącznie ze mną ) do dalszych
wysiłków w doskonaleniu szlachetnego wyrzeczenia się samsary,
altruistycznych intencji, motywacji, aspiracji, sześciu paramit
bodhisattwy oraz moralności trzech poziomów. Tak dedykuję całą
Zasługę Trzech Czasów i Dziesięciu Kierunków.
buddyjski
mnich nowicjusz Lhundrub Dzinpa ( Zbigniew Modrzejewski )
18
lipca 2007 r., pełnia Księżyca, wielkie święto Pierwszego Obrotu
Kołem Dharmy.
Uzupełniono 25 lipca 2009 r., wielkie
święto Pierwszego Obrotu Kołem Dharmy.