ZAPROSZENIE DO FILOZOFII

Wykłady z filozofii dla młodzieży

K. Łastowski, P. Zeidler (red.)

Wydawnictwo Humaniora – Poznań 2001

ss. 127-137

http://main.amu.edu.pl/~insfil/mlodziez/

Zbigniew Drozdowicz

Bóg religii i Bóg filozofii

I.

Rzecz jasna, można wierzyć w to, że istnieje tylko jeden Bóg i jest to
Bóg naszej własnej religii. Wiara taka jest udziałem nie tylko chrześci-
jan, ale także innych religii monoteistycznych – takich np. jak judaizm,
któremu chrześcijaństwo niejedno zawdzięcza; przyznał to m.in. papież
Jan Paweł II mówiąc w swoim przemówieniu z 13 kwietnia 1986 r., że
„religia żydowska nie jest dla naszej religii rzeczywistością zewnętrzną,
lecz czymś wewnętrznym”. Występowanie między religiami monote-
istycznymi różnorakich zbieżności i zależności nie jest w stanie przysło-
nić faktu, że pojawia się między nimi szereg istotnych rozbieżności i za-
sadniczych różnic, w tym w tak istotnej kwestii jak pojmowanie Boga
i przedstawianie go na zewnątrz. Już chociażby w przywołanym tutaj
przykładzie takich religii widać, że odwołują się one do różnych wize-
runków Boga. Bóg żydowski Jahwe – występujący w Talmudzie rów-
nież pod imieniem „ha-Gewura” (w hebrajskim: moc, potęga) – prze-
mawia niejednokrotnie do swoich wyznawców niczym „ostry miecz nio-
sący nieodwołalny rozkaz”, „srogi wojownik”, który stanąwszy na „za-
traconej ziemi, napełnia wszystko śmiercią”. Budziło i budzi to oczywi-
ście lęk i bojaźń u wiernych. Natomiast Bóg chrześcijański zwykł prze-
mawiać do swoich wiernych językiem miłości i miłosierdzia, przebacze-
nia i wspomożenia. Co więcej, nie utrzymuje wobec nich tak wielkiego
dystansu, że w gruncie rzeczy wiadomo, że jest, ale nie wiadomo na

Zbigniew Drozdowicz

2

pewno ani kim jest, ani też jaki jest. Wszak Bóg chrześcijański w akcie
miłosierdzia posłał do wiernych swego syna, który swoim dramatycz-
nym życiem i heroicznymi czynami pokazał zarówno kim jest i jaki jest,
jak też dał przykład jakimi oni winni być To z kolei budziło i budzi u
nich otuchę i nadzieję na to, że mimo różnorakich trudności i przeciwno-
ści życiowych wszystko zakończy się pomyślnie.

Porównanie tych dwóch Bogów skłaniało i skłania przynajmniej nie-

który do postawienia pytania: który z nich jest Bogiem prawdziwym?
Samo postawienie takiego pytania nie musi jeszcze oznaczać braku wia-
ry, ani nawet przejawu zbyt małej wiary, aby móc być uznanym za
prawdziwego chrześcijanina. Od dawna bowiem było ono i jest stawia-
ne, oraz od dawna osoby zaangażowane w walce o chrześcijaństwo i o
chrześcijan starały się tak na nie odpowiedzieć, aby miało ono znamiona
zarówno racjonalności, jak zgodności z tradycją. Jedną z takich odpo-
wiedzi znaleźć można w dokumentach Soboru Watykańskiego II – w ich
świetle wszyscy ludzie posiadają coś, co nazywa się „sensus religiosus”
i co wyraża się w poszukiwaniu przez wszystkich ostatecznych celów.
Rozwinięciem i uzupełnieniem tego stanowiska jest wypowiedź Jana
Pawła II z 5 czerwca 1985 roku – powiedział wówczas: „poza chrześci-
jaństwem znajdują się także inne religie (...) Te religie są wyrazem dą-
żeń ducha ludzkiego do Boga, poszukiwania tej ostatecznej Tajemnicy,
która niejako otacza egzystencję ludzką na tym świecie; z którą łączy się
ostatecznie przeznaczenie człowieka; z którą łączy się porządek moral-
ny. Ten wysiłek ducha ludzkiego posiada charakter religijny i kształtuje
się w szereg systemów religijnych...”.

Jeśli nawet przyjąć, że faktycznie w człowieku istnieje taka zdolność,

czy też taka potrzeba znalezienia ostatecznych celów, to trzeba przyznać,
że skutkuje ona niesłychanym zróżnicowaniem wizerunków Bogów,
bóstw, półbogów oraz innych istot egzystujących bądź to w innym świe-
cie, bądź też „kursujących” między naszym światem, a tym, który jest
obiektem naszych marzeń i pożądań. Pokazuje to m.in. historia samych
tylko wierzeń chrześcijańskich. Odnotujmy zatem, że jakkolwiek prze-
kazy ewangelistów – Mateusza, Marka, Łukasza i Jana – różnią się w
niektórych szczegółach, to nie różnią się na tyle, aby nie można byłoby
powiedzieć, że kreślony w nich wizerunek syna bożego Jezusa z Nazare-
tu nie miał w sobie czegoś bardzo konkretnego i ludzkiego. Owa kon-
kretność zaciera się już jednak w listach św. Pawła, który zresztą – jak
samej przyznaje – „nigdy go na własne oczy nie widział”. Później poja-

Bóg religii i Bóg filozofii

3

wiły się w chrześcijaństwie wyraźne wpływy hellenistyczne, wyrażające
się m.in. w pojawieniu się Boga-Logosu – rozumnej, ale bezosobowej
siły, która przenika całą rzeczywistość, nadając zachodzącym w niej
zmianom określony kierunek i charakter. W tym samym czasie trwały
synodalne i soborowe dyskusje chrześcijańskich teologów na temat isto-
ty Boga. Szczególnie głębokie kontrowersje budziło jego występowanie
w trzech postaciach – Boga-Ojca, Ducha św. i Syna. Przynajmniej część
z nich uważała, że ten ostatni nie jest „współistotny” pierwszemu i dru-
giemu. Na stanowisku takim stanął m.in. Ariusz – jego zdaniem, „Syn
Boży został stworzony z nicości i był czas, kiedy nie istniał”. Stanowi-
sko to zostało potępione najpierw na synodzie aleksandryjskim (320 r.),
a później na soborze nicejskim (325 r.). Nie położyło to jednak kresu an-
tytrynitaryzmowi – jego kontynuatorami byli w XVII wieku m.in. bracia
polscy, a współcześnie opowiadają się za nim m.in. Świadkowie Jehowy
oraz Badacze Pisma Świętego.

Główny nurt chrześcijańskiego myślenia o Bogu poszedł jednak tro-

pem wyznaczonym przez sobór nicejski, osiągając swoją wyrafinowaną
intelektualnie formę w doktrynie Aureliusza Augustyna. Powiedzmy za-
tem wyraźnie, że Bóg św. Augustyna nie jest istotą możliwą do ogarnię-
cia umysłem przez przeciętnego chrześcijanina, ale również nie do poję-
cia przez tak niepospolite umysły jak jego własny. Jest to raczej Bóg-
zagadka, Bóg nieustannych pytań niż udzielnych odpowiedzi; i oczywi-
ście św. Augustyn stawia mu liczne pytania – np. w swoich „Wyzna-
niach” pyta: „Jakimże (...) sposobem stworzyłeś niebo i ziemię i jakie
było narzędzie, którym posłużyłeś się do tak wielkiego dzieła Twego”.
Niestety, na niewiele z nich dostaje jasne i jednoznaczne odpowiedzi.
Jasne jest to, że Bóg ten jest istotą tak wszechmocną, że potrafi w jed-
nym momencie i mocą tylko jednego słowa powołać z nicości całą rze-
czywistość, w której żyjemy do istnienia. Niejasne jest natomiast to, co
nas w ostateczności czeka, zwłaszcza zaś, czy znajdujemy się wśród
osób przeznaczonych do zbawienia, czy też wśród tych, którzy w na-
stępstwie popełnienia grzechu na zawsze zostali potępieni. W XIII wie-
ku Tomasz z Akwinu usiłował uchylić kolejny rąbek tajemnicy tego Bo-
ga-zagadki, czy też – jak go w średniowiecznej literaturze określono –
„Boga-ukrytego” i trzeba przyznać, że odniósł w tej mierze na tyle zna-
czący sukces, że Kościół katolicki zaakceptował na soborze trydenckim
jego poglądy. Trzeba jednak również odnotować, że znalazła się spora
grupa chrześcijan, którym zdały się one na tyle mało przekonywające, iż

Zbigniew Drozdowicz

4

woleli raczej pozostać przy św. Augustynie. Wśród tych osób znaleźli
się praktycznie wszyscy ci, którzy tworzyli i współtworzyli ruch nazy-
wany reformacją.

Warto dopowiedzieć, że ten Bóg wielkich teologów i wielkiej teologii

z reguły był i jest mało zrozumiały dla zwykłych chrześcijan. W śre-
dniowieczu widać to szczególnie wyraźnie wszędzie tam, gdzie chrześci-
jaństwu przyszło się borykać z miejscowymi wierzeniami i praktykami
religijnymi. Tak było m.in. na obszarach zamieszkiwanych przez ludy
germańskie – Gotów, Longobardów, Franków, Szwabów, Saksów, Fry-
zów i Anglosasów. Charakterystyczne jest, że w pierwszych wiekach ich
chrystianizacji (VI-VII w.) przypisywali oni Chrystusowi głównie cechy
wodzowskie i oczekiwali od niego, że będzie ich wspomagał w walce
przeciwko wrogom. Jak głębokie korzenie zapuściło takie pojmowanie
Boga niech świadczy fakt, że w dokumentach pochodzących z okresu
panowania Ludwika Pobożnego (814-880) Jezus z Nazaretu przedsta-
wiany jest jako „rozdawca pierścieni”, tj. wódz, który po zwycięskiej bi-
twie dzieli się zdobytymi łupami z członkami swojej drużyny. Sporo
oczywiście te świeżo pozyskane owieczki Kościoła chrześcijańskiego
oczekiwały od nowego Boga – np. tego, aby zagwarantował urodzaj, za-
bezpieczył domostwa przed ogniem i zarazą, pomógł rodzącej w połogu
itd. Jednocześnie panowało wśród nich dosyć powszechne przekonanie,
że niezbyt wiele wymaga on od nich, a już z całą pewnością nie tego,
aby całkowicie porzucili wiarę i praktyki swoich przodków oraz przyjęli
coś, czego ani nie są w stanie pojąć, ani też stosować w praktyce – np.
dekalogu i życia ascetycznego; jeszcze w IX w. powszechne było wśród
German przekonanie, że nakazy moralne Pisma św. odnoszą się wyłącz-
nie do mnichów. Ówcześni misjonarze chrześcijańscy musieli oczywi-
ście liczyć się z tymi praktykami i przekonaniami, i się oczywiście z ni-
mi liczyli, czego dowodzą m.in. dosyć powszechne stosowanie przez
nich takiej praktyki, jak wróżenie z Biblii na podstawie przypadkowo
otwartej strony (samo wróżbiarstwo należało do tradycji pogańskiej). Z
tymi i podobnymi im pozostałościami pogańskimi Kościół Zachodni bo-
rykał się praktycznie do XVIII wieku, a i tak nie udało się ich całko-
wicie wyeliminować – czego potwierdzeniem jest m.in. kultywowanie
do dzisiaj w polskim chrześcijaństwie wizerunku Jezusa Frasobliwego.

Współcześnie interesującymi i dającymi sporo do myślenia przypad-

kami łączenia różnych tradycji w kreowaniu wizerunku Boga są tzw.
nowe ruchy religijne. Jednym z nich są krisznaici. Obiektem ich najwyż-

Bóg religii i Bóg filozofii

5

szej czci jest Krishna – jeden z dziewięciu awatarów (wcieleń) boga
Wishnu. Jego czyny opiewane są w „Bhagawadgicie”, stanowiącej część
VI księgi „Mahabharaty”, staroindyjskiego eposu przedstawiającego lo-
sy walczących o władzę potomków króla Bharatu – Krishna występuje
tam w kilku rolach; m.in. jako wiejski zalotnik, woźnica bojowego ry-
dwanu, lokalne bóstwo miłości oraz guru (nauczyciel, przewodnik du-
chowy). Przez współczesnych krisznaitów pojmowany jest on jako
„wieczna, wszechwiedząca, wszechmocna i wszechatrakcyjna Osoba”,
„źródło wszystkich żywych istot”, „energia utrzymująca całą kosmiczną
manifestację”. W ten sposób ma on w sobie coś z hinduistycznego
Wishnu, hellenistycznego Logosu oraz chrześcijańskiego Boga-Ojca.
Niemniej interesującą i intrygującą postacią jest Xemu – najwyższe bó-
stwo w Kościele Scjenotologicznym, powołanym do istnienia w 1954 r.
przez L.R. Hubbarda. Przypomina on postać z powieści fantastycznych
(twórca tego Kościoła był zresztą autorem takich powieści), jednak w
przekonaniu jego wyznawców (a ich liczbę szacuje się dzisiaj na kilka
milionów) nie tylko istniał on faktycznie, ale też 75 milionów lat temu
sprawował władzę nad 76 planetami, w tym nad Ziemią. Elementy pew-
nej tradycji i nowoczesności łączy w sobie raeliański Bóg o imieniu
„Elohim” – określenie to pojawia się już w Starym Testamencie
i oznacza w języku hebrajskim tyle, co Bóg. Ideowy fundator tej religii,
francuski dziennikarz sportowy Claude Verilhon, uważa, iż mamy tutaj
do czynienia nie tylko ze złym przekładem tego określenia, ale także ze
złym zrozumieniem boskich działań oraz złą wykładnią ludzkiego losu.
Według niego „Elohim” to zarówno imię własne najwyższego Boga, jak
i nazwą planty, nad którą on sprawuje władzę. Zamieszkujące ją istoty to
oczywiście „Elohimianie”. Do złudzenia przypominają one istoty znane
z ufologii – tyle tylko że nie są one wyłącznie zielone, ale także żółte,
czarne i białe. Można oczywiście z pewnym przymrużeniem oka przed-
stawiać tą religię. Trzeba jednak wiedzieć, że już dzisiaj skupia ona mi-
nimum 20 tyś. wyznawców i ciągle przybywa jej zwolenników.

II.

Rzecz jasna, Bogowie filozofów i filozofii nie pod każdym względem

Zbigniew Drozdowicz

6

różnią się od Bogów religii. Inaczej zresztą być nie może, bowiem nie-
jedna ze znaczących religii inspirowała się myślą filozoficzną i niejeden
z wielkich teologów był jednocześnie nieprzeciętnej miary filozofem. W
żadnym innym przypadku nie jest to tak widoczne jak w chrześcijań-
stwie. O wpływach helleńskich na jego powstanie i rozwój była już
mowa. Dodajmy zatem tylko, że ów zapożyczony z myśli greckiej
Logos (tłumaczony jako: słowo, pojęcie) pojawia się już u Heraklita z
Efezu (ok. 544-484 p.n.e.), oznaczając powszechną prawidłowość
świata, jego porządek lub źródło porządku, a także coś, co rządzi „phy-
sis”. Nieco później stoicy zaczęli kojarzyć go zarówno z przeznacze-
niem, jak i z rozumem świata. Tym ostatnim tropem poszedł zarówno
Platon, jak i Arystoteles, a za nimi św. Augustyn (najwybitniejszy śre-
dniowieczny platonik), oraz św. Tomasz z Akwinu (jeden z najwięk-
szych arystotelików swoich czasów). Jakkolwiek średniowiecze nie było
najlepszym okresem dla filozofów i filozofii, a już na pewną nie była to
epoka, w której śmiało i z szansami na sukces mogli konkurować bogo-
wie filozofów z Bogiem chrześcijańskim, to przecież nie było aż tak źle,
aby nie mógł się pojawić żaden ponadprzeciętnej miary filozof oraz ża-
den odbiegający od kościelnych „standardów” wizerunek Boga. Poja-
wiali się oni bowiem zarówno w świecie chrześcijańskim, czego po-
twierdzeniem jest m.in. postać Jana Szkota Erugieny, uprawiającego coś,
co nazywał „fizyką bożą” i co okazywało się odmienianą na kilka przy-
padków „naturą” (w każdym z nich jednak można było znaleźć coś bo-
skiego), jak i pozachrześcijańskim, znajdując swój wyraz m.in. w ży-
dowskiej kabale (jedną z jej kategorii jest pojęcie Praświatła, oznaczają-
cego coś, co dało początek wszystkiemu). Dodajmy jeszcze tylko, że w
czasach nowożytnych grecki Logos pojawia się ponownie m.in. w filo-
zofii Hegla; stosowany jest on tam zamiennie z pojęciem „Weltgeistu”
(ducha świata), oznaczając to, co stanowi rozumną i samorealizującą się
Wszechcałość.

Prawdziwy „wysyp” filozoficznych Bogów przyniosły ze sobą jednak

dopiero czasy nowożytne. Złożyło się na to tak wiele i tak różnych
czynników, że nie sposób było tutaj dokonać chociażby ich wyliczenia.
Odnotujmy zatem tylko, że po kilku stuleciach wysługiwania się przez
filozofię teologii lub też – mówiąc nieco bardziej elegancko – pomaga-
nia jej w obracaniu się w wielkim świecie wielkich idei, zyskała ona
pewną samodzielność i niezależność od tego, co głoszono z kościelnych
ambon i zajmowanych przez teologów uczelnianych katedr. Początki

Bóg religii i Bóg filozofii

7

jednak były dosyć trudne i – co tutaj dużo ukrywać – obfitujące w osobi-
ste dramaty tych, którzy z własnej woli lub w wyniku nie zawsze moż-
liwych do przewidzenia okoliczności znaleźli się poza Kościołem. Jedną
z takich osób był Giordano Bruno. Za swoją samodzielność i niezależ-
ność przyszło mu zapłacić najpierw długoletnim więzieniem (przebywał
w nim z krótkimi przerwami ponad 8 lat), a później życiem (został spa-
lony na stosie w Rzymie w 1600 r.). Są to fakty na ogół dosyć dobrze
znane. Zapomina się jednak niejednokrotnie o tym, co mówił o chrześci-
jaństwie (mówił o nim m.in., że jest najgorszą z religii), oraz o jego trak-
towaniu wizerunku chrześcijańskiego Boga (mówił, że jest to obraz bał-
wochwalczy). Bruno nie był – wbrew temu, co stwierdził w swoim wy-
roku sąd inkwizycyjny – ateistą. Był natomiast panteistą, a między sta-
nowiskiem ateisty i panteisty jest taka różnica, jaka występuje między
kimś, kto nigdzie nie widzi Boga i kimś, kto go widzi wszędzie. Swoje-
mu Bogu nadawał on różne i nie zawsze zrozumiałe dla współczesnego
czytelnika jego pism imiona; raz pojawia się on jako Centaur, innym ra-
zem jako Amfitryda, jeszcze innym jako Monada, aby w końcu okazać
się, że jest duszą świata, przenikającą całą rzeczywistość i wprowadzają-
cą do niej porządek oraz nadającą określony kierunek zachodzącym w
niej zmianom. O duszy tej pisał m.in., że „jest pierwszym nieruchomym
motorem”, „przygotowuje materię, dysponuje nią i porusza”, „jest wę-
złem wszystkich rzeczy i stąd nazywana jest wielkim demonem i bliź-
niaczym Pożądaniem (Kupidynem)”, „płonącym ogniem”, ponieważ Po-
żądaniu (Kupidynowi) przypisywany jest węzeł, czyli pętla, którą wiąże,
a ogniem lub żarem dlatego, że do związania skłania: przez tę miłość ga-
tunki chętnie spółkują i w spółkowaniu naturalnie uczestniczą”. Już ten
drobny fragment z jego licznych wypowiedzi mógł stanowić dla inkwi-
zycyjnego sądu wystarczający dowód na to, że jego Bóg ma w gruncie
rzeczy niewiele wspólnego z Bogiem chrześcijańskim, a jego myślenie i
mówienie jest w gruncie rzeczy urąganiem chrześcijańskim autorytetom.

W XVII stuleciu, uważanym skądinąd za faktyczny początek filozofii

nowożytnej, tego rodzaju myślenie i mówienie nie stało się z całą pew-
nością czymś powszechnym, chociaż podobnych do Bruna obrazobur-
ców wówczas nie brakowało; potwierdzeniem tego może być m.in. Giu-
lio Cesare Vanini, który nie tylko był zdeklarowanym panteistą, ale tak-
że usiłował go propagować wśród francuskiej młodzieży (został za to
aresztowany i spalony na stosie w 1619 roku w Tuluzie). O tym, że jed-
nak nastąpiło faktyczne odejście od średniowiecznego sposoby myślenia

Zbigniew Drozdowicz

8

o Bogu, świecie i człowieku oraz zapoczątkowanie nowej epoki zadecy-
dowali jednak w głównej mierze nie panteiści, lecz intelektualiści –
w możliwie najściślejszym rozumieniu tego określenia, tj., ci, którzy ob-
darzyli całkowitym zaufaniem taką szczególną zdolność umysłu ludz-
kiego, jaką był i jest intelekt. Były to w zdecydowanej większości osoby,
które albo same uprawiały matematykę (dyscyplinę bez wątpienia naj-
więcej zawdzięczającą intelektowi), albo przynajmniej mające dobre ro-
zeznanie w tym, czemu ta nauka zawdzięcza swoje sukcesy oraz jak
można wykorzystać jej osiągnięcia w filozofii.

W tym dosyć nielicznym i – co tutaj dużo mówić – elitarnym gronie

osób rola „pierwszego dyrygenta” przypadła Kartezjuszowi. Do tego
stopnia wypełniał ją gorliwie i zanotował w tej mierze tak znaczące
osiągnięcia, że już w tamtym stuleciu zaczęto otwarcie mówić o karte-
zjanizmie jako całkiem nowej postawie i całkiem nowym sposobie my-
ślenia filozoficznego. Dodajmy, iż w miarę upływu czasu coraz jaśniej-
sze stawało się nie tylko to, o co w tym wszystkim chodzi, ale także to,
do czego ta postawa i myślenie prowadzi; a prowadziło i prowadzi to
m.in. do wylansowania wizerunku Boga, który już w niewielkim stopniu
przypomina Boga chrześcijańskiego. Etienne Gilson, występując prze-
ciwko Kartezjuszowi, napisał, że jest to Bóg „poroniony”, Bóg, który
„nie może w żaden sposób żyć, ponieważ – zgodnie z tym, jak Go pojął
Kartezjusz – był On Bogiem chrześcijańskim zredukowanym do pozio-
mu zasady filozoficznej: jednym słowem był nieszczęśliwym mieszań-
cem wiary religijnej i racjonalnej myśli”. Krytyka tego katolickiego my-
śliciela (jednego z czołowych przedstawicieli współczesnego neotomi-
zmu) jest w jakiejś mierze uzasadniona. Nawet nie dlatego, że kartezjań-
skie myślenie jest antychrześcijańskie (bo raczej takie nie jest), lecz dla-
tego, że jest w znacznej mierze achrześcijańskie, tj. jego filarami nie jest
już ani chrześcijańska tradycja, ani chrześcijańskie autorytety (takie np.
jak Ojcowie Kościoła), lecz to wszystko, co potrafił on znaleźć we wła-
snym umyśle (w owym „ego” myślącym) i co potrafił wykorzystać dla
własnych potrzeb; a potrzebą taką okazuje się w ostatecznym rachunku
nie osiągnięcie zbawienia, lecz dojście do tego, co jest bezwzględnie
pewne i bezwzględnie prawdziwe. Na pytanie: czy do osiągnięcia tego
celu Bóg jest potrzebny?, Kartezjusz odpowiada twierdząco; gdyby bo-
wiem Go nie było i – co gorsza – nie zechciał On udzielić ostatecznych
gwarancji niezawodności intelektualnego myślenia, to cały ten wielki
wysiłek umysłowy, który trzeba podjąć, aby najpierw wejść, a później

Bóg religii i Bóg filozofii

9

podążać kartezjańską drogą myślenia poszedłby na marne. Nasuwa się
jednak pytanie: a co się stanie jeśli Bóg nie zechce udzielić takich gwa-
rancji? Odpowiedź Kartezjusza na nie jest jasna i jednoznaczna: okaże
się On istotą kłamliwą (tzw. „Bogiem-oszustem”) oraz rozdartą we-
wnętrznymi sprzecznościami (w szczególności sprzecznością między
swoją wszechmocą i prawdomównością). To oznacza: „źle dla czło-
wiek”, ale jednocześnie prawdziwą katastrofę dla Boga – czyż bowiem
kłamliwa i wewnętrznie sprzeczna istota może być darzona uznaniem i
szacunkiem przez myślącego racjonalnie człowieka? Następcy Kartezju-
sza szli w tym myśleniu o sobie (jako istocie racjonalnej) oraz Bogu (ja-
ko istocie, która może i faktycznie musi człowiekowi coś dać) jeszcze
dalej, dochodząc do wniosku, że najlepiej będzie jeśli ten drugi nie bę-
dzie się mieszał do spraw pierwszego lub też – co na jedno wychodzi –
każdy z nich pójdzie swoją drogą. Tego rodzaju podejście znaleźć moż-
na m.in. u XIX-wiecznych intelektualistów (takich np. jak Henri Poi-
ncaré).

W XVIII stuleciu ówczesnym elitom intelektualnym trudno było jed-

nak wyobrazić sobie nie tylko świat, ale także człowieka bez jakiego-
kolwiek Boga. Dla wielu z nich nie był to już Bóg chrześcijański. W
gronie tym znalazła się spora liczba tych filozofów, którzy stanowią
swoistą wizytówkę Oświecenia. Jednym z nich jest bez wątpienia Wol-
ter. W świadomości potomnych utrwalił się jego wizerunek jako osoby,
która nie „grzeszyła” ani brakiem intelektualnych talentów, ani też sza-
cunkiem dla któregokolwiek z tradycyjnych autorytetów. Z niektórymi z
nich podjął zresztą bezkompromisową i – co tutaj dużo mówić – nie
przebierającą w środkach walkę. Znalazł się wśród nich kler katolicki
(do historii przeszło jego wezwanie: „trzeba rozdeptać to łajdactwo”),
oraz takie filary chrześcijaństwa jak Pismo św. (nazywał je „zbiorem ba-
jek”), apostołowie (miał powiedzieć o nich, że byli „naiwnymi, łatwo-
wiernymi idiotami”), oraz Ojcowie Kościoła (według niego byli to
„szarlatani i oszuści”). Mimo wypowiadania takich obrazoburczych i
szokujących do dzisiaj opinii Wolter nie był żadnym ateistą. Był nato-
miast całkowicie przekonanym do swoich racji deistą. Nie do końca
zresztą było dla niego jasne na czym polega zasadnicza różnica między
tym ostatnim a tzw. „teistą” – świadczy o tym m.in. wyjaśnienie tego
terminu zamieszczone w jego „Słowniku filozoficznym”; pisał tam
m.in., że „Teista to człowiek głęboko przekonany o istnieniu Najwyż-
szego Bytu równie dobrego, jak potężnego, który stworzył wszystkie by-

Zbigniew Drozdowicz

10

ty rozciągłe, wegetujące, czujące, myślące, który zachowuje ich gatunek,
który bez okrucieństwa karze zbrodnie i z dobrocią nagradza czyny cno-
tliwe”, itd. Wygląda na to, że ów słownikowy „teista” to tak naprawdę
deista, czyli ktoś kto uznaje istnienie Wszechmocnej, całkowicie racjo-
nalnej, dobrej i sprawiedliwej siły duchowej, która po powołaniu świata
do istnienia i wyposażeniu go we wszystko, co najlepsze pozostaje na
zewnątrz niego, nie ingerując już dalej w bieg zdarzeń; gdyby próbowała
dokonać takiej ingerencji, to dałaby świadectwo temu, że nie zrobiła
czegoś na samym początku w taki sposób w jaki zrobić mogła i zrobić
powinna, czyli że w niej samej jest coś nie takie jakie być powinno. U
innych myślicieli tamtej epoki istota ta pojawia się jako Bóg-Architekt,
Bóg-Geometra, Bóg-Mechanik, itd. W każdym przypadku jest to Bóg fi-
lozofów – ten sam, któremu podczas wielkiej rewolucji francuskiej bądź
to wznoszono nowe pomniki i świątynie, bądź też stawiano na tych
miejscach kultowych, z których dopiero co usunięto chrześcijańskiego
Boga i chrześcijańskie ołtarze. Jak to wyglądało w praktyce można sobie
wyobrazić zwiedzając chociażby paryski Panteon.

Literatura:

1. Chrześcijaństwo wśród religii, pr. zbiorowa, Warszawa 1990;
2. P. Hazard, Myśl europejska w XVIII wieku, Warszawa 1972;
3. Zarys encyklopedyczny religii, pr. zbiorowa, Poznań 1992

Publikację w formacie *.pdf przygotował Michał Cichocki [e-mail]