Widengren G - Fenomenologia religii

GEO WIDENGREN

FENOMENOLOGIA RELIGII

ROZDZIAŁ 1

RELIGIA I MAGIA

Widengren rozpoczyna swoje dzieło od wyjeśnienia pojęcia fenomenologii. Dla niego fenomenologia to klasyfikacja fenomenów, przedstawienie religii w zmiennych przejawach życia oraz różnych form przejawiania się religii. Jest syntezą systematyczną. Nauka ta nie jest tożsama z historią religii, która zajmuje się rozwojem religii na przestrzeni dziejów. Po raz pierwszy terminu fenomenologia religii użył Chantepie de la Saussage (1887).

Religia

Religia została oddzielona od magii. Badacze europejscy odcinają się od tezy Frazera, która mówi o ewolucji magii od religii. Religia jest wiarą w boga. Tendencją każdej religii jest koncentrowanie się wokół bóstwa.

Inną definicję religii podaje James B. Pratt: „Religia jest pełną powagi społeczną postawą jednostek lub społeczności w stosunku do siły bądź sił, które jednostka postrzega jako sprawujące ostateczną kontrolę nad jej interesami oraz przeznaczeniem”

W buddyzmie starszym nie spotykamy się z pojęciem bóstwa kosmicznego, ale z nieosobowym kosmicznym prawem, nauką (dharma). Interpretatorem ludzkiego przeznaczenia staje się „tym, kto określa przeznaczenie”

Magia

Dla Frazera magia jest pseudonauką, należącą do „prymitywnego” poziomu kultury, która błędnie stosuje prawa kojarzenia (asocjacja). Odnosi się do racjonalnych rozwiązań skoncentrowanych wokół korzyści materialnych. Jej istotą są wnioski oparte na błędnych przesłankach. Frazer rozróżnia:

- magię naśladowczą (homeopatyczną) → podobne wywołuje podobne, skutek ~ przyczyna

- magię styczności (kontagralną) → wpływ na osobę przez przedmiot, z którym miała ona styczność; kontakt nie ustaje nawet po porzuceniu lub oddaleniu się od danej rzeczy.

Według Frazera religia powstaje, gdy człowiek empirycznie odkrywa, że magia nie działa.

Tym, który pierwszy krytykował poglądy Frazera był H. Delacroix (za H. Hubertem i M. Maussem): Dla niego podstawą magii są uczucia, życzenia człowieka, cele i dążenie do nich. Człowiek próbuje spełnić życzenia za pomocą środków, które zrodziły się z pragnienia, wzmocnione przez czynności ekstatyczne. Następuje zatarcie różnicy między możliwym a realnym przez trans, w którym może działać wiara.

Magia a religia

Za Malinowskim:

	magia		religia
geneza	tradycja mityczna
funkcje	bezpośrednie rezultaty ilościowe i jakościowe		sprawy eschatologiczne
zasada funkcjonowania	system nakazów i zakazów oraz obrzędów
charakter rytuału	sztuka praktyczna prowadząca do określonych celów		akty będące celem samym w sobie
skuteczność	wykonanie rytuału w ściśle określony sposób		polega na wartości wierzenia
przyczyny skuteczności	znajomość praw magicznych		dobroczynne moce
dostępność	ekskluzywna - przez wtajemniczenie lub dziedziczenie		ogólnogrupowa - duchy są dla wszystkich
mitologia	antropocentryczna	kosmogoniczna i etiologiczna

Źródło: K. Judenko, Bronisław Malinowski o magii, „Euchemer - Przegląd religioznawczy” 1973, nr 2, s.69.

Religia zależy od siły. W magii to człowiek jest tą siłą lub ją kontroluje.Religia i magia - choć są różne, istnieją równolegle, mieszają się.

Przykładami na przemieszanie elementów zaklęcia i modlitwy będą:

* zaklęcie i czynności magiczne w arkadyjskim cyklu zaklęć Maglū;

* typowy dla zaklęcia nieosobowy charakter modlitwy Asurbanipala do Aszura.

Przykładami użycia modlitwy w celach magicznych będą „Ojcze nasz” oraz sury z Koranu.

Sprawą zastosowania modlitw w magii zajmował się Robert R. Marett, autor „Od formuły zaklęcia do modlitwy”.

Mana

Mana to nieosobowa, nadprzyrodzona siła. Po raz pierwszy terminu tego użył Robert H. Codrington w studium poświęconym Malezji. Próba znalezienia odpowiedników mana w innych kręgach kulturowych:

mana:

dzo (strona magiczna), * tro (strona religijna) - Ewe, Afryka

wakanda - Indianie Omaha, Ameryka Północna
ka - Egipt
orenda - Huronowie
baraka - zarabizowane ludy Afryki Północnej
xvarnah - Iran
brahman - Indie
hamingja - Północ

Jednak twierdzenia Codringtona były błędne - termin mana nie oznacza nieosobowej i nadprzyrodzonej siły, ale jak podaje Lehmann: mana wywodzi się od istoty osobowej. Podstawowymi znaczeniami pojęcia mana sa: „być skutecznym”, „być w stanie”, „móc”, „siła boska”, „panowanie”, „autorytet”, „siła nadprzyrodzona”. Mana jest również zdolnością posiadaną przez istoty osobowe (bóstwa, duchy, ludzi) która w swojej najwyższej skuteczności powoduje wystąpienie czegoś niezwykłego i wzbudzającego sensację. Może przejść na przedmioty i zwierzęta. Oznacza również to, co skuteczne w najwyższym stopniu. Samo słowo mana nie ma religijnego ani magicznego znaczenia, a otrzymuje je dzięki podmiotowi o tym statusie.

Totemizm

Totemizm odgrywa większą rolę dla fenomenologii religii. Cechuje się organizacją społeczności w grupy totemiczne oraz wykonywane przez nie rytuały. Grupa totemiczna składa się z totemu, które jest zjawiskiem przyrodniczym, rośliną, zwierzęciem oraz z braci totemicznych. Bracia ci otrzymują imię po totemie. Wierzą również we wspólnotę krwi z totemem. Małżeństwa egzogamiczne są przejawem wspólnoty danej grupy. Natomiast coroczne rytuały mają daną wspólnotę wzmacniać.

Cechą charakterystyczną totemizmu jest bezkształtność i przemieszanie. Z drugiej strony mamy funkcje społeczne, które znajdujemy w organizacji grupy.

Rytuały wykonywane przez grupę totemiczną mają wywierać korzystny wpływ na totem. Grupa nie może spożywać totemu - wyjątkiem jest spożycie rytualne. Nie dotyczy to jednak grup totemicznych posiadających inny totem.

Dla Goldenweisera totem nie jest bóstwem, ale jest święty, może być przedstawiony w postaci strażnika grupy lub pojedynczego człowieka. Totemizm natomiast określa jako fenomen socjologiczny. Przeciwny temu będzie Segerstedt, który twierdził, że gdy totem stanie się przyjacielem lub strażnikiem uzależniając od siebie plemię, wtedy mówimy, że totemizm przyjmuje znaczenie religijne. Znowu dla Strehlowa totemy są bogami, a odprawiane ryty są wykonywane ze względu na nakaz przodków. Z kolei za Edwinem Jamesem możemy stwierdzić, że ryty występujące w totemizmie są magiczno - religijne - nie są czysto magiczne bo czasami czci się przedmioty szkodliwe, a to jest niepragmatyczne. Totemizm więc umiejscowimy między magią a religią, ogólnie jego znaczenie nie jest jednak aż tak ważne.

Animizm

Termin animizm został po raz pierwszy użyty przez Edwarda B. Tylora w 1871r. Według Tylora u podstaw kultury wiara bierze się z obserwacji 2 biologicznych problemów, między którymi został postawiony znak równości:

* różnicy między martwym a żywym ciałem - odpowiedzią na to, będzie twierdzenie o istnieniu pewnej zasady życia, która daje ciału zdolności do życia i działania, a która może opuścić ciało;

* postaci ludzkich w występujących w snach i widzeniach - tutaj koncepcja obrazu cienia, który także uwalnia się od ciała.

Powstała koncepcja duszy, ducha, animy, która zapoczątkowała wiarę od innych istot duchowych, aż do potężnych bogów.

Krytyką Tylora zajął się Robert R. Marett, który twierdził, że jest rzeczą niemożliwą, aby myślenie poprzedzało tu działania. Zanim człowiek zaczął myśleć o religii, pokonał już do niej sporą część drogi. Wiara w duchy była poprzedzona rytem albo zwyczajem, np.pogrzebowym. Chciał zamienić teorię animizmu, teorią animatyzmu, która odnosi się tylko dla czegoś, co posiada siłę, mana, ale jest również tabu, co jest określane terminem preanimizmu. Swoją tęzę określa jako definicję minimalną religii - wyróżniające się zjawiska przyrody postrzegane są jako żywe. Człowiek prymitywny pojmuje wszystko, co święte, jako żywe i obdarzone uczuciem i wolą. Nie opiera się to na rozważaniu, ale na przyzwyczajeniu.

Teoria preanimizmu jest jednak błędnia, gdyż mana nie pochodzi od bezosobowej i nadprzyrodzonej siły. Z kolei animizm jest możliwy do przyjęcia, ale tylko w ograniczonym stopniu.

Rozdział drugi

Tabu i świętość

Tabu jest słowem polinezyjskim i oznacza „zakaz” (wg. Lehmanna). Tabu mogą być równie ludzie (nowo narodzone dziecko, zmarły, wódz), jak i przedmioty dotknięte przez tych osób. By wyjść ze przejściowego stanu bycia tabu i ponownie stać się noa człowiek musi być poddany ceremoniom oczyszczającym. H.Bergson podkreśla, że to nie rzecz lub miejsce jest tabu, lecz działanie powiązane z tą rzeczą lub miejscem, a człowiek korzystając z magicznej zasady styczności przetwarza dynamiczne w statyczne.

Alfred R. Brown wprowadza do dyskusji o tabu dwa wyrażenia: „stan rytualny” i „wartość rytualna”. Przykrą zmianę stanu rytualnego powoduje złamanie zakazu rytualnego. Np. Dotykając zwłok człowiek naraża się na ryzyko zapadnięcia na poważną chorobę. Thabu dla plemienia Kikibu z Kenii jest każdy, kto potknie się wychodząc z chaty lub upadnie na ziemię, kto mieszka w wiosce, gdzie zawyje szkał albo którą zanieczyści hiena.

William Robertson Smith zauważył fenomenologiczną zgodność między polinezyjskimi tabu a semitskimi wyobrażeniami nieczystości rytualnej i 'āŝēm, w którym tabu uzyskało religijne uzasadnienie. U Izraelitów wejście w kontakt z przedmiotem nieczystym też skutkuje nieczystością nawet kiedy człowiek nie zdaje sobie sprawy, co się dzieje (mechaniczne zarażenie nieczystością).

Radcliff-Brown uważa, iż wszystko, co wywołuje zmianę z stanie rytualnym można określić jako „wartość rytualną”, która może występować w rytuale jak pozytywnie, tak i negatywnie Widengren go za to krytykuje, bo według niego tabu to tylko to, czego się unika; zarzuca mu też nierozróżnianie między tabu a świętością. Według Maretta tabu jest tylko „negatywną mana”. Freud robi aluzję do poróznywania tabu z obsesją neurotyczną (np.obawa przed kazirodztwem). Widengren jednak idzie za Cordingtonem, uważając, że liczne przepisy tabu należy rozumieć nie jako strach przed mana, lecz strach przed duchami lub ludźmi zgodnie z wyobrażeniami mana.

Np. Zasady tabu dla flamen dialis: nie jeżdić konno, nie składać przysięgi, ubranie bez węzłów, nie dotykać kozy i o niej nie wspomnać, nie dotykać zwłoków i t.i. Takie same zasady obowiązywały braminów i najważniejszego kapłana izrailskiego (indogermańskie dziedzictwo).

U arabów nabatejskich występował zakaz picia wina, który ne był uzasadnony relgijnie, ale pełna inskrypcja nabatejska z Palmiry mówi o dobrym Bogu, który nie pije wina (podobieństwo do Rechawitów, krórrzy nie zakładali ogrodów winnych). Na czas ślubowania nazireatu zraelski nazirejczyk wstrzymywał się od mocnych napojów i wszystkiego, co pochodzi od winorośli. Robertson Smith zauważył podobieństwo między przedmuzulmanskim Arabami w okresie 'ihrām („nie wejdę do namiotu, do domu mego, by spocząć w moim łóżku”) i pielgrzymami syryjskimi, którzy nie mogli spać w łóżku podczas swojej podróży (z powodu ślubowania udania się na pelgrzymkę). Kapłani Zeusa przestrzegali takich zasad tabu przez cały czas. W przypadkach kapłanów i pielgrzymów tabu jest odbierane, jako żądanie Boga za wszodzenie z nim w bliski kontakt.

Wizerunki Boga używane w kulcie stanowiły niegdyś tabu. Nawet ich noszenie czyniło z człowieka tabu.

Świętość. R.Callois przedstawia świętość jako wynik z rozwoju pojęcia tabu. Łacińskie słowo sacer oddaje podwójną treść pojęcia tabu ( święty- świecki, czysty-nieczysty). „Święte” jest, zdaniem Söderbloma, wielkim słowem w religii i posiada jeszcze większe znaczenie od pojęcia boga. Jednak współczesne badania religioznawcze protestują przeciwko poglądu, zgodnie z którym świętość stanowi pochodną powszechnej nieosobowo postrzeganej mocy. Nowe ujęcie podkreśla, że to, co święte, otrzymuje swój chrakter całkowicie od mocy boskiej. Johannes Pederson w swojej pracy jasno ukazał, że wszystko, co wejdzie w kontakt z Bogiem, stanie się więc święte: Jerozolima, świątynia, pisma.

Świętość, która jest związana z miejscem świętym, udziela się temu, kto szuka w nim schronienia. Festugière przychodzi do wniosku, że słowo „święty”, hagnos, posiadało pierwotnie znaczenie „nietykalny”. Słowo to określało najpierw miejsce, w którym wystąpiło jakieś nadprzyrodzone zjawisko wywołujące tremendum (np. ktoś został trafiony piorunem), a następnie miejsce owo było uważane za „święte”, tj. nietykalne. Widengren uważa za dziwaczne, że Festugière przeocza świętość majestata bogów jako pierwotnie nietykalnego („Święty, święty, święty jest Jahwe Zebaoth, całą ziemię wypełnia jego wspaniałość!').

Jeszcze jedno znaczenie sacer „poświęcony bóstwu”: w starożytnym Rzymie przestępca jest sacer i jego majątek zależy od bóstwa; ten, kto naruszył lex sacrata, staje się sacer Iovi. Poświęcenie pewnemu bóstwu może oznaczać, że popadł on w zależność od danego boga, i że przeciwko niemu jest skierowana złość boża. Tylko człowiek, który jest poświęcony bóstwu i stąd sam jest święty, może obcować z tym, co święte. Kto jest uświęcony powinien też pozostać czystym (rytualnie i moralnie), co dla kapłana oznacza, że niemoże on pozwolić sobie na żadną nieczystość, ani też uczynić siebie nieświętym. U Pawła znaczenie „święty”(qudduŝu) czyli czysty (ellu) przeciwstawia się „niespraiwedliwemu”. Święty i przeklęty stanowią dwie strony pojęcia „poświęcony”.

Świętość jest pierwotnie cechą religijną, nie zaś etyczną. Wiąże się z tym fakt, iż bóstwo nosi znamiona boga przeznaczenia, czegoś, czego istoty człowiek nie jest w stanie pojąć.

Uwagi! Przedstawiony rozdział wygląda jako sztucznie wpleciony do książki artykuł, który miał na celu nie wyodrębnianie poszczególnych fenomenów świętości i tabu, lecz wymienianie ich cech charakterystycznych. W tym rozdziale dla Widengrena było ważne udowodnić, że Radcliffe Brown mylił się, w tym, iż człowiek może poszukiwać zmiany stanu rytualnego. Ale czy pielgrzym nie zdaje sobie sprawy, że wchodząc w ciasną relacje z Bogiem, zostanie poddany liczynym zakazom? Oczywiście, on jest świadom tego, jak też król i kapłan, ale wciąż poszukuje takiego kontaktu. Przecież bycie tabu często się wiąże z etapem przejściowym w życiu człowieka ( kobieta w ciąży albo w czasie okresu, chory i t.i.). Podejrzewam, że Radcliffowi Brownu bardziej chodziło o osobę-tabu, a Widengrenowi o działanie albo przedmiot, który czyni z człowieka tabu .

W częsci, powiadającej o tabu, autor podaje strasznie mało przykładów bez rzadnej próby ich klasyfikacji. Z nich da się wyodrębnić 3 przypadkowo wybrane grupy: tabu dotyczące pielgrzymów i tabu dotyczące kapłana. Podalsza reszta tekstu zawiera rozważania wybitnych naukowców o tym, co to jest tabu (Marett, Freud, Mensh). Ale nic już się nie mówi o noa, chociaż było by dobrze troche szerzego pzrestawienia owego pojęcia.

W części o świętości wszytkie przykłady, które były dobrane miały służyć na celu udowodnieniu tego, że świętość stanowi istotę Boga i świętość od niego pochodzi, a nie od „nietykalnego” miejsca, gdzie wystąpiło jakiej nadprzyrodzone zjawisko, jak to uważa Festugière.

Do Husserla! W tym rozdziale nie był spełniony warunek teoreteczno-poznawczego wyzerowania (Nullitat), które mniej-więcej wygląda tak: nie mam nic do ekzystencji tych wszystkich transcendendencii, mogę też w nich wierzyć albo nie; tylko tutaj nie ma miejsca, żeby wnioskować o tym. Widengren również wcale się nie odcina od poprzedniej wiedzy o podanym fenomenie, hojnie przytaczjąc rozważania swoch poprzedników o istocie występującego fenomena.

Rozdział III

Wiara w boga. Istota boga najwyższego.

1. Niepiśmienne ludy Afryki

Współczesne badania religioznawcze dostarczyły dowodu na istnienie wiary w boga praktycznie u wszystkich ludów niepiśmiennych. Wiara w poszczególnych religiach ma charakter odmienny, lecz odmiany typowe dla wiary w boga regularnie powracają w historii religii. Nie jest bynajmniej tak, że jedna religia wyróżnia się pewnym określonym kształtem wiary w boga, zaś druga innym.

(Teza niczym nie potwierdzona. Autor stawia tezę, poczym jej nie dowodzi, przechodząc do kolejnego zagadnienia. Jednak stwierdzenie, którego używa jest na tyle ważne, iż wpływa na taki a nie inny kształt rozdziału. Możliwe, że posługuje się tu pewnymi ukrytymi założeniami.)

Typologia organizacji wiary w Afryce:

Niebo jest bogiem
Bóg jest wyobrażany jako niebo lub słońce
Zjawiska na niebie, np. tęcza, czczone są jako bóg

Ogólna charakterystyka:

Bóg nieba jest wszechmogący, wszechwiedzący, posiada władzę nad życiem i śmiercią ( np. bóg Sa w plemieniu Bambara z Gwinei). Może być personifikacja nieba lub w niebie tylko zamieszkiwać. Bóg nieba określa przeznaczenie zarówno dobre jak i złe - choroby, śmierć (np. bóg Jwok w plemieniu Szylluków). Człowiek musi pokornie przyjąć przeznaczenie z jego rąk (np. bóg Owaso w plemieniu Bakwiri). Swoja moc obwieszcza w zjawiskach atmosferycznych, np. deszczu, przez co daje płodność lub jej odmawia (np. bóg Ruwa w plemieniu Djagganegerów).

Bóg nieba może dzielić się na dwa aspekty, które przeciwstawiają się sobie jako dobra i zła strona (np. Mawu Sodza i Mawu Sogble w plemieniu Ewe). Może dojść do oddzielenia się tych aspektów, które traktowane są jako różne istoty, np. dwóch wrogich bóstw lub synów boga nieba.

W niektórych plemionach (np. Kaffa, Djagga) najwyższa istota może być postrzegana jako słońce lub księżyc z cechami podobnymi do boga nieba.

Istota najwyższa bywa często postrzegana jako dwupłciowa - postrzegana jako zarówno ojciec i matka (np. bóg Uwolowa w plemieniu Akpose). Szczególnie księżyc posiada cechę dwupłciowości.

(Wspominając o dwupłciowości księżyca Widengren napisał: „Wszędzie na świecie wydaje się, iż szczególnie księżyc posiada cechę dwupłciowości”. Auror używa kwantyfikatora „wydaje się, iż” w sposób bezzasadny. Jeżeli „wszędzie wydaje się, iż”, to gdzie jest owo „wszędzie” i skąd Widengren zaczerpnął tę informacje. Brak jakiejkolwiek precyzji.)

Z koncepcją deus otiosus w Afryce spotyka się rzadko. Ludzie składają ofiary, aby przebłagać bóstwo.

2. Niepiśmienne ludy Azji

(Widengren napisał: „Podstawowe znaczenie posiada ta forma wiary w boga najwyższego, która rozwinęła się wśród ludów ugrofińskich, ludów Syberii, u Turków oraz u Mongołów.” Na jakiej podstawie opiera się ta teza. Brak odpowiednich argumentów, które mogłyby ją podtrzymać. Autor przyjmuje coś z góry i uważa to za oczywiste, choć wcale oczywiste to nie jest.)

Ludy ugrofińskie

Zróżnicowane pojmowanie istoty najwyższej.

Starożytni Finowie - bóg najwyższy może być niebem - Jumala lub powietrzem zamieszkującym niebo - Ilmarinen.

Wotjakowie - Inmar: posiada tylko dobre cechy, nie miesza się w wewnętrzne sprawy ludzi. Stwarza wrażenie deus otiosus.

Bóg może posiadać władzę nad przeznaczeniem lub nie. Objawia się przez zjawiska atmosferyczne. Może być wszechmocny, wszechwiedzący. Stworzył świat i nim rządzi. Jako bóstwo graniczne jego oczami mogą być słońce i księżyc.

Ludy tureckie

Mongołowie - bóg Tengri, bóg nieba. Określa przeznaczenie, jest wszechwiedzącym, niestronniczym sędzią. Otrzymuje ofiary od ludzi, którzy w zamian proszą o deszcz jako nagrodę.

Ludy Syberii

Bóg jest całkowicie deus otiosus. Jest tak daleko, że nie należy się go bać. Jednak porządek świata zależy od niego.

3. Ludy indoeuropejskie

Religia staroirańska

Mitra - czczony jako niebo nocne. Pozostaje w związku ze słońcem, księżycem i gwiazdami. Uważany za dwupłciowego. Jest dawcą płodności, przeznaczenia. Jednocześnie dobry i zły.

Waju - bóg atmosfery i wiatru. Wszechmocny, kieruje przeznaczeniem, dawca płodności, władca nieba i piekieł. Rozszczepiony na dwa aspekty: dobry Waju i zły Waju.

Wata - szalony wiatr. Bóg atmosfery i przestworzy.

Ahura Mazda - bóg najwyższy. Niebo z gwiazdami i jest jego płaszczem. Kieruje przeznaczeniem, sędzia wszechmocny, wszechwiedzący, stwórca świata. Postrzegany jako istota androgyniczna. Zrodził bliźniaki - dobrego i złego ducha.

Zurwan - bóg nieba, kieruje przeznaczeniem. Jest istotą androgyniczną. Podobnie jak Ahura Mazda zrodził bliźniaki - dobrego i złego. Stał się deus otiosus.

Ogólna charakterystyka:

Bóg jest dawca płodności. Postać androgyniczna ujawnia się w pewnych przypadkach.

Może być postrzegany jako niebo spokojne, niebo z grzmotami i deszczem lub jako huczący wiatr. Kieruje przeznaczeniem. Jako deus otiosus występuje w postaci Zurwana. Bóg najwyższy występuje otoczony zastępem bóstw.

Starożytne Indie

(Widengren napisał, że w starożytnych Indiach wiara w boga najwyższego była „wyraźnie mniej ukształtowana fenomenologicznie”. Pytanie więc, jak coś może być mniej lub bardziej ukształtowane fenomenologicznie.)

Waruna - bóg nieba, szczególnie nocnego. Słońce jest jego okiem, gwiazdy i księżyc posłańcami. Jest wszechmocny, wszechwiedzący. Uporządkował świat.

Kieruje przeznaczeniem - ujawnia się w dwóch aspektach

- jako pan kosmicznego porządku świata

- jako posiadacz sztuki magicznej (māya)

( Warto zwrócić uwagę na to, iż termin māya posiada znacznie szerszy zakres znaczeń, niż tylko sztuka magiczna. Autor nieco spłyca to pojęcie.)

Nie da się go oszukać, lecz on może oszukiwać innych.

Indra - bóg nieba ale też słońca, pogody i płodności. Jest stwórcą świata. Zsyła ludziom deszcz. Nie posiada rysów boga przeznaczenia.

Dayus Pitar - praindoeuropejski bóg nieba. Ojciec dewów. Stał się deus otiosus.

Pradziapati - „zagadkowe” bóstwo, które stwarza wszechświat poprzez wyemanowanie go z siebie, przez co posiada aspekt dwupłciowości. (Bóstwo to zostało przywołane jedynie w celu wykazania zasady, że bóstwa staroirańskie także posiadają rys dwupłciowości. Autor za wszelką cenę próbuje dopasować wszystko do z góry założonej koncepcji.)

Grecja

Zeus - niebo jasne i ciemne. Twórca wszechświata. Jest wszechwiedzący i wszechwiedzący. Bóg przeznaczenia - przeznaczenie było mu posłuszne. Związany ze słońcem (jest jego okiem) i gwiazdami (bóg usianego gwiazdami nieba).

Pada na ziemię jako deszcz by zapłodnić ziemię, przez co jest dawcą płodności. Kieruje wszystkim za pomocą nomosu (prawa).

( Autor raz pisze, że Zeus jest bogiem nieba, raz natomiast, że jest samym niebem bez zachowania jakiejkolwiek zasady. Jedynym argumentem, który ma podtrzymać tezę o Zeusie pozbawionym cech antropomorficznych jest fragment „Można o tym wnioskować na podstawie wielu fragmentów z dzieł poetów, jak również z różnych wzmianek, w których opisuje się go jako konkretne niebo.” Niestety jak na argument słabo broni tezy. Jacy poeci? Jaka była treść „wielu fragmentów”? Co oznaczają „różne wzmianki”? Trochę mało naukowe podejście do problemu.)

Jego androginia widoczna jest w opisie orfików: „Męskim był Zeus, choć zarazem nieśmiertelną dziewicą.”

( Kolejny przykład, kiedy autor za wszelką cenę próbuje podciągnąć coś do swojej koncepcji. Nie mogąc znaleźć argumentów, które potwierdziłyby tezę o dwupłciowości Zeusa napisał: „Dziwnym trafem pojawia się jednak ta cecha w obrazie boga przedstawionym przez orfików”. „ Dziwnym trafem”?! Fascynująca metoda badawcza. Ponadto orficy jako grupa nie są odpowiedni do takiego prorokowania. To tak, jakby odczytywać postać Jezusa w świetle tekstów gnostyckich, a następnie przekładać otrzymany obraz na całe chrześcijaństwo. Wychodzi coś zupełnie przeciwnego doktrynie, coś heretyckiego.)

Italia

Jowisz - początkowo uważany za samo niebo, z czasem stał się bogiem nieba. Zsyła błyskawice i grzmoty. Jest dawcą deszczu. Utożsamiany z jasnym niebem. Dawca płodności, bóg przeznaczenia i całego świata.

Obszary nordycko-germańskie

Odyn - król bogów. Posiada wiedzę tajemną. Jest wielkim magiem i bogiem przeznaczenia.

4. Egipt i Bliski Wschód

Egipt

Bóg wr „Wielki” - pierwotny bóg nieba. Ukształtował się w różnych regionach kraju jako odmienni bogowie: Horus, Atum lub Ptah - otrzymują przydomek „Wielki”.

Horus - przedstawiany jako sokół. Razem z Atumem postrzegany jako stwórca świata.

Ogólna charakterystyka:

Istota najwyższa jest panem nieba. Jego oczami jest słońce i księżyc. Kiedy nie widać księżyca w nocy bóg jest ślepy. Jest panem czasu i przeznaczenia.

Przedmuzułmańscy Arabowie

Allah - wszechmocny, wszechwiedzący, kieruje przeznaczeniem (jednych lubi, innych nie). Stworzył świat, którego istnienie zależy od jego woli. Stwórca człowieka, władca natury. Z czasem staje się deus otiosus.

( Widengren charakteryzuje boga przedmułzumańskich Arabów wykorzystując do tego teksty koraniczne.)

Semici Zachodni

El - bóg stwórca, bóg przeznaczenia. Obdarza ludzi deszczem przez co jest panem płodności. Bóstwo pasywne. Staje się deus otiosus.

Baal - rozszczepienie boga El. Bóstwo aktywne Ingeruje w życie ludzi. Bóg wzburzonej atmosfery, grzmotu, błyskawicy, deszczu (obdarza płodnością). Jest zarówno dobry i zły.

Jahwe - bóg stwórca, bóg grzmotu, błyskawicy oraz deszczu. Bóg czasu, przeznaczenia, posiada swoje kaprysy, ma naturę trudną i ciężką do przejrzenia. Może być dobry i zły.

Ogólna charakterystyka:

Bóg nieba, stwórca, dawca płodności, ma moc przeznaczenia, bóstwo androgyniczne.

Androgyniczność Jahwe wg Friedricha Schwally'ego: Z żebra Adama wyłoniła się Ewa, co świadczy o ty, iż ten zawiera w sobie pierwiastek żeński. Bóg natomiast stworzył Adama na swój obraz i podobieństwo, co oznacza, że jako pierwowzór Adama także musi zawierać w sobie żeński element.

(Widengren powołuje się również na żydowską egzegezę, która zaświadcza, że Adam posiadał dwie twarze (był więc dwupłciowy, tak samo, jak bóstwo które go stworzyło. Rzeczywiście, był to Adam Kadmon i Adam Belial, jednak chodziło o naturę ludzką, a nie płciowość.)

Androgyniczność bóstwa najwyższego

Uzasadnienie psychologiczne

Androgynia bóstwa najwyższego podkreśla, że bóg stoi ponad wszelkimi przeciwnościami. Człowiek widzi w bogu zarówno kształt, który jest zarówno ojcem jak i matką. Dzięki temu obraz boga uzyskiwał cieplejsze i łagodniejsze cechy.

Uzasadnienie filozoficzne

Bóg zawiera w sobie zasadę męskości i kobiecości.

( Warto zastanowić się, czy zestawienie ze sobą bogów różnych religii nie narusza koncepcji fenomenu. Fenomenologia bowiem zakłada, że do każdego obiektu badań podchodzi się jako do jednopojawieniowego fenomenu. W badaniu fenomenologicznym najważniejsze jest, odrzucenie poprzednio nałożonej siatki pojęć i postrzeganie rzeczy takiej, jaką ona jest w strumieniu świadomości. Czy zatem, jeżeli dokonujemy takiego zestawienia, próbując wykazać pewną ogólna zasadę, która nie powinna towarzyszyć fenomenologicznemu badaniu, to czy nie naruszamy koncepcji fenomenu)

5. Bogini Matka

Izyda w Egipcie; Isztar-Asztare u Semitów na Bliskim Wschodzie; Kybele w Azji Mniejszej; Junona w Rzymie; Hera, Atena i Afrodyta w Grecji.

Ogólna charakterystyka

Boginie obdarzają wierzącego czułą i pełną ciepła miłością. Są niebiańskimi małżonkami i matkami, stają się także boginiami wojny. Posiadają funkcję karmiącą, przejęta niekiedy przez bóstwa męskie.

6. Bohater kulturowy

Pojawia się w kulturach, gdzie bóg stał się deus otiosus (Australia, Afryka, Azja, Ameryka).

Indianie Północnoamerykańscy - ludy niepiśmienne

Pośrednik między bogiem a ludźmi. Może stapiać się z postacią bóstwa. Daje ludzkości formę kultury materialnej lub duchowej. Może być demiurgiem.

Ludy łowieckie

Wygłodzony i falliczny, oszukujący, ale zarazem oszukany. Może zmieniać swoją płeć i płodzić dzieci jako istota żeńska. Przyjmuje kształty teriomorficzne.

Ludy indoeuropejskie, np.

Na północy Loki, na Kaukazie Sozryko pojawia się jako „boski szelma”, u Greków jako Hermes i Prometeusz posiada cechy oszusta.

Ogólna charakterystyka:

Bohater kulturowy może zostać zesłany z nieba lub od początku być na ziemi. Może być:

- człowiekiem pierwotnym oraz ojcem ludzkości,

- pierwszym królem i założycielem dynastii,

- odkrywcą,

- założycielem kultury i tajemnych stowarzyszeń,

- przynoszącym objawienie i mądrość boską,

- jest posłańcem boga, który zakłada swoją religię,

- pełni funkcję pośrednika między bogiem a człowiekiem,

- przyjmując kształty teriomorficzne może stać się to totemem dla danego plemienia.

- bohater kulturowy może stanowić punkt wyjścia dla rozwoju wiary w zbawiciela.

(Ostatnia kwestia, bardziej redakcyjna i nie wnosząca nic do powyższej pracy. Chodzi o sposób zapisywania wyrażenia „deus otiosus”. Raz bowiem słowo „deus” zapisywane jest wielką a raz małą litera. Wiem, że tym razem nie jest to wina Widengrena ani tym bardziej Husserla, ale irytuje fakt, iż sformułowanie tyle razy użyte w tekście nie ma jednolitej pisowni.)

Rozdział 4

„Wiara w Boga: Panteizm, Politeizm, Monoteizm”- streszczenie rozdziału.

Geo Widengren opisuje powyższe procesy jako ewolucyjne. Ich kolejność nie jest bynajmniej przypadkowa. Każdy następny czerpie, bądź całkowicie wywodzi się z poprzedzającego go/pozostałych.

Panteizm

Według Widengren'a jest to pogląd traktujący Boga i świat jako spójną całość, który posiada fundamentalne znaczenie dla rozwoju wiary w Boga. Świat postrzegany jest jako tożsamy z ciałem Boga, a różne jego elementy tworzą razem jego istotę.

Jako dowód powołuje się na religię Indyjską i podróż Markandeji przez brzuch bóstwa (Narajany), gdzie kolejne jego elementy i kasty stanowią elementy świata przedstawionego. Bóg ten jest zarazem samym sobą, jak i wszystkimi pozostałymi Bóstwami (Wisznu, Siwą, Pradziapatim, Jamą itd.)- źródło Mahabharata.

Jako analogiczny przykład Richard Reitzenstein wskazuje z kolei na 11 pieśń Bhagawadaity, w której opisana jest rozmowa Ardziuny (który chcę ujrzeć prawdziwą postać Boga, obdarzony zostaje do tego boskim okiem) z Kriszną. Podążając za opisem zamieszczonym w Upaniszadach, z Boga powstaje również szereg żywiołów (które zarazem stanowią jego ciało), który z podstawowego kanonu pięciu (eter, wiatr, ogień, woda, ziemia) zostaje rozszerzony do siedmiu ( słońce, księżyc tudzież rośliny, duch).

Dokładny odpowiednik indyjskiego wyobrażenia świata odnajdujemy w Iranie, gdzie Ormuzd posiada zbroję, która składa się z pięciu amahraspand (eter, światło, wiatr, ogień, woda), krąg Ahura Mazdy składał się z sześciu Amesza Spenta (które posiadały stronę abstrakcyjną i konkretną, w manicheizmie: intelektualną i naturalną). Siódmy element stanowił sam Bóg, była nim dusza.

W systemie gnostyckim Szymona Maga wymienionych zostaje sześć elementów fizycznych (niebo, ziemia, powietrze, woda, słońce, księżyc), którym odpowiada sześć elementów duchowych (zmysł, myśl, wyobrażenie, rozważanie, głos oraz imię). Tych dwanaście elementów jest tożsame z Aionem, greckim odpowiednikiem irańskiego Zurwana.

W Indiach wierzono, że wszechświat (ale i cały organizm społeczeństwa- Dumezil) to „Wielki Człowiek”(A.Gotze)- Purusza, z którego ofiary powstaje świat. Jego Irańskim odpowiednikiem był olbrzym Ymir.

W poezji orfickiej to Zeus postrzegany był jako wszechświat.

W wspomnianych rozważaniach ważne miejsce zajmował człowiek, albowiem był on postrzegany jako Bóg w pomniejszeniu, z kolei Bóg był człowiekiem w powiększeniu, jak wskazywano już wcześniej. Najważniejszym z omawianych żywiołów był wiatr tudzież oddech (Indie), gdyż tym czym wiatr był dla Boga, tym oddech dla człowieka. Między makro, a mikrokosmosem panuje bowiem całkowita równorzędność. Tak jak z jedną ze zdolności psychicznych i sumą ich wszystkich Atmanem, jako istniejącym w człowieku, a także i w świecie (Bóstwo jest Atmanem w istotach, zaś cały świat jego zewnętrzna postacią, doszukuje się tego w Pradziapatim, Puruszy, a nawet Chrystusie, tłumacząc iż na początku świat istniał jako duch). Istnieje pełna zgodność między relacją Duch Boży- Istota Boża, duch człowiek- istota człowieka.

Widengren wskazuje na podobny motyw „Chrystus jest ciałem, zaś chrześcijanie jego cząstkami”( List do Efezjan) w gnozie chrześcijańskiej, zarówno co do ciała jak i duszy („jesteśmy duchem w Chrystusie”).

Politeizm

Wiara w wielość bóstw, wywodzi się najczęściej z panteistycznej formy wiary w Boga Najwyższego, na którą miały wpływ różne czynniki:

- Rozszczepienia, podział Boga na różne formy, które wiążą się z jego naturą (Słońce, Księżyć, Wiatr jako osobne bóstwa). Bóg najwyższy coraz bardziej przechodzi w deus otiosus (schodzi na dalszy plan, a najaktywniej działająca postać wysuwa się na czoło). Inne przykłady: podział Waju na dobrego i złego, czy wydzielenie z Boga Najwyższego kobiety/Bogini, którą poślubia, bądź jest z nią związany (Afrodyta, kobieta Atmana, Ewa w chrześcijaństwie i związane z tym mity kazirodcze), często nazywane od imienia Boga, z którego powstały np. w Egipcie Amon i jego małżonka Amaunet.

Pola działalności/aktywności, zamiast jednego Boga, który kiedyś miał wiele funkcji był między innymi odpowiedzialny za płodność (hieros gamos), specjalizacja bóstw np. Bóg płodność (Marduk, Baal., Tammuzd, Zeus), jako samodzielny aspekt Boga Najwyższego. Czy Bóg przeznaczenia (Zurwan), zamiast tego za przeznaczenie odpowiedzialni są jego dwaj synowie (Ormuzd i Aryman).
Emanacje Bóstwa, wyobrażenia w postaci zwierzęcych fetyszy (np. byk- Apis, Idra, Jahwe), które stają się same obiektem kultu.
Atrybuty, oddzielone od Boga, nie ma takiego, który nie mógłby otrzymać własnego, niezależnego bytu , np. Moc, Mądrość (Księga Hioba, Mądrość Syracha, Księga Mądrości), Prawo, Sprawiedliwość (teksty z Ras Szamra) jako hipostazy.
Przydomki, jakie otrzymują Bóstwa, stopniowo zaczynają być postrzegane jako osobne Bóstwa (Grecja Bogini higieny- Hygieja, jako oddzielenie od Ateny, Rzym Jowisz- Arborator, Fulgurator, Serenator, Sospitator, Tonibrator, Tutator).
Kulty lokalne, jeden Bóg czczony w różnych miejscach często otrzymywał przydomek stanowiący aluzję do danego miejsca, czasem spełniał też odmienne funkcje ( vide Isztar, Zeus).

Na problem powstania politeizmu miał wpływ rozwój polityczny, powstawanie państw- miast, imperiów w basenie Morza Śródziemnego (Egipt, Mezopotamia). W każdym takim państwie powstawał wielki panteon, w którym próbowano uzyskać pierwszeństwo dla jednego Boga kosztem drugiego. Tendencje te były tak daleko posunięte, że zmierzały w kierunku monoteizmu (Egipt Echnaton i kult Tarczy Słońca Atona, Babilon Nabonid i wyniesienia Boga Księżyca Sina kosztem Marduka). Jednak często nawet monoteistyczne religie wykazują tendencje politeistyczne (kult Maryjny w chrześcijaństwie, kult świętych w islamie).

Warto również wspomnieć w tym miejscu o stosunku Boga Najwyższego do innych istot boskich. Zasadniczo wyodrębnia się trzy grupy Bogów:

Bóstwa, które powstały z istoty najwyższej w procesie rozszczepienia i stanowią o bogactwie jej istoty.

Wszystkie postrzegane jako Bogowie: obiekty natury, zjawiska natury, przedmioty kultu itd.
Istoty Boskie, których źródłem jest kult przodków, bohaterowie kulturowi.

Monoteizm

Powołując się na Soderbloma nie mamy prawa mówić o monoteizmie w węższym znaczeniu tego słowa, jeśli obok Boga Najwyższego występują wymienione Bóstwa. Podkreśla on również, że zarówno rdzeń „mono”, jak i „teizm” nie są adekwatne do określenia zjawiska. Zdanie to wydaje się podzielać Pattazzoni, który sugeruje, że rzeczywisty monoteizm zakłada politeizm, od którego się dystansuje. Inny punkt widzenia przedstawia Schmidt, który twierdzi, iż w każdym przypadku, w którym wyższe istoty zostały stworzone przez istotę najwyższą, otrzymały od niej swoje siły i zdolności, gdy istota najwyższa wyznaczyła im ich pozycje i funkcje oraz kiedy nadzoruje je w wykonywaniu tych funkcji, mamy do czynienia z rzeczywistym monoteizmem. Ponad to twierdzi, że istoty te nie należy nazywać Bogami, lecz tylko istotami wyższymi, zatem nie jest to politeizm. Dopiero gdy pierwszy warunek nie zostanie spełniony, myśl można uznać za nie monoteistyczną, w pozostałych dwóch przypadkach tak. Decyzja co do wiary czy jest ona monoteistyczna czy też nie, musi być w każdym przypadku podjęta oddzielnie.

Geo Widengren Fenomenologia religii

Rozdział 5: Istoty złe i zło - STRESZCZENIE

Pomimo, że zło zajmuje ważną rolę w wyobrażeniach praktycznie wszystkich religii, tylko w niektórych wytworzyło konkretną formę. W postaci osobowej występuje przeważnie jako przeciwnik boga, władający królestwem zła, antagonistycznym do królestwa dobra. Często posiada także podległą mu armię, która w razie potrzeby pomaga w walce z bogiem i jego zastępami. Charakterystyczną cechą tych religii jest więc swoisty dualizm.

Religia indoirańska oraz gnoza „irańska”

Indie

w mitologii wedyjskiej spotykamy zło w postaci smoka Ahi (Wrytra), który przegrywa mityczną walkę z bogiem Indrą; to zdarzenie ma charakter kosmicznego pojedynku, zaś dzięki wygranej dobra, ludność otrzymuje życie; ciekawe jest jednak to, iż Ahi na płaszczyźnie moralności nie posiada cech wyraźnie negatywnych, nie można jednoznacznie ocenić jego intencji; nie jest oszustem ani kłamcą, co było uznawane za najgorsze wady; nie ma także nic wspólnego ze śmiercią; na jego niekorzyść przemawia natomiast fakt, że przewodzi on asurom, czyli bogom przeciwnym do dewów, a także innym negatywnym demonom;

do innych przykładów istot boskich o wyraźnie złym charakterze zaliczyć można Nirryti, która uosabia nieszczęście;
istnieje również wiele słów (czasem uosabianych) wyrażających zło (druh - oszustwo, kłamstwo; enas - grzech);
Mara zyskuje znaczenie dopiero w buddyzmie, lecz od początku ma negatywny charakter, jest związanym ze śmiercią panem świata, zaś jego atrybutem jest pożądanie, które nie pozwala uwolnić się ludziom z koła istnienia (to powoduje, że staje się on przeciwnikiem Buddy).

Iran

smok Ażi Dahak występuje głównie w literaturze pahlawijskiej jako zły władca świata;

w zaratusztrianizmie postać smoka zawsze rozumiana jest jako radykalne zło, natomiast nie posiada on podległego mu legionu;
przywódcą złej armii jest natomiast Aryman, „zły duch”, którego antagonistycznym bratem bliźniakiem i zarazem przeciwnikiem jest „święty duch”; stworzyli oni wszechświat i podzielili między sobą jego sfery: pierwszy rządzi śmiercią i złymi ludźmi, drugi życiem i istotami dobrymi; jest także możliwe, że ich ojciec to Ahura Mazda (wykazywał on dualistyczny charakter), choć nie jest to jasno przedstawione; natomiast ojcem Arymana i Ormuzda, którzy walczą ze sobą (zgodnie z rycerskimi zasadami) o panowanie nad królestwem-wszechświatem, jest Zurwan; nad aktualnie istniejącym okresem dziejów rządy sprawuje Aryman, który po dziewięciu tysiącach lat panowania ma oddać władzę swemu bratu; ostateczne starcie militarne kończy się jednak klęską i zagładą Arymana;
jednym ze słów określających Arymana jest drug, czyli odpowiednik wedyjskiego druh (kłamstwo, oszustwo); ze względu na gniewny charakter tego boga, starano się przebłagać go licznymi ofiarami i częstym oddawaniem czci; Aryman bywa przedstawiany jako żaba (powszechny symbol płodności), która w zaratusztrianizmie (całkowicie odrzucającym kult płodności) otrzymuje cechy radykalnie negatywne, jest uważana za wstrętną i odrażającą; głównym narzędziem, dzięki któremu Aryman mógł zawładnąć ludźmi było pożądanie seksualne, kojarzone także z kobietą, występującą jako środek do jego zaspokojenia, a co za tym idzie istotę stworzoną z substancji zła;
negatywny charakter pierwiastka żeńskiego jest widoczny również w manicheizmie (przykład: opowiadanie Uprowadzenie archontów), którego sedno stanowi dokonujące się poprzez kobietę rozmnażanie, które uniemożliwia cząstkom światła powrót na ich miejsce (do świata światłości); tutaj również występuje motyw ataku na dobre królestwo, dokonanego przez przywódcę zła (ciemności) i jego armię; motywy analogiczne do tego występują praktycznie we wszystkich wierzeniach irańskich; w gnozie do negatywnych elementów wszechświata zalicza się także planety i znaki zodiaku; ponadto demoniczną, przerażającą istotą jest tu także smok;
analogicznie do Indii istnieje w Iranie dychotomia, której założeniem jest podział bogów na złych ahuras i dobrych daevas; ponadto słowo aenah oznacza grzech.

Religie Starożytnego Bliskiego Wschodu

obszar Mezopotamii

występuje tu zło jako zasada kosmiczna; brak jednego, wszechstronnego reprezentanta zła; w mitologii jego osobowe przedstawienia to np. Tiamat, Labbu, Zu(wyobrażany jako morski ptak);

Tiamat określana jest często słowem „głębia”; u zarania dziejów bogini ta walczy z dobrymi bogami, lecz będąc o krok od zwycięstwa, zostaje pokonana przez młodego boga-bohatera (w Babilonii był to Marduk); zagłada ma charakter trwały, całkowicie kończy jej istnienie, co oznacza, iż Tiamat raczej nie może być interpretowana jako zła zasada świata; przywołanie tego mitycznego czasu miało miejsce podczas rytuałów noworocznych;
pod pragnieniem uniknięcia zła, ludzie rozumieli ustrzeżenie się przed chorobami, które wywoływane były przez demony, ale stanowiły skutek grzechów (brak związku Tiamat z chorobą i grzechem); w takich przypadkach wyznaje się bogom swoje grzechy i prosi ich o przebaczenie (bogowie mają częściową władzę nad demonami), jeśli zaś nie nastąpi poprawa, chora osoba uznawana jest za będącą już we władaniu śmierci; te wierzenia mają silnie rozwinięty aspekt rytualny (oczyszczenia, egzorcyzmy).

religia izraelicko-żydowska

potwory morskie, będące odpowiednikami Tiamat, takie jak Tehom, Tannin, Rahab, Lewiatan; konsekwencją tego jest przekonanie o morzu jako sile przeciwnej dobrym bogom;

w tekstach ugaryckich charakterystyczną postacią jest Lotan (odpowiednik Lewiatana);
w późnym judaizmie mamy do czynienia z bezpośrednimi personifikacjami zła, przejawiającymi się w takich postaciach jak Belzebub, Belial, Szatan (występują już w pierwszych księgach ST);
Szatan początkowo jest aniołem Jahwe, podporządkowanym mu i działającym na jego polecenie; pełni funkcję oskarżyciela Hioba, następnie zaś przejmuje wszystko, co do niego należy i zsyła na niego plagi;
charakterystyczny jest tutaj dualizm Jahwe, który stwarza zarówno dobro, jak i zło (przeciwieństwo wierzeń irańskich), lecz już późniejsze działanie zła jest postrzegane jako mniej zależne od boga (tendencja stopniowa);
ciekawy przykład daje porównanie spisu ludności przeprowadzanego przez Dawida: w 1. Księdze Kronik nakłonił go do tego Szatan, w 2 Ks. Samuela to samo działanie było wynikiem polecenia Jahwe.

Judaizm, chrześcijaństwo oraz islam

judaizm

istnienie dwóch przeciwstawnych światów: aktualny, którego panem jest Szatan i przyszły (wieczny), gdzie króluje Bóg;

motyw walki ze smokiem;
imię diabeł = hebr. satan = gr. diabolos, oznacza oskarżyciela.

chrześcijaństwo

Szatan przedstawiony również jako pan istniejącego teraz świata, władca „Królestwa Ciemności”, więc jednocześnie samej ciemności; istnieje także przeciwstawne Królestwo Światła, w którym znajdą się wszyscy prawi chrześcijanie po końcu trwającej obecnie epoki; pojawia się motyw „Synów Światła”, wybrańców czy też aniołów Boga;

idea Szatana wyraźnie pokazana jest w Apokalipsie św. Jana, gdzie przyjmuje on postać smoka zagrażającego brzemiennej niewieście; mając ze sobą zastępy złych, upadłych aniołów toczy walkę z aniołami dobra, którym przewodzi archanioł Michał; smok ostatecznie przegrywa i zostaje strącony na ziemię wraz ze swą armią; w ostatniej części księgi Szatan przegrywa rozstrzygającą, eschatologiczną walkę z Bogiem i zostaje wrzucony do morza ognia.

islam

o postaci Szatana często wspomina Koran (występuje tu pod imieniem Iblis); ukazany jest jako przepełniona pychą istota stworzona z ognia; został przeklęty przez Allaha, lecz równocześnie otrzymał od niego moc uwodzenia ludzi; ci, którzy mu się poddadzą, wypełnią wraz z nim piekło w czasach ostatecznych;

w mistyce muzułmańskiej również pojawia się motyw Szatana jako pana aktualnego świata; ponadto jest on uznawany za patrona targów; ciekawe jest tu założenie, iż Szatan jest jedynym prawdziwym monoteistą, lojalnym wobec boga (nie chciał oddać pokłonu Adamowi, gdyż taka cześć należy się jedynie bogu); pomimo to został potępiony przez Allaha, czego powodem była (jak jest tłumaczone) jego nadmierna wyniosłość i duma oraz to, że podpatrzył jak bóg tchnął życie w Adama (co miało pozostać tajemnicą), więc tak naprawdę otrzymał łagodny wymiar kary, gdyż zasługiwał na śmierć.

Podsumowanie i próba krytyki:

Fenomenologia uprawiana przez Geo Widengrena znacznie odbiega od podstaw tej dziedziny, stworzonych przez Edmunda Husserla. Ciężko jest jednak porównywać te dwa podejścia na gruncie religioznawstwa, gdyż Husserl nie poświęcił żadnej ze swoich prac tej tematyce. Nie umniejszał natomiast jej znaczenia, głównie w filozofii, ale był zwolennikiem oddzielenia rozumowego poznania od transcendencji, charakterystycznej dla teologii. Podstawowe założenia fenomenologii religii tworzą z niej naukę, która powinna być rozumiana jako wyodrębnienie poszczególnych elementów wierzeń i praktyk z nimi związanych w celu ukazania ich specyfiki. U Widengrena widoczne jest podejście komparatystyczne do badania historii religii, nie obejmuje ono jednak całego możliwego do zebrania materiału badawczego, skupia się jedynie na rejonie europejskim i blisko-wschodnim, praktycznie całkowicie pomijając tereny Dalekiego Wschodu, Afryki, Ameryki Północnej i Południowej oraz Australii i Oceanii. Autor wydaje się nie brać pod uwagę innych religii, wybierając do badań jedynie te, którymi jest zainteresowany, na których temat posiada wiedzę lub też te, które pasują do koncepcji jego pracy. Nasuwa się tutaj porównanie z Traktatem o historii religii Mircea Eliade'go, w którym geograficzny zakres analizowanego materiału jest znacznie szerszy, zaś przykłady przejawów poszczególnych fenomenów zdecydowanie liczniejsze.

Prekursor dziedziny, która została nazwana „fenomenologią religii”, Gerardus van der Leeuw, w swojej metodologii hołduje zasadzie postrzegania i opisywania rzeczy takimi, jakie się jawią, natomiast można odnieść wrażenie, że Widengren do „czystego” doświadczenia, dodaje czasem własną interpretację. Wydaje się być to podstawową wadą tego opracowania, gdyż ignoruje najważniejszą zasadę fenomenologii o braku przedzałożeń, o redukcji, polegającej na „wzięciu w nawias” naszej aktualnej wiedzy i odrzuceniu tego, co nie jest całkowicie pewne, bądź utrudnia poznanie, zaciera jego podstawowe źródło. Należy zapomnieć o znanych teoriach, przeżytych doświadczeniach i nawykach myślowych, zaś skupić się na odnalezieniu takich cech badanego podmiotu, które są trwałe, niezmienne i pewne, znaleźć istotę rzeczy. Chodzi tutaj o uchwycenie sedna religii i jej poszczególnych elementów składowych, widocznych przejawów, czyli fenomenów. Jednak ignorując tak wiele różnorodnych wierzeń, mniej lub bardziej istotnych, nie da się stworzyć fenomenologii religii, która pomimo wielu różnic dzielących ją dziś od fenomenologii filozoficznej, opiera się nadal na tych samych, niezmiennych podstawach.

Do negatywnych stron pracy dodać można także próby udowodnienia przez Widengrena, że u źródeł wszystkich religii leży wiara w (najwyższego) boga, nawet jeśli nie zetknęły się one z tradycją chrześcijańską, żydowską lub muzułmańską. Z drugiej strony przecenianie wpływów irańskich na inne religie jest raczej niesłuszne, natomiast krytykowana ahistoryczność opracowania jest cechą zgodną z założeniami tytułowej dziedziny. Ponadto autor wydaje się nie uwzględniać niektórych aspektów tradycji religijnych, które podejmuje się badać. Część pominiętych elementów, które na aktualnym etapie studiów religioznawczych byłam w stanie wychwycić, a także swoje komentarze (z pewnością nie zawsze trafne) i ewentualne zastrzeżenia metodologiczne starałam się zawrzeć w przypisach. Z powodu braku wiedzy z dziedziny lingwistyki i słabej znajomości tekstów sakralnych bliskiego wschodu, niestety nie potrafię ocenić licznych analiz języko- i literaturoznawczych autora, lecz jest rzeczą pewną, iż fenomenologia religii wymaga nieustannej korekty, wnoszonej szczególnie przez takie dziedziny jak filologie czy archeologia. Pomimo tych zarzutów, nie sposób odebrać badaczowi jego wybitnych dokonań i ogromu pracy włożonego w to obszerne i zdecydowanie ciekawe dzieło. Natomiast ja jako student uważam się za osobę niekompetentną do wyrażania krytyki pod adresem znakomitego religioznawcy, jakim niewątpliwie był Geo Widengren i takie stanowisko wydaje mi się być niezręczne.

Bibliografia:

G. Widengren, Fenomenologia religii, tłum. J. Białek, Kraków 2008.

Religia. Encyklopedia PWN, pr. zb. pod. red. T. Gadacza i B. Milerskiego, Warszawa 2003.

K. Banek, Historia religii. Religie niechrześcijańskie, Kraków 2007.

M. Eliade, Obrazy i symbole. Szkice o symbolizmie magiczno-religijnym, tłum. Magda i Paweł Rodakowie, Warszawa 1998.

W. Kopaliński, Słownik symboli, Warszawa 1995.

E. Husserl, Idea fenomenologii : pięć wykładów, tłum. J. Sidorek, Warszawa 1990.

Rozdział 6.

MIT

1.Mit jako tekst rytualny:

Geo Widengren w swym opisie fenomenologicznym mitu, zaczyna od sformułowania tezy, iż mit jest nierozerwalnie związany z rytem. Powołuje się na stanowiska A. Hocarta, B. Malinowskiego oraz L.L. Bruhl'a. Problematyczne na samym początku zdaje się być to, iż autor nie podaje definicji mitu, a jedynie dąży do jakiejś afiliacji tego zjawiska z obrzędem. Gdyby jednak wziąć pod uwagę 2 zjawiska - mythos oraz logos, to pierwsze z nich będzie miało status tego co święte, niewypowiadalne, natomiast logos- będzie miał swego autora. Z mitem się nie dyskutuje, nie jest istotne kiedy i gdzie powstał, można nawet rzec, za wspomnianym A. Hocartem, iż „narracja mityczna .nie jest ani zajmująca, ani interesująca”. Właśnie na tym polega jego status ontologiczny, iż mit po prostu JEST. Czy zatem łączenie go z rytuałem ma jakikolwiek sens, poza takim, iż ryt faktycznie w wielu przypadkach nierozerwalnie łączy się z rytem? Analizując ów fenomen, warto posłużyć się typologią mitu dokonaną przez Ryszarda Tomickiego: 1)mit jako opowieść 2) mit jako archaiczny światopogląd 3) mit jako uniwersalna forma świadomości. Wówczas, tylko w drugim przypadku będziemy mówić o powiązaniu mitu z rytuałem: „Mit (…) jest środkiem wyrazu (…) wyrażonej też w obrzędach, sztuce figuratywnej i symbolicznej (…). Łącząc mit z rytuałem, Widengren nie dochodzi do eidos zjawiska, nie widać w tym redukcji fenomenologicznej. W tym wypadku jest to niewątpliwie trudne zadanie, ponieważ należy pokonać dwie bariery- pierwszą jest brak idealnej definicji mitu, drugą natomiast- bariera kulturowo-religijna, a mianowicie - dla człowieka cywilizacji zachodniej, który kojarzy mit z barwnymi opowieściami w wydaniu Parandowskiego, ciężko wczuć się w wyobrażenie mitu, chociażby jako świętej historii, która wciąż trwa: „Mit jest nie tylko rzeczywistością opowiadaną, lecz rzeczywistością przeżywaną”. Słuszniejsze powinno być stwierdzenie, iż rytuał może uzupełniać mit (lub odwrotnie), ale nie jest to powszechne. Wiele współczesnych rytuałów nie posiada żadnego powiązania z mitem, a nawet jeśli ono istniało- trudno jest dociec w jakiej postaci występowało. Pojawia się też problem, jak rozumieć rytuał, gdyż jego wytłumaczenie nie musi być koniecznie religijne (a na przykład psychologiczne- związane z kompulsywnością).

Widengren posługuje się kilkoma przykładami na poparcie swoich tez. Pisze m.in. o święcie Nowego Roku w Babilonie oraz wystawianym tam eposie Enuma elisz- który to jest mitem o stworzeniu , a także o przypadku ludu niepiśmiennego- Zuni, który za pomocą

tańców totemicznych ukazywał wędrówkę po ziemi praojca. Widengren twierdzi, iż : „czasami wystarcza, jeśli święty tekst zostanie odczytany, podczas gdy pobożna wyobraźnia sama przedstawia sobie przed oczyma święte działanie”. Zdaje się, iż tutaj ponownie Widengren rezygnuje z `epoche”. Nawet gdy mitowi nie narzuca się ryt- można go sobie wyobrazić!!! Stwierdzenie chyba zbyt predykcyjne. Przykład z tekstów ras Szamra o bogini Anat, niosącej na swoim plecach martwego boga Baala ma być tego przykładem ( historia ta zostaje rzeczywiście mocno skrócona, co konstatuje C. Kluckhoh słowami: „ raz występuje pełna zgodność mitu i rytu, raz jest mit bardziej szczegółowy, kiedy indziej znowu ryt”. Warto zastanowić się, czy lapidarność przytoczonej tu świętej opowieści nie wynika po prostu z jakiejś formy tabu (w końcu jest mowa o śmierci) i nie tylko nie trzeba wyobrażać sobie całego mitu, ale jest to wręcz niedozwolone?? Widengren twierdzi, iż „jeśli posiadamy ryt, możemy zbudować sobie wyobrażenie mitu, oraz odwrotnie”. Takie przekonanie redukuje mit do wartości pragmatycznych, podczas gdy trzeba nieustannie brać pod uwagę, iż jedną z podstawowych funkcji mitu jest funkcja mistyczna. Jak przytacza A. Szyjewski: „ mit otwiera świat na wymiar tajemnicy” Widengren posługuje się przykładem z Bliskiego Wschodu - Utta jako ogrodnik u najwyższego boga w raju ~ legenda o narodzinach Sargona- ogrodnika~ miłość Isztar do Iszullanu- ogrodnika ~`król jako stróż drzewa życia w sumeryjskim kompleksie świątynnym. Mit, de facto, ma tutaj przełożenie na ryt, jednak trzeba wziąć pod uwagę, iż autor posługując się tymi paralelnymi przykładami ogranicza się do Bliskiego Wschodu, gdzie wcale o taką zgodność nie trudno. Widengren stawia tezę i na jej potwierdzenie szuka przykładów. A przecież podejście fenomenologiczne (przynajmniej w założeniach Husserla) powinno polegać na wczuciu się w zjawisko, przeżyciu go i wówczas dopiero- wyciągnięciu ewentualnych wniosków. Filozof, zdaje się- postępuje zupełnie odwrotnie. Podaje wiele przykładów, nie docierając do istoty rzeczy. Oczywiście ma to swego rodzaju wartość epistemologiczną, zawiera nawet „pewien' status oczywistości (naoczności), jednak nie pozwala na „wczucie' się w mit takim jaki się jawi. Ponadto, każdy mit z czasem ulega pewnym modyfikacjom, dlatego uchwycenie `rdzenia mitu' może się okazać niemożliwe, a przynajmniej trudne. Z drugiej jednak strony, zjawisko religijne jakim jest mit, daje odpowiedzi na pytania, których nauka, bądź inne systemy myślenia dać nie potrafią. W takim wypadku należy oprzeć się na świętej historii, niekoniecznie ją rozumiejąc, ale zwyczajnie- przeżywając. Drogą do tego stają się marzenia senne albo, no właśnie- rytuały!

2.Rożne kategorie mitów:

Abstrahując od funkcji, jakie spełniają mity, trzeba zauważyć, że one przede wszystkim coś człowiekowi DAJĄ. Nawet jeśli nie są do końca zrozumiałe, człowiek dzięki nim otrzymuje, czy to pewien wzór, czy wiedzę, interpretację siebie, świata, zjawisk. Widengren nie formułuje takiego stwierdzenia, a wydaje się być ono oczywiste. Nie mniej jednak, jego kategoryzacja mitów jest bardzo szczegółowa. Przyjrzyjmy się tym kategoryzacjom:

Mity o stworzeniu: Widengren podaje przykład opisu świata w Enuma elisz oraz jego nieznacznym przekształceniem w Starym Testamencie. Jak wskazuje, obraz stwarzanego świata jest identyczny w tych dwóch źródłach: istnieje jedna ziemia z wieloma niebami oraz wodami. Wpisuje się to w podany przez A. Szyjewskiego idealny schemat porządku tworzenia świata:

Chaos-> niebo i ziemia-> Słońce, Księżyc, gwiazdy -> czas ->rośliny-> zwierzęta -> człowiek-> dom.

Nieznaczne różnice wynikają z powodu migracji mitu od jednego ludu do drugiego. Schemat jednak pozostaje. I choć zdaje się, iż w tych mitach istnieje zasadnicza różnica fenomenologiczna, a mianowicie Marduk stwarza świat z Tiamat, natomiast Bóg w micie izraelickim- z niczego, to jednak w Księdze Rodzaju Bóg postrzegany jest jako garncarz- w tym wypadku różnica się zaciera. Ponadto, jak słusznie zauważa Widengren, mamy tu do czynienia z rzeczywistym stwarzaniem świata.

Ponadto, świat bywa stwarzany emanacyjnie lub z boskiej praistoty ( mity babilońskie, irańskie, afrykańskie orfickie)

Mity o początkach: w tego typu mitach, bóg jako istota dwupłciowa- rodzi z siebie świat (przykładem jest mit o Zurwanie, Pradziapatim, czy egipskim Atumie). Nierzadko spotykane jest stwarzanie świata ze świata nieożywionego np. świata roślin ( mit nordycki o Asku i Embli, irański mit o Maszjim i Maszjanie, mit ludu Hererów). Zdarza się też stwarzać mocą słowa (tak robi egipski Ptah, Elohim z Księgi Rodzaju).
Mity doroczne: w mitach tego rodzaju bóstwo umiera, lecz ponownie wraca do życia- co dzieje się zgodnie z następstwem pór roku (mit o Korze i Persefonie, mit o Ozyrysie, mit o Adonisie, mit o Tammuzie). Widengren, dając za przykład tekst z Rasz Szamra (gdzie bóg Baal umiera, a następnie zmartwychwstaje) ukazuje wprawdzie trwałość związku między mitem, a kultem (uczestnicy kultu w sposób dramatyczny przezywają tę świętą historię), to jednak najistotniejszy wydaje się nie sam obrzęd- a emocje, których dostarcza mit- w tym wypadku radość ze zmartwychwstania boga. Jest to uwaga Widengrena, więc widzimy jak zasadniczo odchodzi od swych początkowych tez.
Mity natury: to historie o centaurach, driadach, oreadach, nimfach, drzewach.

Widengren twierdzi, iż nie mają one większego znaczenia. Ich ciekawość ogranicza się jedynie do ich interpretacji w kontekście rytu.

Mit przemiany ( łączy się z mitem o założeniu kultu). Widengren podaje przykład Zeusa likejskiego- wilczego Zeusa, któremu to pierwotnie- przy

zakładaniu kultu- składano ofiarę z dziecka. Karą za to było przemiana w wilka. Aby się od niej uwolnić, należało zrezygnować z mięsa na 9 lat. Historia ta jest doskonałym przykładem ewolucji mitu, a zarazem obrzędu. Kiedy ofiara z dziecka została postrzegana jako gorsząca, zmieniono formę mitu i rytuału. Mowa o ludziach -wilkach, czy też ludziach- lampartach jest spotykana nader często (w Iranie, Afryce). Widengren podkreśla, że ten typ mitu jest najbardziej uniwersalny ( założenie kultu dla Jahwe w postaci byka w Betel, mity totemiczne z Australii, opis Grecji przez Pauzaniasza). Znaczyłoby to zarazem, iż jest to najważniejsza kategoria mitu, a tego z całą pewnością stwierdzić się nie da.

Mit założycielski rodu: opisuje on bohatera rodu, tzw. heros eponymos. Jest to o tyle istotny typ mitu, iż często dostarcza wiadomości o założeniu kultu. Mity te jednak, jak zauważa Widengren są pełne nieokreśloności- podobnie jak sami herosi. Człowiek tęsknił do tego by być jak bogowie, ale jednocześnie zdawał sobie sprawę, że jest tylko człowiekiem. Religie, w których ten dysonans był najsilniej odczuwany- wykształciły postać herosa.
Mity społeczne: Rola jaką im nadaje Widengren to tworzenie instytucji społeczno- religijnych np. społeczności totemicznej. Jednak jego podejście wydaje się być zawężone, bowiem nie mówi o tym, „jak bardzo tego typu opowieści święte różnią się w zależności od miejsca. Z tych funkcji wywodzą się wzorce etyczne. Mity te dostarczają wzorców postępowania, opisują zasady praktycznych zachowań”. W tym momencie należy zadać pytanie, czy uprawnione jest mówić o micie w kontekście kultury- chociażby judeochrześcijańskiej? Czy w ogóle możliwe jest pozbycie się kontekstualności, badając mit, skoro już na tym przykładzie widać, iż w zależności od miejsca występuje zupełnie inny typ myślenia, a tym samym rozumienia mitu?
Mity o śmierci: Widengren pisze, że mity te „ porzuciły formę właściwych mitów i oddzieliły się od kultu'. Jest to chyba najlepszy przykład na to, iż mit może istnieć bez rytu. Poza tym, Widengren zdaje się dzielić mity- na te właściwe (związane z kultem) i niewłaściwe. Orzekanie takiej kwestii, z czysto teoretycznego punku widzenia, jest nonsensowne i niepotwierdzone. Mity o śmierci, de facto, nie opisują jej samej, a życie po niej! Widengren słusznie zauważa, że tego typu opisy zawierają wskazówki co do życia w raju, jednak zapomina, że czasem jedyną szansą dostania się tam- są uczynki na ziemi, natomiast po śmierci już nic nie można uczynić, aby odmienić swój los.
Mity o raju epoki pierwotnej: Nierozerwalnie związane z mitami o śmierci, a także tych o stworzeniu świata. Filozof skupia się na ukazaniu bliskiego związku pomiędzy ekstazą doznawaną w czasie rytuału, a wizją raju pośmiertnego (np. przejście duszy w mitologii irańskiej przez most Czinwat w czasie ekstazy ~ most Czinwat jako droga duszy po śmierci, a także chrześcijański raj- ten utracony oraz ten który ma nadejść po śmierci). Istnieje tu duża zgodność fenomenologiczna.

Mity o zagładzie świata: Powszechność tego mitu- związanego z wielką powodzią można znaleźć u wielu ludów- Semitów, Irańczyków, ludów Azji Centralnej i Północnej. Niestety, nawet w tym przypadku, Widengren nie podkreśla jak wielką rolę odgrywa zasada binarności w mitach ( początek~ koniec, ziemia~~ niebo) , rzeczy- zdawałoby się konstytutywnych dla kategorii mitu jako takiego.
Mity etiologiczne: Widengren podaje, że ten typ mitu nie został przyjęty przez B. Malinowskiego. W zasadzie, mit wyjaśniający `co, jak gdzie?” możemy odnaleźć niemalże w każdym z wyżej przedstawionych typów mitów, więc tworzenie takiej kategorii jest raczej niepotrzebne.

Chociaż ukazana powyżej kategoryzacja jasno ukazuje, w jaki sposób mity mogą się przejawiać, to jednak nasuwa się pytanie, jaką cechę (funkcję) można uznać za wspólną dla samego mitu? Nawet jeśli odnajdziemy jakiś korelat, to będzie on dotyczył tylko niektórych kategorii mitu (np. powiązanie mitu o początkach z mitem o zagładzie świata). Istnieje jednak pewna eidos, która mimo pewnych różnic sprawia, iż mit jest uznawany za mit, a nie- chociażby -inną kategorię jak np. bajka czy legenda. Przy całym swoim wysiłku, do istoty tej rzeczy- Widengren nie doszedł.

3.Mit, legenda, bajka

Widengren pisze o tendencjach „rozdzielających” mit od rytuału, co przejawia się między innymi ty, iż czasem niemożliwe jest ustalenie tła mitycznego dla konkretnego rytuału. Pytanie, po raz kolejny, to samo: czy pewne jest, iż każdy mit jest nierozerwalnie związany z mitem i odwrotnie? Dalej, jak stwierdza autor dzieła, konsekwencją tego procesu (nie wyjaśnia w jaki sposób przebiega) jest od-dramatyzowanie świętej opowieści, tak, że staje się ona bajką lub legendą. Tutaj podaje dla rozróżnienia dwie definicje- mitu i legendy:

Mit: to opowiadanie o czynach boskiej postaci, które zobrazowane zostały w świętym działaniu.

Legenda: to umiejscowione i zindywidualizowane opowiadanie, które jest przedmiotem wiary.

Tym zatem, zdaniem Widengrena, co różni mit od legendy- jest zakorzenienie mitu w kulcie. Kolejne nasuwające się pytanie to: czy legenda faktycznie odgrodzona jest od wszelkiej formy rytu?

Filozof wymienia 3 typy legend: o założeniu kultu (np. Legendy patriarchów), królewskie (o Sargonie, Buddzie, Mojżeszu), oraz o narodzinach (o Jezusie, Buddzie, Mahomecie).

Dalej, Widengren analizuje bajkę. Według niego- nie jest ona przedmiotem wiary-jak legenda, a poza tym w porównaniu do mitu, czy legendy- zawiera w sobie dużą dawkę rozrywki. Ostatecznie, Widengren twierdzi, że tak naprawdę czasem niemożliwe jest rozróżnienie tych trzech form, ponieważ wszystko jest kwestią wiary konkretnej społeczności. W związku z tym, jego początkowe definicje wydają się być niesłuszne. W małym stopniu „naświetlają” istotę tych trzech fenomenów. Najlepszym tego przykładem jest motyw smoka w mitach indoirańskich, który ma swoją paralelę w legendzie o świętym Jerzym i bajce o księciu, który zabija smoka i ratuje księżniczkę. Jeden motyw i trzy formy przekazu. Który z nich był pierwszy? Widengren dochodzi do wniosku, że jeśli ten sam motyw pojawia się i w micie i w bajce-wówczas w micie występował on jako w swoim pierwotnym kontekście. Przy autor zauważa, że sama bajka wcale nie musi pochodzić od mitu, co więcej- „jako forma opowieści może pochodzić jeszcze z czasów prahistorycznych” , jednak jak wskazuje-nie zamierza tego analizować! Zatem granica pomiędzy bajką, legendą a mitem wciąż jest bardzo niewyraźna, a wyjaśnienia Widengrena są niezadowalające. Jedynie prace Dumezila w obszarze kultury indoeuropejskiej nad pochodzeniem bajki od mitu, mogą rzucić jaśniejsze światło na owo zjawisko. Pytaniem jest, czy taka konstatacja przyczynia się do uchwycenia jakiejś różnicy fenomenologicznej miedzy bajką a mitem?

4.Mit a historia

W tym krótkim fragmencie, Widengren podkreśla, iż mit jako święty tekst rytualny jest świętą historią. Babilończyk nie odczuwał żadnej różnicy pomiędzy mitem a historią. Dla niego to była jedna i ta sama rzeczywistość. W Izraelu, mitycznym potworem, który jest reprezentantem chaosu jest wróg polityczny- Egipt. Co ciekawe, mityzacja historii miała charakter bardzo racjonalny- pojawiające się w listach królów bogowie nie odsyłają tyle do samej rzeczywistości mitycznej, co służą zakotwiczeniu się w nowej- historycznej rzeczywistości. Jak to ujmuje Widengren „ chodziło o obliczenie dotychczasowego wieku świata”. Ponadto w języku greckim termin mythos oraz historia mogą posiadać takie samo znaczenie. Istnieje tu zatem duża zgodność fenomenologiczna, zauważana chyba najdosadniej w kulturze greckiej i rzymskiej. Czas snu postrzegany jest tam jak coś bardzo rzeczywistego, prawdziwego, realnego. Jednakże, dla człowieka Zachodu mit może być sprowadzony do bajki, a nawet kłamstwa. Tutaj po raz kolejny trafiamy na przeszkodę kulturową.

Reasumując, analiza fenomenu jakim jest mit w wykonaniu Widengrena nie spełnia postulatów Husserla. Wydaje się to być niemożliwe, ze względu na trudność zdefiniowania owego fenomenu oraz bariery kulturowo- językowe. Choć opis kategorii mitu jest bardzo rozległy, Widengren nie rezygnuje z bezzałożeniowości i tym samym nie dociera do eidos mitu. Krytykę analizy mitu przez filozofa można oprzeć przede wszystkim na jego tezie, iż mit nierozerwalnie łączy się z rytuałem. Na potwierdzenie tego, Widengren podaje mnóstwo przykładów. A jak wiemy- nie same przykłady są najistotniejsze, a pewna intelekcja, naoczność wyobrażeniowa. Kiedy myślimy o micie, wcale nie musimy sobie od razu wyobrażać rytuału. Choć dzięki rytowi mit może być powtórzony, a tym samym uświęcony, nie zmienia to faktu, iż owa święta historia może pozostać opowieścią, którą się po prostu recytuje, śpiewa, o której się myśli i mówi.

Bibliografia:

1. Szajewski A., Etnologia religii, Nomos, Kraków 2008.

2.. Widengren, Geo, Fenomenologia religii, Nomos, Kraków 2001.

3. http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,5934

Geo Widengren, Fenomenologia religii,

ROZDZ. 7: WIARA I MIT.

Uwagi przedwstępne [które Geo dla utrudnienia umieścił na końcu]:

Dla myślenia religijnego nie istnieje ostra granica między mitologią a historią.
Nie można odnaleźć ścisłego związku między wiarą a mitem.
W religiach "uniwersalnych, misyjnych" (islam, chrześcijaństwo, buddyzm) mit nie jest istotnym przedmiotem wiary.
W religiach indoeuropejskich przedmiotem wiary są raczej ryty, szczególnie ofiara tworząca między ofiarnikiem a bogiem związek (od czego wyjątkiem jest zaratusztrianizm, gdzie liczy się wybór, nie ofiara).
W dojrzałych religiach (czego przykładem jest np. buddyzm) wierzy się w dogmat raczej niż mit. Sztuczka polega na tym, że dogmat (wg Delacroix cytowanego przez Geo) rozwija się z mitu w stopniu, w jakim zdobywa on stałość oraz przekonanie intelektualne.

Część analityczna:

Analiza zaczyna się OD (I) RELIGII SEMICKICH, izreaelskiej oraz islamu, w których wyróżnione zostają podstawowe pojęcia związane z wiarą:

A) Izrael:

'āman - wiara, związ. znaczeniowo z "być posłusznym", "pragnąć", "być trwałym"; ale też funkcjonuje tutaj słowo '^ēmūnāh jako wiara z odcieniem "wierności";
'āmun - wierzący (taki jest Abraham wobec Jahwe);
ṣaddīq - sprawiedliwy
ḥāsīd - pobożny

Wiara jest tutaj całkowitym zaufaniem bogu, którego Jahwe ma prawo oczekiwać od całego narodu.

W zbiorach z Qumran i u proroka Habakuka wiara w boga jest związana z wiarę w Nauczyciela Sprawiedliwości.

Odnośne cytaty (wybór):

a) Wtedy Abraham uwierzył Jahwe, a ten poczytał mu to za zasługę.

b) Miłujcie Jahwe wszyscy Jego czciciela!/ Jahwe otacza opieką swych wiernych.

c) Jeśli nie uwierzycie,/ to się nie ostoicie!

d) Moimi świadkami jesteście wy - mówi Jahwe -/ sługami moimi, których wybrałem,/

aby poznali i we mnie uwierzyli,/ by zrozumieli, że to Ja jestem!

Widengren podkreśla, że religia Izraela dystansuje się od mitu, okazując mu wręcz swą wrogość, a tym co zastępuje funcjonalnie mity jest historia, która ulega mityzacji [, tj. np. Egipt wchodzi na miejsce potwora morskiego, który więzi (połyka) Izraela, itp.].[ Że jest t obzdura, najlepiej ilistruje książka R. Graves i R. Patai, Mity hebrajskie, która wskazuje na powiązanie dużej części Tory z mitami rejonu mezopotamii, choćby już na poziomie obrazów - jak Jahwe u Izajasza brodzący po pas we krwi wrogów - i podobny opis dot. Tiamat. Itp.]

B) Islam:

Słowa znaczące wiara, wierzący, wierzyć odgrywają rolę podstawową, znacznie ważniejszą niż w ST.

'āmana - wierzyć, ufać; rzeczownik 'imān - wiara. Czasownik 'āmana jest formą kauzatywną czasownika 'amina, który znaczy m. in. "być w bezpieczeństwie", "komuś coś powierzać";
mu'min - wierzący;
ṣaddaqa - stosowane jako synonim do 'āmana, znaczy "uważać, ogłaszać jakąś osobę lub rzecz za prawdziwą";
kaḏḏaba - uważać za fałszywe, jako antonim dla ṣaddaqa;
kafara - "zaprzeczać, nie wierzyć" określa wszystko, co przeciwstawia się islamowi, dość szybko dołącza do kaḏḏaba;
tawakkala - postawa zaufanie wobec Allaha;

Wiara koraniczna to uznanie i zapewnienie, że objawienie Mahometa jest prawdziwe - czynem wiary jest taṣdīq, czyli bezokolicznik od ṣaddaqa. Jednocześnie, istnieje potrzeba czynów, które wspierają słowne wyznania: 'āmana wa-'amila 'l-ṣāliḥāt "wierzyć i dobre dzieła czynić".

Odnośne cytaty:

a) [muslimem jest] kto wierzy w Boga i Dzień Ostatni;/ w aniołów, w Księgę i w proroków.

b) Wierzcie w Allaha i Jego Wysłannika, Proroka!

Geo twierdzi, że elementy mityczne były islamowi jeszcze bardziej wrogie niż religii izraelickiej [co jest straszną bzdurą. Por. sura 18 al-Kahf (grota), w której mamy legendę o siedmiu śpiących oraz o Mojżeszu (Musa) i postaci w zielonym, interpretowanej jako Khezr, o czym jest esej Coomaraswamy'ego Khwājā Khadir and the Fountain of Life, in the Tradition of Persian and Mughal Art, historię miradż, czyli nocnej podróży Mahometa na Buraqu do Jerozolimy i z Qubbat al-Sakhra udania się do siódmego nieba, które wracają w noca Lajlat al-Qadr w każdym ramadan.].

Odróżnia wiarę w elementy mityczne, nieobowiązkową, od wiary w tak zwane "rzeczywiste zasady wiary, do których nawiązuje czasownik 'āmana".

W RELIGIACH INDOEUROPEJSKICH (II) z kolei istnieją dwa wzorce - jeden z dominacją ofiary, drugi - z dominacją wyboru.

A) Zaratusztrianizm

Dwa rdzenie słowotwórcze związane z pojęciem wiary:

zrazdā- (= sanskr. śraddhā) - "wiara"; od tego rzeczownik zrazdāti, znaczący "wiara, zaufanie", też "wierzący", gdy jest użyte przymiotnikowo;
var- (=sanskr. vṛ-, od czago sanskr. vara - "wybór")- związane ze znaczeniem "wybierać"; z czym wiąże się termin fravarāne - wyznanie wiary;

Jeszcze w gathach [17 hymnów, których autorstwo przypisywane jest Zaratusztrze] często spotykamy się z terminem zrazdā-, który występuje w znaczeniu "wierzący", a którego stopnie wyższe (zrazdišta i zrazdātama łączą się z aša, sprawiedliwością, jedną z Ameszaspentów). Używany krótko jeszcze po Zaratustrze (w Yasna Haptahāti, czyli Chwała posiódmna lub Ofiara w siedmiu rozdziałach oraz w Drvasp Yašt ( czyli hymn 9 księgi Yašt) i Wisprat. Następnie przestaje być używany, ustępując var-.

Wg Widengrena rdzeń var- oznacza "wybór, którego dokonało w zamierzchłych czasach dwóch głownych boskich przeciwników [tj. Angra Maynyu i Ahura Mazda] (...) i który oddziałuje na wybór pojedynczego człowieka". Ponadto "człowiek jest (...) przekonany o prawdzie oraz sile idei religijnej, którą <<wybiera>>. Dlatego też człowiek <<wierzy>> w nią. Prorokowi Zaratusztrze przypadło zadanie postawienia ludzi przed owym wyborem". Z uwagi na ten z konieczności dualny charakter świata "istnienie jest postrzegane jako wybór", który ma charakter obligatoryjny, zaś prorok Zaratusztra pełni wobec niego funkcje ratu, czyli sędziego oraz nauczyciela, ṯkaēša, który ma obowiązek niszczenia kłamstwa.

Prawdziwą wiarę (frā-var) "wyznaje się". Fravarāne, wyznanie wiary jest aktem, w którym wierzacy odwołuje się do wyboru, który podjął założyciel oraz jego przyjaciele, pierwsi wierzący. "To jest ten wybór, którego dokonano raz przed okresem działalności Zaratusztry; mamy pełne prawo nazwać ten wybór czysto mitycznym". [Mniej więcej tyle mówi Geo o micie w zaratusztrianizmie.] Widengren tak reasumuje swoje wywody:

"w zaratusztrianizmie wiara jest zawsze wyborem między dobrem a złem, wiara jest decyzją wiary";
"dla tego wyboru mit jest czynnikiem względnie nieważnym";

Odnośne cytaty:

a) Powtarzając wam te zarzadzenia/ głosimy słowa niesłychane/ tym, którzy posłuszni nakazom ducha kłamsta,/ żywe istoty Ašas psują,/ lecz najlepsze słowa tym, którzy/ wierzącymi Mazdy są.

b) Z tych dwóch duchów/ wybiera kłamliwy czynienie tego, co najgorsze,/ sprawiedliwość (aša) jednak duch najświętszy,/ odziana w najwyższe niebiosa,/ i podobnie ci, którzy prawdziwymi czynami/ pragną zgodnie z wyborem zadowolić Ahura Mazdę.

c) Zapłata jaką przez ducha i ogień/ oraz przez sprawiedliwość przydzielisz dwóm stronom,/ oraz przeznaczenie odnoszące się do rozsądnych,/ to, o Mazdo, przekaż nam jako wiedzę,/ językiem twoich ust, że/ wszystkich żywych do wyboru wiary skłonię.

B) Indie, religia wedyjska

śraddhā - wiara; z tego samego rdzenia, co łacińskie credo;

Śraddhā rozumiana przez kapłanów była na sposób techne, tj. "zaufanie ofiarnika, który potrafi składać ofiarę wykorzystując właściwą technikę i dlatego wie, że(...) przyniesie [ona] upragnione działanie". Nie należy przez to jednak rozumieć, jak robiono to dawniej i przed czym przestrzega Geo, zbytniej mechaniczności, która praktykom tym nadawałaby charakter magiczny. Odwołuje się tutaj do analiz Dumézila, który sugeruje, by śraddhā postrzegać jako ożywane uczuciami "pobożności", "uniesienia" oraz "wiary" i prowadzące przez devayānę (drogę bogów) do wiary.

C) Rzym

credo - wiara w aspekcie zaufania;
fides pokrewna śraddhā, związana z duchem ofiary; Geo przytacza przykład (za

Dumézilem) hinduskiego Manu-ofiarnika i rzymskiego Numy Pompiliusza;

O wierze Rzymian i Jowiszu Geo mówi: "osobowość rzymskiego boga najwyższego obejmuje także zaufanie przez fakt, że <<wiara>> jest częścią składową boga najwyższego i dlatego słusznie odpowiada zaufaniu pokładanemu przez ludzi w bogu, nawet jeśli musimy przyznać, iż jej odcień jurystyczny jest bardziej ukształtowany niż religijny" [większość jednak podrozdziału o religiii rzymian wydaje mi się dosłownie bełkotem, co zrzucałbym na tłumacza].

D) Skandynawowie

trúa - "zaufanie" w znaczeniu religijnym, słowo islandzkie, któremu odpowiada angielskie trow, niemieckie trauen;

Podstawowym znaczeniem jest "mieć zaufanie", "polegać na kimś". Przymiotnik fulltrúi "pełen zaufania przyjaciel" występuje jako przydomek Odyna i Frei. Donrym tropem jest skojarzenie z angielskim true, które wychodzi z tego samego źródłosłowu.

Widengren utrzymuje, że aspekt zaufania w wierze był pierwotnie skandynawski, a nie jest tylko wpływem chrześcijaństwa: "nawet jeśli centrum religii skandynawskiej skupiało się wokół ofiary i ogólnie rytu, to nalezy przypuszczać, iż dawano wiarę istnieniu bogów [sic!], poza tym wierzono w ich działania oraz obdarzano ich zaufaniem (...) Godnym uwagi jest stwierdzenie, że bogata mitologia skandynawska nie wydaje się być przedmiotem wiary, w przeciwieństwie do bogów, którzy odgrywaja główne role w starych mitach".

E) Buddyzm

saddhā (palijska form z sanskr. śraddhā) - wiara; wg Geo wiąże się z irańskim var-, gdyż tłumacząc teksty buddyjskie na sogdyjski, używano tego terminu;

Saddhā jest pierwszym krokiem na drodze do wyzwolenia z samsary, jest ona wynikiem nauk Buddy, ale nie jest to ich komponent poznawczy, lecz emocjonalny - przyjęcie nauk (dhammy) i zaufanie im.

Kandydat [chodzi tu o theravadę, chyba] jest saddhānusārin, czyli zwolennikiem wiary lub dhammanusārin, czyli zwolennikiem nauki. Z czasem, jeśli osiągnie sukces, staje się on saddhāvimukta, czyli wyzwolonym przez wiarę.

Jedyny punkt styczności między wiarą a mitologią to budda Amida (Amitabha), którego postać otacza w wierze ludowej barwna mitologia. [Chciałoby się zapytać - i co z tego wynika?]

ROZDZ. 8: RYT

Uwagi przedwstępne:

Istnieje ścisły związek między rytem a mitem, przy czym ryt ma silny charakter zachowawczy; ich funkcje wielokrotnie się w kulcie uzupełniają: ryt zawiera pewien program, dogmat, pogląd na świat, i wszystko to jest włączone w mit;
Niecelowe jest podejście genetyczne: gdziekolwiek istnieje religia, mit i ryt rozwinęły się wspólnie jako jej najpotężniejsze środki wyrazu;
Mimo stałości i jednorodności przebiegu, ryt może posiadać wielość interpretacji w tej samej kulturze;
Wynikiem zachowawczego charakteru rytu może być jego dziedziczenie przez kolejne następujące kultury bez znaczącej zmiany wyglądu, lecz dopasowywaniu interpretacji do obowiązujących dogmatów (przykład święta aszura u szyitów podobnego, jeśli chodzi o samobiczowania, itp. do obchodów ku czci syryjskiej bogini Atargatis, opisanych przez Lukiana);
Większość religii można podzielić ze względu na predylekcję do mitu lub rytu (przykładem spotkania dwóch takich religii jest chrystianizacja Skandynawii, gdzie ortodoksyjne chrześcijaństwo zaadaptowało ryty ortopraksyjnej religii lokalnej);
Religia zbyt silnie zrytualizowana ("pozbawiona ożywczego wpływu mitu") "wyróżnia się lekko pewną trzeźwością oraz brakiem wyobraźni, a ponadto oferuje życiu emocjonalnemu mniej pożywienia";
Uderzającą cechą rytu jest podatność na magiczną interpretację, poprzez używanie symbolicznego rekwizytorium (przykładem jest rytuał oczyszczenia z grzechów dokonywany w Mezopotamii za pomocą tablic grzechów (akad. duppu arni), które tłuczono wypowiadając słowa psalmu pokutnego: Niech tablica z grzechami zostanie rozbita (...) Niech moje złe rzeczy zostaną zabrane! Drugim rekwizytem były szaty grzesznika ( ṣubāt bēl arni), o których wierny mówił: Jak osłaniającą szatą jestem owinięty strojem grzechów, po czym następował akt oczyszczenia związany z zerwaniem ich). Problem polega na tym, że wg Geo akt dokonany na przedmiocie nie miałby być siłą sprawczą oczyszczenia, lecz ilustacją działania bóstwa, inaczej czynność miałaby charakter magiczy [a wiadomo co sądzi on o magii].
Niezależnie jednak od religijnej vel magicznej interpretacji mitu, należy podkreślić emocjonalny stosunek wykonującego go wiernego jako zaangażowanie i przekonanie o skuteczności. "Wierzący z całej siły wierzy w ryt, ponieważ czuje, że bóstwo jest skuteczne w rycie. <<Sakramenty nie są wypełniane przez ich przeprowadzenie, lecz przez wiarę w nie>> (saramenta non impletur dum fiunt, sed dum creduntur) [jak chciał Luter]";
Można wyróżnić 1)realistyczne i 2)symboliczne ujęcie rytu (przykładem jest katolickie vs kalwińskie rozumienie Wieczerzy Pańskiej: u katolików jest realne ciało i krew, więc jest to realne, zgodnie z doktryną, wydarzenie, a nie jego upamiętnienie wyłącznie, u kalwinów ma ono charakter wspomnieniowy i symboliczny - nie ma krwi i ciała, lecz upamiętnienie czynu Chrystusa). Oba jednak ujęcia są ściśle religijne, a nie magiczne;

Różne rodzaje rytów

Widengren wyróżnia ryty

apotropaiczne, czyli odpędzające (z gr. Apo-trepein : od+zawracać), dzięki tym rytom człowiek usiłuje trzymać się z dala od złych lub groźnych elementów oraz je od siebie odpędzać. Mogą wyrażać się przez hałasowanie, stosowanie złego oka, okadzanie, wiązanie, itp.
wykluczające, czyli usuwajace element/istotę, która weszła już w kontakt z człowiekiem (a nie powinna), należą tu więc egzorcyzmy, także ryty oczyszczenia z grzechu, z których znaczna część ma charakter ofiary (np. ryt kozła ofiarnego w Dniu Pojednania);
narodzin, będące rites de passage w rozumieniu van Gennepa. Obejmują zarówno dziecko, jak i rodziców: są to więc zarówno obrzezanie i chrzest, jak i oczyszczenia kobiety po połogu (przykład Hopi, jak i zachowane w chrześcijaństwie, gdzie kobieta po połogu musi udać się do kościoła). Także nadanie imienia (niekoniecznie tożsame z chrztem) wchodzi w zakres tej kategorii (też przykład Indian Hopi - przedstawienie dziecka Słońcu, można by przytoczyć łaciński zwyczaj proles tollere, czyli formalnego uznania dziecka za swoje). Występują też (rzadko) ryty narodzin, w których to ojciec jest postacią centralną - Geo podaje couvade z Gujany Brytyjskiej, w którym ojciec zachowuje się jak rodząca, prawdopodobnie, by odciągnąć od niej złe siły zagrażające porodowi;
inicjacyjne symbolizujące śmierć i zmartwychwstanie do nowego życia. Np. tajne stowaryszenie Ndembo w Kongo, gdzie nowicjusz musiał uczyć się wszystkiego od nowa, jako nowonarodzony. Tutaj także wliczamy obrzęd objęcia władzy królewskiej, któremu towarzyszy narodzenia na nowo, jako wcielenie bóstwa.

Zazwyczaj towarzyszy im dłuższy okres przygotowania, obejmujący róznorakie próby i deprywacje (przykład okeepa u Indian Dakota). Często element śmierci jest silnie zaznaczony oprzez słowa lub odpowiednie odegranie, np. na wyspach Fidżi towarzyszy temu wpowadzanie nowicjuszy do świątyni, w której leżą mężczyźni plemienia, umazani krwią i zwierzęcymi wnętrznościami, którzy na hasło ożywają.

Szczegółowemu omówieniu podlegają z kolei wtajemniczenie (jako przypadek inicjacji), zaślubiny, chrzest (jako łączący poprzednie) oraz ryty doroczne, które splata on razem w opowieści o królestwie sakralnym.

Wtajemniczenie/ chrzest - szczególnie podkreślany jest tu element śmierci pozornej: Apulejusz (misteria Izydy) używa odnośnie tego wyrażenia ad instar voluntariae mortis, czyli na kształt dobrowolnej śmierci. W misteriach typu hellenistycznego i chrześcijaństwie nowoprzyjęci byli nowonarodzonymi: Czyż nie wiecie, że wszystkich nas, których przez chrzest zanurzono w Chrystusie Jezusie, w Jego śmierci zanurzono? Pogrzebano nas z Nim razem dzieki zanurzeniu w śmierci, dlatego abyśmy - wzorem Chrystusa zmartwychwstałego dzieki chwale Ojca - i my postępowali według zasad nowego życia? (Rz 6, 3-4) Chrzest i eucharystia już u Pawła mają charakter misterium. W ewangelii Jana (3, 3) jest: Zaprawdę, zaprawdę powiadam ci: kto nie narodzi się na nowo, nie może ujrzeć królestwa Bożego.

W religiach gnostyckich (mandajczycy) chrzest jest przejściem przez śmierć do życia: Wzniosłem moje oczy ku wysokości,/ duszę moją przepełniała nadzieja domu zycia./ Wszedłem do morza i nie utonąłem, lecz przeszedłem i odnalazłem moje własne życie.

Znajdujemy tu ślady babilońskiego rytu oczyszczenia związanych z osoba króla (szczególnie bīt rimki), w którym król wkracza do domu oczyszczenia, gdzie zostaje obmyty czystą wodą przez Anunnaki, a na rozkaz Szamasza daje mu się nowe życie. Król zostaje odziany szatą władzy. Ta szata tożsama jest symbolicznie z szatą chrzcielną, w którą odziany jest Chrystus, który zresztą w ujęciu Jamesa, przedstawiającego streszczenie wydarzeń z życia Chrystusa za ewangeliami synoptycznymi odbywa w przybliżeniu intronizację:

Chrystus (wg Jamesa)	Chrzest chrześcijański	Król
Ogłoszenie królestwa przez poprzednika	X	X
Chrzest Jana	1.Zanurzenie w strumień płynącej wody/ 5.Rozdanie sakramentu Wieczerzy Pańskiej	Król otrzymuje pokarm oraz napój, które symbolizują pokarm nieśmiertelności, zostaje ochrzczony wodą i namaszczony oliwą
Ustanowienie Syna bożego oraz ogłoszenie króla	X	Król zostaje ogłoszony panem świata/ Król zostaje ogłoszony synem boga najwyższego
Namaszczenie Duchem Świętym z nieba pod postacią gołębia	2.Położenie dłoni z namaszczeniem oraz modlitwa o wylanie Ducha	Król zostaje wyniesiony na tron bóstwa otrzymując imię tronowe
Po ustanowieniu go królem oraz Synem Boga poddaje się on postowi podczas okresu odosobnienia	X	X
Po tym okresie pokonuje on wszystkie złe moce	X	Pozorna walka, z której król wychodzi zwycięzcą, symbolizuje jego zwycięstwo nad mocami chaosu
[dodatkowo: Gody Baranka]	4.Nałożenie wieńca	Król świętuje zaślubiny, hieros gamos
[w zasadzie zawarte jest to w chrzcie Jana]	3.Przyodzianie w białe szaty chrzcielne	Król zostaje przyodziany w szatę symboliczną oraz inne insygnia

Obecne są też inne elementy: przedstawienie króla przed zgromadzeniem bogów to ukazania pierworodnego aniołom z Ps 97: Kiedy zaś powtórnie wprowadza pierworodnego na świat, powiada: "Niech padną przed Nim na twarz wszyscy aniołowie Bozy".

Co powraca w 1 Tm 3, 16: Objawił się nam jako człowiek,/ Duch Go potwierdził,/ ukazał się aniołom,/ ogłoszony został narodom,/ świat w Niego wierzy,/ od nieba został wzięty w chwale.

Chrystus, jako król, jest też arcykapłanem, Hbr 8, 1: Mamy arcykapłana, który zasiadł na prawicy Majestatu, na jego tronie w niebie. Hbr 10, 12-13: Ten natomiast złożył jedną ofiarę krwawą za grzech i "zasiadł po prawicy Bozej". Odtąd oczekuje "aż jego nieprzyjaciele zostaną rzuceni jak podnóżek pod Jego stopy".

Tym, który namaścił Chrystusa na króla był Bóg, Dz 10, 38: Jezus z Nazaretu został przez Boga namaszczony Duchem Świętym i mocą.

Chrzest/zaślubiny

Ten element jest dopełniający i konieczny dla intronizacji królewskiej - i nie brakuje go w przypadku Chrystusa, tyle, że umieszczono go w Apokalipsie (19, 7-9), jako zaślubiny barnka:

Weselmy się i radujmy,/ i dajmy mu chwałę,/ bo nadeszły Gody Baranka,/ a Jego Małżonka sie przystroiła (...)/ I mówi mi:/ "Napisz:/ Szczęśliwi, którzy są wezwani na ucztę weselną Baranka!".

Zaślubiny mają miejsce juz po pokonaniu złych mocy.

Wieniec towarzyszący obrzędowi chrzcielnemu to właśnie wieniec zaślubin, który jest symbolicznie koroną królewską, którą nosi "król raju", tak jak nosi on berło z gałęzi drzewa życia (por. rozdział 12 Królestwo sakralne). Zaślubiny zaś odbywają się w komnacie, której pierwowzór mieliśmy w giparru i w szałasie zaślubin religii babilońskiej, którą mieli Izraelici i która przetrwała w symbolice chrześcijańskiej (por. komnatę zaślubin z ewangelii Filipa), np. w hymnie Efrema Syryjczyka (IV w. n.e.): Komnatę ślubną, która nie rozczarowuje, otrzymaliście bracia moi./ Odzienie wasze jest lśniące, i wspaniałe wasze wieńce./ Wieńce, które nie więdną, zostały wam założone na głowę./ Któż nie cieszyłby się w waszych komnatach ślubnych, bracia moi? Podobnie pisze Narsai (syryjski poeta-teolog z lat ok. 399-502 n.e.): W środku jego niebiańskiego pałacu pozostawił ją,/ i postawił przed nią stół nieśmiertelnego życia./ Urządził piękna komnatę ślubną na obraz tej, która znajduje się na górze,/ będą się w jej wnętrzu mistycznie radować aż do końca. W samych tekstach liturgicznych obrządku nestoriańskiego o osobie wstępującej do baptysterium mówi się: Bramy duchowej komnaty nowożeńców otwierają się dla pojednania ludzi.

Mamy tutaj zatem do czynienia ze zjawiskiem "rozluźnienia wzorca rytualnego", który w badaniach anglosaskich z okolic lat 50' próbowano zrekonstruować we wspólny dla całego Bliskiego Wschodu wzorzec.

Chrzest jednakże nie funkcjonuje jedynie w porzadku inicjacji, lecz jest także rytem uzdrowienia, do czego nawiązuje homilia dotycząca chrztu Konstantyna Wielkiego, ułożona przez Syryjczyka Jakuba z Sarug, gdzie cesarz zostaje przez chrzest uzdrowiony z trądu: Najwyższy kapłan powiedział: "Istnieje we chrzcie z pewnością moc, która twój trąd i odrażający znak oczyści, który znajduje się na obydwu członkach. Ty owieczko, która przyszłaś, nie skarż się na swój trąd, gdyż zanim zostaniesz ochrzczona, oczyszczę cię oliwą."/ Kapłan rozkazał przynieść olej święty, otworzył usta i przemówił do niego mówiąc:/ "Przez tę oliwę, którą cię namaszczam, staniesz się czysty,/ tak, bym nie musiał wprowadzać nieczystego trądu do chrztu." Inny tekst ("stara modlitwa chrzcielna") mówi: Panie, Boże w niebiosach (...)/ prosimy cię o oliwę,(...)/ i by była oliwą, która przegania nieczyste duchy,/ i by z każdego, który nią będzie namaszczony,/ wszelkie słabości ciała oraz duszy wygnała.

Jednakże motyw oczyszczającej oliwy znajdziemy już w Mezopotamii, gdzie używano "oliwy zycia", którą bóg Ea podarował do leczenia. Jest to też oliwa namaszczenia królewskiego - chrześcijanin otrzymuje je, by "panować w królestwie niebieskim" - i jest porównywany czasem do Dawida, którego namaszczono na króla.

Połączenie chrztu z zaślubinami widzimy znowu na przykładzie tekstów Narsai'a - w dialogu Jezusa z Janem Chrzcicielem, Jezus powiada: Podejdź tu i ochrzcij mnie, gdyż nie spłoniesz!/ Komnata nowożeńców jest przygotowana, nie powinienieś/ pozbawiać mnie uczty weselnej, która mnie czeka (...)/ Panna młoda, z którą mnie zaręczyłeś, czeka,/ aż zejdę, zostanę ochrzczony i następnie ją uświęcę.

Owa Panna Młoda, wspominana kilkakrotnie m. in. w Breviarium Chaldaicum (: W Przenajświętszym Sakramencie, którego nie można opisać,/ zbudował syn królewski swojej oblubienicy wychwalaną komnatę nowożeńców. Lub też fragment: Pan nasz kazał upleść komnatę nowożeńców swojemu kościołowi, duchową) to Kościół, ale i Sofia i, także, Inanna/Isztar. Elementem łączącym jest własnie owa pleciona komnata z wonnych ziół. W gminach mandajskich budowa podobnego szałasu dla nowożeńców jest do dzisiaj zwyczajem. Wspólny jest także motyw towarzyszy weselnych, których jest siedmiu u Isztar i u Sofii (por. przypisy), których rolę w relacji Chrystus-Kościół pełnią święci: Patrz, obejmują mnie święci jego. Co nie jest takie niewinne, jeżeli uświadomimy sobie, że na obszarach od Bałkanów po Etiopię panował obyczaj (opowiada o nim Herodot), by ius primae noctis właśnie do towarzyszy weselnych należało, co do dzisiaj zachowało się przynajmniej w postaci symbolicznej.

Co więcej, w Breviarium Chaldaicum spotykamy obraz Chrystusa myjącego i namaszczającego swoją oblubienicę - tak jak król Idin-Dagan mył i namaszczał kultowy posąg Inanny.

Zaś wsyryjskich ceremoniach ślubnych, które jeszcze w latach 60' XIX wieku obserwował G. J. Wetzstein wyraźny jest ryt królewski: panna młoda i pan młody symbolizują parę królewska, ich tronem są wywrócone sanie młockarskie - więc dochodzi do tego moment obrzędu płodności przyrody. Zresztą przykład nakładania małżonkom na głowy koron przetrwał do dzisiaj u ortodoksów.

Ryty doroczne

W niemal wszystkich kulturach możemy zauważyć występowanie świąt dorocznych, związanych w kulturach agrarnych z okresem 1)siewu i 2)zbiorów, w kulturach zbieraczo-łowieckich z rozmnożeniem totemu (cf. intichiuma). Kultury miejskie [Bliskiego Wschodu] dziedziczą agrarny cykl roczny, jakkolwiek traci on charakter adaptacyjny.

W centrum świąt dorocznych [agrarnego Bliskiego Wschodu] znajduje się 1)walka boga najwyższego ze złymi mocami istnienia, 2)jego cierpienie, 3)śmierć i 4)zmartwychwstanie, 5)zwycięstwo, 6)ustanowienie go królem zgromadzenia bogów, 6)święte zaślubiny i 7)stworzenie świata. Przykładem jest święto Nowego Roku u Semitów Zachodnich, dziedziczące po święcie babilońskim, a które rozpada się na dwa porządki akcji, z dwiema różnymi dominantami:

seria działań ilustrująca walkę boga ze złymi mocami egzystencji, doprowadzająca do śmierci boga i żałoby po nim - opłakiwanie Tammuza;
seria działań radosnych od zmartwychwstania, po hieros gamos;

Ten porządek występował również na terenach izraelicko-żydowskich, gdzie Jahwe był pierwotnie utożsamiany z Alijan Baalem - zarówno w Izraelu, jak i w Judzie. W psalmach lamentacyjnych występuje postać króla dręczonego przez demoniczne zwierzęta, wystawionego w królestwie zmarłych - tak, jak Tammuz. I tak samo dokonywał hieros gamos - u Ezechiela czyni to z Jerozolimą (Ez 16) lub Samarią i Jerozolimą (Ez 23). Wiąże się to z dużą rolą prostytucji przyświątynnej. Śladem po hieros gamos są także Salomon i Sulamit z Pieśni nad Pieśniami, których Geo traktuje jako pseudonimy bóstwa męskiego i żeńskiego, których rolę odrgywał władca z małżonką.

W Iranie oraz Indiach ten obrzęd ulega pewnej przemianie - szczególnie w Iranie poddaje się go historycyzacji, co może mieć związek z dominacją zaratusztrianizmu, przeciwnego podobnym obchodom i zepchnięciu ich do sfery folkloru i legend. W każdym razie działanie mityczne związane z Nowym Rokiem układa się tu w pary motywów, ułożone dokoła jednej historii:

1)smok jest panem egzystencji, przez co w kraju panuje susza, 2)pojawia się boski bohater, który wdziera się do twierdzy potwora i pokonuje go, 3) dzięki czemu wody zostają uwolnione, 4)deszcz wraca do krainy zapładniając ziemię, a bohater świętuje hieros gamos.

Geo rozbija to na dwa paralelne porządki:

Porządek nieosobowy Porządek osobowy

Susza 1. Panowanie smoka
Pokonanie twierdzy 2. Pokonanie smoka
Wypuszczenie wód 3. Uwolnienie kobiet
Nadejście deszczu 4. Święte zaślubiny

W Indiach jest to zatem schemat mitu o Indrze-Wrytrahanie, czyli zabójcy smoka Wrytry (= Ahiego, czyli węża), w Iranie natomiast sprawa się komplikuje, bo mamy Indrę (nazywanego nawet Werethragną, czyli zabójcą Werethry), ale nie mamy Werethry, jakkolwiek występuje smok Ażi (=Ahi) Dahak. Dochodzi do tego jeszcze Mitra, który w Iranie uzyskuje charakter zabójcy smoka, ale o tym później.

Indra jako prototyp króla daje w Iranie popularność motywu króla-smokobójcy - u Ferdousiego jest legenda o tym, jak władca Feridun przebiera się za smoka, by dać swoim trzem synom okazję do wykazania się. Oczywiście najmłodszy zwycięża i mamy tu wzór inicjacji wojownika.

Motyw smoka powraca też w przebraniu jako zły władca (np. Afrasyap=Frahrasyan), za którego panowania kraj niszczy susza, ale który zostaje pokonany przez dobrego króla (np. Jimę), co skutkuje powrotem deszczu. Król może też (jak Peroz z Sassanidów) zwracać się do boga ognia o zwalczenie suszy, dzięki ciągowi skojarzeń ogień>błyskawica>burza/niebo> deszcz i swojemu pokrewieństwu z bóstwem nieba. Innym typem złego władcy jest po prostu "obcy uzurpator Ażi Dahak" z powieści historycznej Karnamak, założyciela dynastii Sassanidów, Ardaszira, którego pokonuje (znów) Feridun, czemu towarzyszy uwolnienie deszczu i kobiet. Bronią do walki ze smokiem jest pałka (gurz), której nazwę Widengren wyprowadza z vadźry (gurz<vazr<vazra), więc też piorun.

Kobiety uwolnione z twierdzy smoka, bohater sam bierze za żony - czy bedzie to Thraetaon (Feridun) czy Wisztaspa, który uwalnia Daenę (=Anahitę). Etymologicznie Daena to wg Geo sanskr. Dhéna, czyli "dojna krowa" vel "żywicielka". Co przywodzi na myśl hymn 30, mandala V Rigwedy, gdzie Indra uwalnia krowy porwane przez Daśego (Daśa = (Ażi) Dahak). Także w wersji legendy o Feridunie występującej u al_biruniego, król nie uwalnia z kryjówki smoka kobiet, lecz krowy. Daje nam to gładką równowazność opartą na aspekcie płodności: deszcz=krowy=kobiety. Dlatego też, np. Mitra jest zwany bykiem (aršan) i również bouklópos theos, czyli bogiem kradnącym krowy [klops to złodziej po grecku]. Byka też (białego) dosiada Siwa i dosiada go też Feridun, a w misteriach Mitry biały byk składany jest w ofierze. Ponadto w Indiach rola króla jako dawcy deszczu (=płodności=odnowienia świata) związana jest silnie z wstępowaniem w hieros gamos.

Mamy zatem zarysowany schemat znaczenia święta Nowego Roku, które wiąże się z pokonaniem złej mocy i odrodzeniem życia, w co włacza się też np. wskrzeszanie zmarłych w tym dniu przez Ormuzda.

Ryt a zwyczaj ludowy

Geo mówi tutaj o istnieniu linii rozwoju od rytu do zwyczaju ludowego, której istnienie można zaobserwować wszędzie, gdzie następowała zmiana kultur. Jako przykład stosuje tutaj ryt Semitów Zachodznich związany z ofiarą Mota, złożoną przez Anat (gdzie Mot= zbóże):

Chwyta ona Mota syna boskiego,/ Rozłupuje go sierpem,/ Wieje go sicie,/ Praży go w ogniu,/ Miele go na kamieniu młyńskim,/ Sieje go na polu,/ Na którym ptaki jedzą jego mięso.

Co odpowiada czynnościom;

Chwyta [Anat] snop zboza na polu
Odcina kłosy
Młóci je
Praży nasiona
Mieli
Sieje prażone i rozbite nasiona na polu
Zbiory nie są już święte, więc moga podlegać konsumpcji

Mamy tu więc przykład ofiary z pierwocin służącej odsakralizowaniu reszty zbiorów. Bardzo zbliżony ryt opisywane jest jeszcze w X w. przez al-Nadima, który jednak nie wykazuje już zrozumienia czynnosci: Kobiety opłakują boga Tawuza, gdyż jego pan pozbawił go w okrutny sposób życia mieląc jego kości w młynku i rozrzucając na wszystkie wiatry. [W trakcie tego święta] kobiety nie jedzą niczego, co zostało zmielone w młynku.

Innym przykładem jest opis z Bar Hebraeusa (1063 rok) obrzędu widzianego przez kurdyjskich mysliwych ku czci Be'elzebūla (=Ba'alzabūla= Alijan Baala) z lamentami w czarnych namiotach na pustyni i trzydniową żałobą kobet, połączoną z czernieniem twarzy sadzą.

Jednym słowem - zwyczaje są trwałe. Niezbyt odkrywcze.

Mam nadzieję, że ta próba uporządkowania informacji komuś coś może rozjaśni, jako, że Geo do najlepiej formułujących swe myśli nie należy. Pozdrawiam i życze miłej nauki.

Rozdział 9. - Spowiedź, pokuta i modlitwa

Bliski Wschód i judaizm

W tekstach mandajskich i w manichejskich psalmach występuje wyznanie grzechów w formie litanii. Wspomniane są tam grzechy popełnione pięcioma zmysłami albo poszczególnymi częściami ciała (Ucho nasze nasłuchiwało złego. Usta nasze szemrały kłamstwa). Grzechy popełnione tymi organami mają charakter religijny, etyczny lub rytualny. Pierwowzorem takich litanii są starożytne formy bliskowschodnie, zwł. mezopotamskie. GW. podaje tu przykład kolektywnych psalmów pokutnych i żałobnych. Litania zawsze zamykała psalm, czasem również otwierała. Również w indywidualnych psalmach znajdujemy litanie.
Wyznanie grzechów poprzedza prośbę o ich odpuszczenie. To wyznanie nie musi być szczegółowe - może zawierać ogólne zwroty, czasem tylko stwierdzenie grzesznika, że zgrzeszył albo że liczne są jego grzechy. Często grzesznik wspomina swoje grzechy młodości, z tym, że są one postrzegane raczej jako popełnione niedobrowolnie, lżejsze niż te późniejsze. Wyznaje się także grzechy własnej rodziny oraz nieznajomość własnych grzechów.
Ciężkim grzechem jest poleganie na własnej mocy i osądzie. GW. podaje cztery babilońskie określenia na grzech: hitiītu (uchybienie) , qillatu (występek), šērtu (coś wstrętnego) i arnu (słowo to oznacza równocześnie grzech i karę czy cierpienie). Grzech przynosi karę i sam jest postrzegany jako kara.
Osoba modląca się wyznawała czasem, że popełniła grzech, bo nie zna woli boga. Człowiek pragnie poznać wolę boga, bo tylko to może go ustrzec przed grzechem. Ten sam wątek występuje w psalmach izraelickich (Pozwól mi, Jahwe, poznać drogi Twoje). Poczucie ogólnej grzeszności nie przeszkadza temu, by wyliczać również szczegółowo indywidualne błędy.
Bezpośrednim tematem spowiedzi jest stwierdzenie „zgrzeszyłem”. Jest to formuła powszechnie używana w religii izraelickiej. Nie dookreśla się grzechu, choć osoba spowiadająca się może myśleć o jakimś konkretnym.
Po wyznaniu grzechów następuje prośba o pojednanie i przebaczenie. Różne formy: prośba o pojednanie się boga z człowiekiem, o ukazanie mu oblicza, uleczenie, okazanie łaski, uspokojenie gniewnego serca. Słowa kluczowe nie są związane z samym grzechem, tylko z powrotem boga. (akad. Uzdrów ponownie moje relacje do ciebie)
Modlitwie towarzyszy działanie, np. wyrzucanie lub łamanie tuppu arni - tablicy grzechów. GW jest zdania, że nie było to działanie magiczne, przerzucające grzechy na tabliczkę (tak uważa Pettazzoni), tylko działanie symboliczne, pozostające w zgodzie z treścią psalmów. Nie ma tu magii, bo grzesznik prosi boga o odpuszczenie grzechów. Inny przykład: suknia grzechów, rozrywana podczas rytów pokutnych, albo (w średniowiecznym judaizmie) wrzucana do wody.
Takie działania symboliczne, ilustrujące oddalenie grzechów, wiązały się w starszym okresie ze świętowaniem Nowego Roku. Jednym z aspektów tego święta było wyznanie grzechów w imieniu ludu przez jego przedstawiciela. Gromadzono się w szatach żałobnych, poszcząc i sypiąc proch na głowę. Czytali z „Księgi Prawa Jahwe”, a potem ośmiu lewitów wyznawało grzechy Izraela. Przykład z Ezd: Ezdrasz dowiaduje się o małżeństwach mieszanych. Wyznając grzechy ludu, rozrywa szaty, targa włosy i brodę (wina nasza sięga aż do nieba). Po wyznaniu grzechów następuje oczyszczenie z grzechu przez wydalenie obcych kobiet. I choć termin nie zgadza się z Wj 23, to wszystko przemawia za tym, że święto, któremu przewodniczył Ezdrasz, było Dniem Pojednania (Jom Kippur).
Zbiorowe wyznanie wiary jest ciągle żywe w judaizmie. Było recytowane w trakcie święta Jom Kippur. Ma dwie wersje: „małe wyznanie” i jego rozszerzenie, „duże wyznanie”. Duże jest modlitwą o przebaczenie, do której wstawiono szczegółowe wyznanie różnych grzechów. Takie katalogi win można znaleźć też w pierwotnym chrześcijaństwie.
Charakterystyczną cechą psalmów pokutnych i lamentacji babilońskich jest ich recytacja przy równoczesnym składaniu ofiary.

Religia irańska

W rel. irańskiej znamy cztery różne formuły spowiedzi. Określenie takiej formuły można oddać za pomocą słowa „odpokutowanie”. Przykładem jest formuła Patī i xvat, której schemat wygląda następująco: Pokutnik określa siebie jako zwolennika Zaratusztry i przeciwnika demonów. Odrzuca złe myśli, słowa i działania, a pochwala dobre. Tu następuje ogólna spowiedź, gdzie pokutnik prosi o przebaczenie grzechów popełnionych w myślach, słowach i działaniach. W dalszej kolejności następuje bardziej szczegółowe wyliczenie: grzechów przeciwko Ormuzdowi i amahraspandom, grzechów związanych z dotknięciem zwłok i nieczystości, zaniechań ofiary, grzechów przeciwko bliźnim oraz tego, co pokutnik mógł zrobić dobrze, a nie zrobił. Formuła kończy się wyznaniem wiary
Manicheizm na wschodzie miał podobną formułę, Zwierciadło spowiedzi. Bardziej niż w zaratusztrianizmie zaakcentowana była strona dogmatyczna. Jak refren powtarzano „Umórz mój grzech” (ta prośba wyglądała różnie w zależności od używanego dialektu). Człowiek powinien złożyć wyznanie grzechów przed zgromadzeniem kapłanów i sprawiedliwych. Możliwe, że refren powtarzany był chóralnie przez pokutników, a pozostałą część recytowali kapłani.

Religie indyjskie

W czasach wedyjskich spowiedź była już trwale zakorzeniona w religii. W 7. Księdze Rigwedy grzech oznacza nieposłuszeństwo, które Waruna może wybaczyć, jeśli jest ono zwalczane spowiedzią, pokutą, modlitwą oraz ofiarą. W innych księgach pojawia się bardziej mechaniczne podejście, gdzie modlący się prosi, by ogień i woda zniszczyły lub odsunęły jego grzechy.
Święto Warunapraghasów - regularnie wypełniany akt pokuty. Z okazji składania ofiary małżonka ofiarodawcy musiała wyznać swoje grzechy seksualne. Po tym wyznaniu grzechów dokonuje ofiarowania i składa -tym razem zbiorowe - wyznanie grzechów. Rytuał kończy się kąpielą oczyszczającą.
W Indiach wyznanie grzechów spotykamy w różnych kontekstach i okresach. Np. mnich dżinijski powinien dwa razy dziennie wyznać swoje wykroczenia, po czym dokonać pokuty. Wszędzie w tym kontekście spotykamy przekonanie, że należy odpokutować również winy popełnione nieświadomie - wyjątkiem jest buddyzm.

Uwagi na temat spowiedzi i pokuty

Starożytna religia egipska zna co prawda w pojedynczych przypadkach spowiedź oraz pokutę, ale jest to jedynie wynik wpływów semickich. Religii egipskiej jako takiej pojęcie grzechu jest obce. Islam zna pojęcie grzechu, ale nie zna czegoś, co można by określić, jako spowiedź. W religii rzymskiej podobnie - interesujące jest tam tylko rozróżnienie pomiędzy grzechem mimowolnym (terror) a świadomą winą (culpa).
Chrześcijaństwo jako religia pierwotnie orientalna przyznaje znaczące miejsce spowiedzi i pokucie. Obok nadzorowanej przez Kościół instytucji spowiedzi w kręgach mnisich występowała także spowiedź prywatna.
Pomiędzy etyką kauzalistyczną a bardziej egzystencjalnym podejściem do grzechu występuje napięcie, obecne szczególnie w wielkich religiach światowych.

Uwagi metodologiczne

Elementem rzucającym się w oczy, nie tylko zresztą w tym rozdziale, jest operowanie pojęciami z kręgu kultury chrześcijańskiej w opisie fenomenów charakterystycznych dla innych kultur. Ryzykowne jest już samo używanie określenia „spowiedź” wobec różnych form wyznania lub zmazania grzechów. Oczywiście zarzut ten należy skonfrontować z oryginalnym tekstem, który może różnić się od tłumaczenia.

Sama kategoria grzechu, której zarysowanie powinno być punktem wyjścia do rozważań na temat spowiedzi i pokuty, jest co najmniej niedoprecyzowana. Autor przedstawia ten fenomen jedynie ogólnie, podając w kilku miejscach przykładowe występki lub ich kategorie. Nie ma jednak całościowego spojrzenia na rozumienie grzechu w poszczególnych kulturach.
Autor dobiera przykłady według niejasnego kryterium. Poświęca nieproporcjonalnie dużo uwagi kulturom bliskowschodnim, przy pominięciu lub skwitowaniu jednym zdaniem innych.
Ostatni podrozdział, który niejako usprawiedliwia pominięcie niektórych tradycji religijnych, zawiera uproszczenia. Np. brak występowania spowiedzi jako takiej w islamie nie oznacza braku fenomenu rytuałów pokutnych w tej kulturze.
Jeśli chodzi o fenomenologiczne podejście u Geo Widengrena, nie jest ono przykładem bezpośredniego zastosowania postulatów fenomenologii filozoficznej Edmunda Husserla. Fenomenologia religii jest tu raczej ujmowana jako podejście w badaniach religioznawczych, porządkujące materiał badawczy według klucza systematycznego, a nie chronologicznego. Dla przykładu, Geo Widengren zaczyna jeden z rozdziałów „Fenomenologii religii” tezą o dostarczeniu „dowodu istnienia wiary w boga praktycznie u wszystkich ludów niepiśmiennych”, co stoi w sprzeczności z założeniami husserlowskiego epoché.

Rozdział 10

OFIARA:

-występuje wiele definicji

-def. Widengrena: działanie religijne, które dzięki poświęceniu żywej istoty, rośliny, płynu lub przedmiotu bóstwu wytwarza związek pomiędzy bóstwem, a człowiekiem przeprowadzającym ten ryt, o którym sądzi się, że może on wpłynąć na bóstwo w sposób pożądany przez ofiarującego

-łac. sacrificum = uświęcenie

3 najczęstsze sposoby rozumienia ofiary:

pokuta
komunia

Hubert i Mauss - nie można sprowadzić ofiary tylko do jeden z tych zasad

1.OFIARA JAKO DAR:

Religia grecka:

Hera (jedząca kozy) i Dionizos (jedzący byki) mieli przydomki ofiarnicze, ale nie wiemy czy ze względu na ofiary jakie im składano

przeważający charakter ofiary w Grecji: dar

Ludy semickie:

Mezopotamia: w Eposie o Gilgameszu Utnapisztu składa ofiarę po potopie konserwatywny język rytuału: np. akadyjski dappu (stół) w syryjskim Kościele nestoriańskim przetrwał w formie dappa - stół ołtarzowy

Semici Zachodni:

przedmuzułmańscy Arabowie - ofiara przysięgi: jeżeli bóg spełni moją prośbę, to złoże ofiarę - o popularności tego zabiegu świadczą inskrypcje wotywne

ofiara z pierwocin - dar wdzięczności wśród ludów niepiśmiennych

Występuje także ofiara dziękczynna, składana w momencie boskiej interwencji.

DO-UT-DES (daję, aby otrzymać) - „Tutaj jest masło - gdzie są twoje dary?”

H. Oldenberg - nie może to być postrzegane jako ekonomiczno-prawne zobowiązanie, sens to bliska relacja pomiędzy dającym, a otrzymującym - nie idzie się z pustymi rękoma do własnego króla ( 1 Sm 10:27), jednocześnie król nie jest królem gdy nie daje darów

Związek pomiędzy modlitwą, a ofiarą:

występuje w psalmach akadyjskich

na obszarze starożytnego Iranu dwie dziewczyny modlą się do Waju o męża, jednocześnie skałając ofiarę
irańskie yaz - znaczy ofiarowywać, a jednocześnie modlić się

2.OFIARA POKUTNA (PRZEBŁAGALNA):

ważna rola na obszarze Bliskiego Wschodu

Wielka Ofiara w Dniu Pojednania - arcykapłan występuje w zastępstwie króla i składa byka za swoje grzechy - analogia do ofiary składanej przez króla w święto Nowego Roku,
Mezopotamia : byk jest bogiem, który przynosi zboże i płodność - byk uosabia Tammuza, czyli boga umierającego i zmartwychwstającego, boga płodności
w byku próbuje się także odnaleźć Kingu, przeciwnika Marduka, złożonego w Enuma Elisz jako ofiara pojednania
Kingu jako przedstawienie cierpiącego i umierającego aspektu Marduka, jest ofiarą zastępczą za tego boga
Tammuz, Marduk i Kingu to najprawdopodobniej bogowie tego samego rodzaju, być może także Anu (postrzegano go jako postać Tammuza)
istnieje więc wyobrażenie bóstwa, który bierze na siebie grzechy innych, a jego ofiarowanie przynosi pojednanie winnym
należy pamiętać, że Jahwe także był przedstawiany jako byk w Izraelu (złoty cielec)
podczas święta wypędzano także kozła ofiarnego na pustynię, gdzie go zabijano (ofiarowywano za grzechy) - symbolizował Azazela i spełniał taką samą rolę jak Kingu
król, jako „sługa boga” (sługa boży) lub bóg na ziemi (zastępca, wikary) reprezentuje cały naród i musi być złożony w ofierze (zazwyczaj byk lub kozioł w zastępstwie) - w Babilonie z kolei w czasie Nowego Roku króla się poniża, poprzez wymierzenie policzka

Chrześcijańska ofiara pojednania:

Jezus jest zarówno najwyższym ofiarodawcą, jak i ofiarą (podobnie jak król, tylko, że Jezus realnie spełnia ofiarę z własnej osoby)

Jego ofiara jest ofiarą pojednawczą, poprzez przyjęcie na siebie grzechów ludzkości

Inne kozły ofiarne:

ateńskie święto Targelii - dwóch mężczyzn wyprowadzano za granice miasta jako kozły ofiarne (pharmakoi), byli przedstawicielami boga Dionizosa, brali na siebie grzechy, za miastem byli chłostani gałązkami drzewa figowego

Marsylia - przez rok utrzymywano na koszt państwa biedaka, następnie prowadzono za mury miasta, obrzucając przekleństwami, które miały przenieść na niego zło, tam był zabijany poprzez ukamienowanie

3.OFIARA KOMUNII:

albo spożywa się z bóstwem albo z bóstwa

izraelicka ofiara zarzynania, jako ofiara komunii spożywana z bóstwem: krew, tłuszcz, nerki dla Jahwe, pozostałe części spożywane przez ofiarników
na wspólnej uczcie z bogiem korzystano z mięsa, wina i chleba
zarzynanie baranka na święto Pesach - ofiara zastępcza za pierworodne dzieci - restrykcje czasowe - należy zjeść przed porankiem, mięso ma być pieczone, przedmuzułmańscy Arabowie także mieli zjeść wielbłąda ofiarniczego przed porankiem
u Greków zapraszano bogów na każdą ucztę i ulewano kilka kropel wina na ofiarę
czasami się ofiarę rozrywa i je na surowo - misteria dionizyjskie

Ofiary z ludzi:

dwa rodzaje:

król oddający się w ofierze (najczęściej jego zastępca),jako występujący w centrum kultu (lub arcykapłan, najwyższy ofiarnik w każdym razie)

dziecko symbolizujące boga

Indianie Pawnee - 15-letnią dziewczynkę, po pół rocznym specjalnym traktowaniu, palono nad ogniem i przekłuwano strzałami - była pomalowana na dwa kolory, symbolizujące ziemię i nasiona; jej serce zostawało połknięte przez arcykapłana, a z pokrojonych kawałków ciała społeczeństwo wylewało krew na zboże

zaślubiny Tezcatlipoci - zabicie zastępcy króla, który składa się symbolicznie w ofierze, a wcześniej spółkuje z 4 boginiami: b. kwiatów, b. młodej kukurydzy, b. naszej matki w wodzie, b. soli
pierwsi chrześcijanie byli oskarżani o spożywanie dzieci w cieście
misteria Bachusa - także rytualne mordy, połączone z omofagią (rozrywanie i jedzenie surowego mięsa ofiary)
jeden z mnichów wątpił o realnej obecności Jezusa w Eucharystii, wówczas Komunia zamieniła się w dziecko, zabijane przez anioła w momencie ofiarowania przez kapłana
w Starym Testamencie - ofiara całopalna z własnych dzieci, które symbolizują dojrzałe kłosy
bóg był symbolizowany przez świeżo usmażone ziarna zbóż, które symbolizowały ofiarę całopalną z człowieka, albo przez ciasta ofiarne, które odpowiadały ofierze zarzynania człowieka

Kościoły orientalne i Wieczerza Pańska:

Jezus w Wieczerzy pańskiej jako

cielak tuczony

zarzynany pan młody, którym karmi się panna młoda (Kościół)
król składany w ofierze na ołtarzu

wszystko odnosi się do starożytnych wyobrażeń - król na Bliskim Wschodzie - potomek lśniącej dzikiej krowy (Maria jako święta młoda krowa, przejęła typ bliskowschodniej i egipskiej Bogini Matki, jak Innana, Isztar, Anat)

Jezus przedstawiany także jako drzewo życia, a w Eposie o Gilgameszu występuje „zioło życia” - kolejne utożsamienie
ten fenomen w postrzeganiu Wieczerzy Pańskiej w kościołach orientalnych Widengren określa jako „pamięć religii ludowej”

Odrzucenie ofiary:

Pitagoras - związane z wędrówką dusz, aby nie zabić przypadkiem współwyznawcy

prorocy ST : Jeremiasz nie wspomina ofiar, ale mówi o posłuszeństwu woli Boga (jakoby w zastępstwie)
esseńczycy - nie uczestniczyli w kulcie świątynnym
judeochrześcijanie wyraźnie występowali przeciw ofierze i świątyni, stosunek Jezusa do ofiary jest nieznany (spożył baranka paschalnego), od świątyni stopniowo się dystansował)
św. Szczepan poniósł śmierć za znieważające słowa przeciw świątyni jerozolimskiej
islam - ma kilka ofiar pielgrzymkowych i świątecznych, ale w nabożeństwie skupia się na modlitwie, kazaniu i czytaniu
Zaratruszta odrzucał krwawe ofiary
mitraizm - zachował ofiarę, ważne rytualne zarzynanie byka
buddyzm - sprzeciw wobec ofiar hinduskich

Konspekt krytyczny do rozdziałów 13 i 15 „Fenomenologii Religii” Geo Widengrena

Na Widengrenowski plan rozdziału można nałożyć, zarysowujący się w tekście niezbyt wyraźnie, podział bardziej systematyczny, który spróbuję tutaj zaprezentować, z wykorzystaniem list punktowanych. Ze względu na charakter tej pracy rezygnuję z przypisów z odniesieniami do stron. Komentarze i uwagi własne umieszczam „na bieżąco” wraz z przedstawianymi kolejnymi partiami tekstu. Komentarz metodologiczny umieszczam na końcu konspektu, przed „surowym” planem rozdziałów.

Jeśli chodzi o rozdział 15, dotyczący eschatologii, jako że niewielki w rozmiarach, a szczególne polecany pod rozwagę w przygotowaniach do egzaminu, prezentuję go zwłaszcza pod względem struktury tekstu.

Geo Widengren Fenomenologia religii

Opracowanie rozdziału 12

„KRÓLESTWO SAKRALNE”

Ideologia królewska

-Król jako najważniejsza i najbardziej znana spośród osób świętych,

-Mających kontakt z bóstwem

-Pośredniczy w relacjach pomiędzy bogiem a człowiekiem

- Idea Królestwa Sakralnego / boskie królestwo; divine kingship/

Instytucja monarchistyczna, w której monarcha jest zarazem królem i kapłanem

-Władców takich możemy nazwać kapłańskimi królami

-Często uważani za postaci boskie, albo za potomków bogów.

- Najbardziej konsekwentny kształt królestwa sakralnego

Kultury wysokie starożytnego Egiptu i Bliskiego Wschodu

Stamtąd przeniknęły do Afryki- Chrześcijańska Etiopia, Sudan, afrykańskie formy państwowości

Basen Morza Śródziemnego - królestwo Hetyckie, najstarsza Grecja, państwa italskie

-pierwotne instytucje Świętego królestwa z osobą króla- kapłana

-Imperia hellenistyczne i Cesarstwo rzymskie -

-władcy jako postaci boskie oraz przywódcy kultu państwowego

Iran, Chiny, Indie

Boska cześć japońskiego mikado

Środkowa i południowa Ameryka:

Meksyk - królowie - kapłani sprawujący władzę nad Aztekami

Peru - Inka jako syn słońca

-„idea elementarna” czy „wynik dyfuzji”?

-Królestwo sakralne, jako cecha rozpoznawcza kultur wyższych

-U podstaw królestwa sakralnego leży z reguły określona ideologia

-Król postrzegany, jako bóg lub syn jednego z bóstw

Egipt - Faraon jako „dobry bóg”

Król sumeryjski -jego imię jest poprzedzone określeniami dotyczącymi bogów

Izrael - król tytułowany elohim

-Bóg najwyższy postrzegany jako ojciec władcy

Faraon jako syn Re, Królowie sumeryjscy jako synowie Anu lub Enlila

Król Babiloński jest synem swojego boga

Do izraelskiego króla w trakcie rytuału intronizacji bóstwo przemawia:

„ja dziś zrodziłem ciebie”

Aleksander Wielki jest „nowym Dionizosem”, synem Zeusa

/ a wiec odpowiednikiem Tammuza/

Chiński cesarz jest synem nieba

W Starożytnym Peru władca jest synem słońca

Afrykańskie plemię Rundi - władcy byli „Księżycowymi królami'

-Ponieważ król jest bogiem i synem boga,

może być postrzegany jako tożsamy z określonym bóstwem

Egipt - zmarły król tożsamy z umierającym Ozyrysem,

a nowy król tożsamy z żyjącym Horusem

Król mezopotamski tożsamy z umierającym i zmartwychwstającym tammuzem;

albo z cierpiącym, ale zwyciężającym mardukiem

Semici zachodni -król reprezentuje umierającego i zmartwychwstającego Alijan Baala

Wschodni Iran - król jak bóg lub syn boga

Indie - władca nosi tytuł deva - „bóg”, ale taż „wasza wysokość”

Władca mezopotamski traktowany jako obraz boga,

podobnie jak w średniowiecznej Armenii

Król reprezentuje boga najwyższego, jest jego wysłannikiem

Stary Testament- tę role pełni Mojżesz

Hymny - król wychwalany jako bóstwo. Otrzymuje te same epitety co bóstwo

-Król wybierany na urząd przez najwyższego boga

Religia Izraelicko - żydowska „ mój wybraniec” określenie na króla, a także mesjasza

Temudżin który przyjął tytuł Czyngis Hana

- niebo określiło, ze powinien zostać panem imperium

Król wyniesiony na urząd by czuwał nad prawem i sprawiedliwością na ziemi

Król babiloński, Władca hellenistyczny - ucieleśnione prawo, gwarant porządku

- Związek pomiędzy królem a prawem

kodeks Hammurabiego

Mahabharata- spokój i porządek w miejscu przebywania króla Judhiszthira

- Radość całego kraju z powodu wstąpienia władcy na tron

Wprowadzenie okresu szczęścia, kwitnienia, płodności

Wstąpienie na tron Asurbanipala, hymny egipskie i izraelskie

Oprócz bogatych zbiorów panuje pokój, radość, dobrobyt

Rozproszeni ponownie sie gromadzą, potrzebujący obdarzeni tym, czego im brakuje jedność państwa

Wstępowanie na tron cesarza rzymskiego jako początek epoki szczęścia

Władca jako „ wybawca” i „dobroczyńca'

Pozycja króla tajskiego wyżej niż jakikolwiek inny człowiek

Dowody czci wskazujące na to ze jest on bogiem

Nie stąpa po ziemi, jest noszony, zwłaszcza w czasie koronacji,

unikanie królewskiego spojrzenia

Tabu

Król jako arcykapłan i przewodniczący kultu państwowego

Zwłaszcza z okazji świąt

Egipskie święto sed - zmartwychwstanie Ozyrysa

Faraon pojawia sie w centrum działań obrzędowych

Powierzenie roli kapłana królowi izraelskiemu przez wyrocznie boska

Król Irański - służba kapłańska w Świątyni Ognia

Chiński cesarz składa wielka ofiarę państwową niebu

- Dar prorokowania

Władca mezopotamski - objawienie od bogów w snach

Objawienie Marduka Nabonidowi

Król izraelicko-żydowski był prorokiem

Książę Machabeuszy Jan Hyrkan - objawienie w świątyni

- Król jako stróż świętego ognia państwowego

Buganda - ogień płonący bez przerwy u wejścia do mieszkania króla. Gdy król opuszczał stolice, ogień był przewożony za nim

Gaszony po śmierci króla

„ogień zgasł”, jako synonim jego zgonu

Nowy król zapala państwowy ogień

Podobne wyobrażenia w Grecji, Italii, Iranie

- Bajki o zdolności króla do wywoływania ognia

Ręka królewskiej córki dla tego, kto wykrzesał ogień z kolana

- władca jako dawca deszczu, a wiec i płodności

Umiejętność sprowadzania deszczu - plemiona afrykańskie

Iran - po długiej suszy wstąpienie na tron legendarnego króla spowodowało, że spadł deszcz

Król jako lekarz chorych

Anglia okresu Stuartów, królowie Mezopotamii

Berło królewskie utworzone z ziela lub gałązki drzewa życia

Rzymski cesarz Wespazjan jako cudotwórca i lekarz ślepców

Zdolność średniowiecznych królów angielskich i francuskich do leczenia gruźlicy

nazywanej „ królewskim złem”

Koronacja królewska

Koronacja jest najważniejszym wydarzeniem w życiu króla

Hocart - analiza i kategoryzacja ceremonii związanych z koronacją

Stworzenie typologii obejmującej wiele rytów,

przez Hocarta postrzegana jedynie jako „idealna” typologia koronacyjna

Która nigdy i w żadnej kulturze nie była wykorzystywana w pełnej postaci

Ale jej najważniejsze momenty powracają ze zdumiewająca stałością

1.Pozorna walka, z której król wychodzi zwycięzcą

Symbolizuje jego zwycięstwo nad mocami chaosu

2.Król ogłoszony panem świata

3.Napomnienie króla by rządził sprawiedliwie, na co sam król się zgadza/pochwala

4. Król zostaje przyodziany w szatę symboliczną i inne insygnia

5.Król otrzymuje pokarm i napój, które symbolizują pokarm nieśmiertelności,

Zostaje ochrzczony woda i namaszczony oliwą

6.Król ogłoszony synem boga najwyższego

7.Wyniesienie króla na tron bóstwa i otrzymanie imienia rodowego

8.Król świętuje święte zaślubiny, hieros gamos

1.Pozorna walka, z której król wychodzi zwycięzcą

Symbolizuje jego zwycięstwo nad mocami chaosu

The sham-fight, the ritual combat, walka rytualna

Egipt - walki pomiędzy zwolennikami Ozyrysa I Seta, mała rola króla

Mezopotamia -Walki podczas święta Nowego Roku jako manifestacja rytualna walki Marduka i Tiamat; Król odgrywa rolę Marduka - pokonuje chaos

Chrześcijańska Etiopia - król w czasie koronacji zabija związanego byka,

a jego orszak dzikie zwierzęta i ptaki

Buganda- Książę ogłaszany władca przed koronacją.

Każdy, kto nie pochwala tego wyboru może rozpocząć walkę,

trwającą do śmierci jednego z przeciwników/ już nie pozorna/

Ten sam Władca walczył potem rytualnie z arcykapłanem i grupą uzbrojoną w kije Szylkuci - szereg pozornych walk przy użyciu łodyg.

Po walce obwieszcza sie królowi w formie wyroczni, że jest dzielny i dlatego Iwok wybrał go na władcę

Uczta kończąca koronacje króla angielskiego

Osoba the king's Champion_ otoczony świtą, staczał walkę z każdym, kto chciał zaprzeczyć prawom króla do korony

2.Król ogłoszony panem świata

Regent kosmosu

Król mezopotamski - sar kissati król wszechświata

Władca Irański - „król Iranu i Nie - Iranu

Władca Indyjski - władca świata , „ ten, który obraca kołem”

Władca hellenistyczny jako przywódca kosmosu

Demetrios Poliorketes utożsamiany ze słońcem pośród gwiazd, malowany w szacie ze znakami zodiaku

Symbolika kosmiczna przejęta przez sztukę chrześcijańska : Chrystus siedzący na kuli ziemskiej jak na tronie

Szylkuci - król jest `panem ziemi”

Afryka - czarnoskórzy królowie roszczą sobie kosmiczne prawa, nawet jeśli ich władza nie wykracza daleko poza ich zagrodę

3.Napomnienie króla by rządził sprawiedliwie, na co sam król się zgadza/pochwala

Napomnienie+ przysięga króla

Koronacja pierwszego buddyjskiego króla - upomniany przez trzy grupy arystokratyczne

Izrael - wezwanie Jahwe, by przekazał swoje prawo królowi

Egipt i Bliski wschód - Król jako strażnik prawa i sprawiedliwości

Bugunda recytacja przysięgi Królowi i konieczność jego potwierdzenia

Szylkuci - długie mowy zawierające napomnienia co do obowiązków i praw władcy, oraz obietnice króla iż będzie uczciwym władcą

4. Król zostaje przyodziany w szatę symboliczną i inne insygnia

Królewski ornat:

Szata, berło, korona/diadem i inne insygnia

Szata - symbol panowania nad światem

Mezopotamia - na szacie króla odwzorowane było sklepienie niebieskie

Iran- królowie bogów Mitra i Ahura Mazda mieli białe szaty z gwiazdami, tak jak król Irański w czasie intronizacji

Król izraelicko- żydowski - strój arcykapłana z całą jego kosmiczna symboliką wyrażona w naszytych klejnotach

Podczas koronacji dostaje „Świadectwo” tablice prawa

Tarcza sądu odpowiada tablica przeznaczenia

Mezopotamia - idea panowania nad światem wyrażona

w tabliczkach na pierwsi władcy

Tabliczki przeznaczenia, które Tiamat przekazała Kingu

- moc określania przeznaczenia świata

Zabrał je Marduk po pokonaniu Kingu

Płaszcz światów noszony przez rzymskiego Imperatora

Płaszcze koronacyjne cesarzy bizantyjskich i władców Średniowiecznych Afrykańskie szaty koronacyjne, używane pomimo zaniku ich symboliki kosmicznej

Insygnia:

związek z symboliką kosmiczną

Bliski Wschód - berło lub laska odbierane jako zioło życia lub gałązka z drzewa życia

Król/cesarz chrześcijański - jabłko jako znak godności cesarskiej

Symbol krzyża stojącego pośrodku ziemi - krzyż jako drzewo życia

Dziewica Maria jako królowa ziemi

Buganda - król łamie gałąź drzewa rosnącego na wzgórzu Budo

Kapłan dziedziczy oznakę godności królewskiej

Mezopotamia - kapłan ablucji dzierży gałązkę z drzewa życia

5.Król otrzymuje pokarm i napój, które symbolizują pokarm nieśmiertelności,

Zostaje ochrzczony wodą i namaszczony oliwą

Woda życia w kontekście uroczystości intronizacyjnych

Faraon egipski polewany strumieniami, które niosą ze sobą znak życia ankh

Mezopotamii - rytuał bit rimki - władca poddany rodzajowi chrztu - oczyszczenia

Książę indyjski- wylewanie wody z naczynia nad królem

Rytualna kąpiel u plemion afrykańskich

Namaszczenie oliwa

Mezopotamia - namaszczenie władcy oliwa z drzewa życia

Stary testament - król izraelicko żydowski otrzymywał namaszczenie które gwarantowało mu szczególną pozycje oraz kontakt z bóstwem dzięki któremu król otrzymywał ducha Jahwe

Komunia

Mezopotamia - władca w czasie intronizacji otrzymuje pokarm życia i napój życia

Dzięki temu staje się jak jeden z bogów, których cecha było posiadanie życia

Mit o wzniesieniu się praherosa Adapy do nieba, gdzie Anu ofiarował mu pokarm i napój życia

Król Irański - rytualne upojenie sie winem

oraz je powidła figowe, pistacje, kwaśne mleko

Odpowiednik boskich sił zdrowia

Władca Indyjski pije somę w dzień swojej koronacji

Król Bugundy na wzgórzu Budo pije ze źródła i spożywa pistacje

Angielski rytuał koronacji - zachowanie dużej liczby starych ceremonii

Komunia po przekazaniu insygniów

6.Król ogłoszony synem boga najwyższego

Nazwanie Hatszepsut córka przez Amona Ra

podczas przedstawiania jej zgromadzeniu bogów

Gdy król po chrzcie wychodzi z wody jako nowo narodzony

prosi sie słonce by uznało go za swojego syna

Mezopotamia- tekst intronizacji- król jako syn Enlila albo Anu

Stary Testament „ Tyś moim synem, ja dziś zrodziłem Ciebie”

Król Indyjski i irański są „synami boga”

Etiopia- cesarz uważa przechowywana w Aksum Arkę za swoja matkę

Maria wychwalana w etiopskich hymnach jako „Matka Syjonu”

Oficjalny tytuł cesarzy „ król Króli” to samo określenie co Chrystusa w hymnach

Władca etiopski traktowany jak syn Marii, identyfikacja z Chrystusem

przez tę sama tytulaturę

7.Wyniesienie króla na tron bóstwa i otrzymanie imienia rodowego

Proklamacja na syna najwyższego boga

wiążę się z otrzymaniem od bóstwa imion honorowych

i możliwości zajęcia miejsca na boskim tronie

Imiona honorowe:

„wybraniec”, ulubieniec boga”

Król akadyjski Naram - Sin ` ulubieniec Sina

Egipt: Merenptah nazywany ukochanym Amona,

Totmes III nazywany „ukochanym Hathor

Król egipski siedzi na tronie u boku bóstwa, a bóstwo trzyma rękę na ramieniu króla

Dusza władcy irańskiego zajmuje po śmierci miejsce

na niebiańskim tronie Ahury Mazdy

Niebiańska intronizacja - król wprowadzony przed zgromadzenie bogów

Szyllukowie - król wstępuje na tron, na którym stał posąg boskiego przodka Njikango

Rzym - pozłacany tron, na którym cesarz siada podczas intronizacji

Nowe imię króla jako znak że jest teraz zupełnie nowa istotą

Jest traktowany jak nowo narodzony

Egipt: „protokół królewski” - pięć wielkich imion które faraon przyjmuje po wstąpieniu na tron

Izrael - nadawanie władcy szczególnego imienia rodowego

Indie: „ ten, kto zostaje wyświęcony w ceremonii konsekracji ma dwa imiona”

Ostatni król Angielski; nosił imię Albert dopóki nie przyjął imienia regenta- Jerzy

8.Król świętuje święte zaślubiny, hieros gamos

Końcowy moment ceremonii koronacji

Święte zaślubiny król świętuje z królową jako przedstawiciele boga i bogini

Mezopotamia - Król Iddin -Dagan i jego partnerka bogini Innana

Inana reprezentowana przez posąg, zaś król, przedstawia Amausum - Gallanę (Tammuza) stałego partnera bogini

Komnata tronowa wznoszona dla bogini i ustawianie w niej boga- króla

Ustawianie posągu króla na specjalnym postumencie - jeden z najważniejszych momentów intronizacji; wprowadzenie króla do niebiańskiego zgromadzenia bogów.

Indie - związek rytów koronacyjnych i zawarcia małżeństwa

Afryka; zawarcie małżeństwa w związku ze wstąpieniem władcy na tron

Król wyobraża inkarnacje życia kraju oraz ludu

Mezopotamia: król, syn boga zachowuje życie kraju

tak jak światło boga Sina (księżyca)

Izrael ; Tchnienie życia naszego, pomazaniec Jahwe

Afryka- życie plemienia jest tożsame z życiem króla i całkowicie od niego zależne

Kosmiczny wymiar znaczenia władcy dla jego ludu

Peru -związek pomiędzy słońcem a siłami witalnymi Inki

Król zajmuje na ziemi pozycję, która odpowiada pozycji boga najwyższego w niebie.

Jako syn boga najwyższego pozostaje w bezpośrednim kontakcie z bogiem najwyższym.

Król jest na ziemi posłańcem boga nieba, pośrednikiem miedzy bogiem a człowiekiem.

Dlatego jest on wielkim człowiekiem, podobnie jak jest bogiem

REFLEKSJE KRYTYCZNE

- Fragment o wyższości króla nad innymi ludźmi zawiera opisy różnych form kultu i przepisów rytualnych dotyczących osoby króla, ale nie ma ani słowa o tym, ze osoba króla jest otoczona tabu z powodu jego wyjątkowości i mocy, jaką posiada, i dlatego normalny kontakt zwykłych śmiertelników z królem byłby niebezpieczny i groziłby zaburzeniem porządku sił kosmosu./Mary Douglas/

- Władza nad ogniem - Eliade prawdopodobnie zauważyłby związek z szamanizmem, bowiem zarówno krzesania z siebie ognia jak i generowania wewnętrznego ciepła świadczy niechybnie o szamańsko - magicznych umiejętnościach;)

Widengren skupia się raczej na już wykształconych formach władzy, nie zajmując się pierwotnymi tradycjami religijnymi ( wyjątek - kilka przykładów z Afryki, głównie Buganda).

- Jeśli porusza problem relacji władca - szaman, to wydaje się skupiać na relacji w jedna stronę; obowiązki i przywileje kapłana przyznawane władcy niejako wtórnie.

Mało uwagi poświęca relacji w druga stronę albo łączeniu się funkcji władcy i kapłana w jednej osobie równolegle.

- Mówiąc o komunii skupia się na bliskowschodnich rytach związanych z woda i pokarmem życia, a pomija ogromna rolę oliwy w judaizmie

- Tradycyjne pominięcie religii dalekiego wchody ( z wyjątkiem napomknień o Chinach)

Ale także powierzchowne traktowanie roli króla w Izraelu ( skupienie się na samych rytach bez prób wyjaśnienia ich).

Bardzo mało o roli władcy w chrześcijaństwie, zwłaszcza o średniowiecznych cesarzach, osobie cara

(prawdopodobnie chce uniknąć wikłania się w historyzm, ale porusza problem bardzo niszowych wpływów rytów bliskowschodnich na chrześcijaństwo, a nie porusza kwestii bardziej moim zdaniem jaskrawych.)

ROZDZIAŁ 13

ŚMIERĆ POCHÓWEK I KULT ŚWIĘTYCH

Rozdział rozpoczyna Widengren od stwierdzenia ogólnej tendencji w postawach wobec śmierci u ludów niepiśmiennych (nie tylko tych ludów, co sugeruje przemieszanie przykładów): podkreślania nienaturalności umierania. W pierwszej kolejności rozpatruje narracje dotyczące genezy śmiertelności, które układają się w dwóch kategoriach:

przekazy o zmianie/podmianie/zafałszowaniu pierwotnego zamysłu życia wiecznego dla ludzi, np.:

opowieść z Annamu (tereny Wietnamu), zgodnie z którą życie wieczne, związane z możliwością zrzucania skóry, przesłane dla ludzi, wyegzekwowane zostaje ostatecznie przez węże

historie opowiadane w Afryce, o błędzie popełnionym przez posłańca
opowiadania z terenów Australii i Wysp Oceanii, o zakłóconej przez złą istotę równości pierwotnie panującej między księżycem a życiem człowieka - z każdym nowiem miał niegdyś człowiek budzić się ze snu śmierci
analogiczne do ostatniego wyobrażenie mezopotamskie - w odniesieniu do króla, ale z możliwością ekstrapolacji na wszystkich ludzi

przekazy o śmierci jako wyniku nieposłuszeństwa człowieka wobec nakazu boga, np.:

Rdz 3

historia z wysp Fidżi, o zgubnych skutkach niedowiarstwa pierwszych ludzi wobec boskiej obietnicy wskrzeszenia pogrzebanego praojca

Następnie przechodzi Widengren do krótkiego scharakteryzowania przekazów dotyczących poszukiwań przyczyny śmierci w konkretnych wypadkach (na marginesie można dodać, że Widengren przeczy sobie, stwierdzając tendencję do wyobrażeń nie przyjmujących śmierci jako naturalnej konsekwencji starzenia się, by już w następnym akapicie uznać śmierć w walce lub w podeszłym wieku jako ogólnie uznawane za naturalne). Jako przykłady podaje tutaj:

wzmianki z południowo-wschodniej Australii o zwyczaju pogrzebowym, stanowiącym próbę uzyskania od zmarłego informacji o imieniu zabójcy - Widengren podkreśla przy okazji, że wyobrażenia z kontynentu australijskiego w ogóle nie dopuszczają koncepcji śmierci naturalnej

wierzenia z terenów Syberii - zwyczaj poddawania zmarłego sekcji Czukczów i Koriaków

W obu powyższych przypadkach domniemywa się zazwyczaj istnienia czy to złego ducha, czy szamana, podejmującego magiczno-rytualne wrogie działania.

Za kolejne zjawisko ogólnoświatowe uznaje Widengren postawę wobec zmarłego będącą zmieszaniem strachu z czcią, przeradzających się niekiedy w przerażenie i odrazę. Zaleca jednocześnie ostrożność przy interpretowaniu rytów pogrzebowych, w których takie postawy znajdują wyraz - przytaczając anegdotę o Australijczyku i Chińczyku zdaje się przestrzegać zwłaszcza przed interpretacjami według wariacji na temat zasady do ut de, które piętnował wcześniej w kontekście ofiary. Te uwagi, nawiasem mówiąc, są przykładem przeświecającego przez kolejne rozdziały „Fenomenologii religii” założenia (przedzałożenia!) Widengrena, o rozłączności magii i religii.

Szczególnie „lotnym” zwyczajem pogrzebowym egzemplifikującym wyżej wymienioną postawę jest wynoszenie zwłok na sposób inny niż przyjęty. Pokazuje to Widengren przytaczając przykłady:

z wysp Fidżi i Indii - o wybijaniu wyjścia dla zwłok w ścianie domu (Widengren wskazuje na indoirańskie pochodzenie tych zwyczajów)

z terenów Bengalu - o Magherach wybijających w ścianie wejście do domu dla wracających z pogrzebu
z terenów syberyjskich (Czukcze), Ameryki Północnej (Indianie Algonkinowie) i zachodniej i południowej Afryki (np. u ludu Ewe) - w różnych wariantach pojawia się tam opisywany zwyczaj

Zwyczaje pogrzebowe związane ze sposobami prowadzenia procesji - np. ze zmianą jej drogi powrotnej na Wyspach Salomona, czy zmianą jej porządku w drodze powrotnej, w Indiach okresu wedyjskiego (odwracanie kolejności wiekowej).

Zwyczaje pogrzebowe związane z migracjami ducha zmarłego

związane z przepędzaniem ducha zmarłego - np. w Melanezji i na wyspach w Cieśninie Torresa, głównie poprzez uderzanie zmarłego lub noszy i głośne okrzyki; z kolei w brytyjskiej Nowej Gwinei wdowiec obawiający się mary, nie rusza się nigdzie bez siekiery

związane z uniemożliwieniem jego powrotu do żywych - np. poprzez krępowanie palców u rąk i stóp ciała (w Indie okresu wedyjskiego, na kontynencie australijskim, jak i u Eskimosów)

zwyczaje związane z tabuizacją osoby stykającej się ze zwłokami (na ten temat szerzej w rozdziale 2)

Widengren podkreśla ambiwalencję postaw wobec zmarłego, które mogą przybrać również charakter całkowitego braku strachu przed zmarłymi w świecie pozostałych przy życiu, zwłaszcza braku strachu przed kontaktem z ciałem zmarłego (np. zwyczaj spania krewnych u boku zmarłej osoby w Melanezji). Nie sposób nie zgodzić się tutaj w kwestii ambiwalencji, jednakże przykłady, które przytacza Widengren dla ukazania „całkowitego braku strachu” są raczej nieprzekonywujące - trudno powiedzieć, czy, na przykład, w przypadku melanezyjskich i indyjskich żałobników całujących i tulących ciało zmarłej osoby, mamy do czynienia ze zwyczajem, za którym stoi ów „całkowity brak strachu”, czy po prostu spontaniczną reakcją związaną z utratą kochanej osoby. Sam Widengren zresztą wyraźnie waha się w tej kwestii; z pewnością temat ambiwalencji zasługiwałby w ramach omawianej książki na stosunkowo szersze opracowanie.

Po omówieniu kwestii postawy wobec śmierci i zmarłych, Widengren kieruje spojrzenie na same zwyczaje żałobne. Rysuje się tu następująca kategoryzacja:

Zwyczaje na różne sposoby związane z włosami - trzeba tu mieć na uwadze ogólne znaczenie ofiary z włosów, uważanych za siedzibę mocy, siły życiowej człowieka; rzecz ma się podobnie z rozlewaniem krwi. Widengren, odnośnie obu przypadków podkreśla później, powołując się na Robertsona Smitha, wytworzenie związku między zmarłym a pozostałymi przy życiu (pamiętamy z rozdziału 10, że ustanawianie związku między człowiekiem a bogiem jest zdaniem Widengrena podstawą i celem ofiary).

żałobne strzyżenie głów w Nowej Gwinei, Melanezji, na kontynencie australijskim i w Afryce; golenie włosów u Indian z obszaru Dakoty i starożytnych Semitów

zakazy golenia się w Indiach

Zwyczaje związane z okaleczaniem ciała

nacinanie skóry i wycinanie znaków na ciele - Widengren przytacza zakazy izraelickie dotyczące tych praktyk, wskazujące na ich przetrwanie w zwyczajach ludowych (m. in. w Pwt, Jr i Kpł); praktyki te można napotkać na całym świecie, zarówno u przedmuzułmańskich plemion arabskich, w starożytnej i nowożytnej Grecji, w rytach egipskich i irańskich (staroirański rytuał pogrzebowy mógł wymagać dla okazania czci zmarłemu okaleczenia, rozrywania skóry, wyrywania włosów, jak i ofiary z ludzi), w Melanezji (powszechny ryt żałobny okaleczania palców)…

Osobny akapit poświęca Widengren tego typu praktykom odnajdowanym w szyickich rytach żałobnych o charakterze misteryjnym w dniu Aszura (wspomnienie męczęństwa Hussajna), jako przypadkowi pozostałości („survival”) - „Uczestnicy (…) zadają sobie straszne rany na głowie za pomocą szabli i noży, w wyniku czego ich białe szaty są całkowicie pokryte krwią”.

Rozrywanie szat - u starożytnych Izraelitów (Dawid otrzymujący wiadomość o śmierci Saula i Jonatana); w połączeniu z sypaniem ziemi lub popiołu na głowę - u star. Izraelitów ( przyjaciele opłakujący „zmarłego” Hioba), jako ryt zaświadczone w tekstach z Ras Szamra (El opłakujący Alijana Baala)

Przywdziewanie szaty żałobnej - we wspomnianym fragmencie z Ras Szamra; w Rdz (Jakub na błędną wiadomość o śmierci Józefa), Ez i wielu innych miejscach Starego Testamentu; w Melanezji…
Ogólnoludzkie zjawisko skargi żałobne i ich zrytualizowanie związane z najmowaniem płaczek żałobnych - Widengren zauważa później, powołując się na Durkheima, że ścisła etykietyzacja rytualnego opłakiwania wiąże się ze społecznym aspektem żałoby, która staje się znakomitym wzmocnieniem jedności społecznej.
Ryty żałobne ukierunkowane na zmianę statusu żałobnika

Widengren dodaje również kilkuzdaniowy raport z prób interpretacji rytuałów żałobnych, który, jak wszystkie tego typu podsumowania dyskusji w „Fenomenologii religii” należy do najsłabszych części książki - jak zwykle dostaje się Frazerowi i jak zwykle nie wynika z tego absolutnie nic. Dostajemy za to piękny zdaniowy (fenomenologiczny? zasługa tłumacza?) potworek, który pozwolę sobie zacytować: „Nie możemy jednak stracić z oczu czysto ludzkiego punktu widzenia, we właściwym tego słowa znaczeniu” (s. 413, pierwszy akapit). Nie tracimy…

Następnie „mocnemu oku” poddane zostają zwyczaje pogrzebowe. Opisuje tu Widengren jako najbardziej rozpowszechnione formy pochówku kolejno:

grzebanie zwłok w ziemi - u Semitów i w zachodniej kulturze chrześcijańskiej po dziś dzień, takoż w islamie, jako spadkobiercy religii żydowsko-chrześcijańskiej; w Iranie w kręgach innych niż zaratusztriańskie… Balsamowanie ciała zachowywanego w komorze grobowej znane ze starożytnego Egiptu (ale nie tylko - zwyczaj zachowany choćby wśród wyższych klas społecznych chrześcijańskiego Zachodu) uznaje Widengren za formę mieszaną a) i c). Nieco później rozróżnia Widengren:

pochówek wewnątrz domu - odnajdywany, na przykład, w prehistorycznych kulturach bliskowschodnich i irańskich, czy też, prawdopodobnie, w prehistorycznym Egipcie… Widengren podkreśla związany z tą formą pochówku czynnik wzmacniający poczucie wspólnoty. Ciekawy opis wariantu tej formy pochówku w starożytnych Chinach przytacza Widengren, za Marcelem Granetem: mamy tu do czynienia z emisją istoty zmarłego (dzięki strategicznemu umiejscowieniu ziemi zmieszanej z materią jego ciała) zarówno do kiełkujących nasion jak i życia ludzkiego płodzonego w łożu małżeńskim

pochówek na zewnątrz domu

palenie zwłok - pochówek ogniowy - znajduje uzasadnienie np. w Hymnach Rigwedy wzywających Agniego (choć również w Rigwedzie można znaleźć fragment dotyczący grzebania zmarłych, zaczynający się od słów „Wpełznij do matki, ziemi dobrotliwej…”). Widengren przytacza za Bendannem schemat interpretacyjny motywów kierujących paleniem zwłok, który umieszczam na końcu konspektu, wraz z „surowym” planem omawianych rozdziałów.

porzucenie, po śmierci lub tuż przed - wystawianie martwego ciała - zwyczaj najlepiej znany z zaratusztriańskiego Iranu („wieże milczenia”); zjawiskiem szeroko rozpowszechnionym jest pochówek tymczasowy na platformie pogrzebowej. Jako wariant tej formy pochówku Widengren przytacza również, za Strehlowem, zwyczaj plemienia Waiangarna obchodzenia się z ciężko chorymi - po „eutanazji” ich ciała były rozdzielane do spożycia w gronie przyjaciół

Kult zmarłych swój najpowszechniejszy wyraz znajduje w postaci uczty dla zmarłych. W tym przypadku elementem obrzędowym staje się komunia między zmarłymi a żyjącymi, której istotność podkreśla Widengren tak, jak kluczowość ustanawiania związku dla zjawiska ofiary. Zdaniem Widengrena właśnie komunia stanowi istotną treść wyróżniającą ucztę właściwą dla rzeczywistego kultu zmarłych, spośród innych jego form, bardziej problematycznych co do swojego charakteru. Te ostatnie mogą być „naturalnym wyrazem czci i oddania” - nietrudno dopatrzyć tutaj znowuż usilne i dość sztuczne oddzielanie zjawisk religijnych od magicznych przez Widengrena. Nie dziwi więc też tutaj retoryczne pytanie Widengrena dotyczące idei komunii: „Czy zatem nie powinniśmy dostrzegać tutaj wyrazu spożywania ze zmarłym jako sakramentu obchodzonego uroczyście przez żyjących członków grupy celem wzmocnienia związku ze zmarłym?” Znamienne, że nawet w przytaczanych drastycznych formach wyrazu komunii, związanych z kanibalistycznym spożywaniem ciał zmarłego, nie bierze Widengren pod uwagę, na przykład, wiary w przejmowanie właściwości zmarłego - oczywiście taka uczta stanowiłaby wariant realizacji zasady do ut des, mielibyśmy wtedy (zgodnie z kolejnym już przedzałożeniem „Fenomenologii religii” o rozłączności zjawisk religijnych i magicznych) do czynienia z działaniem magicznym, a to Widengrenowi byłoby nie w smak.

Kult zmarłego władcy łączy Widengren z opłakiwaniem i wychwalaniem zmarłego boga.

Wykształcenie się kultu świętych zapośrednicza Widengren w zjawisku kultu herosów - więcej niż ludzi, nie całkiem jeszcze bogów. Lokalnymi ośrodkami oddziaływania herosów stawały się otaczane kultem o nacechowaniu ludowym groby, nad którymi, z czasem wznoszone były świątynie. Szczególnie chorzy poszukiwali u grobu herosa pomocy - herosi stawali się postaciami uzdrawiającymi. Widengren, powołując się na badania A.J. Wensincka, wskazuje na wspólne późnemu judaizmowi, chrześcijaństwu i islamowi pochodzenie pojęcia męczennika jako wojownika; oraz na wpływy popularnej filozofii hellenistycznej na ideę męczennika. Przywoływany jest zwyczaj związany z kaplicą (heróon) Podaliriosa, gdzie poszukujący pomocy składał barana w ofierze i zapadał w sen na skórze zwierzęcia, oczekując objawienia.

Idea męczennika-świętego (Widengren odnosi się tylko do chrześcijańskiego scenariusza męczeństwa) wiązana jest tutaj z rozwojem kultu różnych istot pośrednich, świętych. Wraz z rozwojem świąt obrzędowych przy grobach męczenników (Widengren podkreśla tutaj powtórzenie schematu rozwojowego kultu herosów) nad grobami wyrastają świątynie, kaplice, bazyliki. Centrum świątyni stanowiły relikwie świętego, stając się przedmiotem prawdziwego kultu. Osobliwe, że skupiając się na analogiach między kultem herosów a kultem świętych-męczenników (poszukiwanie pomocy, rytuał wchodzenia do świątyni, składanie darów i ofiar zwierzęcych, ludowa część świętowania ku pamięci męczennika) pomija podstawowy dla idei męczeństwa chrześcijańskiego fakt naśladowania drogi Chrystusa.

Na koniec, wskazując jeszcze na paralelność typu kultu świętych w świecie kultury muzułmańskiej - kult mauzoleum (turbah) - wznoszonego nad grobem świętego (walī = „przyjaciel”) - Widengren dodaje, że kult świętych należy w pierwszym rzędzie wyjaśniać jako powstały z kultu zmarłych.

Niestety brakuje w rozdziale oddzielnego komentarza do tak ważnego zjawiska, jakim jest komunikacji ze zmarłymi (poza wspomnianą wzmianką o próbach uzyskania informacji o sprawcy śmierci). Oczywiście takie listy zażaleń można mnożyć, jednak wspomniana kwestia wydaje się odgrywać niepomierną rolę w religii.

Rozdział 14. DUCH I DUSZA

Duch - oddech, warunek życia w człowieku, określenie duszy funkcjonalnej lub cielesnej (próba początkowej definicji Widegrena)

Analiza pojęcia w poszczególnych tradycjach:

Religie kręgu kultury indoirańskiej.

Duch - wdychanie, wydychanie atmosfery, powietrza, wiatru (vaju -bóstwo)
Zmarły, oddzielony od ciała - vayubhuta („mający postać wiatru”)
Istota żywa - vatdar („ będący w posiadaniu wiatru”)

vat, vata - bóg wiatru Waju- bóg, zbieracz duchów, przewodnik zmarłych, psychomopos atman Waruny, pędzącego przez świat, atman pojedynczego ducha jest częścią ducha kosmicznego, odpowiada wiatrowi.

Religie kręgu kultury grecko-łacińskiej.

Dusza - łac. anima, oddech, dusza cielesna
Duch - łac. animus, wyższa istota duchowa
anima, animus pochodzą od grec. anemon - wiatr, stąd wg Widengrena musiały mieć jednakowe znaczenie wiatr w makrokosmosie = anima (animus) w mikrokosmosie (człowieku)
Związek z wiatrem mają również: grec. peuma od pneo( dąć, oddech), psyche wg starożytnych spekulacji m.in. Anakimenesa pochodzi od aer (powietrze)
W Grecji duch boga - wiatr, nosiciel dusz (Hermes to psychopmpos), szczególnie u orfików.

Geo Widengren uważa, że pojęcie ducha i duszy w kulturze greckiej jest podobne do indyjskiego. Dziwne jednak, że określa oba te zjawiska tym samym terminem (psychpompos), które istnieje tylko w antycznej tradycji.

Germański Odyn - najwyższy bóg, bóg wiaru, przewodnik duchów zmarłych w Dzikim Polowaniu, ale niem. Geist nie ma odniesienia do kosmosu.

Tradycja Starotestamentalna.

Wiatr - ruah, duch, dusza cielesna, zasada życia ruah Jahwe wchodzi w człowieka i prowadzi go jako tchnienie ku proroczemu natchnieniu, ekstazie.

Geo Widengren zauważa podobieństwo postrzegania w Grecji - pneuma jako inspiracja od bogów.

Jahwe stworzył człowieka z ciała (proch, przeciwieństwo duszy) i tchnął w niego ruah powstaje żywe stworzenie.

zasada życia - nišmat hayyim, oddech i pochodzi od bóstwa.

Islam.

Duch - ruh, tchnienie, które Allah dał Adamowi (tak samo jak w Starym Testamencie)
Związek ducha boga, wiatrem a duchem człowieka, oddechem - w tradycjach aryjskich i semickich (Widengren dostrzega jednak brak badań na ten temat)

Tradycje afrykańskie.

Dusza cielesna wyobrażona jako oddech:

umoya - dusza życia, duch, oddech, powietrze, wiatr u ludu Zulu

moya, hika - zasada życia u ludu Tonga, mouchi - oddech, dusza człowieka

omuinjo - życie wśród plemion Bantu

ruhe - oddech, zamieniony po śmieci w ducha jednego z przodków, w plemieniu Wahehe (Windengren przytacza zdanie B. Ankermanna, że jest to wyjątek, że dusza cielesna po śmierci zamienia się w ducha-widmo, duszę która zdobywa własne istnienie po śmierci)

ngoro - dusza-oddech, rahuho - wiatr wśród ludu Kikuju

mophuphu - oddech, ostatnie tchnienie u ludu Kuba

moyo - serce, mwanda - oddech }pojęcia określające duszę cielesną u ludu Kongo

hunhuz - oddech, dusza cielesna, wdychanie i wydychanie u ludu Tschi

gbogbo - dusza-oddech, podobna do wiatru u ludu Ewe oddech opuszcza człowieka w chwili śmierci, by powróci do boga, do domu dusz, dusza ma towarzysza kploamedoda, który pomaga w trudnościach na drodze do świata.

Powyższe pojęcia Geo Widengren analizuje korzystając z badań B. Ankermanna i J. Spietra. Swoje twierdzenia opiera na ich wynikach.

Dusza cielesna poza oddechem i innymi funkcjami życiowymi (krew, serce, puls). Widengren abstrahuje tu od pojęcia ducha, jako „jaźni” z tradycji indyjskiej. Wskazuje, że ten drugi element jednoczy się po śmierci z bogiem, przechodzi w wyższe istnienie. Zastanawia jednak fakt, czemu autor robiąc takie porównanie odwołuje się do przykładu z innej kultury.

Indonezja.

Rozwinęła się idea duszy życiowej, cielesnej, funkcyjnej.

tondi - dusza w plemieniu Batak, która po śmierci przechodzi w inną istotę żywą lub powraca, skąd przyszła. W niebie są zapasy materii, z której powstają dusze.
Na wyspie Nias wierzy się, że materia dusz prostego ludu wraca po ich śmierci do skarbca u boga Balioe.

7. Gnostycyzm.

Zbliżony do indonezyjskiego wierzenia - powstaje wyższa ludzka zasada życia po śmierci.

W świecie po śmierci istnieje skarbiec, gdzie udaje się dusza. Mieszkające tam istoty go strzegą („mistrzowie skarbca”). Skarbiec to suma duchowych elementów.

Początek koncepcji skarbca wywodzi się z religii irańskiej. Dusza „dziewica” -wyższe „ja”, „mistrz skarbca dobrych uczynków” staje przed zapasem dobrych czynów dobre czyny ziemskiego Ja czynią piękniejszym niebiańskie Ja. Ziemskie i niebiańskie Ja - bliźniacze dusze, obie noszą nazwę „mistrza skarbca”. Takie wyobrażenie daje m.in. Pieśń o perle.

We wcześniejszym fragmencie (s.433) wskazuje, że w gnostycyzmie i chrześcijaństwie rodzi się ten wyższy wymiar duszy nie cielesnej związanej z pneuma. Jednak w tym rozdziale tą wyższą formę porównuje nota bene z innymi pojęciami wywodzącymi się tradycji, o których pisał, że tego pojęcia nie posiadają.

Tą wyższą świadomość, określa się umysł, serce, właściwe Ja. Widengren porównuje tą świadomość z indyjską manas, grecką thymos, skandynawską hugr

manas - duch w sensie przenośnym, umysł, jaźń, jednostka, widać to w m.in. Rigwedzie, Atharwawedzie.
hugr - ośrodek życia psychicznego, „Ja”, jaźń, pełni funkcję duszy-obrazu (może się przemieszczać, ukazywać). Widengren prezentuje tu raczej badania Arbmana niż własne.
Thymos - nie tylko zasada duchowa, ale także zasada życia, potencja ciała (wg Arbmana), nie występuje po śmierci człowieka (wg W. Otta)

Podsumowanie

Na podstawie wybranych przykładów Geo Widengren przechodzi do podsumowanie swego fenomenu duszy. Co chyba jest jego próbą dojścia do epoche. Zbiera wszystkie te informacje razem i kompletuje pojęcie duszy i ducha w postaci wniosków. Ze względu na ciągłe dygresje autora, trudno skompletować je w jedną całość:

Za życia aktywna dusza funkcjonalna cielesna, oddech.
Po śmierci zasada duszy - sobowtór, dusza - obraz, aktywuje się za życia tylko w czasie snu, transu (badania Otta). Wg Windengrena wiąże się z wyglądem zmarłego po śmierci, czyli osobowość zmarłego po śmierci. Przykład podaje K. T. Preuss opisując obraz wodza po śmierci u plemienia Litoto, czy opowieść o Helgim Hundingsbana i jego żonie Singrun.
Dusza - kolektyw dusz znajduje się świecie boskim, tożsamy z samym bóstwem, zasadą życia w kosmosie, niekiedy ujmowany jako skarbiec
Dusza - oddech może być pojmowana jako indywidualna postać, świadomość.
„Dusza zewnętrzna” - poza istnieniem człowieka, w innych istotach żywych, wg bajek ludowych na całym świecie. Szczególny przypadek, gdy ta dusza tkwi w jednej części ciała i daje moc np. włosy u Samsona w Starym Testamencie lub dusza w łożysku matki króla, ale także ma to odzwierciedlenie w przypadku ludzi prostych (autor podaje przykłady sprzeczne do treści akapitu, bowiem miał się on tyczyć nie człowieka, ale zwierzęcia, czy rośliny) .

ROZDZIAŁ 15

ESCHATOLOGIA

Na początek Widengren wyjaśnia w zwięzły i dość klarowny sposób, na czym polega rozróżnienie pojęciowe między pojęciami eschatologią („podsumowanie wyobrażeń o rzeczach ostatnich, w znaczeniu wszystkiego, co następuje po śmierci”, zarówno w kwestii losu pojedynczego człowieka - e. indywidualna - jak i całej ludzkości - e. ogólna) oraz apokaliptyką (odsłonięcie, wyjawienie „tego, co obejmuje cały bieg świata, od stworzenia świata, aż do jego zniszczenia”). Ta druga jest pojęciem szerszym - częściowo zajmuje się również materiałem eschatologicznym, umieszczany jednak w chronologicznym schemacie; zaś pojedynczym człowiekiem interesuje się ona o tyle, o ile jest on częścią całości.

Pierwszym momentem eschatologicznym, jaki bierze Widengren pod uwagę, jest samo przejście od życia do śmierci. Najistotniejszy jest tutaj symbolologiczny opis mitycznego ostrego mostu w postaci miecza. Przywoływany jest obraz irańskiego mostu Czinawat (rozdział XXX Bundahišn - „Pierwszego stworzenia”, zbioru tekstów spisanych w języku Pahlawi, dotyczących zaratusztriańskiej kosmogonii i kosmologii); oraz paralelne opisy dotyczące przejścia z religii indyjskiej i eschatolgii

Następnie, spojrzenie pada na eschatologiczną perspektywę jednostkową - w pierwszym rzędzie stwierdzone zostaje, że niemal w całym świecie religii, w momencie śmierci zaczyna się inne życie, o większej niźli w przypadku życia ziemskiego wartości. Ów nowy początek wiąże się, w różnych wariantach, poddaniem zmarłego ciężkim testom, lub (rzadziej) procesowi sądowemu.
Kolejno, spojrzenie oddala się, obejmując eschatologiczną perspektywę ogólną - stan istnienia pośmiertnego.

Pod uwagę brane są przykłady wyobrażeń ludów niepiśmiennych: istotnym okazuje się fakt, że stwierdzone w [2.] wysokie wartościowane życia po śmierci nie musi pociągać za sobą zmiany trybu życia (zwyczajne zajęcia w krainie młodości u Tubetube w Melanezji), a nawet rozdzielenia dobra od zła (u Koitapu z bryt. Nowej Gwinei). W tych wyobrażeniach pojawia się też w różnych wariantach idea drugiej śmierci, którą odnajdziemy w chrześcijaństwie (Ap) oraz koncepcja wpływu okoliczności życia ziemskiego na śmierć i charakter istnienia pośmiertnego.

Dalej, ze świata islamu, przedstawiona zostaje próba wiary, której poddany zostaje zmarły w grobie (zastanawiająca jest tutaj niemożność kłamstwa, czy też bezwolność zmarłego - które można dostrzec w widengrenowskim opisie) oraz tzw. „kara grobowa” (`adāb-al-quabr) w postaci wyobrażeń o biczowaniu zmarłego i zgniataniu pomiędzy ścianami grobu. Takie przykłady prowadzą (o ile dobrze odczytuję tor rozważań Widengrena) do sformułowania kategorii stanu pośredniego, której znakomite rozwinięcie można odnaleźć w wyobrażeniach irańskich. Tu jednak pojawia się pewne pęknięcie, Widengren przechodzi do opisów sezonów rajskich i piekielnych. Jak rozumiem, chodzić może tutaj o pojawienie się przejścia od wyobrażeń o krainie pośmiertnej błogości wspólnej dla wszystkich zmarłych do pojawienia się liminalności wpisanej w jej charakter - wraz z rozwojem idei drugiej śmierci, kary, sądu (pierwej kary!) i wreszcie różnych koncepcji raju i piekła. Podkreślam jednak, że to moja interpretacja, Widengren nic takiego w teście nie mówi.

Przechodzi zaś do sążnistych przykładów topograficznego opisu piekła w religii irańskiej, buddyzmie; przykładów z obszaru chrześcijaństwa (piekło Dantego), islamu i znów w kulturze judeo-chrześcijańskiej - odsyłam po nie do tekstu, podobno bardzo wskazane jest je przyswoić do egzaminu.

W przypadku islamu wskazuje na ciekawy wariant pośredniości stanu pośmiertnego (Widengren mówi tutaj o „wewnętrznej sprzeczności”) - zmarły śpi w grobie snem duszy, w oczekiwaniu na sąd ostateczny, poddany już jednak został sądowi, co dało mu pewien przedsmak raju i piekła…

Na osobną uwagę zasługuje tutaj również wskazanie idei stanu błogości w raju jako oglądania oblicza boga - Widengren pokazuje ją w wyobrażeniach chrześcijańskich i muzułmańskich, zaś jej źródła okrywa (oczywiście!) w religii Iranu. W kwestii jej rozwinięcia odsyła również do „O zasadach” Orygenesa; w nim też widzi pierwszego przedstawiciela uduchowionej egzegezy piekła w Nowym Testamencie.

„Uduchowiona interpretacja kar piekielnych - pisze Widengren - pozostaje w zgodzie z myślą o <<podwójnym wyjściu>>”, podług której, jak to jest przedstawione w Nowym Testamencie (Mt), pewna część nieszczęśników po Sądzie Ostatecznym skończy w wiecznym potępieniu. Taka wizja nie znalazła uznania w islamie.
Wreszcie rozpatruje Widengren koncepcję reinkarnacji w Indiach oraz nauki o metempsychozie w Grecji.

Na zakończenie kilka słów w kwestii metodologii Widengrena. Umiejscawianie jej w tradycji fenomenologii filozoficznej mija się oczywiście z celem. Widengrenowska „fenomenologia” czerpie z tej ostatniej pewne założenia - ale chodzi tu raczej o wyrwane z kontekstu procesu metodycznego postulaty a nie zastosowanie metod, czy procedur weryfikacyjnych, w ujęciu husserlowskim. Stają się też tutaj one pewnymi wytycznymi regulatorami - nigdy nieosiągalnymi ideałami badania (co stało się zresztą doświadczeniem chyba każdej nauki szczegółowej, która dodawała słowo „fenomenologia” do swojej nazwy; niemniej doświadczenie porażki metodologicznej nie oznaczało porażki w rozwoju wiedzy, wręcz przeciwnie). Można więc mówić w „Fenomenologii…”, na przykład, o „pewnym” epoche, tekst w dużym stopniu pozbawiony jest optyki i naleciałości teoretycznych, a dzięki raczej solidnej kategoryzacji rzeczywiście może stanowić podstawę do dalszych badań szczegółowych. Z drugiej strony, wiele kategorii pozostających tu w użyciu jest zaczerpniętych wprost z rozwiniętej teologii chrześcijańskiej i jest sprawą dyskusyjną, na ile one same nie projektują pewnych znaczeń na aranżację zjawisk tutaj opisywanych (w moim odczuciu Widengren raczej zachowuje należytą ostrożność w przedstawianych rozdziałach, jednak podobną ostrożność powinien wykazać czytelnik - nie jesteśmy tutaj prowadzeni za rękę). Zastanawiająco częste są powołania na teorię Durkheima. Nie można w „Fenomenologii…” mówić o bezzałożeniowości - dość sztuczne założenie rozłączności magii i religii wskazałem na kilku przykładach w powyżej omawianych rozdziałach; od pierwszych kart pracy jasne jest też, że Widengren jest orędownikiem koncepcji irańskich źródeł oraz wiary w Najwyższego we wszystkich religiach. „Fenomenologię” u Widengrena należy traktować w szerokim tego słowa znaczeniu - oznacza ona tutaj badania porównawcze (z naciskiem na kwestie symbologiczne - jak znakomita prezentacja ostrego mostu, o czym pisałem - oraz filologiczne) i klasyfikację (z rozbudowaną kategoryzacją) zjawisk religijnych.

Jako ciekawostkę można wskazać fakt, że nie pada w tekście omawianych rozdziałów ani razu termin "mit”. Widengren jest w tym przypadku niesłychanie ostrożny.

ROZDZIAŁ 16

APOKALIPYTKA

Wbrew powszechnemu przekonaniu apokaliptyka nie jest wymiarem doktryny mówiącej o „czasach ostatecznych”. Termin ten obejmuje znacznie szerszy zakres - chronologicznie opisuje dzieje świata, od początku, stworzenia, poprzez różne epoki („złoty wiek” itp.) aż do jego końca (w tym konkretnym przypadku staje się tożsamy z kosmoeschatologią). Religie, które analizuje Widengren (Indie, Iran, Germania) są cykliczne, aczkolwiek nie podkreśla on tego w żaden sposób.

No to może przykładziki:

Spekulacje indyjskie: cztery okresy (jugi). Pierwszy z nich cechujący się najwyższą moralnością w działaniu ludzkim, największym pokojem i szczęściem. Trwał on również najdłuzej (4 000 lat). Im dalej, tym bardziej jakość owych wartości spada, aby osiagnąć minimalny poziom w czwartej juga. Całość cyklu trwać ma 12 000 lat (przy czym ów jeden rok ma trwać 360 naszych, wyczajnych lat). Cały cykl powtarza się 1000-krotnie, tworząc kalpa - okres od stworzenia, aż do zakończenia świata (co też przekłada się na lata Brahmy. Generalnie mamy niesamowicie długi cykl, w którym po zniszczeniu świata następuje jego kolejne stworzenie. Liczby określajace czas trwania tego są tak olbrzymie, że ciężko sobie wyobrazić, a życie pojedynczego człowieka zajmuje drobny ułamej jednej z jugi). Najprościej mówiac - żeby zapadło w pamięć: Stworzenie świata -> (szcześliwy okres -> raczej szczęśliwy okres -> raczej nieszczęśliwy okres -> nieszczęśliwy okres) x 1000, i potem koniec świata. A potem jeszcze raz, i jeszcze, i jeszcze, i jeszcze... ;) Podobnie wygląda to u dżinistów. Cztery okresy, każdy charakteryzował inny kolor bóstwa, Wisznu (kolejno: biały - kolor władcy, czerwony - wojownika, żółty, czarny - funkcja trzecia. Co jest zaznaczone dalej, początkowo miały istnieć tylko trzy okresy, ten odpowiadający kolorowi żółtemu został dodany w późniejszym czasie). Oczywiscie tu również następuje stopniowy upadek - od największej „zawartosci” dharmy, długości życia ludzi i ich wielkości fizycznej. Początkowo też na świecie nie istnieją złe demony itp, pojawiają się dopiero z czasem. Każda kolejna epoka jest dominowana przez inną kastę (najlepiej było oczywiscie za braminów). Widengren zwraca tutaj uwagę na utożsamienie świata z ciałem boga, które starzejąc się zmierza ku końcowi.

Materiał irański: występuje wiele podobieństw do opisanego powyżej: również cztery okresy, całość 12 000 lat, różnica pojawia się w przedziale czasowym: tutaj mamy do czynienia z równymi „częściami”, po 3000 lat. Jak można się domyśleć, w kolejnych okresach następuje upadek (od najlepszego, najszczęśliwszego, do największej lipy), jednakże w poszczególnych opisach, nacisk mamy położony na nieco inne elementy. I tak na początku Ahura Mazda stwarza świat, jednak w formie czysto duchowej. W kolejnym okresie całość stworzenia przechodzi na plan materialny, nabiera cech fizycznych, wszystko pławi sie w nieustającej szczęśliwości. Tutaj na scenę wchodzi ze swymi zakusami sam Aryman, który pragnąc tego szczęśliwego świata, stwarza własny, jednak niewiele mu z tego wychodzi, poza marnym odbiciem. Zaczyna się walka bogów, w trakcie której zły zostaje uśpiony odpowiednim zaklęciem. Niestety, budzi się on, co oznacza początek trzeciego okresu. Wściekły zaczyna siać chaos i zniszczenie, zabija praczłowieka i prabyka. Co ciekawe, w ten sposób daje początek istnieniu rodzaju ludzkiego i bydła, które to rodzą się z nasienia wypływającego z martwych ofiar Arymana. W roku 9000 pojawia sie Zaratusztra, i tym samym rozpoczyna się czwarty i zarazem ostatni okres. Po nim, pojawiają się na przełomach kolejnych tysiącleci jego wcielenia, z których ostatnie zaprowadza ostateczny ład (kolejna róznica - w apokalipytce indyjskiej postacie zbawiciela przewijają się przez cały cykl. Jednak również są awatarami, wcieleniami jednej istoty). Dalej Widengren powołuje się na inne schematy w literaturze irańskiej, w których kolejne okresy są symbolizowane przez cztery gałęzie jednego drzewa (złota, srebrna, miedziana i żelazna). W niektórych jednak opisach mamy do czynienia z krótszym cyklem, składającym sie z trzech części po 3000 lat, w czym autor odnajduje związek z wspomnianymi powyżej potrójnymi indyjskimi cyklami, składającymi się z trzech, a nie czterech kolorów Wisznu. Również w tym skróconym cyklu odnajduje przebieg życia bóstwa - od młodości, poprzez dojrzałość, aż do starości.

Dalej mamy opis Irańskiej eschatologii w odniesieniu do ludzi. Oczywiscie podział na sprawiedliwych i niesprawiedliwych, który dokonuje się podczas przejscia przez strumienie płynnego metalu. Wszyscy otrzymają nowe ciała, których wiek jest uzależniony od wieku, w jakim dana osoba zmarła (dzieci będą miały ciała 15-letnie, dorośli zaś 40-letnie). Każdy ma otrzymać żonę i dzieci zgodnie z tym, jak było za życia, jednakże ludzie stracą zdolność do prokreacji (więcej dzieci rodzić się nie będzie). Ogólnie szczęśliwość i wszyscy oczywiście otrzymają nagrodę za pobożne życie.

Apokaliptyka germańska - znana chyba każdemu, więc opis będzie krótki. Sprowokowany przez Lokiego ślepy bóg Hodr, nieumyślnie zabije Baldra. Loki zostaje uwiezionu, zaczyna się Ragnarok (co ciekawe, w kontekście germańskim Widengren opisuje tylko ostatni, eschatologiczny etap istnienia świata). Uwolnione zostają wszystkie bestie, które z bogami zabijają się nawzajem. Mimo to jednak następuje odrodzenie, gdy Baldr opuszcza zaświaty i zaczyna się kolejny cykl. Jeżeli chodzi o porównanie tej tradycji z opisanymi wcześniej, to aż krew zalewa, jak czyta się Widengrena, ale o tym na końcu.

Gerecka - autor powołuje się głównie na sektę Orfików, którzy wyznawali panteizm, i dzielili świat na czerty okresy (wspomniany już schemat złota, srebra, miedzi i żelaza). [Tak. Na tle całej tradycji religijnej wybiera jeden odłam, który po prostu pasuje do przyjętych przez niego załozeń i potwierdza tezę, którą chce udowodnić.]

Religia babilońsko-asyryjska - tutaj okresy mają występować nie malejąco (od najszczęśliwszego do najgorszego pod każdym względem), lecz naprzemiennie (dobrze, źle, dobrze, źle...). Pierwszy dowód autor wyszukuje w pismach proroctw z Aszur.

Apokaliptyka izraelicko-żydowska - w księdze Daniela pojawia się znany już podział na cztery epoki, symbolizowane przez cztery metale. Egzegetyka doszukuje się w tym bezposrednich zwiazków i wpływów religi irańskiej. Podobieństwa występują również w kwestiach eschatologii - katastrofy poprzedzajace koniec świata, zmartwychwstanie, podział na sprawiedliwych i niesprawiedliwych, osądzenie wszystkich i wreszcie objęcie przez boga władzy na ziemi. Różnice są w postrzeganiu i dzieleniu epok na szczęśliwe i nieszczęśliwe - w religi izraela wyraźnie zaznaczone jest oczekiwanie na przyszłe szczęscie, zwiastowane przez mesjasza, który tutaj, w przeciwieństwie do opisanych wcześniej tradycji - nie występuje cyklicznie (za wyjątkiem pewnych judeochrześcijańskich sekt, w których uznawało się Abrahama, Izaaka, Jakuba i Chrystusa za wcielenia Adama. Jeżeli spojrzeć na to w ten sposób, nasuwa się mnóstwo podobieństw z religią irańską).

Apokaliptyka chrześcijańska - opisana głównie w Apokalipsie św Jana. Widengren doszukuje się połączenia między występującymi w niej symbolicznymi liczbami 7 i 12, a astrologią mezopotamską, która to ma tłumaczyć ich znaczenie. Ponadto podkreśla mistyczny charakter tej właśnie tradycji. Smok i diabeł mają również nawiazywać do apokaliptyki irańskiej, podobnie jak Jezus - alfa i omega, Aion, który wiąże się (rzekomo) z irańskim bogiem czasu i losu.

Podsumowując - po raz pierwszy widać u Widengrena całkiem spójną konstrukcję - kolejno opisy wszystkich tradycji, aczkolwiek im dalej, tym bardziej ubogie się one stają (aż do Islamskiego, który zupełnie nie wiem, czym jest, jaką ma rolę i co tam robi). Podobnie jest z poziomem - na początku klaruje sie całkiem ładny wzorzec, dobrze opisany, wyciagnięte wnioski są podstawne. Tylko, ze im dalej w las tym ciemniej. I nie ma juz tak ładnego wyszukiwania podobieństw jak wyraźnie odznaczajace się cztery, bądź też trzy epoki. Zamiast tego następują rzeczy zupełnie absurdalne - czyli np utożsamienie Germańskiego Baldra z którymś z bóstw irańskich, które wogóle nie jest opisane, więc biedny czytelnik nie ma pojęcia o co chodzi i dlaczego takiego zestawienia się dokonuje. Generalnie, moim zdaniem autor stawia pewne konkretne wnioski, które nasuwają się podczas analizy dwóch pierwszych tradycji, a następnie wszystkie pozostałe próbuje do tego podciagnąć.

Jeżeli chodzi o fenomenologię - o zastosowaniu tej metody przez Widengrena już dostatecznie wiele powiedzieliśmy, wiec nie ma sensu, żebym się powtarzał. W tym rozdziale również nie jest lepiej, choć odnoszę wrażenie, że być może możnaby wyciągnąć jakąś istotę wspólną, jeżeli nie wszystkich tych tradycji, to chociaż części z nich. Bardzo przemawia do mnie powtarzający się podział na konkretne okresy, których znaczenie bardzo dobrze odzwierciedla przedstawianie ich jako metali. Jednakże dalej wychodzą tylko różnice, jak chociażby pomiędzy mesjaszem pojawiającym się cylkicznie a występujacym dopiero pod koniec całego cyklu, czy też walką ze złem, które nie jest do końca ukonkretyzowane (Indie) a taką, w której pod koniec czasów dochodzi do ostatecznego rozrachunku (Iran). Ale przecież w fenomenologii ma chodzić o odnajdywanie istoty rzeczy, tego co tkwi w nich samych w sobie, a nie podkreślanie róznic przykładów. I nie dokonał tego Widengren, ani też ja nie mam pojęcia, jak możnaby fenomenologicznie opisać Apokaliptykę różnych tradycji religijnych. Nie da się, są one zbyt różne.

Rozdział 17 Postawa gnostycka

Nawiązanie do spekulacji panteistyczno-monistycznych:

- bóg i świat postrzegani jako jedno

- wyższa zasada w życiu człowieka (ind. atman/brahman/purusza, ir. manah/vohu manah) tożsama z duchową zasadą wszechświata

- wyższy element w człowieku jest częścią duchowego ja bóstwa

- ciało stanowi część boskiego ciała-świata

- pozorna różnorodność tożsama z jednem

- Siankara→iluzja (maja) wytwarza pusty pozór różnorodności świata zjawisk

Stosunek człowieka - dwie możliwości:

- tożsamość-jednorodność→świat ma udział w wartościach boskich

- różnorodność stanowi odchylenie, odstępstwo i przeciwieństwo jednego-boga→negatywna ocena świata→dualizm

Dualizm:

- śmierć (człowiek) - niebyt, ciemność, zło i zapadły świat

- nieśmiertelność (ataman) - byt, światło, dobro, błogość, wspaniałość i splendor

- istnienie cielesne (ciało), zależne od przyjemności i przykrości, siedzibą bezcielesnej jaźni (ataman) niepodatnej na nic

- mikro- i makrokosmos (pojedyncze atmany i ataman-brahman)

- przejście od ciała do wszechjednego→zatarcie świadomości i przeciwieństwa

Świat dualistyczny (Siankara-Ramanuja-bhakti):

- oddzielony od boga

- stworzony jako miejsce pobytu indywidualnych dusz (wychodzących i powracających do bóstwa)

Upaniszady: dusza przychodzi w swojej w swojej podróży do nieba (nauka gnostycka), brahmaloka (świata Brahmy), spotyka żeńskie istoty boskie (Apsary) które przyozdabiają ją w szatę świata i brahmana→Cykl reinkarnacyjny, gdzie świat=ciało.

Droga do nieba:

- niebezpieczna i trudna

- niezbędni są boscy przewodnicy i niebiańscy towarzysze

- wymagany jest prowiant na drogę (buddyzm)

Dobre czyny to skarby, których strzeże mistrz skarbu (np. Pradżiapati).

Wyzwolenie:

- dzięki zrozumieniu (jnana) - droga zrozumienia (jnanamarga w Upaniszadzie).

- uwolnienie z ciała, z zasłony niewiedzy (avidaya), zrozumienie prawdziwej tożsamości z brahmanem i zjednoczenie z nim w jedności.

Starsze wyobrażenia irańskie:

- Vohu Manah, w płaszczu świata, prowadzi dusze które dotarły do nieba do złotego tronu Ahura Mazdy.

Starożytny Iran:

- Zurwan (jedność) zrodził dwóch synów (dualizm) którzy prowadzą walkę

- Ormuzd - pan dobra, światła, szata dobra i wszechwiedzy

- Aryman - pan zła, ziemi, ciemności, szata żądzy krwi

- świat stanowi mieszaninę przeciwieństw

Zaratusztrianizm:

- dobro-zło ≠ niebiańskie-ziemskie !

- dobro-zło=życie-nieżycie=światło-ciemność

Zurwanizm:

- Aryman - władca świata→silny dualizm→gnostycyzm

Wiedza (gr. gnosis) „o tym kim byliśmy, kim się staliśmy, gdzie byliśmy, dokąd zostaliśmy rzuceni, dokąd spieszymy, do czego zostajemy zbawieni, czym są narodziny i czym są ponowne narodziny”:

- zapewnia zbawienie duszy

- wgląd w istotę świata oraz człowieka uwalnia ducha od materii

Upaniszady:

- dusze są pierwotne, wolne od skaz, zła i ciemności, prawzbudzone i prawyzwolone, budzą się

Zaratusztranizm:

- pochodzenie z nieba

- brak powstania przez materię - nieprzemijalność

- przynależność do Ormuzda

- pociąg do raju i wypełniania cnot

Motywy przewodnie:

- czysty duch przebywa w niebie ale spada na ziemię

- istota ziemska/materialna (człowiek) jest odbiciem świata - mikro- i makrokosmos

- pragnie wrócić do nieba - zbawienie - ponowne narodziny w niebie

Maniheizm:

- Vohu manah zawiera wszystkie manah i pojedynczo zbawia je od materii

- zbawiciel jako suma wszystkich duchów skrępowanych materią sam musi zostać zbawiony

Kierunek syryjsko-egipski:

- łagodzenie dualizmu

- emanacje/eony - reprezentują świat tego co boskie

- powstanie zła - upadek ze sfery boskości

- zły demiurg zrodził wszechświat

- zachowanie związku między człowiekiem a najwyższym-dobrym bogiem

- mieszanina dobra-zła/ducha-materii występuje zarówno zarówno mikro- (człowiek) jak i makrokosmosie (świat)

- trzy elementy ducha: duchowy duch (pneuma), materialne ciało (soma, sarx), duchowo-materialna dusza (psyche) będąca tylko szatą dla duchowego ja.

- trzy klasy ludzi: duchowych (pneumatikoi), zmyslowych (psychikoi, cielesnych (somatikoi/sarkikoi) (u Pawła 1 Kor 2: 14-3: 1, jednak u niego ciało=zmysly).

Kierunek irański:

- manah/Vohu Manah/Vahman/Manvahmed - zbawiciel i blask prapoczątku

- vyana - dusza jako niższa zasada życia

- Manvahmed jest manvahmed w człowieku, dusza jest jego szatą= ciałem

- duch podczas podróży do nieba otrzymuje niebiańską szatę=wyższe ja

- duch + niebiańska szata = pełne zbawienie

- odbicie sprawiedliwej duszy mężczyzny to piękna dziewczyna (żywiąca, duch)

- hieros gamos - dusza obejmuje anioła w niebiańskiej komnacie

- wygląd dziewczyny (ducha) zależy od cnotliwego życia

Paweł:

- Chrystus po śmierci przywdzieje niebiańskie ciało duchowe

- nagi człowiek po zbawieniu także przywdzieje ww. szatę

Szata niebiańska:

- pokryta obrazem króla królów

- odbicie duszy w niebie - np. Duch Święty - niebiański bliźniak Maniego, Vohu Manah dla Zaratusztry

Zejście zbawiciela:

- nieustannie powtarzane

- aktywna zasada bóstwa po powstaniu świata (Vohu Manah)

- zbawiciel - kolektyw ludzi - Wielki Człowiek (megas anthropos) - np. Budda

- wysłannik - praczłowiek - np. Zaratusztra i Astvatarta

- posłaniec światła (Nous z 9 tronu niebiańskiego) - np. Mani (9 tron ziemski)

- kontakt z bóstwem przez posłańca - np. Gabriel (od Allaha) dla Mahometa

- zesłanie Jezusa - posłaniec (tytuł królewski)

- sen i amnezja zbawiciela

- przebudzenie zbawiciela, wyposażenie duszy w prowiant i odprowadzenie wraz z przewodnikiem do nieba

Gnostycyzm muzułmański:

- pobyt duszy w świecie to wygnanie

- dusza ulega złudzeniom i zapomina o niebie

- zbawiciel przychodzi jako obcy do obcego świata

Gnostycyzm indyjski:

- Wisznu schodzi na ziemię gdy trzeba pomóc prawdzie

- 10 awatarów Wisznu (np. Rama, Kryszna)

- koniec obecnego okresu - odrodzenie Wisznu jako Kalki i uwolnienie świata od zła

Buddyzm:

- 7, 27 lub 81 buddów - manifestują się kiedy ludzie są niewierzący i niemądrzy

- kosmiczna ilość bodhisattwów

Bliski Wschód:

- cykliczne objawianie zbawiciela - np. Budda do Indii, Zaratusztra do Persji, Jezus na zachód, Mani do Babel

- szereg inkarnacji w szyizmie - Adam< Noe, Abraham, Mojżesz, Jezus, Mahomet, Ismail< Muhammad ibn Ismail

- szyicki imam posiada cechy zbawiciela

Gnostyckie pojęcie czasu:

- cykliczność

- świat i czas stworzone przez moce zła - karykatura wieczności

- dobry bóg jest obcy dla świata i czasu - odrzucenie czasu

- Chrystus nie jest człowiekiem, więc jest pozaczasowy

- objawienie zbawiciela rozbija czas

rozdział 18: Mistyka.

Niniejsze opracowanie jednego z rozdziałów książki Geo Widengrena Fenomenologia religii chciałbym podzielić na dwie części. Pierwsza z nich będzie streszczeniem, czy też zarysowaniem problematyki, omawianego rozdziału, druga z kolei, stanowi próbę zestawiania tekstu Widengrena z tezami stawianymi przez Edmunda Husserla, a dotyczącymi badania fenomenologicznego, głównie poprzez odwołanie się do jednej z nich, tj. poznania eidetycznego i wynikającego z niego epoché.

Widengren rozpoczyna rozdział 18 od teoretycznych uwag dotyczących istoty mistyki, skupiając się głównie na problemie złożoności samej jej definicji. Jednakże, jak można zauważyć, za punkt wyjścia bierze on charakterystykę mistyki stworzoną przez szwedzkiego naukowca, późniejszego biskupa miasta Linköping, Tora Andræ mówiącą, że mistyka jest zatem pobożnością w takim stopniu, w jakim główny nacisk kładzie na wewnętrzne przeżycia religijne, na religię jako doświadczenie duszy, wyraźnie jednak zaznaczając, że ową definicję należy, w swojej analizie mistyki, rozpatrywać dwojako, z jednej strony poprzez analizę religijno-psychologiczną, z drugiej jako fenomen religijno-historyczny.

W kolejnym podrozdziale Widengren skupia się na mistyce muzułmańskiej, a konkretniej na sufizmie, którego pierwotną formę wywodzi od muzułmańskich ascetów, którzy naśladując chrześcijańskich eremitów nosili włosiennicę na znak pokuty (z arab. ṣūf - wełna). Kluczowym pojęciem w rozumieniu sufizmu jest mistyczna droga (z arab. ṭarīqah), mówiąca o następujących po sobie stadiach, tj. skrucha, cierpliwość, wdzięczność, nadzieja, strach, ubóstwo, wstrzemięźliwość, zaufanie, miłość oraz gnoza, które musi przejść dany mistyk w drodze do przeżycia bliskiego zjednoczenia z bogiem. Owa droga stanowi proces oczyszczania poszczególnych elementów duchowych i materialnych w człowieku, tj. wyższego duchowego ja, niższego duchowego ja oraz ciała. Widengren przywołuje w tym miejscu metaforę kropli napoju na oznaczenie relacji między bogiem a mistykiem, co w tym wypadku ukazane zostało jako zrównanie wina życia z miłością do boga. Dodatkowo, boga określa często się w sufizmie jako najwyższą piękność, światło, czy czystą miłość (np. w poezji sufiego al- Hugwiriego). Widengren, w swoim opisie mistyki muzułmańskiej, przechodzi w kolejnej części do sufizmu perskiego. Określa go mianem czystego panteizmu, w którym bóg jest treścią, tym, co jest we wszystkim. Istota boga jest niezgłębiona, jak jego wola, a świat jako nie-byt stanowi jedynie iluzję, gdyż nie przypisuję się mu prawa do samodzielnego istnienia, tj. świat jest bytem boga. Świat stanowi zasłonę, która zakrywa istotę boga, a jedynie mistyk jest w stanie dostrzec ten byt stojący za niebytem. Kolejnym symbolem przywołanym przez Widengrena i często używanym przez mistykę, zwłaszcza na Bliskim Wschodzie, jest metafora wnętrza mistyka jako zwierciadła. Relację tą wykorzystuje również mistyka chrześcijańska, która utożsamiła wewnętrzne oblicze z duszą mistyka, która niczym zwierciadło powinna odbijać obraz boga (mistyk syryjski Izaak z Niniwy). W samym sufizmie Widengren wyróżnia dwie drogi w pojmowaniu relacji między człowiekiem a bogiem. W pierwszej z nich wyodrębnia się równość bóstwa i mistyka (np. Jana z Lykopolis), w drugiej z kolei zauważa się substancjalną nierówność, która występuje między tymi podmiotami (sufi al- Hugwiri).

W podrozdziale mistyka chrześcijańska na Bliskim Wschodzie Widengren przystąpił do opisu pewnych metod treningu, głównie wśród mnichów, w osiąganiu stanów mistycznych. Wyróżnił w tym wypadku - odosobnienie, medytacja, rozważanie krzyża Chrystusa czy ciągła recytacja modlitwy Ojcze nasz. Mistyk chrześcijański dąży do zjednoczenia się, a nawet zrównania się najpierw z Chrystusem, a następnie z Bogiem. Temu procesowi ma towarzyszyć silny stan ekstatyczny, utożsamiany przez samych mistyków z płomieniem ognia miłości w sercu, czy też z silną burzą. Orygenes z kolei opisuje ten stan jako wielkie szczęście wypływające z możliwości oglądania boga twarzą w twarz, a który ma występować u mistyka poprzez wzniesienie się ponad zjednoczenie z Chrystusem (staje się wtedy sam niczym syn boga) i zjednanie się z bogiem. Widengren wprowadził w tym podrozdziale również pojęcie opisywane już wcześniej, tj. zwierciadła oraz obraz oka duszy, którego początek wywodzi ze staro indoirańskiej spekulacji utożsamiającej rozum człowieka z boskim okiem. Na Zachodzie z kolei, wyrażenie to zauważa u Platona, Seneki i Filona. W podsumowaniu opisu mistyki chrześcijańskiej na Bliskim Wschodzie Widengren zwraca jeszcze uwagę na filozofię Pseudo-Dionizego Areopagity, mówiącą, że bóg jest tym, co istniejące, we wszystkim co jest. Zgodnie z wpływami neoplatońskimi, bóg w tym wypadku jest jednością, która obejmuje różnorodność, jednakże jej równocześnie nie niszczy (brak zacierania się wszelkiej różnicy między dobrem a złem).

W ostatnim podrozdziale Widengren skupia się na mistyce chrześcijańskiej na Zachodzie. Na pierwszy plan wysuwa się osoba św. Augustyna, którego jednak Widengren nie uważa za mistyka, jednakże poprzez myśl neoplatońską którą rozwijał on w swoich pismach miał się przyczynić do rozwoju mistyki na Zachodzie. Bóg, jako najwyższy byt i dobro, stanowi powód działania mistyka, tzn. próbie wznoszenia się jego duszy do boga. Św. Augustyn wyróżnił w tym wypadku trzy stany owego wznoszenia się, tj. oczyszczenie, oświecenie i zjednoczenie. Myśl neoplatońską rozszerza natomiast irlandzki mnich Jan Szkot Eriugena, którego obraz świata zwrócony jest już bardziej panteistycznie. O bogu, który stanowi to, co jedyne i absolutne, można się wypowiadać tylko w formie negacji. Bóg znajduje się bezpośrednio w przyrodzie, która jest tak samo wieczna jak on. Mistyka Jana Szkota koncentruje się na kontemplacji boga, w której dochodzi się do zakwestionowania świata, a przedmiot rozważań staje się wszystkim we wszystkim. Eriugena podzielał również gnostycki pogląd, utożsamiający człowieka z mikrokosmosem. Problem ten rozwinął Amalryk z Bene, opisujący relację między człowiekiem - owym mikrokosmosem a bogiem - makrokosmosem. Doszedł on do wniosku, że bóg jest wszystkim, zatem wynika z tego bezpośrednia tożsamość boga i człowieka. Widengren zwraca uwagę w tym miejscu na inne ruchy o charakterze spekulatywno-mistycznym, nawiązujące do podobnych koncepcji, mianowicie pisze o braciach wolnego ducha, begardach, anabaptystach. Spośród nich wyróżnia koncepcję Mistrza Eckharta. Głosi ona, że bóg jest bytem samym w sobie, którego rzeczywistością są jego dzieła, gdyż jest on żywym i aktywnym bogiem. Natomiast dusza ludzka stanowi mikrokosmos, który odpowiada boskiemu bytowi i łączy go bóstwem - głównie poprzez iskrę boga znajdującą się właśnie w duszy człowieka. Przez to dusza szuka swojego źródła, tj. boga. Rola mistyka w tym procesie polega na znalezieniu iskry ukrytej we wnętrzu człowieka. Na zakończenie tego rozdziału Widengren przywołuje mistykę niderlandzką, której reprezentację widzi w zwolenniku poglądów Mistrza Eckharda, tj. w osobie Jana van Ruysbroecka. Ten średniowieczny mistyk wyróżnił kilka stadium aktywności mistycznej - od etapu pierwszego, polegającego na życiu czynów (praktyczne wypełnianie cnót chrześcijańskich), życiu wewnętrznym (kontemplacja), przez drugi - nie osiąga się jeszcze obrazu boga, mistyk znajduje się bezpośrednio pod nim - infra Deum, aż do etapu trzeciego, bardzo rzadko osiąganego, stanowiącego punkt kulminacyjny doświadczenia mistycznego, a polegającego na bezpośrednim kontakcie z wizją boga.

Na zakończenie Widengren stara się połączyć opisywany rozdział z wcześniejszymi swoimi rozważaniami, dotyczącymi głównie rozróżnienia panteizmu od monoteizmu. Mistyka w takim rozumowaniu według Widengrena nie stanowi […] żadnego szczególnego kierunku, raczej ogniskując te przeciwstawne tendencje.

Po tym krótkim przestawieniu problematyki zawartej w 18. rozdziale Fenomenologii religii Widengrena, chciałbym przystąpić do próby omówienia występujących tam poszczególnych wątków oraz porównania ich z myślą Husserla dotyczącą badania fenomenologicznego. Jak się wydaje, do najważniejszych postulatów fenomenologii Edmunda Husserla należy zaliczyć poznanie ejdetyczne, którego źródło upatrywał w naocznym poznaniu dostępnym bezpośrednio poprzez szczególnego rodzaju idealizujące ujęcie. Husserlowi zależało, aby wyodrębnić dziedzinę przedmiotów idealnych, których moc obowiązująca (Geltung) byłaby niezależna od procesów psychicznych. Wynika z tego, że wartość poznawcza aktów ejdetycznych, tj. takich, w których ujmujemy istotę przedmiotu musi wynikać w głównej mierze z epoché, czyli ze znanej metafory Husserla wzięcia w nawias. Pytanie jakie się nasuwa przy okazji omawiania pracy Widengrena, to na ile sam autor wykorzystuje ten postulat.

Jak można jednak zauważyć, Widengren dość często w swojej Fenomenologii religii odwołuje się do własnych sądów, co jest również widoczne w przedstawianym rozdziale. Pierwszy tego wyraz można już odszukać na początku rozdziału, kiedy Widengren przytacza, jak można wnioskować, najodpowiedniejszą definicję mistyki, która sama w sobie określa już kierunek wyboru problematyki. Również w tej części zakłada pewną tezę, którą będzie chciał udowodnić w późniejszym opisie mistyki, tj. Stąd też całkiem chybione jest stwierdzenie, głoszone przykładowo przez Lehmanna, jakoby mistyk nie znał żadnego boga osobowego. Błędność tego rodzaju wypowiedzi stanie się jasna po przeczytaniu następnych akapitów, w których będziemy mieli możliwość zobaczyć, w jaki sposób typ panteistyczny jest zwalczany przez kierunek charakteryzujący się wiarą w boga osobowego. Tak ujęte założenie, co już na wstępie jest sprzeczne z epoché, zakłada kierunek przeprowadzanego wywodu, tj. zwrócenie uwagi na religie monoteistyczne posiadające silne wyobrażenie boga jako bytu osobowego. Dlatego, jak można przypuszczać, Widengren, aby potwierdzić swoją tezę, ogranicza się w swoim opisie praktycznie tylko do islamu i chrześcijaństwa. Powoduje to sytuację, w której, Widengren celowo lub nie, szuka odpowiednich przykładów, które uzasadniałyby taki wybór materiałów źródłowych czy przedstawianych kultur - Rzadko znajduje się tak wyraźne potwierdzenie teza Andræsa o introwersji jako właściwej istocie mistyki, jak ma to miejsce u mistyków niderlandzkich oraz dolnoniemieckich. Ostateczny wyraz takiego myślenia można odnaleźć w podsumowaniu rozdziału, w którym dodatkowo uwidacznia się kolejna niezgodność z postulatami Husserla, mianowicie z ponad-historycznością: już we wcześniejszych rozdziałach książki mogliśmy zobaczyć, że politeizm stanowi właściwie dalszą fazę rozwoju z formy podstawowej, jaką jest wiara w boga. Potwierdzenie takiej relacji autor widzi również w mistyce, która według niego nie stanowi […] żadnego szczególnego kierunku, raczej ogniskując te przeciwstawne tendencje. Tendencję do własnych sądów można zauważyć u Widengrena również w innych miejscach, np. […] Eckharda należy określić jako największego mistyka spekulatywnego.

Kolejnym elementem, który można zarzucić Widengrenowi jest dowolny dobór materiałów źródłowych i tradycji do których się odwołuje. Naturalnie, zgadza się to po części z postulatem o poznaniu eidetycznym, czyli z pewnego rodzaju powierzchownością wywodu - koniecznego, ogólnego i istotowego wglądu na dany problem, jednakże nie tłumaczy to ominięcia niepasujących, do ustalonego wcześniej założenia, elementów lub prostego ominięcia tak ważnych kultur religijnych, jak judaizm, buddyzm czy hinduizm, wierzeń obu Ameryk, Azji, Australii i Afryki. Widengren ograniczył się w przedstawianym rozdziale jedynie do opisu tradycji mistycznej w islamie i chrześcijaństwie. Jak się wydaje, ominięcie tradycji hebrajskiej jest dosyć zastanawiające, zwłaszcza że stanowi ona ważny element w rozważaniach nad mistyką, dlatego chciałbym w tym miejscu zwrócić uwagę na kilka wątków. Według powszechnie przyjętych tez odnoszących się do mistyki żydowskiej można w niej wyróżnić trzy główne szkoły, tj. kabałę ekstatyczną, kabałę safedzką i chasydyzm. Kwintesencję mistycyzmu stanowi poczucie zjednoczenia z bogiem, dlatego kluczowym elementem w tych trzech tradycjach jest pojęcie dewekut znaczące przylgnięcie. Dewekut traktuje się jako swoistą reintegrację człowieka w pierwotna jedność, której drugą połowę miało stanowić bóstwo. Również w analizie dewekut uwidacznia się metafora, używana również w tym rozdziale przez Widengrena, mianowicie rozpuszczania kropli wody w morzu, co stanowi pewien symbol ścisłego przylgnięcia. Kolejną rzeczą ominiętą, przez Widengrena w omawianym rozdziale, jest opis metod wywoływania paranormalnych stanów świadomości przez mistyków (celowo pomijam tutaj krótką adnotację Widengrena o chrześcijańskich mnichach). Element taki uwidacznia się również wśród kabalistów, gdzie wyróżnia się cztery główne praktyki mistyczne, tj. łkanie, wznoszenie się duszy, kombinowanie liter oraz wizualizacja kolorów. Dodatkowo można wyróżnić inne techniki, stosowane w pozostałych religiach, np. odosobnienie, sen, koncentracja myśli, medytacja czy ból.

Jak może się wydawać, Widengren dość powierzchownie dokonał próby fenomenologicznego spojrzenia na problem mistyki. Pomimo ogólnej znajomości postulatów Husserla, dotyczących badania w ramach fenomenologii, ich użycie w praktyce okazuje się często trudne do spełnienia. Sam Widengren nie potrafi wyjść poza swoją tradycję judeochrześcijańską i spojrzeć na mistykę, czy wręcz na całą religię, jak stara się to uczynić w swojej Fenomenologii religii, z innej, nieznanej wcześniej perspektywy. Dlatego zasadne wydaje się pytanie o status metodologiczny tej pracy w strukturze religioznawstwa. Do tej pory nie została wypracowana spójna koncepcja badań fenomenologicznych w duchu postulatów Husserla, dlatego istnieje spore rozróżnienie pomiędzy badaczami, dotyczące przyjęcia lub też odrzucenia metod zastosowanych przez Widengrena. Z pewnością można stwierdzić, że również do dnia dzisiejszego nie napisano pracy, obejmującej taki ogrom wiedzy i odwołującej w swoich założeniach do ciągle rozwijającej się samodzielnej gałęzi religioznawstwa jaką bez wątpienia jest fenomenologia religii.

Rozdział. 18. Mistyka.

Czym jest mistyka?

Geo Widengren przytaczając zdanie badacza Tora Andrea stwierdza, że istnieje niezliczona liczba definicji pojęcia mistyka.

mistyka - bezwarunkowa religijna introwersja, pobożność, w której nacisk kładzie się na wewnętrzne przeżycie religijne, religia jako doświadczenie duszy (wg T. Andrea) - jest to definicja psychologiczna.

Z powyższej definicji da się wg Widengrena wysnuć analizę religijno-psychologiczną oraz fenomen religijno- historyczny ( zaznacza w ten sposób, że jego analiza fenomenologiczna jest niezgodna z założeniami Husserla, wg których fenomen pozostaje ahistoryczny).

ekstaza mistyczna zjednoczenie mistyka z bogiem, możliwe dzięki pokrewieństwu ich dusz (cel ten przyświeca każdemu mistykowi) powstają panteistyczne mistyki - człowiek emanacja boga, ale bóg i człowiek zachowują własną tożsamość (autor sprzeciwia się koncepcji Lehmanna, że mistyk nie zna boga osobowego)

Mistyka muzułmańska.

sufizm - najstarsza forma mistyki wywodząca się od ruchu ascetycznego we wczesnym islamie, sufi - mistyk od suf - wełniany strój ascety; asceza nie jest celem życia, ale środkiem do przeżycia zjednoczenia z bogiem
tariqah- mistyczna droga, która podąża człowiek, prowadzi do jedności z bogiem, składa się ze stadiów wczesnych: skrucha, cierpliwość, wdzięczność, zaufanie; późniejszych: zadowolenie i myśli o śmierci; ostatnich: miłość i gnoza zjednoczenie z bogiem (wczesny sufizm)
droga u al-Huğwīrī (późna mistyka)- stadia: stacje - maqmat (Widengren zestawia z chrześcijańska vita purgativa), stany - ahwāl ( stany ekstatyczne, vita iluminativa), osiągnięcie - tamqīn(osiągnięcie życia z bogiem, vita unitiva). Człowieka na drodze tej pchnie czysta miłość do boga, wolna od samolubnych motywów. Miłość obdarza go gnozą, ma'rifah, pozwala mu spojrzeć na boga, gnoza z kolei czyni z miłości prawdziwie czystą, bo zna się boga. Dusza zostaje oświecona prze element ruh (patrz niżej).

wczesny sufizm - bóg jako najwyższa piękność ( z ortodoksyjnego islamu) i światło, przyczyna wszystkiego późniejsza mistyka - Allah - jedyne rzeczywiste istnienie, Jeden, Jedyny, To Jedyne, manifestacja całego wszechświata - koncepcja panteistyczna

širk - coś, co narusza wyznanie jedności boga, wiara, ze jest coś obok boga

Antropologia sufizmu wywodzi się z idei gnostyckich, człowiek składa się z elementów duchowych: wyższe ja - ruh, niższe ja nafs oraz cielesnego: ciało - ğism

Ruh istniała przez ok. 7000 lat przed postaniem ciała w jedności z bogiem. Po powstaniu ciała nafs ściągnęła ruh na dół, znikła jej czystość. Na dole dusza się oczyszcza, by odczuwać tęsknotę z bogiem (myśl ta wg Widengrena jest zaczerpnięta z gnostycyzmu).

Spekulacja o makro- i mikrokosmosie: człowiek obrazem całego wszechświata wszechświat (wiatr, ziemia, woda, ognień = człowiek ( flegma, żółć, krew, melancholia świat (raj, piekło) = człowiek (dusza, duch) zasada dobrych i złych mocy w człowieku, które się zwalczają.

Sufizm perski - wg Widengrena relacja boga do świata w tej koncepcji to czysty panteizm monistyczny :Bóg jest treścią wszystkiego, wieczny, jedyny, „ukryty skarb”, wszystko kiedyś w nim było w jedności. Bóg stworzył świat, swoją emanację. Umieścił elementy w nicości, by stać się znanym. W świecie, każdy jest w niewoli zjawiskowych, złudnych rzeczy. Przez nazywanie „ja” i „ty” przeszkadza się w ponownym zjednoczeniu. Powstaje ból i tęsknota za jednością z bogiem (Ğalāl al-dīn Rūmī, Matnavi). Świat bowiem nie jest bytem. (Mahmūd Šabistarī, Gulšan i raz). Bóg to iskra (substancja), która oświetla krąg, ale ten krąg nie jest iskrą, ale iluzją, odbiciem (przypadłością). Istota boga jest niezgłębiona, tajemnicza, nieobliczalna. Stworzył świat dla kaprysu lub z miłości (zależy od wyzna mistyków). Bóg się sam sobą dzieli, nie tracąc nic ze swej istoty.

Mistyk - zwierciadło odbijające bóstwo (autor uznaje to za spadek po mistyce chrześcijańskiej cytując Izaaka z Niniwy, syryjskiego ojca Kościoła i Palladiusza, egipskiego pustelnika, Jana z Lykopolis). Człowiek zniszczony w swej woli istnieje w woli boga wg Al-Huğwiriego. Chrześcijanie porównują to do żelaza w ogniu, które uzyskuje w nim wygląd i kolor.

Różnice: w chrześcijaństwie działanie człowieka i boga w zjednoczeniu jest równe, natomiast w islamie między człowiekiem a bogiem jest nierówność, człowiek odchodzi od istnienia.

Dwa kierunki mistyczne (wg analizy Nicholsona):

Fanā (odchodzenie od istnienia) wygasza jaźń, niszczy świadomość w mistycznej uni z bogiem (m.in. Bāyazīd Bistāmī)
Ostatecznym celem fanā jest życie i istnienie w bogu, czyli baqā (m.in. Abū Sa'īd al-Harrāz). istnieją dwie fazy: odchodzenie od istnienia i istnienie w bogu.

Mistyka chrześcijańska na Bliskim Wschodzie.

mistyka mnichów - wyrafinowane metody treningu

medabberān - duchowy przewodnik
ćwiczenia duchowe - w czasie odosobnień, koncentracja wewnętrzna i medytacja
centrum rozważań - krzyż Chrystusa, Ukrzyżowany, recytacja „Ojcze nasz”

Ta mistyka wg Widengrena ma wiele wspólnego z muzułmańską i późniejszą chrześcijańską m.in. Ignacego Loyoli. Wywodzi ją z pomieszania elementów nauki mnichów - mistyków, stoickiej filozofii i gnostycyzmu.

mistyka Stefana bar Sudaile - teoria o wygaszaniu osobowości w bogu (chociaż autor twierdził wcześniej, że taki proces nie następuje w tej mistyce, w odróżnieniu od muzułmańskiej)

massaqtā - wznoszenie się duszy do nieba (zapożyczenie z gnostycyzmu) wyższa zasada - haunā (umysł) wznosi się do góry, by zjednoczyć się najpierw z Chrystusem (Wielkim Umysłem - haunā rabbā), potem z Bogiem. Najpierw odrzuca imię Chrystus, a potem jednoczy się z ojcem, który nie jest tożsamy z synem, zatraca pojęcie šenā d'alāhūta (boskość), osiąga doskonałość, stopienie z bóstwem Widengren porównuje to do irańskiej teorii wznoszenia się manah do Wielkiego Vohu Manach oraz upaniszadowej relacji atman - brahman.
„ Każda natura jest tej samej natury co Byt”- idea panteistyczna(por .muzł. al-Hallag)

mistyka `Abdīšō'Hazzāyā - ekstaza, burza uczuć, płomień ognia w sercu ciało mistyka - świeca, która się pali i modli, aby jej „Ja” nie spalało (odwrotnie jak w mistyce muzułmańskiej - Tu autor powraca do poprzedniego wniosku o różnicach między tymi mistykami. Stosuje go zatem dość wybiórczo!)

mistyka Orygenesa

Pieśń nad pieśniami - język, symbol miłości: para zakochanych - dusza człowieka i Chrystus (niebiański oblubieniec) cierpienie i radość ukochanego z rany miłości autor uznaje to za zapożyczenie z literatury liturgicznej;
Intelektualne i mistyczne oglądanie (theoria) bóstwa przemiana w pneumatyka- człowieka duchowego uczestnictwo w istocie bóstwa, szczęście z oglądania Boga twarzą w twarz, bez uczestnictwa syna (wg autora idea zapożyczona z gnostycyzmu).
Obrazy służące oglądowi: zwierciadło (m.in. List do Koryntian, List do Jakuba- wpływy gnostyckie, muzułmańskie), oko duszy (autor pojęcie wyjaśnia przez inne tradycje religijno-filozoficzne: awestyjską - gyān-čašm , oko używane w transie; antyczną (Platon, Seneka), gnostycką (Filon, Epifaniusz)- nieograniczone oko duszy, muzułmańską - `ain al-galb, oko serca) Brakuje jednak analizy tych pojęć w kontekście tej tradycji religijnej, którą omawia!

mistyka Pseudo-Dionizego Areopagity - zawiera wiele skomplikowanych terminów filozoficznych (Widengren korzysta tu z wniosków W.R. Inge)

„Bóg jest tym, co istnieje we wszystkim, co jest.” - wszystko z Boga wypływa i do niego wraca - panteizm (wpływy neoplatońskie)
Zło - ruch w bycie, przesuwa dobro na złe miejsce, samo zło też jest czym dobrym.
Wznoszenie mistyka do Boga nie oznacza jego zacierania się różnicy między nim a Bogiem

Mistyka chrześcijańska na Zachodzie.

mistyka Augustyna - wpływ koncepcji neoplatońskich (Plotyn, Porfilisz) i Pawła Apostoła (List do Koryntian), mistyka na przełomie starożytności i średniowiecza:

Bóg - byt najwyższy (summa essentia) i najwyższe dobro (summa bonorum), pierwotne jedno wynoszące się ponad wszystkimi innymi światami; człowiek może posiadać o nim tylko złe wyobrażenie
Syn - nous, idea wszystkiego, co istnieje
Duch Święty - nie utożsamia z duszą świata, ale raczej z najwyższym rozumem (wg badań P. Alfarica)
Dusza wznosi się do Boga przez siedem stadiów najwyżej kontemplacja - możliwość odczuwania dobra, Boga przez duszę. Augustyn powołuje się na wielkie duchy, które przeżyły owo doświadczenie. Sam ich nie zna, bo nie jest mistykiem.
Szczególnie ważne stadia mistyki: oczyszczenie (vita purgativa), oświecenie (vita illuminativa), zjednoczenie (vita unitiva). Mistyk ma wizje wg jak to Widengren określił powszechnego podziału ( z tego co pamiętam, to wymyślił do św. Augustyn): visiones corporales, visiones spirituales, visiones intelectuales.

mistyka Jan Szkota Eriugeny - system filozoficzny oparty na Pseudo-Dionizym Areopagicie, neoplatonizmie; spekulacje teologiczne mają charakter wyważony

Bóg - to, co jedyne i absolutne, można o nim mówić, jedynie przez negację.
Relacja Boga do świata - Bóg odnajduje się w przyrodzie, która jest wieczna jak on, nie ma nic pomiędzy nimi (autor powołuje się tu na wnioski H. Delacroix)
Relacja Boga i człowieka - człowiek odnajduje Boga przez kontemplacje, wówczas świat zanika, a Bóg staje się, wszystkim, poza którym nie ma nic. Istnienia indywidualne zjednaczają się z Bogiem, nie tracąc swej indywidualności (wpływ myśli neoplatońskiej) wg Widengrena Eriugena nie jest zwolennikiem radykalnego panteizmu, ale utrzymuje pozycję pośrednią między immanencją Boga a myślą o jego transcendencji.
Antropologia Eriugeny pod wpływem gnostycyzmu - człowiek - mikrokosmos, zwierciadło bóstwa i własnego rozwoju (podobnie w mistyce muzułmańskiej)

mistyka Amarylka z Bène - mistyka pod wpływem Eriugeny, wzbogacona o spekulacje apokaliptyczne, założyciel grupy heterodoksyjnej amalrycjan, uznawanej przez Kościół łaciński za heretyków (prze Widengrena zwani są sektą!)

Wiara w bycie członkiem Chrystusa jest konieczna do zbawienia.
Bóg jest wszystkim tożsamość Boga i człowieka
Spekulacje apokryficzne Dzieje dzielą się na: epokę Ojca, Syna i Ducha Św. Ostatnia z nich - epoka doskonałej świętości, szczęścia i absolutnej wolności, w której żyją tylko odrodzeni, przez formuły i ryty.
Kult świętych - bałwochwalstwo, czczenie relikwii - maskarada
Cechy gnostyckie: uświęcenie przez zrozumienie, objawienie cykliczne (odrodzenie Ducha św. w siedmiu postaciach)
Wymienione idee wg Widengrena przyświecały także m.in. „braciom wolnego ducha”, begardom, anabaptystom (autor wg mnie zbytnio to generalizuje, bo w podanych przez niego herezjach nie do końca chodziło o te same idee, co u amalrycjan!)

mistyka spekulatywna Mistrza Eckharta - mistyka pod wpływem Pseudo-Dionizego Areopagity, średniowiecznej scholastyki oraz własnych doświadczeń:

Bóg, by mógł być Bogiem, musi być bytem. Byt ten jest ruchomy, żywy i aktywny stworzenie rzeczy. W bycie boga: sam Bóg (sam czyni się przedmiotem poznania) i to co boskie (potencja tego, co Jest; nie może być przedmiotem poznania i czci, bo sama niczego nie zna, nawet siebie; „ciemność”, z które rozwija się Trójca Święta).
Wszystkie istoty są „pozbawione formy” - to możliwości w tym, co boskie, realizują się w Synu.
Syn - rozum Boga obejmuje inteligibilny kosmos (złożony z idei, doskonały wyraz myśli Boga, ponad czasem i przestrzenią).
Świat zjawisk (diu genatûrte natûre) - przeciwieństwo kosmosu, wypowiedź idei Boga, inkarnacja jego idei.
Proces zachodzi także od przyrody do bóstwa. Dusza - konieczny pośrednik jest boska, siła, iskra, emanacja boskości jedność duszy z Bogiem, Bóg jest życiem duszy, a dusza życiem ciała. Eckhart próbuje nie tylko poznać Boga, ale dotrzeć do Boskiej Ciemności (istoty tego co boskie).
Człowiek pragnący znaleźć Boga musi wejść w swe wnętrze (autor porównuje to z koncepcjami mistyki wschodniej).
Widengren uznaje Eckharda za największego mistyka spekulatywnego i najbardziej kształtującego koncepcję panteistyczną (wg niego koncepcje te reprezentują także m.in. Jan van Ruysbroeck, Henryk Suzo, Jan Tauler)

mistyka Jana van Ruybroecka - spekulacja wokół metody psychologicznej, pod wpływem Mistrza Eckharta

Etapy życia duchowego:

- vita actuosa - życie czynów, wypełnianie cnót,

- vita iterna - życie wewnętrzne, stadium introwersji aktywność mistyczna jest poniżej Boga

- vita contemplativa - życie kontemplacyjneczłowiek spotyka w boskim świetle wizję Boga; tylko nieliczni są dopuszczeni do tego stopnia

Introwersja jako właściwa istota mistyki - zwrócenie się do wewnątrz, bo w duszy tkwi istota Boga - podobnie jak u Eckharta, ale tu wnętrze ma bardziej psychologiczny wymiar(Widengren powołuje się tu na wnioski Andreasa).
Introwersja doprowadza do ekstatycznego zachwytu, wizji, słyszenia
W stadium kontemplacyjnym mistyk przeżywa widzenie Boga. (Widengren stwierdza, że jest to problem do rozstrzygnięcia jego natury fenomenologicznej, a raczej jest to problem religijno-psychologiczny; uznaje to za teistyczny typ mistyki postępuje niezgodnie z założeniami Huserlowskiej fenomenologii, gdyż badanie fenomenologiczne stawia się ponad badania z innych dziedzin).

Widengren dostrzega związki między mistyką hiszpańską a niderlandzka - koncentrują się wokół przeżyć wewnętrznych od strony psychologicznej (przytacza badania Inge, chociaż te dotyczą tylko hiszpańskiej).

Wg autora nie brakuje kierunków mistyki zorientowanych panteistycznie m.in. „bracia wolnego ducha”, czy na gruncie ortodoksji katolickiej Teresa z Awila, Jan od Krzyża.

(Te dwa ostatnie podpunkty są szybką próbą nakreślenia mistyki po mistyce flamandzkiej aż do czasów współczesnych. Nasuwać to może przypuszczenie, że nic nowego w mistyce w tym okresie się nie pojawiło )

Podsumowanie.

Autor na podstawie tej analizy próbuje wykazać, że wszędzie mistyka opiera się na panteizmie i monoteizmie. Politeizm dla niego jest tylko fazą rozwoju religii z formy podstawowej. Widać tu u niego przyjęcie paradygmatu ewolucyjnego w podejmowanych rozważaniach, gdzie jedynie wyższe wg niego formy religii oparte na panteizmie i monoteizmie są podłożem do rozwoju religii. Tłumaczy to w ten sposób, że musiała się najpierw pojawić koncepcja rozwoju z własnego „ja” w to, co boskie, która przeciwstawia się koncepcji boga stwórcy stojącego ponad światem. Mistyka jest dla Widengrena wypadkową tych sprzecznych koncepcji, nie zaś kierunkiem w religii. Wobec tego stwierdzenia, staje się niezrozumiałe dla mnie badanie mistyki jako fenomenu.

Nadmienić można, że dobór przykładów jest w tym rozdziale wybitnie wybiórczy. Autor koncentruje się tylko na tych elementach, które wydają się być podobne, co i tak nie zawsze się udaje mu konsekwentnie wykazywać. Pomija szereg elementów różnicujących koncepcje mistyczne.

Ponadto Widengren nie dochodzi do żadnego epoche w tym rozdziale. Przedstawiona przez niego analiza jest tylko ogólnym zarysem niektórych koncepcji mistycznych, a nie rzetelnym badaniem fenomenologicznym wg założeń Husserla.

Rozdział 19.

ŚWIĘTE SŁOWO ORAZ ŚWIĘTE PISMO

OBJAWICIEL NA TRONIE

Mezopotamia -przygotowanie przez bogów dla króla Enmeduranki:

złotego tronu

umiejętności wróżenia z oliwy na wodzie
tablic bogów
laski cedrowej

Tablice bogów

to tablice losu, są symbolem panowania nad światem. (Marduk odbiera je pokonanemu Kingu)
symbol mądrości
znak władzy nad ziemią

Podczas Święta Nowego roku, bóg rzuca tablice, by określić los świata w nowym roku. W ten sposób objawia również swoją wolę. Tablice zatem są też tablicami przeznaczenia i wyrazem boskiej mądrości.

Laska cedrowa

symbol galęzi życia
znak godności
przyrząd magiczny

Wróżby z oliwy na wodzie

wyrocznia
przekaz boskiej woli

Dzięki tym narzędziom król staje się posiadaczem boskiego objawienia i tym samym staje się objawicielem na tronie (władca-boży posłaniec). Zdobywa tajemną wiedzę i boską mądrość. Mądrość ta jest mu dana poprzez wizje. Król jest wysłańcem boga, posłańcem przekazującym boską wolę ludziom.

W religii izraelicko-żydowskiej Mojżesz otrzymuje Tablice prawa od Jahwe. Jest też uznany za wysłannika bożego. Później każdy król izraelicki otrzymuje tablice prawa podczas koronacji. (Dawid otrzymuje od Jahwe pismo/instrukcję zawierającą nakaz budowy świątyni). Mojżesz, a potem każdy król mają za zadanie przekazać ludowi boską wolę.

Tron

Król, przekazując boskie słowa, zajmuje pozycję siedzącą. W późniejszym okresie uczony w piśmie lub prorok zajmują siedzące miejsce króla na trybunie, w czasie, gdy w królewskim imieniu odczytują fragmenty objawionego pisma.

Każdy z proroków (Ezechiel, Jeremiasz, Izajasz, Henoch) są wysłannikami boga. Idee te przenikają do gnostycyzmu. Skutkiem takiego postrzegania objawiciela, traci on królewskie rysy i staje się zbawicielem, przynoszącym ludziom objawienie, zdobyte z ksiąg, napisanych jeszcze przed wszelkim stworzeniem.

Zdobywanie świętego pisma

Na obszarach hellenistycznych król jest obdarzany mądrością niebios, odbiera od boga objawienia i przekazuje je ludowi. Objawienie to jest zapisane w świętych pismach.

W starożytnej alchemii święte pismo ma olbrzymie znaczenie, przejęte wraz z kompleksem wyobrażeń na ten temat. Zdobycie pisma odbywa się po zejściu do ciemnego podziemia (co jest często spotykanym motywem w Egipcie), gdzie następuje objawienie. Również częstym motywem staje się podróż po świętą księgę do nieba.

W islamie to Machomet jest posłańcem boga - rasul Allah. Ta tytulatura przechodzi potem na imamow oraz przywódców gmin. Posłaniec boga stoi w hierarchi wyżej niż anioły. Machomet otrzymuje objawienie w trakcie podróży do nieba. Jego przeciwnicy domagają się od niego tej podróży równie mocno jak świętej księgi. Ponieważ Machomet nie otrzymuje pełnego objawienia od razu, wokół jego podróży zaczynają narastać legendy o tym wydarzeniu, mające przeczyć niepełności danego mu objawienia. Objawiciel zostaje nazwany wysłańcem i ukochanym boga, co jest tytułem królewskim. Otrzymuje również wiedzę ezoteryczną, która jest niezależna od Koranu, a jest wiedzą typową dla sakralnego króla.

W chrześcijaństwie objawiciel jest posiadaczem boskiej mądrości i boskiego pisma. (w Apokalipsie bóg ukazany jest, jako siedzący na tronie i trzymający zwój księgi). Bóg przekazuje wysłannikowi mądrość, która ma być przekazana dalej ludowi. Zbawiciel dzięki posiadaniu pisma zdobywa władzę nad światem, co pozostaje w zgodzie z wzorem mezopotamskim.

W Iranie Zaratusztra przynosi święte księgi, a Mani zstępuje z nieba ze świętym pismem.

Tajemnica świętego pisma

Święte pismo uważa się za wcześniej ukryte, by póżniej ukazać je jako objawienie pierwotne. Mowi się o nim, że zostało odnalezione lub odkryte, by nadać mu większy autorytet. (W Egipcie istniał zwyczaj mówienia w ten sposób o nowo napisanej księdze.) Po odnalezieniu świętego pisma objawiciel zwraca sie do ludu by wysłuchał go i przyjął jego nauki. Napomina do wiary w przekazane objawienie i uznania jego apostolatu. Przekaz jednak jest ograniczony do tego, czego wymaga misja posłańca. Nauka musi pozostać tajemnicą dla osób postronnych. Nauki często są przekazywane dzieciom (Pitagoras, Orfeusz).

Tajemnica pism zazwyczaj przypada w udziale rytom.

Wiedza dziedziczona a natchniona

Wiedza ezoteryczna nabyta podczas objawienia pochodzi bezpośrednio od boga, nie jest zapisana i jest wiedzą natchnioną. Różni się zatem od wiedzy przekazywanej w postaci pisma i przyjmującej formę rodzinnej tradycji, wiedzy dziedziczonej.

Istnieje wiara, że to objawiciel spisał boskie słowa (Żydzi długo wierzyli, że Mojżesz jest autorem Piecioksięgu). Objawienie prawdy religii umiejscawia ją w dalekiej przeszłości. Istnieje tendencja do tworzenia pseudo-epigrafów.

Rytuał

Rytuał jest postrzegany jako misterium bogów. Podobnie jak święte pismo jest przekazywany tylko inicjowanym i wyznawcom. Rytuał idzie zazwyczaj w parze ze świętym słwem. Często przyjmuje formę recytacji. Jedyną poprawną formą głoszenia świętego słowa jest odczytywanie go. Błędem jest recytacja z pamięci.

Jeszcze raz tron, laska i księga, jako insygnia władzy

Król recytuje święte słowo z trybuny, siedząc na stolcu, tronie, fotelu tronowym bądź przy mównicy. W ten sposób jest wyróżniony jako przywódca i nauczyciel. Przywilej siedzenia jest potem przekazywany uczonym w piśmie.

Laska, jest atrybutem władzy, podobnie jak święta księga. W ten sposób przedstawiani są religijni przywódcy.

Święte księgi są postrzegane jako dowody boskiego objawienia i symbole niebiańskiej intronizacji. Obrzędowi dziedzice króla występują w roli księcia, niosącego królewskie idee.

SŁOWO I PISMO

Święte słowo jest otrzymywane, przechowywane i przekazywane. Przekaz może następować pisemnie lub ustnie. Samo objawienie również może być przekazane objawicielowi w formie księgi, bądź ustnego przekazu, który przez posłańca zostaje zapisany. Boskie słowo musi być przekazywane, najlepiej widziane jest, gdy recytuje się je z pamięci. Mimo, że tradycja ustna i piesemna są równoważne, to przekaz na piśmie jest wzorem i normą, ponieważ jest dokumentem boskiego objawienia. Święte słowo jest zapisane, by mogło być głośno odczytane. Staje się „inspiracją dla mowy”.

Objawiciel często otrzymuje polecenie zapisania świętego słowa. Powszechne jest zjawisko zapisywania świętego objawienia na nowo, wraz z dodatkowymi obszernymi fragmentami. Istnieje potrzeba zapisywania go w formie księgi. Objawiciele pracują nad takim zapisem, są też przekonani, że istnieje już pismo z boskimi słowami w formie niebiańskiej księgi.

Wiele ludów wykazywało niechęć do zapisywania treści objawień. Indoeuropejczycy czasem wręcz zabraniali używania pisma. „Usłyszane” jest wyrazem, w dosłownym sensie, boskiego objawienia. U Irańczykow , podobnie jak na obszarach greckich, łacińskich i celtyckich, zbiory pisane powstały w dużo póżniejszym okresie. Rezygnowano z używania pisma, żywiąc przekonanie, że tradycja może być przekazywana jedynie ustnie. Księgi powstały później, bądź po założeniu Kościoła państwowego, bądź w celu przeciwstawiania się wpływom innych kościołów. Chciano również ratować święte formy przed wypaczeniem, związanym z coraz słabszym ich rozumieniem. Mimo tego panowała konserwatywna tradycja, spowodowana przekonaniem, że spisywanie treści objawienia musi odbywać się w starym języku, tak jak ten w którym zostało przekazane i dlatego, że pochodzi ze starych czasów. Starano się, by pismo pozostało w postaci, w której zostało zapisane po raz pierwszy.

Lidzbarski twierdzi, że religia i pismo pozostają w bliższych relacjach niż religia i język. Często pisma święte były znakiem granicznym pomiędzy wyznaniami. Nawet w przypadku porzucenia starego języka, pismo i tak zachowywało go na długi czas.

Rozdział 20

Powstawanie kanonu pism świętych

Już w pierwszym akapicie tego rozdziały możemy dowiedzieć się, czym jest kanon dla Widengrena. Mianowicie są to pisma cieszące się poważaniem, uznane za autorytatywne i co ważniejsze, potwierdzone przez pewna grupę ludzi (ważną dla konkretnej religii), którą skrupulatnie autor określa zaczerpniętym z chrześcijaństwa terminem synodu lub soboru.

Indie i Iran

Teksty wedyjskie (Rigweda, Jadźurweda, Samaweda, Atharwaweda) to nie kanon, gdyż nie powstały w skutek autorytatywnego skodyfikowania, które potwierdziłby sobór lub synod.

Literaturę zaratusztriańską możemy nazwać kanonem, gdyż proces jej powstawania był niezwykle złożony i obejmował wielokrotne kodyfikacje. Istnieją dwa źródła, z których możemy dowiedzieć się o kształtowaniu kanonu.

Pisma zaratusztriańskie (propagandowe)

Zaratusztra pozostawił po sobię „Awestę” oraz „Zand” (opatrzone komentarzem tłumaczenie na język pahlawi). Aleksander po zdobyciu Iranu kazał ja spalić. Najwyższy przewodniczący Kościoła zaratusztriańskiego z czasów Szapura II (309-379 n.e.) miał ustanowić nowy zbiór „Awesty”.

Pisma historyczne (propagandowe)

Arsacydzki król Valaxs/ Wologazes III nakazał ponownie zgromadzić i spisać zniszczony kanon awestyjski. Ardaszir I polecił przygotować pełen zbiór pism kanonicznych, Szapur II poddał cały przekaz egzaminowi. Ostatecznie Wielki Chosrow Anoszirwan zebrał po raz ostatni przekazy „Awesty” i tłumaczenia na pahlawi.

Na podstawie akt perskich męczenników chrześcijańskich, w których wspomina się od czasu do czasu o „Aweście” Widengren wnioskuje, że nie była ona jedną księgą. Musiała więc powstać albo w okresie wczesnego panowania islamu (nakaz „Koranu” dotyczący „ludów piśmiennych”), albo, na podstawie innej wzmianki, za rządów Chosrowa Anoszirwana (531- 579)

Powstanie kanonu było niejako fuzją dwóch rodzajów przekazów: ustnego i pisemnego.
Gromadzenie świętych ksiąg przypisywane władcom wiązało się z walką przeciwko innym religiom (manicheizm, chrześcijaństwo, mazdakizm) i miało służyć sprawie prawowierności.
Brak dowodów na to kiedy teksty zostały spisane

Analogiczne problemy widzi Widengren w kształtowaniu się kanonu buddyjskiego.

250 r p.n.e., cesarz Aśoka wymienia w edykcie siedem dzieł `dobrego prawa', mających być wypowiedziami samego Buddy. Nie wiadomo czy były jedynie recytowane, czy już spisane.

Buddysta tybetański Bu-ston wspomina o spisaniu świętych tekstów po trzecim soborze w Pataliputrze w 244r p.n.e. - identyczny z kanonem palijskim
Wg badań Ericha Frauwallnera niektóre pisma buddyjskie istniały w formie spisanej 100 lat przed Aśoką.

Judaizm

Legenda opowiadająca o powstaniu kanonu starotestamentowego

Ezdrasz przepełniony duchem świętym podyktował pięciu mężczyznom 94 księgi. 24 pisma kanoniczne i 70 pism ezoterycznych. Miało to być odtworzenie wcześniej istniejącej i zniszczonej literatury (tak samo twierdzono o pismach „Awesty”)

Dzieła kanoniczne podzielono na trzy zbiory: prawo, prorocy i pisma

Prawo- najstarsza część, Pisma- najmłodsza

To, co należy do kanonu, dla Żydów pochodzi z okresu objawienia, które w czasach „Mądrości Syracha” (ok. 190 r.p.n.e.) uważano za zamknięte. Istniały jednak różnice w poglądach w odniesieniu do poszczególnych ksiąg- sprawa kanoniczności „Księgi Koheleta” i „Pieśni nad pieśniami”- 100 lat po Chrystusie uznano ostatecznie ich kanoniczność.
Prawo wiązało się z przymierzem Boga z narodem wybranym, przez co było najważniejszą częścią kanonu. „Tora” była niejako darem boga i przez to była świętym słowem. Prorocy i pisma nie miały tak łatwo.
Księgi prorockie dość wcześnie cieszyły się dużym poważaniem, zawierały słowa Jahwe, były więc inspirowane przez boga.
Teksty wchodzące w skład Pism miały najtrudniejsza drogę. Czynnikiem decydującym był wiek ich autorów.

W procesie tworzenia kanonu Starego Testamentu brano pod uwagę bardziej wiek (często błędnie interpretowany) niż treść tekstu.

Dopiero synod w Jamnii ok. 100 roku n.e. zatwierdził na stałe skład ksiąg kanonicznych. Był to kanon Żydów palestyńskich ze stronnictwa faryzeuszy.

Żydzi w diasporze posługiwali się innym kanonem
Różne rozumienia pojęcia `objawienie', `natchniony'
`Niebiańskie tablice' jako odpowiedniki babilońskich tablic przeznaczenia/czynów ludzkich przeszłych i przyszłych, które stały się czynnikiem legitymizującym objawienie pism (np. Henoch)
Esseńczycy dysponowali innym pojęciem objawienia i przez to mieli obszerniejszy kanon

Chrześcijaństwo

Młody Kościół chrześcijański posługiwał się kanonem Żydów z diaspory - „Septuagintą”

Drugim autorytetem stawały się `słowa Pana'
Za obydwoma rodzajami pism uznawanymi przez chrześcijan stał Duch święty, który je natchnął

140 r. n.e. - wstępne etapy tworzenia się nowotestamentowego kanonu

Pojawiają się listy apostołów wśród pism uznawanych

Podobnie jak w synagodze, najbardziej poważa się teksty odczytywane podczas zgromadzeń i tak dzieje się ze `słowami Pana' i listami apostolskimi. Szczególnym tekstem jest „Apokalipsa”, w której pojawiają się stwierdzenia świadczące o tym, iż autor wie, że będzie odczytywany.

Gnostyk Marcjon ułożył pierwszy kanon pism chrześcijańskich, odrzuciwszy jednak Start Testament. Składał się on z Evangelion (Ewangelia Łukasza bez narodzin i dzieciństwa) i Apostolikon (dziesięć listów Pawła)

Nadanie listom Pawła tego samego kanonicznego poważania co `słowom Pana'

Ok. 150 r. Tacjan stworzył jedną harmonię Ewangelii - Diatessaron, co pokazuje, że w tym czasie obchodzenie się z pismami było raczej dowolne, a proces ich boskości dopiero rozpoczęty
Jeszcze Canon Muratori wymienia pisma, których kanoniczność później odrzucono
Nauczyciele Kościoła (ok. 200 r.): Ireneusz, Tertulian, Klemens są ze sobą zgodni jeśli chodzi o ilość Ewangelii i włączenie do kanonu pism apostolskich

Czynniki decydujące o kanoniczności:

Apostolskie imię autora lub jego bliski związek z apostołami

Używanie/ odczytywanie pisma podczas nabożeństw
Nauka zawarta w piśmie

(Problem „Apokalipsy”, którą przestano oskarżać o heretyckość dopiero w VIII w.)

367 r. - podsumowanie kanonu na Wschodzie w 39 liście wielkanocnym Anatazego - 27 pism (z „Apokalipsą” włącznie)

Na Zachodzie Orygenes podaje ten sam kanon (problem z wejściem miał jednak „List do Hebrajczyków”)

Uwagi ogólne dotyczące tworzenia kanonu pism świętych

Święta księga/ księgi są zdecydowanie odgraniczone od zwykłej literatury

Zawierają objawione słowo bóstwa
Ogłoszenie zbioru kanonem zamyka go na zawsze
Księgi, które nie weszły do kanonu nie muszą być odrzucane, nie są jednak tak dobre i pożyteczne jak te, które do kanonu weszły
Powstanie kanonu może być związane z osobą założyciela religii - to co pozostawił po sobie bezsprzecznie do kanonu należy

Problem pojawia się gdy chce się do kanonu włączyć pisma powstałe później

To co znajdzie się w kanonie, jest ostatecznie uważane za natchnione przez bóstwo

Reprezentanci religii decydują o tym, co powinno się w kanonie zawierać
Synod lub sobór oficjalnie potwierdza tę decyzję i wg Widengrena bez owego potwierdzenia nie może być mowy o kanonie
Dla istnienia kanonu `księga' jest warunkiem wstępnym, choć nie bezwzględnie koniecznym

Fenomenologiczne podobieństwa tworzenia się kanonu wśród wymienionych religii:

Zawsze jest to proces historycznie rozległy. Początkowym etapem jest okres tradycji ustnej, kultywowanej najczęściej przez wyspecjalizowaną warstwę. Następnie treści pamiętane zostają spisane, a rozpowszechnienie się pisma generuje problemy z ustaleniem autentyczności i oryginalności. Pojawia się wiele pism. Potrzeba ustalenia jednego kanonicznego zbioru wiążę się z owym wysypem pism uznających się za autorytatywne, a także z walką o hegemonię religii prawdziwej nad jej odmianami heretyckimi. Ustalone zostają zasady charakteryzujące pisma wartościowe i te, które im nie sprostają, zostają odrzucone. Powstały w ten sposób zbiór zostaje oficjalnie zaakceptowany i potwierdzony przez grono ludzi odpowiedzialnych i jednocześnie na zawsze zamknięty. Wszystko co się w nim znalazło zyskuje miano boskiego objawienia, natchnienia.

Geo Widengren, Fenomenologia religii.

21. Jednostka i grupa

Nauki społeczne i religijne posługują się rozróżnieniem na różne typy wspólnoty. Oto podział Ake'a V.

Stroma:

• wspólnota życiowa (Lebensgemeunschaft) czyli społeczeństwo grupa, - do której jednostka

przynależy z racji urodzenia;

• wspólnota interesów (Interessengemeinschaft) czyli związek - grupa, do której jednostka może

przystąpić na określonych zasadach w wieku bardziej zaawansowanym.

Widengren pisze, iż:

1. W kulturach niezróżnicowanych istnieje tendencja do łączenia powyższych form wspólnoty: grupa

narodowa i społeczna jest często tożsama ze związkiem religijnym lub socjalnym.

2. W przypadku tejże tożsamości grupa staje się całością społeczno-kultową, w której element

społeczny i religijny są nierozerwalne i angażują całą wspólnotę życiową nadając jej także

charakteru wspólnoty interesów (związek religijny).

Przykładem tożsamości wspólnoty życiowej i wspólnoty interesu jest struktura totemizmu (związkiem

kultowym jest tu bowiem cała społeczność klanowa); model społeczeństwa o zjednoczonym aspekcie

religijnym i społecznym (niektórzy badacze uznają, iż znaczenie społeczne totemizmu dominuje nad jego

znaczeniem religijnym). Podział klanowy charakterystyczny dla totemizmu reguluje zawieranie związków

małżeńskich (a więc funkcja społeczna) oraz usprawnia, a raczej umożliwia, przeprowadzanie kluczowych

ceremonii religijnych - przy ceremonii jednej połowy egzogamicznej funkcję asystentów pełni ta druga i

odwrotnie (funkcja religijna i społeczna). Nils Forsberg nazywa ów system wzajemnościowym - obydwie

grupy połączone są obustronnym zobowiązaniem.

(Relacje tychże grup mogą bazować jednak na zgoła innych, bo hierarchicznych stosunkach - jedna grupa

może być drugiej podporządkowana i stale spełniać mniej doniosłą rolę w rytuale. Forsberg jednak uważa,

że jest to relacja wtórna do pierwotnego systemu wzajemności, który uległ wypaczeniu przez zdominowanie

kultu jednego klanu przez kult drugiego.).

Zespolenie funkcji społeczno-kultowych możemy zauważyć na przykładzie tego co niesie dla wspólnoty

święto religijne - punkt kulminacyjny w zbiorowym przeżyciu jedności wspólnoty. Wg Durkheima

opisującego zachowania australijskich klanów totemicznych święta były szczytowymi punktami rytmu życia

tychże społeczności. Stan wzbudzonego oczekiwania na święto powoduje nagromadzenie emocji, które

znajdują swe ujście w świątecznych zachowaniach ekstatycznych (tak więc, spontaniczne rozładowywania

napięć pod postacią tańca, śpiewu itp. nie muszą być elementem kluczowym ani nawet znaczącym dla

rytuału, aczkolwiek gest, ruch, krzyk, śpiew itd. mają duży potencjał w kwestii kształtowaniu mitu i rytu.)

Natchnienie zbiorowe rozbudowuje ceremonie religijne oraz ożywia je, co z kolei rozbudza przynależność

grupową, społeczną i kultową.

Poczucie jedności grupy może realizować się horyzontalnie wtedy grupa to więcej - niż suma członków;

grupa to osoba, grupowe “ja” o jednym krwiobiegu - a także wertykalnie np. przez więź grupy z jej totemem.

W innych systemach za przeprowadzanie ceremonii odpowiedzialny jest wyspecjalizowany związek kultowy

składający się z wybranych członków społeczności, a nie jak w przypadku totemizmu - cała społeczność. W

takim przypadku plemię najczęściej dzieli się na klasy wiekowe, z których krystalizuje się wspólnota

nieżonatych mężczyzn. Grupa ta, odpowiedzialna za ryty i ceremonie może przyjąć charakter tzw. związku

mężczyzn lub wtórnych do niego związku misteryjnego, bractwa lub tajnego stowarzyszenia.

Istnienie poniższych związków ukazuje zerwanie kultury z jednością wspólnoty życiowej i interesów, niemniej

jednak zdarza się, że Widengren zwraca na cechy wspólnoty życiowej jakie posiadają niżej podane

przykłady (np. w przypadku bractwa i gildii: silne poczucie więzi między członkami związku; przynależność

do związku mężczyzn z racji urodzenia itp.).

1. Związek mężczyzn stanowi centrum religijności ekstatycznej o cechach wojennych, chtonicznych

i seksualnych. Prawo do przynależności do związku uzyskuje się dziedzicznie, dopiero jednak

osiągnięcie pewnego wieku pozwala młodemu mężczyźnie na formalne do niego dołączenie.

Związek, oprócz swojej kultowej funkcji pełni także społeczną funkcję zrzeszania nieżonatych

mężczyzn wraz z uprawomocnieniem ich promiskuityzmu i działań wojennych.

Kult bóstwa o charakterze wojennym lub/i seksualnym sprawia często, iż grupa izoluje się, a także

przeciwstawia pozostałym członkom plemienia. W konsekwencji tego, związki mężczyzn zaczynają

niekiedy terroryzować osoby spoza swojej grupy, przez co popadają w konflikt z organami

utrzymywania porządku we wspólnocie, a co za tym idzie z organami władzy. Zdarza się, że związek

mężczyzn przejmuje władzę w państwie. Niemniej jednak, Widengren uważa, że może zdarzyć się to

tylko w społeczeństwach o luźnej strukturze. Związek mężczyzn nie może powstać tam gdzie istnieje

silna władza państwowa.

Związek może funkcjonować także bez swojego religijnego namaszczenia. Znaczenie obrzędowe

związku może zaniknąć na korzyść wykształcenia się wspólnoty wojowników skupionych wokół

swojego przywódcy. Elementy ubioru i biżuterii specyficznej dla członków związku mają na celu

podkreślić braterskie więzi i związanie członków w tejże wspólnocie.

2. Bractwo - forma organizacji popularna w islamie (“ihwan”=bracia), oparta na braterskiej relacji

łączącej członków grupy o silnie podkreślanej roli społeczno-politycznej. W organizacji irańskiej

futuwwach przystąpienie do grupy przebiegało przez ceremonię inicjacji, łączącej się z przyjęciem

elementów ubioru „wiążących” członków we wspólnotę. Bractwo, jak w przypadku futuwwach może

posiadać odrębną strukturę wewnętrzną (w tym własny kodeks karny) częstokroć stojącą w

sprzeczności z prawem społeczności, w jakiej bractwo funkcjonuje.

3. Tajne stowarzyszenia - bractwo stojące w opozycji do prawa, ale i religijności zewnętrznej może

przekształcić się w funkcjonujące mniej lub bardziej w podziemiu - tajne stowarzyszenie.

Stowarzyszenie tego typu może nosić znamiona organizacji terrorystycznej - wówczas czci aspekt

śmierci i może pochwalać aspołeczne praktyki kultowe (omofagia, nekrofagia, kanibalizm). Tajne

stowarzyszenie może rozwinąć się z bractwa/związku mężczyzn, a także powstać wtedy, gdy dana

organizacja jest odgórnie zdelegalizowana (asasyni; bractwo zakonne Safawidów, Iran, XV w.).

4. Gildie - thiasos, wywodzące się z czasów Solona greckie organizacje obrzędowe, uprawiające kult

bóstw innych niż wymagał tego oficjalny kult państwowy. W thiasos stawiano, podobnie jak w

późniejszych grupach misteryjnych, na osobistą więź łączącą wyznawcę z bóstwem. W tego typu

gildii nie bez znaczenia była silna więź między członkami grupy, przybliżająca charakter thiasos do

wspólnoty życiowej.

Gildie/cechy średniowieczne stanowią wg Widengrena odpowiedniki fenomenologiczne wyżej

wspomnianych. Mimo, iże średniowieczne gildie miały charakter głównie gospodarczy i społeczny

Widengren wskazuje na ich religijną proweniencję (wewnętrzne ceremonie, przypisany strój, święty

patron gildii, własne nabożeństwa wewnątrz grupy itp.).

5. Związki misteryjne - grupy będące kontynuacją starożytnych thiasos. Jednostki w związkach

misteryjnych były oderwane od swojej wspólnoty życiowej - porządek społeczny obowiązujący na

zewnątrz nie ma wewnątrz racji bytu (zrównanie kobiet i mężczyzn, niewolników i panów itp.).

Związki misteryjne np. ku czci Mitry mogą wykazywać cechy wspólne z wojowniczymi związkami

mężczyzn.

Podsumowując, w kulturze niezróżnicowanej wspólnota społeczna i kultowa są tym samym; grupa pierwotna

jest zarazem wspólnotą życiową jak i interesów; społeczność socjalna jest tożsama związkowi religijnemu. W

pewnym momencie jednak dochodzi do rozpadu tejże jedności na związki kultowe (związek mężczyzn

występujący w opozycji do społeczeństwa).

Na przykładzie kościoła katolickiego na Zachodzie, Widengren pokazuje, że społeczeństwo znowu dąży do

tego, aby stać się jednostką kultowo-społeczną. Kościół to obecnie wg Widengrena wspólnota życiowa, do

której człowiek przynależy przez urodzenie (chrzest ma wymiar tylko potwierdzający już zaistniałą

przynależność). Z drugiej strony rozwój społeczeństwa przyśpiesza przekształcanie się wspólnoty kultowej

będącą wspólnotą życiową we wspólnotę interesów. Zmiana ta stawia wiernego w innej pozycji - wolnego

wyboru bądź wyznaczenia przez bóstwo. Dochodzą wtedy do głosu tendencje indywidualistyczne, modele

religijności wolnego wyboru, grupy oparte na tzw. „chrześcijaństwie stowarzyszenia”.

***

Wspólnota mnisza w buddyzmie pierwotnym jest jedyną właściwą formą buddyjskiej religijności - tylko

członkowie sanghy są w stanie osiągnąć nirwanę. Wstęp do wspólnoty był wolny (niezależny od kast),

natomiast pojawiły się inne czynniki uniemożliwiające przystąpienie do wspólnoty - np. ułomność fizyczna,

wątpliwa moralnie przeszłość itp. Podobna wspólnota w manicheizmie również oddzielała wybrańców

przeznaczonych do zbawienia od społeczeństwa. Podobnie na początku chrześcijańskiego ruchu

monastycznego uważano, iż ten co prowadzi życie mnisze jest uprzywilejowany w osiągnięciu zbawienia. W

islamie nie odmawiano możliwości zbawienia osobom spoza organizacji zakonnej. Zakon w islamie to

ecclesia in ecclesia, a nie ecclesia właściwa.

Kapłaństwo to w większości przypadków zamknięte kolegium osób sprawujących funkcje obrzędowe

(kapłani częstokroć nie prowadzą innego niż kapłańskiego życia np. zawodowego). Tylko kapłani mogą

spełniać zadania im powierzone, bez których dana wspólnota nie mogłaby egzystować. Kapłani oprócz

szczególnej łaski/mocy/uświęcenia posiadają także wiedzę techniczną. Są obwarowani przepisami tabu,

związanymi głównie z wykonywaniem świeckich czynności, stąd ich izolacja. Przejście ze świeckiego do

kapłańskiego stanu wymaga szczególnego wyświecenia zmiany ubioru, wyglądu, imienia, - nałożenia tabu

itp.

Szczególną postacią, mogącą wchodzić w skład stanu kapłańskiego jest prorok - przekazuje on wieści od

bóstwa, a nawet więcej: przez usta proroka przemawia duch boga. Takie postaci miały znaczenie w religiach

Bliskiego Wschodu (Izrael, Kanaan, Semici wschodni). Prorocy mogą stać w opozycji do stanu kapłańskiego,

nawet w przypadku, gdy do niego należą.

Kapłaństwo/duchowieństwo mogło się wykształcić w procesie urozmaicania i utrudniania rytuału, co

wymagało stworzenia specjalnej grupy bezbłędnie wypełniającej wszystkie jego etapy. W Australii ryt

przeprowadzała grupa starszyzny ze względu na swoją znajomość rytuału, co mogło dać zalążek stanowi

kapłańskiemu.

Jednostka

Przewodnik

Grupa jako jednostka kultowa działa pod kierunkiem przewodnika. Mistrz przewodzi religijnym wspólnotom

ludów niepiśmiennych, w tym tajnym stowarzyszeniom (Dukduk); posiada rolę kultową w odprawianiu

rytuałów, decyduje także o przyjmowaniu i wykluczaniu członków z wspólnot. Członków wspólnot obowiązuje

absolutne posłuszeństwo względem przewodnika grupy. Analizując przykłady z różnych tradycji religijnych

Widengren pokazuje, że „mistrz” wspólnoty może pełnić następujące funkcje: kapłana, przewodnika

duchowego, proroka, rzecznika grupy, namiestnika, posłańca, zbawiciela.

Nawiązując do ewangelicznego tekstu, kościół katolicki obrał za przewodnika papieża, któremu przypisano

tytuł następcy Piotra i namiestnika Chrystusa na ziemi. Wolne związki chrześcijańskie szczycące się

początkowo swoim charakterem wspólnoty interesów, mimo braku hierarchii leżącego u założeń

protestanckich gmin, dążą wg Widengrena nieumyślnie do hierarchizacji i przekształcania się we wspólnoty

życiowe. Niemniej jednak, przewodniczący wspólnoty pełni rolę uboższą niż przywódca katolicki: jest

„jedynie” zwierzchnikiem i mówcą.

Członek wspólnoty

Omówiwszy rolę przewodnika/kapłana we wspólnocie religijnej Widengren kieruje swoją uwagę na członka

wspólnoty pisząc, iż podobnie jak w społecznościach niepiśmiennych tak i obecnie jednostka jest zazwyczaj

tylko członkiem kolektywu. Przynależność do opiniotwórczej grupy blokuje religijność indywidualną jednostki,

ale niejako na jej własne życzenie. Nawet wolna jednostka zacznie w końcu poszukiwać nowej grupy, nie

mogąc wyzbyć się tendencji do zaspokojenia potrzeby przynależności. Także biblijni prorocy, których można

było na pierwszy rzut oka posądzić o nonkonformizm gromadzili w wokół siebie grupy zwolenników, za

pomocą których przemawiali do ludu. Podobnie ruchy mistyczne charakteryzują się szczególnie nasiloną

propagandą. Jednostki kształtują grupę, a grupa jednostki. Przywódca o największym znaczeniu we

wspólnocie podlega zdaniu i wpływowi grupy. Na poziomie religijnym i społecznym wartość oddziaływania

grupy na jednostkę i jednostki na grupę jest bardzo podobna.

Kosmos, społeczeństwo i jednostka

W badaniu nad strukturą społeczeństwa indoeuropejskiego Dumezil wskazał na powszechny trójpodział

społeczny wraz z odpowiadającym mu podziałem na bóstwa sprawujące pieczę nad każdą z dalej

wymienionych sfer:

1. władza, magia, prawodawstwo,

2. wojsko,

3. członkowie społeczności zapewniający środki do życia.

Widengren pokazuje jak realizuje się ten trójpodział na przykładach: religii wedyjskiej (1. Waruna 2.

Mitra+Indra 3. Nastajowie) oraz zaratustriańskiej interpretacji istoty Ahura Mazdy (1. Ahura Mazda 2. Voluh

Mana, Asa 3. Haurwatat i Ameretat) tu funkcję 2. i 3. pełnią Amesza Spenta składające - się na ciało Ahura

Mazdy. Trójpodział ten można przenieść na budowę kosmosu, który analogiczne dzielić na 1. niebo 2. wiatr

3. ziemię; podobnie jak człowieka: 1. głowa 2. tułów 3. stopy.

G. Widengren, Fenomenologia religii, Kraków 2008, s. 15.

Tamże: s.16.

Zwykły, powszechny; pojęcie opozycyjne do tabu.

Obciążona wina wobec bóstwa, które wymaga czystości.

Kapłan Jowisza.

Znaczy zarówno „święty”, jak i „przeklęty”.

Każdemu z żywiołów przypisano innego Boga: Waju- wiatr, Agni- ogień, Waruna- niebo, Jama- ziemia/księżyc, Pradziapati- woda/słońce , sprzeciw wobec takiego poglądu wyraził R. Otto.

Na Sumatrze Bóg Najwyższy przedstawiany był jako kosmiczne drzewo.

„bliźniak”- powiązanie z irańskim Jimy'm i indyjskim Jamą.

W innym oglądzie, Bóg postrzegany jako androgen, sam rodzi z siebie świat, bądź rodzi kobietę, z którą spółkuje, by wszystko stworzyć.

Widengren nie zgadza się z Bianchi'm jakoby Monizm i Panteizm były wytworem kultur wysokich, swoją argumentację opiera na przytaczanych niepiśmiennych ludach: nordyckim, staroirańskim, indyjskim.

Wątpliwy przykład, ale na taki powołuje się Widengren.

Rzym- 5 etapów uprawy roli, każdy posiada osobnego Boga opiekuna.

Sprzeciw Islamu jakoby atrybuty Allaha, miały stać się osobnymi Bóstwami.

Epitety od czasowników odrzeczownikowych, nazwy osobnych Bóstw.

Paweł w Liście do Koryntian wspomina innych Bogów, mimo wszystko uznając Jahwe za Jedynego Boga. Ludowe chrześcijaństwo miało trudność z zaakceptowaniem ścisłego monoteizmu.

Brak sprecyzowania, co autor rozumie pod pojęciem „religii indoirańskiej”; wydaje się, że lepszym rozwiązaniem byłoby użycie liczby mnogiej („religie indoirańskie”), gdyż analogicznie do grupy języków o tej samej nazwie, trudno wyodrębnić jedną, spójną religię tego regionu.

Wrytra w Rygwedzie był demonem i potężnym czarownikiem, który mógł przyjmować dowolne kształty.

Indra - władca nieba, piorunów i burzy, pan dobrych istot i wojowników.

Ahi jest demonem suszy, więził wody i światło.

Chociaż zabierając ludziom niezbędne do przetrwania żywioły, raczej nie działa nieświadomie i na pewno ciężko usprawiedliwić lub wytłumaczyć jego postępowanie.

Asurowie byli bóstwami o zdecydowanie pejoratywnym charakterze, choć na początku dziejów prawdopodobnie stali na równi z dewami; stanowią najwyższą kategorię istot demonicznych; są zagrożeniem dla człowieka, starają się go unicestwić; wydaje się, że mówiąc o istotach złych w wedyzmie czy hinduizmie, należałoby asurom poświęcić nieco więcej miejsca.

Nirryti - wedyjska bogini zniszczenia i podziemia.

Widengren pomija tutaj ciekawe przykłady bogiń (manifestacji Dewi) z hinduistycznego panteonu, jak Kali, która określana jest przydomkiem „czarna” i nosi naszyjnik z ludzkich czaszek czy Durga, która pomimo, że walczy z demonami po stronie dobra, jest przy tym niesamowicie okrutna, nieprzewidywalna i przerażająca, zaś jej zatrucie się krwią przeciwników może spowodować zagładę świata; są one emanacjami negatywnych aspektów Śiwy (ich męża).

Mara w wierzeniach Kafirów (z plemienia Prasun) to najwyższe bóstwo, któremu w mitologii plemienia Kati odpowiadał przebywający w chmurach bóg Imra.

Później rolę przeciwnika Arymana zajmuje prawdopodobnie Ormuzd, czyli inaczej Ahura Mazda.

Ahura Mazda - najwyższy bóg w niektórych religiach przedawestyjskich (tzn. przed reformą Zaratusztry) oraz w zaratusztrianizmie i zoroastryzmie; w początkowych stadiach perskiego dualizmu był bogiem noszącym w sobie cechy dobra i zła, jednak „zły duch” stał się z czasem przeciwnikiem Ahura Mazdy, uzależniając się od sił dobra; w zaratusztrianizmie można zaobserwować próbę usunięcia tej sprzeczności poprzez przyjęcie dogmatu, iż Ahura M. był ojcem-stwórcą bliźniąt: Spenta Mainju i Angra Mainju (Arymana), którzy jako równorzędni przeciwnicy stali na czele sił dobra i zła; przyjmując pozycję kreatora obu sił, znalazł się on ponad nimi, co nadało mu cechy bóstwa najwyższego i wszechmocnego.

W późniejszej części rozdziału autor podaje, iż ojcem Arymana prawdopodobnie jest bóg Zurwan, który natomiast według wierzeń irańskich jest ojcem Ahura Mazdy; występuje więc niejasność, która pozostaje przez autora nie rozstrzygnięta i nie wytłumaczona. [patrz przypis 11.]

Zurwan - w zurwanizmie (jedna z form perskiej religii mazdaizmu, opozycyjna do obowiązującego zoroastryzmu) stworzony z absolutu, który później został podniesiony do godności bóstwa.

Widengren dodaje, iż można sądzić, że to właśnie Aruman pod postacią żaby stworzył kobietę, rezygnując tym samym z otwartej walki; wydaje się być to nieznaczną nadinterpretacją.

Tiamat - bogini-matka, dała początek młodszemu pokoleniu bóstw; uosabia słone wody oceanu; Marduk, zabijając ją, stworzył z połowy ciała bogini niebo, a z drugiej połowy ziemię.

Labbu - niebiański wąż/smok u Akadów, zagrażający ludziom; symbolizował „Drogę Mleczną”.

Zu - babiloński bóg burzy.

Walka Marduka z Tiamat opisana jest w eposie Enuma Elisz.

Rahab - wspominany w Biblii mityczny smok.

Lewiatan - potwór morski wymieniany kilkakrotnie w Biblii; w Psalmach unicestwiony przez Boga w zamierzchłych czasach; w Księdze Hioba pokazany jako niezwyciężony wróg człowieka; w tradycji talmudycznej przedstawiany w postaci ogromnej ryby, która stanowić będzie pokarm sprawiedliwych po przyjściu Mesjasza.

Belzebub - biblijne imię władcy demonów; pierwotnie bóstwo kananejskie; w późniejszej demonologii i literaturze imię używane jako synonim diabła.

Belial - w ST synonim nieprawości, zła; w NT przeciwnik Chrystusa, Antychryst; w pismach z Qumran jest uznany za kwintesencję siły wrogiej Bogu („duch ciemności”).

Autor ma na myśli późny judaizm, choć nie precyzuje dokładnie jaki okres; kwestię ST porusza już w poprzednim rozdziale.

Niestety brak tu jakichkolwiek dodatkowych informacji na ten temat.

Widengren dodaje tutaj także sformułowanie „eon”, jako wymienne, ale jest to określenie charakterystyczne dla gnostycyzmu, rzadko używane w terminologii chrześcijańskiej.

Ciemność rozumiana jest tutaj prawdopodobnie jako zasada zła.

Przytoczone zwoje znad Morza Martwego to teksty apokryficzne, nie wchodzące w skład kanonu ksiąg biblijnych, tzw. zwoje z gminy Qumran, związanej prawdopodobnie z esseńczykami.

Autor pomija tutaj wiele aspektów i szczegółów przedstawienia smoka w Apokalipsie, opartych o głęboką symbolikę, np. jego wygląd (7 głów, 7 diademów, 10 rogów) lub to, że zrzucił ogonem 1/3 gwiazd z nieba; chciał pożreć dziecko (syna, pasterza narodów) niewiasty, która natomiast symbolizuje Kościół boży; po strąceniu na ziemię smok nadal ściga kobietę; Widengren nie wymienia także innych istot uosabiających zło, które także pojawiają się w Objawieniu św. Jana, takich jak straszliwe bestie, aniołowie niosący zagładę, jeźdźcy zsyłający plagi itd.

Widengren dodaje tutaj dwa niejasne założenia mistyki muzułmańskiej: bóg nie potrzebuje służby własnych stworzeń, gdyż wystarcza sam sobie oraz motyw przekleństwa, które staje się wyróżnieniem; uznałam je za niewyraźne i mało istotne, więc pominęłam w głównej treści pracy.

Hockart M. w : [ Szyjewski A., Etnologia religii, s. 78]

Tomicki R. w [ Szyjewski A., Etnologia religii, s. 79]

Tamże.

Szyjewski A., Etnologia religii, s. 88

Tamże, s. 87.

Tak nazywał je Petazzoni.

Campbel w: [M. Eliade, Sacrum i profanum, r. 2] w :{ Szyjewski. A., Etnologia religii, s.89}

Widengren G., Fenomenologia religii, s, 183

Tamże., s.190.

Tamże.

Tamże, s. 191.

Tamże, s.192.

W nawiasach kwadratowych moje uwagi i interpretacje.

Można odwołać się tutaj do Sayyeda Hosseina Nasra "Idei i wartości islamu" (ten tytuł brzmi jak żart), gdzie wyróżnia on trzy typy bycia muslim, czyli podporządkowanym: 1) wszystko, co stworzone przez Allaha jest muslim; 2) człowiek jest muslim przez wybór religii, ale może próbować sie buntować; 3) człowiek jest doskonale muslim ("święty" w tłumaczeniu), kiedy będąc muslim w typie 2, podporządkowuje się doskonale, jak natura z typu 1. Banalne i głupie, no ale to jakaś interpretacja, do teg ow wykonaniu prawdziwego kozojebcy.

Specyfikę opozycji kaḏḏaba i ṣaddaqa wiąże Widengren z pierwszym okresem rozwoju islamu i pobytem Mahometa w Mekce. Z czasem 'āmana staje się jedynym terminem na określenie wiary.

Nie, żebym się znał, ale yasna to ma być (źródłem mej wiedzy wikipedia) obrzęd zaratusztriański, polegający na recytacji tekstów właśnie z księgi Yasna (The Yasna, or Izeshne, is primarily the name of the ceremony in which the entire book is recited and appropriate liturgical actions performed. In its normal form, this ceremony can only be performed in the morning. ). Sama Yasna Haptahati to gathy 35-42 księgi.

O.E. treowian "to trust, believe," from treow "faith, belief," from P.Gmc. *truwian (see true). Cognate with Ger. trauen z http://www.etymonline.com/index.php?search=trow&searchmode=none.

Por. Geo Widengren, Fenomenologia..., s. 382

Dzisiaj poślubił on swój Kościół jako oblubienicę,/ dzięki pośrednictwu jego towarzysza weselnego [tj. Jana Chrzciciela].

Światło jest jej komnatą nowożeńców,/ pachnącą balsamem i wszelką wonią (...) trzymają ją w objęciach jej towarzysze weselni./ Siedmiu jest ich - liczba,/ którą sami wybrali./ Jej druhn jest siedem,/ które tańczą przed nią w korowodzie.

W nowy rok, w dzień święta obrzędowego, ustawiano mojej pani szałas./ Zerwaną trawę halfa czyszczono pachnącym olejkiem cedrowym(...) Dalsza część tekstu opisuje króla Idin-Dagana jako męskiego partnera na uczcie weselnej, na której boginię reprezentuje posąg. Inanna ma (jak Sofia) siedmiu towarzyszy: Inanno, twoich siedmiu towarzyszy weselnych krąży przy tobie.

Trzeba przy tym pamiętać o związku tęczy z wężem i rzeką podziemną (rzeką krainy zmarłych), co jest dość stałym motywem od Syberii po Australię.

Widengren G., 2008: Fenomenologia religii, Kraków, s. 517-544.

Cyt. za Widengren 2008: s. 518.

Tamże, s. 520.

Tamże, s. 523.

Tamże, s. 527.

Tamże, s. 528-529.

Tamże, s. 529-531.

Tamże, s. 533.

Tamże, s. 535.

Tamże, s. 537.

Tamże, s. 539.

Tamże, s. 541.

Tamże, s. 543.

Tamże, s. 544.

Święcicka K., 2005: Husserl, Warszawa, s. 59.

Święcicka 2005: s. 60.

Widengren 2008: s. 518.

Również opierając się na analizie tego fragmentu w języku niemieckim: Darum ist es völlig verfehlt zu behaupten, wie z. B. Lehmann es tut, der Mystiker kenne gar keinen persönlichen Gott. Der Fehler in einer derartigen Äuβerung wird im folgenden klar ersichtlich, wo wir sehen werden, wie der pantheistische Typus immer von der Richtung bekämpft wird, die den Glauben an einen persönlichen Gott hegt można dojść do podobnych wniosków. Cyt. Za Widengren G., 1969: Religionsphänomenologie, Berlin, s. 518.

Widengren 2008: s. 543. Tekst niemiecki zgodny z polskim tłumaczeniem: Selten bestätigt sich Andræs These von der Introversion als dem eigentlichen Wesen der Mystik so ausdrücklich wie gerade bei den niederländischen und niederdeutschen Mystikern. Cyt. za Widengren 1969: s. 543.

Widengren 2008: s. 544.

Tamże, s. 544. Ponownie analiza tekstu niemieckiego prowadzi do podobnych obserwacji, mianowicie Wir haben ja schon weiter oben feststellen können, wie der Polytheismus eigentlich eine Entwicklung aus diesen Grundformen des Gottesglaubens ist oraz w odwołaniu do drugiego polskiego cytatu: Die Mystik repräsentiert […] keine besondere Linie, sie stellt vielmehr einen Brennpunkt für diese entgegengesetzten Tendenzen dar. Cyt. za Widengren 1969: s. 545.

Cyt. za Widengren 2008: s. 542.

Idel M., 2006: Kabała. Nowe perspektywy, Kraków, s. 123-124.

Tamże, s. 133.

Tamże, s. 147.

Widengren 2008: s. 13.

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
Fenomenologia religii - wykł 1 dr Sacha, Filozofia
Filozofia Religii skrypt
Fenomenologia, Pedagogika społeczna, Filozofia
Filozofia skrypt, Filozofia skrypty
Ingarden - Podstawowe pojęcia egzystencjalne - notatki, Religioznawstwo, Fenomenologia religii
SKRYPT Z FILOZOFII
skrypt filozofia ? o
(Iwanicki) Współczesna ezoteryka i motywy religijne w świetle filozofii Platońskiej ()
Szyjewski A - Etnologia religii - skrypt, roz.10
skrypt z filozofii, Wstęp do historii filozofii
filo[1].03.01.08, Etyką zajmuje się : religia, społeczeństwo, filozofia,
skrypt z filozofii, Wstęp do historii filozofii
filo[1].03.01.08, Etyką zajmuje się : religia, społeczeństwo, filozofia,
V G owne religie i nurty filozoficzne

więcej podobnych podstron

Widengren G - Fenomenologia religii - skrypt, Filozofia