Max Scheler

O zjawisku tragiczności

*

Nie zamierzam tu mówić o żadnych formach artystycznych, w których dochodzi do

przedstawienia czegoś tragicznego. Jakkolwiek badanie istniejących już form tragedii może

dostarczyć bogatego plonu dla poznania, czym jest tragiczność, to jednak do zjawiska

tragiczności nie dochodzimy dopiero dzięki artystycznemu przedstawieniu. Tragiczność jest

raczej i s t o t n ym p i e r w i a s t k i e m s a m e g o ś w i a t a . Materiał, który wybiera dla siebie

artystyczne przedstawienie i tragik, już sam w sobie musi zawierać mroczną rudę tego

pierwiastka. Dla osądzenia, czym jest prawdziwa tragedia, trzeba przedtem ujrzeć w jak

najczystszy sposób samo zjawisko tragiczności. Jest również rzeczą wątpliwą, czy tragiczność

jest specyficznie „estetycznym” zjawiskiem. Wszak nadzwyczaj często mówimy w życiu

codziennym i w historii o tragicznych zdarzeniach i o losach tragicznych, a nie zajmujemy

przy tym żadnej postawy estetycznej. Należy też wykluczyć tutaj wszelkie pytania co do

samego oddziaływania tragiczności na nasze uczucie i co do tego, w jaki to sposób możemy

upajać się tragizmem, danym nam w formie artystycznej. Wszystko to bowiem nie może nam

powiedzieć c z ym j e s t t r a g i c z n o ś ć . Zazwyczaj stosowane badanie „psychologiczne”,

które zaczyna od wykrycia przeżyć widza i obserwatora tragicznego zdarzenia i usiłuje potem

na tej podstawie znaleźć i opisać „obiektywne warunki”, niby „bodźce” owych przeżyć, omija

raczej sprawę, o którą chodzi, niż ją rozjaśnia

1

. Powiada ono tylko, jak tragiczność działa, nie

zaś, czym jest.

„Tragiczny” – to wszak przede wszystkim cecha zdarzeń, losów, charakterów itd.,

którą w n i c h samych spostrzegamy i oglądamy, która w n i c h ma swe siedlisko. „Tragiczny”

– to ciężkie chłodne tchnienie, które wychodzi z r z e c z y s a m yc h , to mroczna poświata,

która je otacza i w której świta nam pewna szczególna własność ś w i a t a , nie zaś naszego

„ja”, jego uczuć lub przeżyć współczucia czy strachu. To, co się dzieje w widzu, g d y ujrzy

coś tragicznego, gdy dozna owego ciężkiego, chłodnego tchnienia, przychodzącego z rzeczy,

gdy patrzy na promieniejący mrok, który unosi się dookoła głowy „tragicznego bohatera”, jest

całkiem niezawisłe od zdolności widza do poznawania tego zjawiska z jego szczególnym

symbolicznym sensem wskazującym na pewną określoną własność świata. Istnieją natury – a

znajdują się wśród nich i wielcy ludzie – które są ślepe lub półślepe na tragiczność, np.

*

w: Arystoteles, Dawid Hume, Max Scheler, O tragedii i tragiczności. Przeł. W. Tatarkiewicz, T.

Tatarkiewiczowa, R. Ingarden. Kraków 1976, s. 49-95.

1

Tak czyni również sławna definicja Arystotelesa, że tragicznym jest to, „co budzi współczucie i strach”.

1

Rafael, Goethe, Maeterlinck

2

. W każdym razie musimy najpierw wiedzieć, co to j e s t

tragiczność, by opisywać te przeżycia. Nadto przeżycia te są w ciągu dziejów znacznie

bardziej zmienne niż sama tragiczność. Tragedia Ajschylosa wywołuje dziś na pewno całkiem

odmienne uczucia niż za jego czasów, natomiast zawarty w niej tragizm może być dostępny

każdej epoce.

Od przeżyć, których widz doznaje w o b l i c z u tragicznego konfliktu, należy jednak

oczywiście odróżnić akty duchowe, przy pomocy których p o z n a j e m y to, co tragiczne –

owo wewnętrzne skierowanie spojrzenia i odczucia, na którego linii nam się objawia

tragiczność, akty te są przedmiotem teorii przeżycia tragiczności. Nie ma ona nic wspólnego z

opisami jego psychicznych skutków. Sprawa ta bliższa jest zagadnieniu istoty tragiczności i

istotnych warunków zjawiania się jej i nie da się od niego oddzielić.

Jakżeż więc wobec tego należy postąpić? Czy mamy sobie zebrać rozmaite przykłady

tego, co tragiczne, tzn. wszelkie zdarzenia i wypadki, o których ludzie powiadają, że robią

wrażenie czegoś tragicznego, i potem indukcyjnie zapytywać, co też mają „wspólnego”?

Byłby to pewien rodzaj metody indukcyjnej, na której poparcie można by także użyć

eksperymentu. Tymczasem nie posunęłoby nas to nawet tak daleko, jak obserwowanie naszej

jaźni wówczas, gdy na nas działa coś tragicznego. Jakim prawem bowiem mielibyśmy ufać

sądom ludzi, że j e s t tragiczne to, co oni tak nazywają? Ilość głosów na pewno nie odgrywa

tu roli. I jak mamy rozstrzygnąć, które oświadczenie jest ważne, a które nie, jeżeli nie wiemy,

co to jest tragiczność? A przyjąwszy nawet, żeby nas kto o tym pouczył, że mielibyśmy przed

sobą jakieś pstre zbiorowisko różnych rzeczy, które ludzie słusznie nazywają czymś

„tragicznym” – to zachodzi pytanie, co by było wówczas „wspólnego” w tym zbiorowisku, co

uzasadniałoby ten sąd? Z pewnością to tylko, że wszystko to nazwano czymś tragicznym.

Wszelka indukcja zakłada przecież, że już wiemy i czujemy, co j e s t tragiczne, tzn.

nie to, które rzeczy i zdarzenia są tragiczne, lecz czym jest sama tragiczność, czym jest jej

„istota”.

Chcemy postąpić inaczej. Te lub inne przykłady (a także sądy innych ludzi) nie mają

nam dostarczyć podłoża dla indukcyjnego postępowania, prowadzącego do uzyskania na

drodze abstrakcji pojęcia tragiczności, lecz mają służyć jedynie jako pewien środek

przygotowawczy, za pomocą którego chcemy dojrzeć, co też właściwie leży w k i e r u n k u

wskazanym przez s e n s i z n a c z e n i e słowa „tragiczny”, jakie z j a w i s k o (f e n o m e n )

wypełnia to znaczenie, niezależnie od tego, kto tego słowa używa i do jakiego celu, i przy

przeżywaniu jakich przeżyć zjawisko to jest dane. Przykłady nie są dla nas faktami, na

2

Por. Maeterlincka: Mądrość i przeznaczenie

2

których by „tragiczność” była niejako naklejona jako ich cecha, lecz są tylko czymś, co

zawiera konstytutywne warunki ujawniania się tragiczności; czymś, co daje nam sposobność

do wynalezienia tych warunków i do ujrzenia na ich tle s a m e j tragiczności. Nie o

dowodzenie chodzi tu, lecz o otwarcie oczu na tragiczność, o jej pokazanie.

Należy się także wystrzegać utożsamiania samej tragiczności jako pewnego

f e n o m e n u z jej metafizycznymi, religijnymi lub innymi spekulatywnymi

i n t e r p r e t a c j a m i . Tragiczność nie jest dziełem lub następstwem jakiejś „interpretacji”

świata i jego losów: jest stałym i potężnym wrażeniem

3

, które sprawiają pewne rzeczy, i jest

czymś, co samo znów może ulegać całkiem różnym interpretacjom. Teorie tego rodzaju, jak

np. teoria rozwinięta przez Maeterlincka (będąca w gruncie rzeczy teorią wszelkiego

zdecydowanego racjonalizmu i panteizmu), według której tragiczność ma być tylko

następstwem błędnego i przemijającego u j ę c i a ś w i a t a i – co więcej! – ma rzekomo płynąć

ze sposobów odczuwania epok barbarzyńskich i ich niepohamowanych namiętności, lub też

ma być pewnego rodzaju nagłą konsternacją na widok wad świata, którym nie umiemy

„jeszcze” zaradzić, albo wreszcie – jak mówi Maeterlinck – ma być zawsze tylko skutkiem

tego, że „w pobliżu nie było żadnego mędrca”, który by bieg rzeczy sprowadził znów na

właściwe tory, itp. – wszystkie te teorie są już przez to samo całkiem błędne. Nie wyświetlają

one, lecz negują istotę tragiczności na rzecz swego sposobu ujmowania świata, na rzecz epok,

które być może oduczyły się widzieć tragiczność. My zaś wysnuwamy wniosek, że te

interpretacje świata są błędne, ponieważ nie ma w nich miejsca na nie ulegający wątpliwości

f a k t tragiczności. I że małe są czasy, które faktu tego nie widzą.

Metafizyczne interpretacje tragiczności są bardzo ciekawe. Lecz założeniem ich jest

sam fenomen tragiczności. Niektórzy metafizycy, jak np. Hartmann, robią nawet Boga

bohaterem tragicznym. Inni sądzą, że tragiczność jest czymś, co leży na powierzchni rzeczy,

lecz że poza każdą tragedią kryje się niewidzialna harmonia, w której roztapia się wszystko,

co tragiczne. Skądkolwiek jednak bije źródło losów tragicznych, czy z ostatecznych podstaw

bytu, czy tylko z ludzkiej namiętności i niepokoju – nawet by to pytanie rozstrzygnąć, trzeba

wpierw poznać, czym jest tragiczność.

Wszelkie „interpretacje” rozbijają się o stały ląd faktów, które niemo im urągają.

Trzeba – i to nie tylko, gdy chodzi o tragiczność – przeciwstawić ruchliwemu

intelektowi naszej epoki – f a k t y .

(…)

3

W tekście niemieckim występuje słowo „Eindruck” które trudno oddać innym słowem polskim jak „wrażenie”.

Trzeba jednak pamiętać, że nie ma to znaczyć tyle, co „Empfindung”, i że chodzi tu o przedmiotowy jakościowy
rys świata, a nie o pewien stan subiektywny tego, kto ze światem obcuje. (Przyp. tłumacza).

3

3. Węzeł tragiczny

Istnieje wypadek, w którym całkowicie spełnia się nasz warunek, żeby zachodził spór

między podmiotami wysokich wartości dodatnich i żeby w nim zginął jeden z tych

podmiotów. Dzieje się to wtedy, gdy podmioty wartości nie stanowią wcale różnych zdarzeń,

rzeczy, osób, lecz zlewają się w j e d n o zdarzenie, w j e d n ą rzecz, w j e d n ą osobę; co

więcej, o ile to możliwe, w jedną i tę sama właściwość lub w jedną i tę samą siłę, w jedną i tę

samą zdolność.

W najwłaściwszym sensie tragicznym jest przeto, jeżeli ta sama siła, która pozwala

pewnej rzeczy urzeczywistnić jakąś wysoką wartość dodatnią (tejże rzeczy lub innej), staje się

w tymże samym działaniu przyczyną zniszczenia tej właśnie rzeczy jako podmiotu wartości.

Gdzie bezpośrednio przeżywamy działalność, która, realizując wysoką wartość,

równocześnie i w t ym s a m ym a k c i e działania podkopuje warunek jej istnienia lub też

innej z nią związanej wartości, tam wrażenie tragiczności jest najpełniejsze i najczystsze.

Że ta sama dzielność lub ta sama odwaga, która pozwoliła komuś dokonać sławnego

czynu, naraża go na niebezpieczeństwo życia, którego człowiek średnio sprytny łatwo może

uniknąć, a które jego gubi („gdybym był rozważny, nie zwałbym się Tellem”); że w pewnych

okolicznościach ktoś, właśnie dzięki cennemu, idealnemu przywiązaniu wagi do dóbr

duchowych, ponosi i m u s i ponieść porażkę wobec małostkowości życia codziennego; że

według powiedzenia pani de Staël „każdy ma wady swoich cnót”; że t e s a m e istotne rysy

charakteru czynią człowieka zdolnym do dokonania jego najlepszych czynów, a równocześnie

zawiniły w sprowadzeniu „katastrofy” – wszystko to są fakty wybitnie „tragiczne”.

I nie potrzeba do tego specjalnie ludzkich spraw. Galerię obrazów niszczy pożar

powstały z urządzenia do ogrzewania, które właśnie miało ustrzec te obrazy ode zniszczenia;

ten fakt ma już w sobie nieco tragicznego charakteru. „Tragiczny” jest lot Ikara, który w tej

samej mierze traci skrzydła woskiem przytwierdzone, w jakiej zbliża się do słońca,

roztapiającego wosk.

Trafnie mówi się obrazowo o „węźle” tragicznym. Obraz ten uzmysławia właśnie

wewnętrzne, nierozwiązalne, z istoty płynące połączenie, które w d yn a m i c z n e j j e d n o ś c i

t r a g i c z n e g o d z i a ł a n i a i przebiegu przysługuje dwu szeregom przyczynowym –

stwarzającemu wartości i niszczącemu je.

Lecz z tego, co powiedzieliśmy, wynika jeszcze coś innego. Kolebką tragiczności –

dziedziną, w której się może pojawić – nie są ani wyłącznie stosunki zachodzące pomiędzy

wartościami, ani też same stosunki zdarzeń przyczynowych i sił, które je niszczą, lecz

szczególny związek pomiędzy stosunkami w a r t o ś c i a stosunkami p r z yc z yn o w ym i . Jest

4

istotną cechą naszego świata – a że istotną, więc i cechą k a ż d e g o świata – że przyczynowy

bieg rzeczy nie troszczy się wcale o wartości w nim się przejawiające, że żądania, które

wartości ze swej strony stawiają co do tworzenia jednostek przedmiotowych lub co do

odbycia się pewnego rozwoju i dokonania się procesu w kierunku zrealizowania pewnego

„ideału” – tak jakby nie istniały dla przyczynowego biegu rzeczy. Ten prosty fakt, że „słońce

przyświeca dobrym i złym”, umożliwia dopiero tragedię. Jeżeli przyczynowy rozwój rzeczy

idzie przez jakiś czas w kierunku równoczesnego wzrostu wartości, to nowa jego faza

przypomina wkrótce człowiekowi, że to był tylko „przypadek” i że to wcale nie polegało na

wewnętrznej zgodności lub uwzględnianiu przez p r z yc z yn o w o ś ć rzeczy postulatów

realizacji zawartych w wartościach.

Bez tego podstawowego stanu rzeczy nie byłoby żadnej tragedii.

Tragedia nie byłaby możliwa ani w świecie, który w t e n sposób zawierałby w sobie

„moralny porządek świata”, że siły i zdolności byłyby dokładnie według ich wartości

rozdzielone na poszczególne rzeczy i miałyby moc odpowiednią, działanie zaś ich

stosowałoby się do wymogów stawianych przez wartości co do tworzenia jednostek

przedmiotowych, linii rozwojowych i ich zgodności – ani też w takim świecie, w którym

można by wyczuć, że siły owe są na z a s a d z i e p r a w skierowane przeciw tym wymogom –

przeciwdziałając im lub unikając ich zrealizowania. Świat „diabelski” tak samo usuwałby

tragiczność jak świat doskonale boski – fakt, o którym zapomniał Schopenhauer w swej nauce

o tragiczności.

To, co tragiczne, jest nam więc tylko wówczas dane, jeżeli zajmujemy taka postawę,

że nasze spojrzenie duchowe spoczywa w jednym, n i e p o d z i e l n ym akcie zarówno na

przyczynowości rzeczy, jak na wymogach stawianych przez same wartości.

Gdy po zajęciu takiej jednolitej postawy duchowej poszczególne akty czynności

duchowej już to idą w kierunku wymogów stawianych przez wartości i starają się dany stan

rzeczy ująć syntetycznie w im odpowiadające jednostki, już to idą krok w krok za wypadkami

określonymi przyczynowo – powstaje w nas n a o c z n e zrozumienie tego, iż te dwie w

równym stopniu rzeczowe i obiektywne „prawidłowości” są od siebie niezawisłe. W tej

niezawisłości wykrywamy jakby ostatnie formalne „tło” wszelkich tragedii.

Oczywiście w nagiej w i e d z y o tym stanie tragiczność nie jest nam jeszcze dana.

Dopiero tam, gdzie ta niezawisłość staje się całkiem w i d o c z n ą w pewnym konkretnym

zdarzeniu – występuje zjawisko tragiczności.

To, co właśnie powiedzieliśmy, rzuca także nowe światło na nasze określenie. Nigdzie

bowiem owo naoczne, bezpośrednie zrozumienie nie jest jaśniejsze i – jeśli tak można

5

powiedzieć – bardziej skoncentrowane, jak właśnie tam, gdzie widzimy, że j e d n a i t a

s a m a działalność – a nie szereg zdarzeń, tylko przypadkiem po sobie następujących – rodzi

w rozmaitych fazach swego przebiegu jakąś wysoką wartość, a w innej fazie tę samą wartość

zupełnie „obojętnie” niszczy.

Tutaj, gdzie możemy jeszcze jakby jednym spojrzeniem objąć j e d n o ś ć całej

działalności, a nie musimy wiązać po kolei członu z członem, ów stan rzeczy, o którym w

innych wypadkach posiadamy tylko wiedzę, staje się czymś uchwytnym i namacalnym.

4. Konieczność i nieuniknioność zniszczenia wartości

Co mamy na oku, mówiąc, że zniszczenie wartości zawarte w tym, co tragiczne, jest

„k o n i e c z n e ”?

Na pewno nie uwarunkowanie przyczynowe w ogóle!

Czyż chodzi tutaj o konieczność „przyczynową”, a nie raczej o konieczność całkiem

innego rodzaju?

Wprawdzie na pierwszy rzut oka można myśleć, że rzeczywiście chodzi o

przyczynową konieczność, ale szczególnego rodzaju, mianowicie o „konieczność

wewnętrzną”, o konieczność więc, która polega n i e na wypadkach z z e w n ą t r z

wkraczających w tok akcji, lecz na trwałej naturze rzeczy, ludzi itd., doznających losu

tragicznego.

Jednakże fakty nie potwierdzają tego poglądu, który często się słyszy.

Np. człowiek, który z powodu dziedzicznej choroby lub innych wyraźnych ułomności

przyrodzonych wydaje się przeznaczonym na to, by zginąć przy pierwszej sposobności

wywołanej przez bodziec zewnętrzny, nie wydaje się nam nawet wówczas tragicznym, gdy

nosi w sobie (niezawiśle od swej przyrodzonej ułomności) wysokie i najwyższe nawet

wartości.

Dlatego np. ibsenowski Oswald w Upiorach, którego z powodu odziedziczonej po

ojcu choroby toczy od początku robak zniszczenia, nie jest wcale postacią tragiczną, mimo że

jako artysta jest geniuszem.

Brak nam tu czegoś, co należy do istoty tragicznego bohatera: żeby zło, prowadzące

do zguby, należało do takich, którym w ogóle można wypowiedzieć w a l k ę , i żeby ta walka

została rzeczywiście wypowiedziana.

Obu momentów tutaj brak. – Bohaterem tragicznym nie jest także i ten, kto z góry

poddaje się wrogowi, kto zaraz zrzeka się i rezygnuje z wartości, której strata mu grozi.

6

„Konieczność” więc, o którą tu chodzi, musi być tego rodzaju, żeby nawet przy

współdziałaniu wszelkich „w o l n yc h ” aktów, którymi człowiek może rozporządzać,

p o m i m o to szło wszystko swoim torem. Dopiero tam, gdzie widzimy, że katastrofę zwalcza

się ze wszystkich swobodnych sił i wszelkimi stojącymi do rozporządzenia środkami, a gdzie

p o m i m o to czujemy, że katastrofa „koniecznie” nadejdzie, gdzie właśnie po rozmachu i

potędze wydanej jej walki i po przeżyciu tej walki odczuwamy katastrofę jako szczególny

rodzaj w z n i o s ł e j konieczności, tam istnieje zawarta w tragiczności „konieczność”.

Konieczność tragiczna nie jest więc ową koniecznością biegu natury leżącą n i ż e j od

wolności i od mocy woli, dzięki której istoty wolne mogą wtargnąć w tok spraw natury i

skierować go na swą korzyść; lecz jest koniecznością, która leży niejako p o n a d wolnością;

koniecznością która jeszcze i wówczas istnieje, gdy swobodne akty woli lub „swobodne

przyczyny” w ł ą c z ym y do całej dziedziny przyczynowości, w której leżą także przyczyny

nieswobodne, tzn. takie, które same z kolei są skutkiem pewnej przyczyny.

Wszędzie więc, gdzie przedstawia się człowieka jako zupełnie określonego przez

milieu, jako całkowicie zdeterminowanego przez „stosunki” – jak w „dramacie” minionego

naturalizmu – tam na tragiczność nie ma tak samo miejsca, jak tam, gdzie mamy wrażenie, że

świadome akty wyboru ostatecznie i jednoznacznie określają rozstrzygające działania i

zdarzenia, prowadzące do katastrofy.

Dlatego też a n i naturalizm, a n i determinizm, a n i racjonalistyczna teoria o

„wolności ludzkiej woli”, nie skrępowanej żadnym zdarzeniem przyrody, nie należą do

poglądów, które by bodaj umożliwiały ujęcie tragiczności. W obu „światach” tych poglądów

nie ma dlatego miejsca na tragiczność, że niemożliwa jest w nich konieczność, w yn i k a j ą c a

z i s t o t y r z e c z y i wyższa nad czynniki przyrody i nad wolną wolę.

Lecz z innego jeszcze powodu nie wystarcza określenie tego rodzaju konieczności, o

którą tu chodzi, jako konieczności „wewnętrznej”.

Causa immanens jest to zawarty w pewnej rzeczy lub osobie trwały „ustrój”, jej

„zdolność” lub jej „siła”, które zaczynają działać przy pewnych jej stosunkach do innych

rzeczy, sytuacji, ludzi.

Wszędzie, gdzie się spotykamy z taką ściśle określoną przyrodzoną zdolnością do

zagłady wartości, tam b r a k rzeczywistego r o z w o j u , realnego odmłodzenia, brak

wewnętrznej d z i e j o w o ś c i , która musi leżeć w zdarzeniu tragicznym: tam z góry można by

przewidzieć katastrofę, gdybyśmy tylko mieli stały i dokładny obraz charakterów.

W tragiczności zaś leży ten paradoksalny moment, że wprawdzie unicestwienie

wartości wydaje się nam całkiem „konieczne”, g d y już raz się dokonało, lecz mimo to

7

zachodzi w sposób całkiem „nieobliczalny”. Mimo że katastrofa czerpie niejako soki ze

wszystkich (swobodnych i nieswobodnych) czynników biorących udział w danej sprawie i

mimo że wypadki, które można spostrzec, są jakby ciężarne katastrofą, to jednak musi istnieć

chwila, gdy katastrofa niby ciężka chmura wisi już n a d zdarzeniami, lecz gdy jeszcze

wszystko – nawet według idealnego obliczenia – mogłoby się stać inaczej; i gdy dopiero

sprowadza ją jakiś czyn, który w sposób nie dający się rozumowo przewidzieć zespala

wszystkie te czynniki w j e d n o działanie.

Pozorny „pomyślny zwrot” na krótko przed katastrofą, którym tak wielu tragików lubi

się posługiwać, jest specjalnym środkiem na to, by wykluczyć u widza nawet pozór, iż można

„obliczyć” katastrofę. Nie można by też osiągnąć owego stopnia „napięcia” jak się sprawa

skończy, który musi budzić każda tragedia, gdy katastrofa wydawała nam się z góry

całkowicie uzasadniona przez trwałe wewnętrzne właściwości charakterów i stosunków. To

owa k o n k r e t n a przyczynowość, która nie ma nic wspólnego z „prawidłowością natury”,

przyczynowość dokonywająca się w nie powracających nigdy konstelacjach – nazwana

słusznie „historyczną” we właściwym znaczeniu tego słowa – rządzi zdarzeniem tragicznym

4

.

Dlatego musimy odrzucić twierdzenie Schopenhauera, że w tragedii nie może istnieć

prawdziwy „rozwój charakteru”, lecz jedynie „odsłanianie” tego, co z góry leżało w

usposobieniu i charakterze ludzi.

Właśnie tragiczne przekształcenie pewnego charakteru, zmiana jego usposobienia lub

sposobu myślenia, istotne i trwałe odchylenie od pierwotnie wybranej drogi życia, jest często

albo częścią katastrofy, albo samą katastrofą.

Tak np. załamanie się „wiary” w dotychczasowy cel życia – w chwili zewnętrznego

zwycięstwa – jest zjawiskiem specyficznie tragicznym.

Tragiczna konieczność jest więc przede wszystkim n i e u n i k n i o n o ś c i ą i

n i e u c h r o n n o ś c i ą , opartą na istocie czynników świata i na płynących z ich istoty

związkach między nimi.

A negatywne te określenia wskazują właśnie na to, że „konieczność”, o którą tu

chodzi, dopiero wówczas jest dana i wówczas występuje, gdy pokaże się, że weszły w grę

wszystkie możliwe siły, które m o g ł yb y były powstrzymać unicestwienie wartości i daną

wartość uratować.

Dlatego d w a rodzaje unicestwienia wartości z istoty swej nie są tragiczne: wszystkie

te, które d o k o n a ł y s i ę z w i n y pewnego dającego się dokładnie oznaczyć działania lub

4

Por. Heinrich Rickert: Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, 2 wyd. [Fryburg 1913].

8

zaniedbania czegoś, co ktoś był obowiązany spełnić – i te wszystkie, których m o ż n a było

u n i k n ą ć przez zastosowanie odpowiedniejszej techniki i środków.

Wszędzie więc tam, gdzie pytanie: „kto ponosi winę?” dopuszcza jasną, określoną

odpowiedź – b r a k charakteru tragiczności.

Dopiero tam, gdzie n i e m a na to odpowiedzi, wyłania się tragiczność.

Dopiero tam, gdzie odnosimy wrażenie, że k a ż d y wypełnił swój „obowiązek” aż do

ostateczności, a m i m o t o nieszczęście przyjść musiało, odczuwamy to jako coś

„tragicznego”.

W dziedzinie ludzkich spraw tragicznych zachodzi tu jednak nie po prostu b r a k winy,

lecz tylko n i e m o ż l i w o ś ć u m i e j s c o w i e n i a „zawinienia”. Gdziekolwiek „na miejsce”

człowieka, który odgrywał rolę przy sprowadzeniu katastrofy, możemy podstawić innego

człowieka, zresztą takiego samego, lecz moralnie lepszego respective takiego, który byłby

bardziej wrażliwy na wymogi etyczne i miałby większą siłę woli moralnej, tam wyłanianie się

wrażenia tragiczności p o w s t r z ym u j e natychmiast kiełkująca n a g a n a danego człowieka i

jego „obwinienie”.

Tu też zaraz brak „konieczności” zjawiska, które wydaje się tragiczne. Gdybyśmy np.

byli przekonani, że śmierć Chrystusa zamiast wypływać z istotnego stosunku tak boskiej

czystości do prostactwa i oporów n i e z m i e n n e g o świata, została spowodowana tylko przez

szczególny brak odpowiedzialności moralnej Piłata Ponckiego lub przez zło indywidualności

Judasza, albo przez sprzeczne z obowiązkiem działania Żydów; że natomiast t e n s a m Jezus

z Nazaretu byłby doszedł do wielkiego uznania i poważania, gdybyśmy na miejsce tych ludzi

postawili innych, moralnie „lepszych”, albo o ile byśmy Go przerzucili w inne środowisko

historyczne – to wrażenie tragiczności zaraz by znikło.

Śmierć Jezusa jest tragiczna tylko wtedy, jeżeli nastąpiłaby zawsze i wszędzie i przy

dowolnie wielkim „poczuciu obowiązku” ludzi uczestniczących w tej sprawie.

Zabójstwo sądowe np. nie może nigdy prowadzić do zagłady tragicznej. Dopiero tam

istnieje tragiczność, gdzie sama i d e a „prawa” sprowadza zniszczenie wyższej wartości.

Zabójstwo sądowe – jeżeli było n i e do uniknięcia – budzi głębokie współczucie, jeżeli zaś

można go było uniknąć, głębokie oburzenie, lecz nigdy nie budzi współczucia tragicznego

5

.

Jeżeli prawdą jest, że nieszczęście jest dopiero wówczas tragiczne, gdy każdy spełnił

swój „obowiązek” i gdy – w zwykłym tego słowa znaczeniu – n i k t nie „ponosi winy”, to do

istoty konfliktu tragicznego należy i to, że nawet i d e a l n i e najmądrzejszy i

5

Dlatego to Ajschylos w swych Eumenidach każe sędziom areopagu oddać równą ilość czarnych i białych gałek

za i przeciw winie Orestesa.

9

najsprawiedliwszy sędzia nie może go załagodzić ani uleczyć. Zbrodnia tragiczna jest nawet

ex definitione taką, wobec której z a m i l k n ą ć musi w s z e l k a etyczna i prawna ocena; i

odwrotnie, każdy konflikt, który można jeszcze etycznie i prawnie przeniknąć i załagodzić, z

i s t o t y s w e j nie jest tragiczny. Właśnie owo z istoty rzeczy wynikające zatarcie się w

jedności działania granicy słuszności i niesłuszności, dobra i zła, owa możliwość takiego

poplątania się nici, motywów, zamiarów, obowiązków, że śledzenie k a ż d e j nici wiedzie

widza z r ó w n ą oczywistością czy to do sądu „sprawiedliwie!”, czy też do sądu

„niesprawiedliwie!”: ów całkowity z a m ę t w naszych moralnych i prawnych sądach,

opierający się nie na niewystarczającej prawnej lub etycznej mądrości, lecz wymagany przez

s a m p r z e d m i o t – należy do istoty podmiotowej strony wrażenia tragiczności i wznosi nas

przez to p o z a całą dziedzinę możliwej „prawości” lub „nieprawości”, poza dziedzinę

możliwego „obwinienia” i „oburzenia”.

„Wina tragiczna” jest winą, o którą nie można n i k o g o „obwinić” i na którą dlatego

nie ma żadnego możliwego sędziego.

Właśnie z tego zamętu w naszym sądzie etycznym, z tego próżnego szukania

p o d m i o t u zawinienia „winy” – którą wszak jako w i n ę c a ł k i e m j a s n o w i d z i m y –

powstaje ów s p e c yf i c z n i e t r a g i c z n y s m u t e k i owo tragiczne współczucie wraz z

właściwą im ciszą i spokojem ducha, o których była mowa, owo z w a l e n i e tego, co

straszliwe, na wszechświat, które nas g o d z i właśnie z ograniczonością czynów i zdarzeń, że

współdziałającymi poszczególnymi ludźmi i ich wolą.

W ten sposób to, co tragicznie złe, leży poza możliwą do określenia „prawością” lub

„nieprawością”, poza tym, co „zgodne” lub „sprzeczne z obowiązkiem”.

Lecz poszczególne indywidua mają całkiem r ó ż n e mikrokosmosy wartości

odpowiednio do pełni ich moralnego poznania i to tego moralnego poznania, jakie jest dla

nich możliwe.

I według tego dopiero u s t a l a s i ę m i a r a ich możliwych „obowiązków” i „zakresów

obowiązków” – całkiem jeszcze niezawiśle od wszelkich szczegółów ich empirycznej sytuacji

życiowej. Jeżeli każde indywiduum spełnia swój „obowiązek”, to wszyscy czynią

niewątpliwie m o r a l n i e to samo w tym stopniu, w jakim to czynią; nie czynią jednak przez

to niczego, co miałoby t a k ą s a m ą w a r t o ś ć , ani też n i e s ą przez to sami

równowartościowi. To, że każde indywiduum czyni w myśl swego obowiązku „to, co

najlepsze” w zakresie danej mu dziedziny wartości, to wcale jeszcze nie rozstrzyga sprawy,

jak głęboko sięga jego spojrzenie w makrokosmos wartości moralnych, który zawiera w sobie

w całej rozciągłości dziedzinę możliwego dobra i zła. Nie rozstrzyga też sprawy, jaką część

10

tego makrokosmosu dane indywiduum spostrzega. Nie obowiązek i jego spełnienie jest tym,

co „uszlachetnia” – jak to mniema zbyt krótkowzroczna etyka kantowska – lecz „noblesse

oblige”: to pierwotna szlachetność ludzi zakreśla przed nimi całkiem r ó ż n e granice

m o ż l i w yc h obowiązków, przez które są w zupełnie różnej mierze związani ze światem

moralnym i inną w nim odgrywają rolę.

Zachodzi różnica, czy „obowiązek” swój spełnia jakiś sklepikarz, czy też ktoś, kto jest

prawdziwym królem; podobnie istnieje różnica, czy ktoś, rozporządzając w ogóle bardzo

niewieloma odmianami wartości moralnych, spełnia swój „obowiązek” za pomocą swych

kilku mizernych treści woli, czy też kto inny, kto żyjąc w pełni tysiąckrotnie ustopniowanych

ludzkich i innych stosunków moralnych, mając przed oczyma subtelnie zróżnicowane

państwo wartości moralnych i z góry widząc w yż s z e wartości niż inni, spełnia przez to swój

„obowiązek”, że wartości, które [je]mu są dane jako najwyższe, przenosi nad inne i

urzeczywistnia je w aktach woli i w działaniu. Taki człowiek musi t ym s a m ym działaniem

jeszcze g o d z i ć w obowiązek, którym kto inny, mniej czuły na wartości moralne, jeszcze

całkowicie spełnia swój obowiązek.

Jeżeli więc powiedzieliśmy, że w prawdziwie tragicznym zdarzeniu każdy musi

spełniać swój „obowiązek” lub że przynajmniej musi być oczywistym, iż gdyby nawet każdy

spełnił swój obowiązek, musiałoby mimo to dojść do zniszczenia wartości, a przez to do

zmniejszenia ogólnej wartości moralnej świata – to przez to nie chcielibyśmy wcale wyłączyć

tego całkiem innego w ym i a r u różnic pomiędzy wartościami moralnymi, które przysługują

uczestniczącym w tragedii indywiduom i ich b yt o w i . Jest to właśnie szczególnie

charakterystyczny typ tragiczności, że w tym wymiarze bytu indywiduum „szlachetniejsze”

zostaje z d r u z g o t a n e , c h o c i a ż wszystkie mniej szlachetne indywidua spełniły ściśle

„swój” obowiązek. I wydaje się jakby szczególnym powabem tego rodzaju tragiczności, gdy

jednostka szlachetniejsza obciąża się jeszcze winą m o r a l n ą , którą nie obciążyli się jej

przeciwnicy, a równocześnie przy absolutnej ocenie wartości moralnych, faktycznie przez nią

urzeczywistnionych wysoko, p r z e r a s t a swych wrogów. Właśnie dlatego, że – odpowiednio

do swego b o g a t s z e g o i wyższego zakresu obowiązków – łatwiej może stać się „winna” niż

indywiduum mniej szlachetne, jest z góry „zagrożona” pod względem moralnym. I to

zagrożenie ma już samo w sobie coś tragicznego, ponieważ je jednostka zarówno zawdzięcza,

jak i winna jest swej szlachetnej naturze. Tragiczną postacią jest nie tylko Prometeusz

techniczny, kradnący Zeusowi ogień, lecz w znacznie wyższym jeszcze stopniu tragicznymi

postaciami są Prometeusze moralni, przed których oczyma dopiero rozbłyska wartość

moralna, nigdy przedtem nieznana. Wobec tego, że oni urzeczywistniają wartości i maja

11

obowiązki, których tłum nie umie jeszcze ani dojrzeć jako wartość, ani odczuć jako

obowiązek, tłum spełnia tylko s w ó j obowiązek, jeżeli wytacza im sprawę, uważając za „złe”

to, co dla niego nie może jeszcze być „dobrym”, a za samowolne wyłamywanie się spod

prawa – to, czego nie zna jako s w e g o obowiązku. Taki „upadek szlachetnego człowieka”

jest właśnie przez to tragiczny, że wobec niego m u s i zamilknąć każde ewentualne e t yc z n e

zganienie tłumu, który wszak tylko „z czystym sumieniem” spełnia s w ó j święty obowiązek.

Jeszcze głębiej wnikniemy z tej strony w „winę tragiczną”, jeżeli pojmiemy, na czym

polega w takim wypadku spełnienie obowiązku przez człowieka szlachetniejszego.

Zakładałem tutaj – nie udowadniając – że moralnie „dobrym” jest postępowanie, w którym

urzeczywistniamy lub usiłujemy urzeczywistnić wartość

6

, uchwyconą jako wyższą w akcie

p r z e n o s z e n i a jej nad inne. Zaś wyższą wartość „przenieść” nad inne, to zawsze tyle, co

umieścić na dalszym planie wartość niższą lub zaniechać jej urzeczywistnienia. Otóż

wszystkie „normy moralne”, tzn. imperatywne prawidła ogólnego typu, są tylko wskazaniami,

co – przy d a n ym przeciętnym niveau wartości pewnej epoki i w g r a n i c a c h typowo i

regularnie powracających „sytuacji” – należy chcieć i czynić, jeżeli na tym poziomie mają

być urzeczywistnione „wyższe” wartości. Każda materialna reguła moralna zawiera już przy

tym założenia pewnego s z c z e g ó l n e g o pozytywnego świata dóbr na danym stopniu

cywilizacji. Cóż więc się dzieje, jeżeli „człowiek szlachetniejszy” – w wyżej określonym

znaczeniu – ujrzał wartość, która jest wyższa od wartości przeciętnie znanych i

reprezentowanych na owym niveau, jeżeli dokonał owej w yp r a w y odkrywczej w kosmos

wartości moralnych, którego tłum nie może jeszcze pojąć? Jasne jest, że wówczas musi się

mu wydawać czymś lichym i złym, a przez to i sprzecznym z obowiązkiem to, co dla

panującej moralności uchodzi za „dobre” i „zgodne z obowiązkiem”. A że tak jest, to nie

pozór, którego można uniknąć, lecz – mówiąc językiem Kanta – „pozór konieczny”. Że zaś

wszystko, co w ogóle może być „moralnym przepisem” – nawet przy najzupełniejszej

kodyfikacji i ściśle logicznym sformułowaniu tych przepisów – zawsze już zakłada

pozytywny świat rzeczowych dóbr danego „czasu”, który wszak w swej jakości sam już jest

pod wpływem systematu panującego niveau wartości, więc „człowiek szlachetniejszy” m u s i

naruszać „prawo moralne” lub wszystko, co tylko m o ż e być „przykazaniem” w dziedzinie

moralności. Faktycznie bez winy, m u s i – nawet w obliczu najsprawiedliwszego sędziego,

wyjąwszy bogów i Boga – k o n i e c z n i e wydawać się „winnym”. Że tak jest, to nie jest

objawem jakiejś nieregularności w „rozwoju” moralności, lecz przeciwnie leży w jego

i s t o c i e .

6

Por. do tego moją książkę: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik I, Niemeyer, Halle 1914.

12

Zdaje mi się, że dostrzegam tutaj jądro owej koniecznej „niezawinionej winy”, którą

dotychczas tak paradoksalnie nazywano jedynie dzięki wyczuciu, jak się sprawy naprawdę

mają. Rzeczą istotną jest tutaj konieczność złudy, której wobec „bohatera tragicznego” ulec

musi nawet najsprawiedliwszy moralista. Jakkolwiek jest rzeczą oczywistą, że tragiczny

bohater poznania spraw moralnych

7

jest z istoty swej przeciwieństwem zbrodniarza, to jednak

może on w oczach swej epoki niczym się nie różnić od niego. Dopiero gdy wartości przez

niego po raz pierwszy przeżyte odnoszą zwycięstwo i stają się obowiązującą „moralnością”,

może i on – ex post – i w tej samej mierze zostać poznany i uznany za bohatera moralności.

Dlatego też, ściśle biorąc, nie ma tragedii współczesnych, lecz tylko przeszłe. Człowiek

tragiczny kroczy wśród swych „współczesnych” cicho i bez rozgłosu swoją drogą. Snuje się

nie poznany przez tłum; - jeżeli w ogóle nie uchodzi u ludzi za zbrodniarza. Brak instancji,

która by jednego od drugiego odróżniła, nie jest tutaj przypadkowy, lecz konieczny.

Być może jedynie tutaj, w tragicznym losie geniusza moralności, chwytamy nerw

historyczności, całkowitej nieprzewidywalności moralnego rozwoju ludzkości: mianowicie w

owym „hazardzie”, pozbawionym wszelkich szans, i w związanym z [nim] całkowitym

osamotnieniu geniusza moralności. Jeden z momentów tego typu tragiczności – który być

może przeżył Jezus w Gethsemane – zawiera w sobie w jedyny sposób to właśnie

osamotnienie. Los całego świata wydaje się tu jakby stłoczony w przeżyciu j e d n e g o

człowieka, jakby on w tej chwili sam jeden stał w „środku”, w centrum wszelkich sił

poruszających universum. Człowiek taki czuje, jak rozstrzyga się w nim los całych epok

historii bez czyjejkolwiek wiedzy o tym; jak wszystko spoczywa w dłoni jego – tego

„jedynego”.

I przez to staje się, być może, zrozumiałe jeszcze jedno: tragiczny bohater tego typu

nie z a w i n i a swej winy, lecz „p o p a d a ” w winę: ten słusznie używany zwrot oddaje pewien

bardzo charakterystyczny moment „winy tragicznej”. To właśnie, że „wina” niejako

przychodzi do bohatera, a nie on do winy!

Ihr führt ins Leben ihn hinein...

To „popadanie” w winę nie znaczy wcale, żeby bohatera tragicznego pchała w jakimś

kierunku tak niepomierna namiętność, napór lub żądza, iżby ta żądza opanowała centrum jego

jaźni i p r z e z t o zmusiła jego wolę do pójścia w tym kierunku. To zachodzi także w zwykłej

winie moralnej, przynajmniej w pewnym stopniu: a stopień nie może tu niczego rozstrzygać.

Nawet przy najsilniejszym naporze wola, która „poszła za czymś” w pewnym kierunku, jest

jeszcze aktem nowym i uwarunkowanym nie tylko przez ów napór. Winę tragiczną, w którą

7

Tylko o nim mówimy tutaj, nie zaś o tragicznym bohaterze w ogóle.

13

bohater „popada”, raczej to charakteryzuje, że każda z treści, należących do z a k r e s u jego

m o ż l i w e g o wyboru, która się przed nim zarysowuje, jest „grzesznym” działaniem lub

zaniedbaniem czegoś, tak że wskutek tego bohater przed j a k i m ś rodzajem winy nie ma

ucieczki i pada k o n i e c z n i e jej ofiarą nawet przy wyborze tego, co względnie „najlepsze”.

Wina moralna lub „zawiniona” leży w a k c i e w yb o r u ; wina tragiczna lub

niezawiniona ma źródło już w s a m e j s f e r z e t e g o , c o m o ż n a w yb r a ć . Właśnie

dlatego akt wyboru jest w o l n y od winy bohatera tragicznego – a więc wręcz odwrotnie niż

przy winie moralnej, przy której sfera tego, co można wybrać, zawiera także możliwości

w o l n e od winy, a wina leży w a k c i e . Natomiast tragiczny bohater „staje się” „winnym” w

d z i a ł a n i u wolnym od winy.

Z tego, co powiedzieliśmy, wynika, jak opaczną jest bakalarska teoria, która w

tragediach szuka moralnego przewinienia, a zamiast w tragiku widzieć kogoś, kto z czcią

przedstawia zjawisko tragiczne, robi go sędzią nad jego bohaterami, który wymierza im karę

przez to, że każe im ginąć. Tylko całkowita ślepota na zjawisko tragiczne w ogóle mogła

wylęgnąć tę najgłupszą ze wszystkich teorii. Lecz myliłby się i ten, kto chciałby słuszne

pojęcie winy tragicznej tak daleko rozciągnąć, jak sięga zjawisko tragiczne w ogóle.

Ponieważ według powyższych wywodów tragiczność nie jest wcale czymś specyficznie

ludzkim ani czymś, co jest ograniczone do dziedziny czynu swobodnego, lecz zjawiskiem

u n i w e r s a l n ym , pogląd ten przeto pada sam przez się.

W sprawie tej należy jednak zauważyć: gdzie faktycznie mamy do czynienia z „winą

tragiczną”, tam p o d m i o t e m zjawiska tragicznego nie jest czyn bohatera, przez który ten

popełnia winę, ani „katastrofa” jakiegokolwiek bądź rodzaju z czynem tym związana, np.

zguba bohatera, lecz jest nim s a m o „ p o p a d a n i e w w i n ę ” , fakt więc, że ktoś, czyja wola

jest czysta, popada w winę – to stanowi tu podmiot i samo jądro tragiczności. Tak dla Otella

tragiczne jest, iż popada w winę, będąc zmuszony zabić ukochaną, dla Desdemony zaś, że

niewinnie zostaje zabita przez kochanka, który ją kocha. Śmierć Otella według własnych jego

słów: „Gdyż, jak czuję, śmierć jest szczęściem” – nie jest karą za jego czyn, która jako „kara”

musiałaby zawierać w sobie odczute zło, lecz właśnie wyzwoleniem.

Wina tragiczna nie jest więc warunkiem zjawiska tragicznego; a – byłby to circulus in

demonstrando, gdyby wina musiała być nie jakąkolwiek „winą”, lecz właśnie winą

„tragiczną”. Jest ona tylko jednym z r o d z a j ó w tragiczności. A że chodzi tu o wartości

moralne, a zatem o jeden z rodzajów wartości absolutnych, więc wina tragiczna jest – żeby

tak powiedzieć – p u n k t e m k u l m i n a c yj n ym tragiczności. Nie śmierć lub inne

nieszczęście, lecz „popadnięcie w winę” stanowi tragiczny los bohatera.

14

15