SPIS TREŚCI
Rozdział I Uwagi ogólne ..............................................
Rozdział II
.................................................................................................. Począt
ki filozofii XX wieku . . . . ..................................... 11
Rozdział III ............................................................................. Nowa
metoda: fenomenologia .
.
.
.
..................................... 17,
Rozdział IV ............................................................................ No wa
p s y ch o l o g i a: p s y ch o l o g i a p o st aci . ....................................... 23*
Rozdział V ............................................................................ Nowa
teoria psychologiczna: psychoana
liza .............................................................................. 33
Rozdział VI
.................................................................................................Człow
iek (I): człowiek a historia . .......................................37
Rozdział VII
.................................................................................................Człow
iek (II): człowiek a społeczeństwo .....................................43
Rozdział VIII
.................................................................................................Czło
wiek (III): człowiek a transcendencja ..................................51
Rozdział IX
.................................................................................................Filozo
fia a moralność: moralność kon
kretna .............................................................................57
Rozdział X Świat wartości .............................................. 63
Rozdział XI Krytyka zasad .............................................. 69
Rozdział XII Materializm dialektyczny ............................ 75
Rozdział XIII Egzystencjalizm
...............................
82
Rozdział XIV Sytuacja obecna .......................................... 89
Od redakcji ............................................................... . 9 7
EMILE BREHIER
PROBLEMY FILOZOFICZNE
XX WIEKU
Tłumaczył
MIFCZ1SIAW TAZBIR
INSTYTUT WYDAWNICZY „PAX"
Rozdział I
UWAGI OGÓLNE
Filozofia nie ma na ogół zbyt dobrej opinii. Za-
rzuca ,się jej, że jest niezrozumiała ze względu na
hermetyczny język, na terminologię stanowiącą
spuściznę po scholastyce, że jest bezużyteczna, po-
nieważ podstawowe problemy dotyczące postępo-
wania człowieka mogą być rozwiązane tylko w wy-
niku rozwoju nauk pozytywnych, a przy tym że jest
jałowa, ponieważ filozofowie — w przeciwieństwie
do uczonych — nie mogą między sobą dojść do
porozumienia, ponieważ nie ma takiej tezy, której
by ktoś nie podawał w wątpliwość, ponieważ two-
rzy się teorie po to, by obalać inne, a w tej nie
kończącej się nigdy wojnie przeciwnicy niestrudze-
nie i bezskutecznie (powtarzają wciąż te same argu-
menty.
Zarzuty te słyszy się nie od dziś. Są one równie
stare jak filozofia Zachodu, która narodziła się w
Grecji dwadzieścia sześć wieków temu. Już wów-
czas drwiono z Sokratesa, gawędzącego sobie na
uboczu z kilkoma młodymi ludźmi, a nawet zarzu-
cano mu, że odwraca ich myśli od spraw poważ-
nych, zaprząta umysły bredniami, sprawiając tym
samym, że jako obywatele stają się bezużyteczni.
1
1
Platon, Gorgiasz.
6
Problemy filozoficzne XX wieku
W starożytności również wynaleziono wszystkie
argumenty, którymi sceptycy posługują się do dziś
przeciwko filozofii.
2
A jednak, pomimo tych ataków,
filozofia wciąż się odradza tak, jakby była ona nie-
zbędnym składnikiem tej cywilizacji zachodniej,
która, powstawszy w basenie śródziemnomorskim,
rozprzestrzeniła się w krajach pozostających w za-
sięgu wpływów grecko-rzymskich. To dzieło myśli
ludzkiej, które nie ma sobie równego w wielkich
cywilizacjach Bliskiego i Dalekiego Wschodu, jest
■— jak się zdaje — związane z jakąś szczególną
właściwością umysłowości europejskiej. Powstawało
ono równolegle z dwoma wielkimi prądami du-
chowymi stanowiącymi spuściznę cywilizacji hel-
leńskiej: chrystianizmem i naukami pozytywnymi.
Po krótkim okresie załamania w czasach najaz-
dów barbarzyńskich, filozofia doszła w średnio-
wiecznym świecie chrześcijańskim do bujnego roz-
kwitu, który historia tego okresu przedstawia nam
coraz to wyraźniej. W ciągu trzech ostatnich stuleci,
stanowiących przecież erę wspaniałego rozwoju
nauk pozytywnych, filozofia wydała — od Kartezju-
sza poczynając, a na Kancie i Bergsonie kończąc —
szereg znakomitych umysłów, które zalicza się do
największych geniuszów czasów nowożytnych. W
naszej zaś epoce twórczość filozoficzna jest tak bo-
gata i różnorodna, jak nigdy przedtem. Jej ogromny
zakres rozciąga się od czysto abstrakcyjnych stu-
diów z dziedziny logiki, dokonywanych przy współ-
pracy matematyków, fizyków i logików, aż do ba-
dań nad bardzo konkretnymi zagadnieniami doty-
2
Sextns Empiryk, Zarysy piTTonejskie.
Uwagi ogólne
7
czącymi natury ludzkiej, jakie podejmuje egzy-
stencjałizm.
Zamiarem autora tej książki jest dokonanie
ogólnego przeglądu filozofii współczesnej i uchwy-
cenie cech ogólnych decydujących o jej wymowie
i znaczeniu.
Chciałbym jednak, byśmy sią przedtem zasta-
nowili nad przyczyną tylowiecznej żywotności filo-
zofii.
Znaczenie poznania tłumaczono zawsze w dwo-
jaki sposób: pojmowano je już to jako nasz wła-
sny wewnętrzny rozwój, już to jako rozszerzanie
naszej władzy nad rzeczami. Pierwsza koncepcja
pochodzi od Platona, który przedstawia ją w formie
mitu. Wyobraża on sobie, że przed rozpoczęciem
życia ziemskiego dusza ludzka przebywała w świe-
cie boskim, gdzie oglądała prawdziwą rzeczywistość,
jaką są idee; cieszyła się ona,wówczas pośród bo-
gów życiem szczęśliwym i /doskonałym; utraciła
jednakże skrzydła i spadła na ziemię, zachowując
wszelako niejasne pragnienie powrotu do owego
stanu doskonałości. Przejawem tego pragnienia, by
wykroczyć poza ciasne granice własnego istnienia,
jest poznanie naukowe, będące przypomnieniem
świata idei. Tak oto poznanie, sprawiając, że łączy-
my się z prawdziwym bytem, przywraca nam do-
skonałość, której zostaliśmy niegdyś pozbawieni.
Każdy chyba przyzna, że mit ten zawiera głęboką
prawdę. Dusza człowieka, który poznaje, nie jest
jakimś biernym zwierciadłem, odbijającym przed-
mioty. Jak mówi Spinoza, przejście od poznania
niejasnego i niewyraźnego do poznania jasnego
8
Problemy filozoficzne XX wieku
i wyraźnego jest źródłem radości i doskonałości;
przeobraża ono duszę.
Istnieje jednak mna, całkowicie odmienna kon-
cepcja poznania, wedle której nie jest ono celem
samo w sobie, lecz środkiem do osiągnięcia władzy
nad światem zewnętrznym. „Wiedzieć, aby móc",
w taką oto dewizę ujął tę koncepcję Franciszek Ba-
con, a później August Comte. W tym ujęciu pozna-
nie jest także rozwojem, lecz polegającym nie na do-
skonaleniu wewnętrznym, lecz na rozszerzaniu na-
szej władzy nad światem zewnętrznym. Tego rodzaju
poznanie ma tę wyższość, że jego rozwój nie jest
zależny od jednostki i nie kończy się z jej śmiercią.
Nowowynałeziony proces technologiczny może być
istotnie utrwalony w formie opisu lub — jeszcze
lepiej — w materialnej postaci nowego narzędzia.
Odkrycia naukowe mogą się wzajemnie uzupełniać,
jedno odkrycie stwarza pomyślne warunki dla do-
konania następnego i tak postęp staje się postępem
zbiorowym, postępem ludzkości.
Istnieje więc głębokie przeciwieństwo pomię-
dzy poznaniem, które jest wewnętrznym przeobra-
żaniem naszej istoty, a poznaniem zmierzającym do
ustawicznego umacniania naszej władzy nad świa-
tem zewnętrznym. W pierwszym wypadku w grę
wchodzą nasze najgłębsze dążenia, a w drugim —•
środki 'działania; pierwszy dotyczy tego, czym istot-
nie jesteśmy, naszego osobistego przeznaczenia,
drugi zaś tego, co dokonujemy, przy czym jednak
cel tych dokonań nie zostaje w niczym określony.
Otóż cywilizacja nowożytna, począwszy od XVI
wieku, kształtuje się pod wpływem stale rosnącej
atrakcyjności postawy poznawczej tego drugiego
Uwagi ogólne
9
typu. Dzięki postępowi, dzięki stałemu pogłębianiu
się naszej wiedzy, rozporządzamy coraz liczniejszy-
mi i coraz skuteczniejszymi środkami działania.
Środki te opierają się na technice i wiedzy, których
głębsza znajomość dostępna jest tylko dla nielicz-
nych, czasem — dla kilku ludzi tylko, toteż choć
wszyscy korzystają z nowych środków działania,
to jednak nie znają celu tego działania. Najwięksi
myśliciele XVII, XVIII i XIX wieku byli zafascyno-
wani tym ideałem postępu w dziedzinie poznania,
który daje człowiekowi panowanie nad światem ma-
terialnym. Ideał ten zdecydował o ich sposobie poj-
mowania wszechświata, a nawet człowieka. Mecha-
nistyczna koncepcja wszechświata doprowadziła
Kartezjusza do przeświadczenia, że działanie ludz-
kie wedrze się w świat materialny, przekształci
warunki życia ludzkiego, a w następstwie wywrze
też wpływ na namiętności, które są z nimi związane.
W wieku XVIII i XIX zasadzie determinizmu pod-
porządkowano człowieka, który zaczął siebie same-
go z kolei traktować jako jedną z rzeczy.
Tu, jak mi się wydaje, należy szukać początków
dramatu, jaki przeżywa cywilizacja zachodnia. Trzy-
dzieści lat temu, wkrótce po pierwszej wojnie świa-
towej, słyszałem, jak podczas jakiejś oficjalnej uro-
czystości ambasador jednego z państw Dalekiego
Wschodu wyrażał swój podziw dla Europy z racji
imponującego rozwoju techniki, wypowiadając je-
dnocześnie pogląd, że można by zadania stojące
przed ludzkością podzielić w ten sposób, by Zachód
dostarczał człowiekowi dóbr materialnych, Wschód
natomiast przekazał mu swoją mądrość i ujawnił
W
Problemy filozoficzne XX wieku
cel istnienia. A więc w całej naszej cywilizacji do-
strzegł on tylko pierwiastek materialny.
Możemy z kolei wrócić do filozofii, teraz bo-
wiem lepiej już rozumiemy, czym ona jest napraw-
dę. Jest ona — jeśli ją weźmiemy jako całość —
godnym podziwu usiłowaniem zachowania równo-
wagi między owymi dwiema postawami poznawczy-
mi, jest usiłowaniem wykazania, że tylko pierwsza
z nich może nadać drugiej jakiś sens. Filozofia —
to nieustanny protest ducha broniącego się przed
automatyzmem techniki. Kartezjusz pragnie polep-
szenia materialnych warunków życia ludzkiego, lecz
uznaje prymat ducha, Kant opowiada się za po-
wszechnym determinizmem, który jednak obowią-
zuje tylko w świecie zjawisk, a prawdziwe nasze
poznanie i nasz cel określa prawo moralne. Protest
ten może kogoś razić, w szczególności zaś pozyty-
wistów, uważających, że praktyczne zastosowanie
nauk przyniesie rozwiązanie wszelkich problemów
ludzkich. Niemniej jednak protest ten wciąż roz-
brzmiewa w filozofii współczesnej, pomimo nie-
sprzyjających okoliczności, pomimo najróżnorod-
piejszych omyłek.
Rozdział II
POCZĄTKI FILOZOFII XX WIEKU
rilozofię początków naszego stulecia cechuje prze-
de wszystkim poszukiwanie syntez, ujęć całościo-
wych (nie wystarczała tu już abstrakcyjna analiza
takiego na przykład Taine'a), powaga w traktowa-
niu problemów ludzkich będąca przeciwieństwem
ironii w stylu Renana czy Anatola France'a, głęboki
humanizm, jakże różny od mechanistycznej kon-
cepcji świata, jaką reprezentowała inżynierska filo-
zofia Herberta Spencera. Historia ostatnich pięć-
dziesięciu lat, powikłana zresztą i obfitująca w
gwałtowne przełomy, jest wyrazem siły i żywotności
tych właśnie tendencji, choć przejawiających się
pod różnymi, a czasem przeciwstawnymi postaciami.
Całemu temu okresowi wspólny jest jednak sprze-
ciw wobec automatyzmu, tendencje humanistyczne,
niewiara w to, by technika i nauka mogły rozwiązać
te wszystkie problemy, które są dla człowieka źró-
dłem niepokoju.
Tendencje te były czymś nowym, gdy w pierw-
szych latach XX wieku uzewnętrzniły się jaskrawo
w teoriach Bergsona, Blondela, Brunschvicga — we
Francji, a później Husserla — w Niemczech, że wy-
mienię tych kilku tylko znakomitych, a niedawno
12
Problemy iilozohczne XX wieku
zmarłych myślicieli. Okazalibyśmy niewdzięczność
naszym mistrzom, gdybyśmy nie pamiętali, że oni
właśnie dali początek teoriom współczesnym, i to
nawet tym, które im się ostentacyjnie przeciwsta-
wiają lub też pozornie ich ignorują. Nie zagłębiając
się w ich dobrze na ogół znane teorie, chciałbym
jedynie ukazać ich cechy wspólne, najistotniejsze.
Czy uświadamiamy sobie dostatecznie, ku jakiemu
przełomowi duchowemu zmierzali trzej wielcy
spirytualiści francuscy? Szczególnie silnie podkreślał
potrzebę tej duchowej przemiany
Bergson.
Powszechnie znane przeciwstawienie intelektu —
intuicji oraz religii i społeczności zamkniętych —
religiom i społecznościom otwartym wyznacza dwa
kierunki, w których może się rozwijać i w których
istotnie się rozwija życie duchowe. Pierwszy z nich
prowadzi do systematyzacji zjawisk, ustalenia rzą-
dzących nimi praw, które by umożliwiały ich prze-
widywanie i — co za tym idzie — postęp technicz-
ny, i ustanowienie odrębnych norm społecznych.
Jest to pożyteczne, a nawet konieczne, jeśli dotyczy
poznania świata materialnego. Byłaby to jednak
droga niewłaściwa, jeśliby miała prowadzić do /po-
znania istoty życia duchowego — wolnego i twór-
czego. W tej dziedzinie staje się niezbędną intuicja,
która dla Bergsona jest — co może się wydać para-
doksalne — jak gdyby poznaniem i działaniem je-
dnocześnie. Według Bergsona, podobnie jak według
Spinozy i Plotyna, którzy — co w niczym nie
umniejsza jego wielkości — bezsprzecznie byli jego
mistrzami, prawdziwe i głębokie działanie jest nie-
rozerwalnie związane z poznaniem siebie. Dla in-
Początki tilo?oiu XX wieku
33
tuicji poznanie i działanie są tym samym. Znaczy to,
że poznanie, do jakiego dąży Bergson, nie przypo-
mina jakiegoś obojętnego spojrzenia, które błądzi
po rzeczach i powierzchni przeżyć, lecz jest czymś,
co przeobraża nas do głębi, obdarzając nas mądro-
ścią, która jest nie tylko wiedzą.
Tę samą tendencję możemy zaobserwować u
Blondela, w znanej teorii działania: jeśli w ogóle
cośkolwiek może nas uwolnić od nas samych i od
poczucia niższości, to może to sprawić tylko dzia-
łanie. Zagadnienie to ma w filozofii zachodniej bar-
dzo dawną tradycję, sięgającą Grecji starożytnej.
Filozof grecki traktuje z pewnym odcieniem pogardy
działalność polityczną, która każe nam żyć w
świecie urojeń i odrywa nas od kontemplacji bytu.
Jeszcze bardziej wzgardliwie traktuje on pracę rze-
mieślnika, którego tworzywem jest materia. Czy
było więc usprawiedliwione uznanie kultu działania,
rozpowszechniającego się w świecie współczesnym,
za objaw dekadencji i duchowego upadku? A jednak
chrystianizm, szerząc się wśród ludzi „pokornego
serca", głosił wewnętrzną wartość działania, dzia-
łania pojętego w swej zasadzie jako praca. I Marta,
i Maria znalazły się u boku Pana. Ten właśnie pier-
wiastek duchowy działania ujawnił Blondel. Ujęcie
powierzchowne przeciwstawia działanie, które od-
rywa nas od nas samych, kontemplacji, która po-
zwala nam wrócić w nasz świat wewnętrzny. Gdy
jednak wnikniemy głębiej, okazuje się, że działanie
rozumiane jako praca jednoczy nas z innymi ludźmi,
a kontemplacja jest egoistycznym odcięciem się od
nich. Takie było stanowisko Blondela, stanowiące
niejako rehabilitację . działania z ciążącej na nim
14
Problemy filozoficzne XX wieku
niesławy. Gloryfikował on jednak działanie nie za
jego rezultaty materialne, lecz ze względu na jego
duchową istotę. Działanie jest zaczynem życia du-
chowego nie dlatego, że zostaje uwieńczone powo-
dzeniem, lecz raczej dlatego, że kończy się niepo-
wodzeniem. Właśnie dlatego, że to, co zdziałać
możemy, jest zawsze niewspółmierne z tym, co byś-
my zdziałać chcieli, nie mogąc nigdy osiągnąć za-
dowolenia, zaczynamy wciąż na nowo. Paliard
uważa, że głównym motywem filozofii Blondela jest
depassement, wychodzenie ponad siebie. Wola nie
może być celem .sama dla siebie; stanie się bezsilna,
jeśli nie uwierzymy w jakąś rzeczywistość trans-
cendentną, która by nadała sens jej założeniom lub
raczej określiła jej przeznaczenie.
W filozofii Brunscłwicga to samo pragnienie
duchowej przemiany przejawia się w innej — bar-
dzo zresztą znamiennej — postaci. Niesłychany po-
stęp nauki i techniki, przeobrażający warunki, a na-
wet rytm naszego życia, prowadzi do jakiegoś bał-
wochwalczego kultu nauki i techniki, którym przy-
pisuje się możliwość zaspokojenia wszelkich potrzeb
człowieka. Lecz choć doceniamy materialne korzyści,
jakie zawdzięczamy wiedzy, zapominamy o rzeczy
najważniejszej, a mianowicie o ogromnym wysiłku
tych, którzy stworzyli i tworzą tę wiedzę. W tej
właśnie aktywności, właściwej duchowi Zachodu,
Brunschvicg dostrzega autentyczną rzeczywistość
duchową. Polega ona przede wszystkim na tej inte-
lektualnej uczciwości i bezwzględności, których dzie-
łem jest współczesna fizyka matematyczna. Umysł
ludzki stworzył tę dziedzinę wiedzy bynajmniej nie
przez bierną interpretację doświadczenia ani nie
Początki filozofii XX wieku
15
przez wyprowadzanie drogą dedukcji nowych twier-
dzeń na podstawie jakichś raz na zawsze dawno
ustalonych przesłanek. Historia nauki, z której
Brunschvicg czerpie przykłady na poparcie swoich
tez, wykazuje, że naukę tworzy taki typ umysłowio-
ści, który jest twórczy i krytyczny zarazem, który
zdolny jest zarówno stworzyć nową myśl, jak i udo-
wodnić jej prawdziwość. Nauka nie jest więc by-
najmniej jakimś poszukiwaniem recepty na dobro-
byt człowieka; jest przede wszystkim dążeniem do
prawdy, które Brunschvicg uważa za zasadę wszel-
kiego autentycznego życia duchowego. Na koniec
wyraża on pragnienie, by człowiek „mógł przenieść
w dziedzinę życia moralnego i religijnego to bez-
względne a zarazem subtelne odczucie prawdy,
które rozwinęła w nim działalność naukowa, a które
jest najcenniejszym i najbardziej niezwykym osią-
gnięciem cywilizacji zachodniej".
Mógłbym wykazać na wielu innych przykła-
dach, między innymi na przykładzie Euckena w
Niemczech, Bradleya w Anglii, Crocego we Wło-
szech, jak silny był z początkiem tego stulecia nurt
spirytualistyczny i jak różnorodne były przy tym
jego odmiany. Stwierdźmy jedynie, że w tym okre-
sie życie duchowe uważano nie za rezultat, lecz za
zasadę i początek. Wszelkie analizy zmierzające do
rozłożenia całości na elementy proste uznano za
jałowe. Z drugiej jednak strony widoczne było dą-
żenie do spirytualizmu pozytywnego, nie zadowala-
jącego się stwierdzeniami ogólnymi. Dochodzi się
do niego poprzez pewnego rodzaju inwersję, odwró-
cenie relacji. Bezpośrednio dane są nie powierz-
chowne wrażenia zmysłowe, ale jaźń głęboka; reli-
^6
Problemy filozoficzne XX wieku
gia nie jest wytworem historii, lecz zasadą przezna-
czenia; naukę ceni się nie za jej praktyczne zasto-
sowania, lecz za jej oddziaływanie duchowe. Na tym
polega przełom, który zdecydował o kierunku dal-
szego rozwoju współczesnej myśli filozoficznej.
Rozdział III
NOWA METODA: FENOMENOLOGIA
1 erminy: „fenomenologia", „analiza fenomenolo-
giczna" stały się wyrażeniami potocznymi wśród
filozofów współczesnych we wszystkich krajach.
Dotyczą one prądu umysłowego zapoczątkowanego
w Niemczech przez Husserla. Teoria lub raczej me-
toda Husserla jest bezsprzecznie trudna do zrozu-
mienia. Nie ukazał się dalszy ciąg dzieła Ideen zu
einer reinen Phanomenologie und phdnomenologi-
schen Philosophie, zapowiedziany w pierwszym to-
mie opublikowanym w 1913 r. (dzieło to ukazało
się niedawno w znakomitym przekładzie francuskim
dokonanym przez Ricoeura). Ogromna zaś ilość rę-
kopisów znajdujących się w depozycie w bibliotece
uniwersytetu w Lowanium, które być może wiele
by wyjaśniły, w większej części nie były jeszcze
ogłaszane drukiem. Husserl sam się często uskarżał,
że nie jest rozumiany, a najlepsi jego komenta-
torzy nie zawsze są jednomyślni. Husserl zmarł
wkrótce po wojnie, w 1945 r. W trudnym okresie
po 1933 r. zachował postawę godną prawdziwego
filozofa i pomimo kryzysu, jaki zaznaczał się wów-
czas w życiu umysłowym, wywierał tak szeroki
1 tak głęboki wpływ, że niewiele byśmy zrozumieli
z różnych dzisiejszych prądów umysłowych, gdy
byśmy ten wpływ pominęli. Postaram się tedy wy-
2 — Problemy filozoficzne
18
Problemy filozoficzne XX wieku
jaśriić — przynajmniej w ogólnym zarysie — zna-
czenie tego przewrotu umysłowego.
Zajmę się nie tyle twórczością filozoficzną Hus-
serla z wszystkimi jej zawiłościami, ile wpływami,
jakie ona wywarła, oraz mniej lub więcej z 'nią
związanymi prądami, świadczącymi o tych wpły-
wach.
Husserl podkreśla, że fenomenologia stawia
sobie za cel nie wzbogacenie dotychczasowych
osiągnięć wiedzy nowymi odkryciami, lecz zmianę
punktu widzenia lub (sformułowanie Husserla nie
da się przetłumaczyć zupełnie ściśle) „kierunek pa-
trzenia odwracający się od postrzeganych przedmio-
tów rzeczywistych ku tej właśnie ich właściwości,
że są postrzegane"
3
. Można to wyjaśnić w sposób
następujący: w poznaniu potocznym, wskutek pew-
nego rodzaju ekstazy, „zachwycenia" (tego właśnie
słowa używał Plotyn na określenie aktu poznaw-
czego), treść postrzeżenia gubi się niejako w samym
przedmiocie, nasza uwaga odwraca się od treści
postrzeżenia, Zadanie filozofii polega dla Husserla
— zupełnie tak samo jak dla Plotyna — na wyzwo-
leniu się od tej „fascynacji". Aczkolwiek prowadzi
to w fenomenologii do całkowicie odmiennych kon-
sekwencji niż w filozofii Plotyna, to jednak w oby-
dwu wypadkach idzie o analogiczną zmianę kierunku
postrzegania.
Aby lepiej wyjaśnić, na czym polega asceza
intelektualna, jakiej żąda od nas Husserl, najlepiej
będzie, jak sądzę, posłużyć się przykładem. Widzę
Phanomenologie und Psychologie, wyd. Van Breda,
Fenomenologia
19
na przykład drżenie liści na drzewie, którym poru-
sza wiatr. Tak w każdym razie ujmuję treść po-
strzeżenia. Lecz w zdaniu tym jest mowa o drzewie,
0 wietrze, który nim porusza. Daję już w zarysie
fizyczne wyjaśnienie zjawiska. Mogę je nawet roz
wijać dalej w tym samym sensie, powołać się na
prawa lównowagi, zgodnie z którymi odbywa się
drganie liści, prawa rozchodzenia się światła, pra
wa dotyczące wrażeń wzrokowych, przekazywania
bodźców nerwowych i tak dalej. Teraz jednak chcę
pominąć wszystkie te fakty fizyczne, które skon
struowałem dzięki moim poprzednim doświadcze
niom, zasadom fizyki,, których mogłem się nauczyć
1 całe to wyjaśnienie, opierające się na wzajemnej
zależności przedmiotów, istniejących, jak sądzę, nie
zależnie od mojej świadomości. Chcę się ograniczyć
do tego tylko, co postrzegam, do „fenomenu", do
tego drżenia w stanie czystym, do samego doznania,
do tego strumienia doznań; lecz wówczas — w prze
ciwieństwie do fizyka, który zajmuje się tylko świa
tem zewnętrznym — nie mogę ująć wrażenia w
oderwaniu od organizmu i świadomości, które go
doznają; doznaję tego wrażenia jako jednoczesnej
i równoległej obecności, jako wispółobecności mnie
samego i rzeczy, jako jakiejś relacji szczególnego
rodzaju, całkowicie odmiennej od zależności, jaka
istnieje pomiędzy przyczyną a skutkiem; gdy bo
wiem nazywam światem te niezliczone strumienie
doznań, nie mogę się obejść bez świata tak samo,
jak świat nie może się obejść beze mnie. Tylko w
oderwaniu, przyjąwszy punkt widzenia fizyka, izo
lujemy jaźń od jej ucieleśnienia w żywym organiz
mie, ciało — od jego obecności w świecie, a przed-
20
Problemy filozoficzne XX wieku
mioty należące do świata zewnętrznego — jedne od
drugich. Asceza husserlowska polega nie na zane-
gowaniu tego świata fizyków, lecz — jak się wy-
raża Husserl — na wzięciu go w nawias, na wyłą-
czeniu z obwodu, a więc na uniezależnieniu naszych
postrzeżeń, które by umożliwiło analizę czystego
doznania.
Chciałbym podkreślić ogromne znaczenie tej
zmiany nastawienia. Przez długi czas wzorem dla
filozofii były nauki ścisłe, to znaczy takie, które
operując ściśle zdefiniowanymi pojęciami, mogą sto-
sować metodę dedukcyjną. Otóż doznanie, które
jest płynne, nie daje się zdefiniować; można je tylko
opisywać. Będąc nauką o „fenomenach", fenomeno-
logia nie może się opierać na naukach przyrodni-
czych, które konstruują świat niezmiennych przed-
miotów rzeczywistych, wzajemnie na siebie od-
działywających. Ta nowa metoda czyni filozofię
nauiką czysto opisową, co zresztą bynajmniej nie
znaczy, że nie obowiązują tu żadne rygory. Nasze
obecne stanowisko jest więc całkowicie przeciw-
stawne tej postawie, której wyrazem były długie
łańcuchy zależności " logicznych, jakie Kartezjusz
chciał wprowadzić do filozofii. W najwybitniej-
szych dziełach" filozoficznych unika się dziś tych
konstrukcji pojęciowych, które tradycyjnie służyły
za pretekst do atakowania filozofii; trzeba bowiem
— jak mówi Husserł — przejść do „rzeczy w sobie".
Prowadzi to do radykalnej zmiany sposobu my-
ślenia, którą trudno byłoby zdefiniować, którą jed-
nak pojmiemy z łatwością, gdy sobie uprzytomni-
my, jak dalece zostały podważone podstawy dawnej
filozofii.
Fenomenologia
21
Zastanówmy się więc najpierw, co odrzuca filo-
zofia współczesna.
1° Odrzuca ona przede wszystkim analizę sta-
nów wewnętrznych, traktowanych jako świat od-
rębny, w którym „obwarowywałaby się" jaźń. Nie
znaczy to, że jaźń jest w tej filozofii nieobecna,
przeciwnie, jest ona obecna bardziej niż kiedykol-
wiek, lecz w inny niż dotychczajs sposób. Porównaj-
my Journal intime Amiela i Journal de metaphysi-
que Gabriela Marcela. W obydwu wypadkach „ja"
autora występuje wyraźnie. Lecz u Amiela jaźń po-
grążona w sobie nie chce oderwać się od siebie
i wciąż na nowo zapada się we własną pustkę. Stąd
wrażenie monotonii, które ożywiają jedynie opisy
jakichś zdarzeń zewnętrznych. Natomiast analizy
Gabriela Marcela, który jest zresztą myślicielem
oryginalnym i niezależnym od Husserla, posiadają
ogromny ładunek intelektualny dlatego, że rozpa-
truje on ,,ja" konkretne, będące jedynie relacją
wobec rzeczywistości, która je przerasta. Filozofia
ta przyjmuje za pewnik, że cechą wszelkiej świa-
domości jest tak zwana intencjonalność, co oznacza,
że jest ona skierowana ku jakiemuś przedmiotowi,
którym nie jest stan wewnętrzny, lecz który jest
„sam obecny". Przedmiotem analizy fenomenolo-
giczoej są jedynie te właśnie i n t e n c j e świa-
domości.
2° Nie znajdujemy również w tej filozofii za-
łożeń wstępnych, które dawniej uważano za nie-
zbędne, w szczególności zaś teorii poznania, która
miała określać a priori możliwości i granice umysłu
ludzkiego. Odrzucił ją już Bergson. Szczególnie ude-
22
Problemy iiiozoiiczne XX wieku
rzające w jego filozofii, a jeszcze bardziej w twór-
czości późniejszych filozofów, jest jakieś bardzo
bezpośrednie atakowanie problemów, dzięki czemu
czytelnik zostaje od razu wprowadzony w sedno za-
gadnienia, znajduje się od razu — że się tak wyrażę
— na pełnym morzu. Filozofia i nauka rozwijają się
równolegle, ani jedna, ani druga bowiem nie musi
się podporządkowywać żadnej — rzekomo ostatecz-
nej — teorii wszechświata.
3° Nie znajdziemy tu także teorii ogólnych,
traktujących zjawiska złożone jako sumę zjawisk
prostych, jak asocjacjonizm lub teoria syntezy inte-
lektualnej. Teorie te bowiem opierają się na założe-
niu, że można sprowadzić wszelką rzeczywistość do
faktu świadomości. Redukcja taka jest niemożliwa,
skoro świadomość ma zawsze charakter intencjo-
nalny; fakt świadomości jest zawsze abstrakcją.
Analiza fenomenologiczna, będąc metodą intui-
cyjno-opisową, odrzuca w praktyce pozorną samo-
wiedzę, krytycyzm, systematyzm — czynniki, uwa-
żane dotąd za istotne dla filozofii.
Rozdział IV
NOWA PSYCHOLOGIA: PSYCHOLOGIA POSTACI
Jednym ze zjawisk charakterystycznych dla filo-
zofii współczesnej, którego nie możemy pominąć,
jeśli chcemy sobie wyrobić jakiś ogólny na nią po-
gląd, jest zbieżność prądów umysłowych o bardzo
różnej genezie. Taką właśnie zbieżność możemy
zauważyć pomiędzy fenomenologią i psychologią
postaci (Gestaltpsychologie). Teoria ta, której po-
czątków należy szukać w psychologii niemieckiej,
rozwinęła się w Stanach Zjednoczonych, gdzie osie-
dlili się główni przedstawiciele tego kierunku,
Wolfgang Kóhler i Karl Koffka, których podstawo-
we dzieła ukazały się w latach 1929 i 1935. Jest on
jednak reprezentowany również i we Francji, głów-
nie przez Paul Guillaume'a, którego dzieło Psycho-
logie de la formę ukazało się w 1937 r. Teoria ta
otwiera bardzo szerokie horyzonty, a ogromny za-
sięg jej oddziaływania zaczynamy sobie dopiero
uzmysławiać. Otóż polega ona na podobnej jak fe-
nomenologia zmianie perspektywy, jeśli istotnie
zgodnie ze sformułowaniem Guillaume'a jest ona
,,po prostu nawrotem do faktów obserwowanych bez
uprzedzenia, czystym opisem fenomenologicznym"
(s. 143). Uprzedzeniu, które odrzuca i przed którym
chce ona nas ustrzec, psychologia ulegała od cza-
sów Condiłłaca aż do niedawna.
24
Problemy hlozoiiczne XX wieku
Przypomnijmy, na czym ono polegało. Comdil-
lac usiłował określić elementarne fakty psychiczne,
które łącząc się ze sobą tworzyłyby fakty złożone.
Trzeba więc było naprzód znaleźć fakty elementar-
ne, następnie zaś stwierdzić, co je ze sobą łączy. Za
składniki procesu poznawczego uznano wrażenia
zmysłowe oraz wyobrażenia będące ich odpowiedni-
kami i uważano, że prawa kojarzenia, na podstawie
których wrażenia zmysłowe wywołują wyobrażenia,
a wyobrażenia wywołują się wzajemnie, dostatecz-
nie wyjaśniają istotę i genezę najbardziej złożonych
zjawisk umysłowych. Dla działania natomiast fak-
tem pierwotnym miał być odruch. Działania instynk-
towne, a nawet świadome, miały być kombinacją
odruchów.
Zasada tej teorii jest więc jasna: tłumaczy ona
genezę zjawisk złożonych przez dodawanie, sumo-
wanie prostych składników. Lecz samo dodawanie
składników nie wyjaśnia, jak te składniki tworzą
strukturę. Kto w złożonych faktach psychicznych
widzi jedynie sumę składników, ten mógłby również
uznać katedrę paryską za pewną ilość poukłada-
nych w pewien sposób kamieni. Z jednej więc stro-
ny mamy wrażenia zmysłowe i wyobrażenia, z dru-
giej zaś — fakty złożone: postrzeganie przedmiotów,
akty woli, myślenie; z jednej strony — materię ru-
chomą, zmieniającą się wraz z wrażeniami, z dru-
giej — formy stosunkowo stałe, które są właściwą
dziedziną świadomości.
Nie kojarzenie jednak jest tym czynnikiem, który
by umożliwiał przejście od wrażeń do owych form
stałych. Kojarzenie jest bowiem także zależne od
przypadku. Wiemy, że występuje ono w marzeniu
Psychologia postaci
25
sennym, w stanach psychicznych niejasnych i zmien-
nych, będących przeciwieństwem trwałych struktur
naszej psychiki. Kto chce ująć życie psychiczne jako
sumę składników prostych, ten usiłuje jak gdyby
utworzyć słowo istniejące w nie znanym mu języku
ze składających się nań, a podanych mu chaotycznie
głosek. Będzie bezradny, o ile przedtem nie będzie
znał tego słowa. Podobnie i w psychologii trzeba
znać całość, zanim się zacznie badać, w jaki sposób
łączą się ze sobą części. Należałoby nawet właściwie
pójść dalej i stwierdzić, że związek ten jest pro-
blemem pozornym. Przyjęliśmy bowiem, ze istnieją
jakieś doznania elementarne. Otóż te elementy są
fikcją lub przynajmniej abstrakcją. Na początku
dane nam są właśnie całości strukturalne, postaci,
których części składowe są czymś względnie do-
wolnym.
Weźmy na przykład jakąś meloidię. Składa się
ona z poszczególnych dźwięków, ale — jako pewna
całość — posiada swoją indywidualność, swoją jed-
ność. Można ją z łatwością rozpoznać, gdy zostanie
wykonana w innej tonacji, choć w transkrypcji tej
nie będzie ani jednego takiego samego dźwięku.
A więc postać nie tylko nie wynika z elementów,
lecz nawet jest od nich niezależna. Oto jeszcze jeden
prosty przykład: postrzeganie przedmiotów zewnę-
trznych jest w tak małym stopniu zależne od wra-
żeń zmysłowych, że nie wydaje nam się na przykład
wcale, by oddalająca się od nas osoba zmniejszała
się, a przecież, skoro zmniejsza się jej obraz na
siatkówce oka, postrzeżenie powinno być z nim
zgodne. Być może nie jest tak dlatego, że wiemy,
iż obserwowana osoba się nie zmniejsza i korygu-
26
Problemy lilozohczne XX wieku
jemy nasze wrażenia zmysłowe w oparciu o naszą
wiedzę. Wyobraźmy sobie, jak koszmarne byłoby
nasze widzenie rzeczywistości, gdyby istotnie -wra-
żenia wielkości zmieniały się w zależności od wiel-
kości obrazu na siatkówce. Dopatrywanie się takiego
związku byłoby stanowisikiem całkowicie aprio-
rycznym i dowolnym. W innej dziedzinie, a miano-
wicie w dziedzinie działania, psychologia postaci
■ujawnia, do jak niesłychanych dochodzimy powi-
kłań, gdy traktujemy instynkt jako łańcuch odru-
chów, a więc tym samym zakładamy, że dane są
z góry połączenia anatomiczne. Podobnej tezy nie
można by pogodzić z faktami, które dowodzą bez-
spornie plastyczności instynktów. Ptak, który bu-
duje gniazdo, nie wykonuje jakiejś serii ruchów,
które by wzajemnie z siebie wynikały. Postępuje
on według pewnego planu, dopuszczającego najroz-
maitsze modyfikacje. Przede wszystkim jednak psy-
chologia postaci otworzyła nowe perspektywy przed
psychologią myślenia. Psychologia tradycyjna skłon-
na była pozostawić te badania logice i teorii po-
znania; jej własne zainteresowania ograniczały się
do elementarnych aktów świadomości. Psychologia
ta nie potrafiła znaleźć przejścia od łańcuchów wra-
żeń do sądów ani od podobieństwa wyobrażeń do
idei i kategorii ogólnych. Pychologia analityczna
zatrzymywała się przed tymi problemami. Prace
Piageta, zgodne — jeśli nie zawsze w szczegółach,
to w każdym razie w ogólnych założeniach — z psy-
chologią postaci, najlepiej pozwalają ocenić, co
przyniosła ona nowego*. Piaget zajmuje się proble-
4
Psychologie de l'mtelhgence, Paris 1947
Psychologia postaci
27
mem kształtowania się intelektu, z zupełnie jednak
nowego stanowiska. Nie próbuje on bynajmniej wy-
kazać, jak intelekt powstaje z czegoś, co nie jest
intelektem, lecz stara się wyjaśnić, poprzez jakie
stadia pośrednie intelekt, zachowując niezmienną
strukturę, przechodzi od form niższych, których
pojawienie się można zauważyć już u dzieci, do form
wyższych. Otwiera się tu szerokie pole dla badań
pozytywnych i szczegółowych odbiegających da-
leko od rzekomych wyjaśnień dawnej psychologii.
Gdy Piaget za najistotniejszą cechę intelektu uważa
„rewersyjność", to jest zdolność umysłu do grupo-
wania danych doświadczenia w innym porządku niż
następowały postrzeżenia, to definicja ta odnosi się
zarówno do dziecka, które od piątego roku życia
rozumie, że ilość cieczy pozostaje bez zmiany nie-
zależnie od kształtu naczyń, do których się ją wle-
wa, jak i do matematyków, wykrywających najbar-
dziej zawiłe zależności.
Wpływ filozofii postaci widoczny jest wszędzie:
w estetyce — gdy na przykład Malraux
5
stwierdza,
że źródłem każdego nowego zjawiska w sztuce jest
inne zjawisko w sztuce, a nigdy nie bezpośrednio
natura, w socjologii — gdy Cl. Levi-Strauss pisze
w Les structuies elementaires de la parente, że „po-
sługując się metodą czysto analityczną nie można
uchwycić przejścia od faktów natury do faktów kul-
tury". Jak Malraux — sztukę, tak Levi-Strauss —
kulturę uważa za postać czy strukturę, którą można
opisać, której jednak nie można sprowadzić do ele-
mentów prostych.
5
La psychologie de l'art, 1949.
28
Pioblemy filozoficzne XX wieku
Na zakończenie charakterystyki tego tak do-
niosłego prądu trzeba podkreślić to, co stanowiło
jego punkt wyjścia, a mianowicie zasadę izomorfiz-
mu: w całkowicie odrębnych dziedzinach rzeczywi-
stości mogą występować te same postaci. Po wy-
jaśnienie sięgnę do mało jeszcze znanej we Francji
książki Kóhlera The Place 0/ Value in a World oi
Facts. Trzeba przypomnieć, że określenie: „postać"
lub „struktura" odnosi się przede wszystkim do rze-
czywistości fizycznej; gdy jednak przenosi się je
w dziedzinę życia psychicznego, jest to coś więcej
niż obrazowy sposób wyrażania się czy metafora.
Można istotnie zauważyć, że zgodnie z zasadą Le
Chateliera, „jeśli zachodzi zmiana, dotycząca je-
dnego z czynników warunkujących stan równowagi,
to ów stan równowagi przeobraża się tak, by prze-
ciwdziałać skutkom owej zmiany". Znaczy to, że
taka jest struktura siły, iż wymaga ona zachowania
równowagi, że zmierza do najdoskonalszej równo-
wagi i do przywrócenia jej tam, gdzie została za-
chwiana. Tak samo i wartości ludzkie, takie jak
ideał moralny, domagają się urzeczywistnienia i to
urzeczywistnienia jak najdoskonalszego, dążą w taki
lub inny sposób do zrealizowania się, nawet wbrew
nie sprzyjającym okolicznościom. Tej właśnie od-
powiedniości postaci dotyczy zasada izomorfizmu.
Zasada ta nie oznacza, że postaci świata psychicz-
nego i postaci świata fizycznego sprowadzają się do
siebie wzajemnie. Jest ona jedynie próbą znalezienia
dla nich wspólnego niejako kształtu.
6
6
Por. „Revue philosophiąue", 1950, s. 180 (omówienie
książki Kohlera przez p. Wencelius).
Psychologia postaci
29
Postać czy struktura mogłaiby więc określać
samą istotę bytu czy to materialnego, czy też du-
chowego. Oto konkluzja, jaka wynika z filozofii
postaci.
Rozdział V
NOWA TEORIA PSYCHOLOGICZNA: PSYCHO-
ANALIZA
Przełożony niedawno na francuski Zarys psycho-
analizy,
7
w którym Freud zebrał główne zasady
swojej teorii, zawiera w przedmowie następujące
zdanie: „zasady psychoanalizy są wynikiem ogrom-
nej ilości obserwacji i doświadczeń i kto nie prze-
prowadził takich obserwacji na sobie lub na innych,
ten nie może sobie o tej teorii wyrobić obiektyw-
nej opinii". Powinno nas to skłonić do zachowania
powściągliwości sądów. Psychoanaliza jest działem
medycyny. Jest to pewna metoda leczenia stosun-
kowo lekkich zaburzeń życia psychicznego zwanych
nerwicami. Mogłoby się wydawać, że może ona
zainteresować tylko lekarzy, jak teoria dotycząca
leczenia raka czy gruźlicy. Jest jednak pewna sub-
telna różnica: teoria ta dotyczy zaburzeń życia psy-
chicznego, chorób umysłowych, a umysł jest przed-
miotem badań filozoficznych. Zarzucano niejedno-
krotnie filozofom, że ich rozważania odnoszą się
wyłącznie do człowieka dojrzałego, cywilizowane-
go, normalnego, należącego do rasy białej. Zarzut
ten jest od dłuższego już czasu nieaktualny. W rze-
czywistości bowiem ostatnie odkrycia w dziedzinie
7
L'abrege de psychanalyse, Paris 1949, (Abriss der Psy-
choanalyse).
Psychoanaliza
31
badań nad naturą ludzką filozofia zawdzięcza psy-
chologii dziecka, badaniom etiologicznym nad tak
zwanymi społeczeństwami pierwotnymi, lepszej zna-
jomości cywilizacja Wschodu, szczególnie zaś —
psychopatologii. Filozofii nie może być obojętna
owa nauka o leczeniu dusz, jaką jest psychiatria.
We Francji istnieje pod tym względem bardzo daw-
na tradycja, sięgająca aż do Maine de Birana, ma-
jąca wybitnych przedstawicieli w osobach takich
filozofów-psychiatrów jak Pierre Janet, Georges
Dumas, Charles Blondel. Te wspaniałe tradycje
żywe są do dziś. Nie można więc należycie zobra-
zować sytuacji filozofii współczesnej, jeśli się nie
uwzględni wpływu, jaki na nią wywarła psycho-
analiza.
Należy przede wszystkim stwierdzić, że teoria
ta traktuje w zupełnie nowy sposób odwieczny i —
jak się zdawało — dawno przebrzmiały problem,
który można by określić jako problem granic duszy.
Psychoanaliza usiłuje znaleźć pozytywne rozwiąza-
nie tego zagadnienia. Od czasów Kartezjusza filozofia
nowożytna stoi na ogół na stanowisku, że świa-
domość i dusza mają ten sam zakres, że psychika
i świadomość są jednym i tym samym. Inaczej
ujmowali tę sprawę filozofowie greccy: aktualna
świadomość, świadomość rzeczywistości poznawal-
nej zmysłami, namiętności, które nas nurtują, świa-
domość związana z aktami woli i sądami jest dla
nich jedynie przypadkowym i przemijającym aspek-
tem tego, czym rzeczywiście jest dusza. Świadomość
ta nie daje nam poznania tej nieskończenie szerszej
rzeczywistości duchowej, w której jest pogrążona
nasza dusza. Filozofia ówczesna, na przykład filozo-
32
Problemy filozoficzne XX wieku
fia Plotyna, jest właściwie psychoanalizą, a miano-
wicie systemem metod umożliwiających nam wni-
knięcie w tą mroczną dla nas, lecz rozświetloną od
wewnątrz swym własnym światłem sferę stanowiącą
odwieczną ojczyznę duszy. Są to jak gdyby zabiegi
lecznicze mające umożliwić nam, z pomocą naszej
duszy, powrót do świata, któryśmy niegdyś utracili.
Warto by się może zastanowić, jak wiele z tych
poglądów — wbrew dualizmowi kartezjańskiemu —
przetrwało w filozofii aż do czasów współczesnych.
Wykraczałoby to jednak poza zakres naszych roz-
ważań.
Jest natomiast rzeczą bezsporną, że niezależnie
od wszelkich możliwych wpływów bezpośrednich
Freud powraca do tych poglądów, „przeciwstawia-
jąc się stanowczo utożsamianiu psychiki i świado-
mości". Twierdzi on, że „świadomość nie stanowi
istoty życia psychicznego, jest ona tylko jedną
z jego cech, cechą niestałą, cechą, która częściej
nie występuje, niż występuje" (s. 20). Nauka Plo-
tyna była wyrazem pesymizmu sprawiającego, że
życie ziemskie uważał on za sytuację anormalną
i patologiczną. Podobnie Freud zaczynając od pato-
logii nerwic i chcąc przywrócić duszę do stanu nor-
malnego, doszedł do swojej koncepcji nieświadome-
go życia psychicznego. Musimy się więc zastano-
wić, jaki stan uważa on za normalny. Jest to, we-
dług niego, jednoczesne przystosowanie do naszych
potrzeb, do świata zewnętrznego i do norm etycz-
nych. Jeśli zatem jaźń ma pozostać w stanie nor-
malnym, musi ona zapobiegać grożącym nam nie-
bezpieczeństwom znajdując „najwłaściwsze i naj-
mniej ryzykowne sposoby zaspokojenia naszych po-
Psychoanaliza
33
trzeb" — z uwzględnieniem zarówno świata ze-
wnętrznego, jak i świata wymagań moralnych, A
zatem stan normalny oznacza przystosowanie nie
tyle mechaniczne, ile elastyczne, przypominające to,
co Pierre Janet nazywa „funkcją realności". W sytu-
acji uporządkowanej, w której wszystko zostało we
właściwy sposób uregulowane, problem nieświado-
mego życia psychicznego nie istnieje. W jaźni bę-
dącej panią siebie, pochłoniętej całkowicie teraź-
niejszością i przyszłością, nie ma miejsca na pro-
blem jej własnego pochodzenia. Jak twierdzi Freud
(s. 28), „badanie stanów normalnych, stałych, nie-
wiele by nas nauczyło". Wyobraźmy sobie jednak,
że równowaga ta zostaje zakłócona. Przypuśćmy,
że jedna z potrzeb rośnie i domaga się zaspokojenia
za wszelką cenę, bez względu na okoliczności ze-
wnętrzne i powściągi moralne. Załóżmy też, że na-
sze ja świadome nie zna natury i pochodzenia tej
potrzeby, wobec czego ma ono jedynie poczucie
braku równowagi i nieprzystosowania. W rezultacie
wytwarza się nerwica będąca według psychoana-
lizy osobliwym połączeniem wiedzy i niewiedzy.
Składa się na nią lęk przed nieznanym niebezpie-
czeństwem, poczucie winy odnoszące się do niezna-
nego błędu, jakaś nieświadoma taktyka, której re-
zultatem są z jednej strony objawy schizofrenii (to
znaczy utraty kontaktu z innymi i ze światem ze-
wnętrznym), z drugiej zaś — marzenia senne, które
dają iluzoryczne zadośćuczynienie potrzebie, będą-
cej początkiem całego zła, maskując ją i zaspokaja-
jąc jednocześnie. Warto się zapoznać z Dziennikiem
schizofreniczki (Journal d'une schizophiene) ogło-
3 — Problemy filozoficzne
34
Problemy filozohczne XX wieku
szonym niedawno przez Sechehaye'a
8
r
będącym nie-
zwykłym dokumentem życia tych chorych wypeł-
nionego walką, niewysłowionym cierpieniem i ubo-
gimi radościami.
Psychoanaliza była w założeniu metodą lecz-
niczą, polegającą przede wszystkim na tym, że w
toku odbywanych z chorym rozmów skłania się go
do wyjawienia lekarzowi z całkowitą szczerością
wszystkich nawiedzających go myśli z zachowaniem
pełnej swobody i spontaniczności toku myślenia.
Metoda ta doprowadziła Freuda do dwóch podsta-
wowych dla teorii psychoanalizy hipotez: 1° lecz-
nicze zastosowanie psychoanalizy wykazało, że źró-
dło potrzeb czy popędów znajduje się w sferze psy-
chicznej, odrębnej od jaźni, i że w sferze świado-
mości przejawiają się one jedynie w postaci pew-
nego nacisku, że źródło powściągów moralnych
znajduje się również w sferze odrębnej od jaźni
i od potrzeb, których zaspokojeniu się przeciwsta-
wiają. Istnieją zatem trzy sfery psychiki: ono (id),
czyli bezosobowe potrzeby, narzucające się każ-
demu i domagające się bezwarunkowego zaspoko-
jenia, j a ź ń (ja, ego), której funkcją jest przysto-
sowanie do rzeczywistości, oraz n a d j a ź ń (super-
ego), która miarkuje pęd do zaspokojenia potrzeb.
2° Obydwa antagonistyczne czynniki: ono i nad-
jaźń są nieświadome.
Przyjąwszy te dwie hipotezy, oparte na obser-
wacji nerwic, trzeba jeszcze wyjaśnić pochodzenie
tych nerwic. Jest to najbardziej znana, lecz być
może także wzbudzająca najwięcej wątpliwości
8
Paris 1950.
Psychoanaliza
35
część dorobku naukowego Freuda. Każda nerwica
stanowi, jego zdaniem, przypadek infantylizmu,
czyli nawrotu do pewnej sytuacji z dzieciństwa,
której nie można pogodzić z życiem człowieka do-
rosłego. Podmiot nie pamięta tej sytuacji i jedynym
celem psychoanalizy, jako metody leczniczej, jest
sprowokowanie jego pamięci. Dolegliwości nerwi-
cowe ustępują z przesunięciem tej sytuacja w sferę
świadomości.
Zastosowania lecznicze psychoanalizy doprowa-
dziły do odkryć, mających zasadnicze znaczenie dla
psychologii dziecka. Przypomnijmy pokrótce, na
czym. one polegają. Kiedy czytamy klasyczne dzieła,
jakie pisano na temat psychologii dziecka pięćdzie-
siąt lat temu, a więc na przykład prace Preyera,
widzimy, że uwaga autorów skupiała się całkowicie
na tym, co w psychice dziecka stanowi zapowiedź
cech człowieka dorosłego. Zakładano, że między
umysłowością dziecka a umysłowością człowieka
dorosłego jest tylko różnica stopnia. Niemniej jed-
nak człowiek dorosły, a więc taki, który osiągnął
dojrzałość płciową, różni się .od dziecka tym, że po-
siada życie płciowe. Otóż zwolennicy psychoanalizy
twierdzą, że to życie płciowe istnieje, aczkolwiek
w odmiennej postaci, już w dzieciństwie. Erotyzm
jest dominującym czynnikiem w życiu dziecka tak
jak i w życiu dorosłego. Dziecko zaspokaja swe po-
pędy erotyczne sposobami infantylnymi. Słynny mit,
wedle którego Edyp zostaje bezwiednie małżonkiem
własnej matki i mordercą ojca, odzwierciedla nie-
jako symbolicznie ten stan, w którym dziecko tęskni
do łona matczynego i odczuwa pewnego rodzaju
wrogość w stosunku do ojca, którego uważa za
36
Problemy filozoficzne XX wieku
przeszkodę na drodze do zaspokojenia swoich prag-
nień. Na tym polega „kompleks Edypa", w którym
łączy się popęd erotyczny z popędem do agresji,
wrodzone i podstawowe popędy każdej istoty ludz-
kiej, owo id, jakie przynosi ona ze sobą na świat.
Normalnie kompleks Edypa rozładowuje się z roz-
poczęciem życia seksualnego. Jeśli jednak rozłado-
wanie takie nie następuje i stan infantylizmu utrzy-
muje się nadal w sferze nieświadomej, wówczas
daje się odczuć destrukcyjne działanie nerwicy,
którą można wyleczyć przez uświadomienie cho-
remu tego, co nieświadome.
Wnioski przedstawiałyby się więc następująco:
gdy rozpatrujemy psychoanalizę jako pewną całość,
wówczas uderzająca staje się jej zbieżność z feno-
menologią i psychologią postaci. Można by to wy-
razić w następujący sposób: we wszystkich dziedzi-
nach poszukujemy przede wszystkim struktur i dane
nam są przede wszystkim struktury, a nie elementy
składowe. Znakomitego przykładu dostarcza nam
psychoanaliza: według tradycji condillakowiskiej
analiza miała ujawnić elementy, z których psycho-
log mógłby odtworzyć zjawiska złożone, psycho-
analiza natomiast odrzuciła sztuczne konstrukcje
i ukazała życie psychiczne jako> strukturę.
Myśl tę znakomicie sformułował Tomasz Mann
w powieści Doktor Faustus: ,,Siła życiowa, która
samą siebie roztrząsa i analizuje, unicestwia się,
a jedyną prawdziwą egzystencję stanowi istnienie
bezpośrednie i nieświadome".
Rozdział VI
CZŁOWIEK (I):
CZŁOWIEK A HISTORIA
Przedstawione dotychczas teorie świadczą chyba
wyraźnie o tym, że przedmiotem filozofii nie jest
już dziś ani natura, ani duch, lecz człowiek w jego
konkretnej realności, w której łączą się obydwa te
pierwiastki. Chciałbym przedstawić główne zasady
tej właśnie, jak to się czasem mówi, „antropologii
filozoficznej". Trzeba przede wszystkim podkreślić,
że zajmuje się ona raczej człowiekiem paskalow-
skim niż człowiekiem kartezjanskim. Człowiek, któ-
rego obraz zarysowuje się w rozważaniach Kartez-
jusza, jest metodycznie zmontowany z odrębnych
części: przede wszystkim — z myśli, następnie —
z duszy złączonej z ciałem, a na koniec — z namięt-
ności. Człowiek, którego ukazują nam Myśii Pas-
cala, poddany /jest siłom przeznaczenia, rzucony w
zapomniany zakątek wszechświata, ukazuje całą
swoją wielkość i całą nędzę zarazem i sam dla siebie
stanowi zagadkę. Człowiek kartezjański przeobraża
się w końcu w abstrakcyjnego człowieka osiemnaste
wiecznego, człowieka La Mettrie'ego, Condillaca i
Helwecjusza, człowieka wyrwanego z historii,
odciętego od innych ludzi, pozbawionego ogólnych
związków z bytem. Filozofowie uważają w tym
okresie za swoje zadanie raczej przeobrażanie niż
poznawanie człowieka.
38
Problemy filozoficzne XX wieku
Filozofia współczesna natomiast ujmuje czło-
wieka w tych właśnie jego zależnościach. Jej dewizą
mogłoby być zdanie Montaigne'a: „Inni formują
człowieka, ja o nim tylko opowiadam".
Tematem tego rozdziału będzie zależność czło-
wieka od historii, tak rwana h i s t o r y c z n o ś ć
człowieka jako podstawowa cecha jego struktury.
Wiadomo, że przeciwstawiając się tendencjom wieku
XVIII, wiek XIX zwrócił się ku historii a raczej
historiozofii. Wystarcza przypomnieć Hegla i Com-
tek. Lecz duch ówczesnej historii i historiozofii inny
był zgoła niż dzisiaj. Przede wszystkim historia ów-
czesna nie przypisywała poważniejszej roli jednost-
ce, z wyjątkiem kilku tylko wielkich ludzi, których
traktowała zresztą nie tyle jako wybitne indywi-
dualności, ile raczej jako postaci sztandarowe, sym-
boliczne, jako bojowników czy przedstawicieli ja-
kiejś idei. Historią uważano wówczas — jak się
zdaje — za rzeczywistość transcendentną. Jednostka
miała się jedynie podporządkować jej konieczno-
ściom i realizować jej cele. Zastanówmy się, jaka
była geneza tych poglądów. Otóż zagadnienie za-
leżności człowieka od historii pojawia się w myśli
zachodnio-europejskiej dopiero z chrystianizmem.
Myśli greckiej obce jest pojęcie człowieka histo-
rycznego. Najbliższa jej jest cykliczna koncepcja
czasu, który jak gdyby krąży po stałej orbicie.
Wobec tego przeszłość i przyszłość właściwie nie
istnieją. Człowiekowi obojętna jest historia, która
w niczym nie zmienia jego przeznaczenia. Zasada
godzenia się z losem, głoszona przez stoików, wiąże
się ściśle z brakiem zmysłu historycznego. Giry-
stianizm dokonuje w tej dziedzinie przewrotu. Po-
Człowiek a historia
39
jawią się pojęcie czasu posiadającego właściwą
sobie strukturę, pojęcie rozwoju, przeszłości i przy-
szłości: przeszłości — od dnia stworzenia do upadku
i od upadku do odkupienia oraz przyszłości — od
odkupienia do ostatecznego końca. Czas nabiera
wreszcie jakiegoś sensu dzięki historii świętej, w
której ramach rozgrywa się historia świecka. Co
więcej, historia nabiera swoistego sensu dla każ-
dego człowieka wierzącego, ponieważ znajduje ona
odbicie w świecie subiektywnym każdego z nich,
w którym to świecie grzech, dzięki ufności w łaskę,
zostaje niejako przesunięty w przeszłość. Historia
zewnętrzna, obiektywna, oraz wewnętrzna, subiek-
tywna, warunkują się wzajemnie i uzupełniają.
Nie ulega wątpliwości, że systemy historiozo-
ficzne XIX wieku pozostają w ścisłym związku z tą
chrześcijańską koncepcją czasu. Teraźniejszości
przyświecają tu również nadzieje związane z przy-
szłością, w której czas osiągnie spełnienie: dla Com-
tek — przez urzeczywistnienie ideału Ludzkości,
dla Hegla — przez objawienie się Ducha samemu
sobie, dla Marksa zaś — przez zwycięskie dla pro-
letariatu zakończenie walki klasowej. Niemniej je-
dnak, do czego zresztą zmierzałem, obiektywny pro-
ces stawania się, uznawany przez historiozofię,
oparty u Hegla na dialektycznej konieczności,
a u Comte'a na pozytywnym lub rzekomo pozytyw-
nym poznaniu praw rozwoju ludzkości, nie znajduje
takiego odbicia w świecie subiektywnym jednostki,
jak w chrześcijańskiej koncepcji czasu. W rzeczy-
wistości bowiem koniecznym dopełnieniem filozofii
Hegla i Marksa jest zasada wszechwładzy państwa,
a filozofii Comte'a — stworzone przez niego formy
40
Problemy filozoficzne XX wieku
kultu będące właściwie zniekształconym odbiciem
katolicy/mu. Zmierzch tych systemów historiozoficz-
nych oznaczałby więc albo powrót do wiary chrześci-
jańskiej, albo też konieczność wyraźnego rozgrani-
czenia historycznego, czysto spekulatywnego pozna-
nia przeszłości od nieskrępowanej inicjatywy dzia-
łania w teraźniejszości, wolnego od jakichkolwiek
względów na przeszłość. W tym ostatnim jednak
wypadku radykalne zerwanie ciągłości historycznej
byłoby absurdem, nie da się bowiem uniknąć ciągło-
ści w takiej czy innej postaci, nie sposób nie korzy-
stać z doświadczeń przeszłości. Te proste prawdy są
podstawą teorii, którą wysunął na początku XX
wieku filozof włoski Benedetto Croce pod nazwą
historyzmu. Teoria ta nie miała nic wspólnego
z idyllicznymi marzeniami i obrazami raju, jakie
przedstawiała historiozofia. Za punkt wyjścia czy
punkt widzenia została tu obrana teraźniejszość,
a nie przyszłość. Dzieło Crocego pod znamiennym
tytułem: La stoiia come pensie:o e come azione —
Historia jako myśl i jako działanie (ostatnie wyda-
nie z 1943 r.) zawiera następującą definicję: „Histo-
ryzrn oznacza stworzenie własnej myśli, własnej
poezji w oparciu o teraźniejszą świadomość prze-
szłości. Kultura historyczna jest nabytym przyzwy-
czajeniem, cnotą, która umożliwia takie właśnie
myślenie i takie postępowanie. Wychowanie histo-
ryczne — to kształtowanie tego przyzwyczajenia"
(cytuję wg artykułu Chaix-Ruy w ,,Revue philoso-
phiąue"). Widzimy więc, że sytuacja uległa odwró-
ceniu: wszystko koncentruje się wokół działania
w teraźniejszości i działania subiektywnego. Pod-
miot nie tylko nie podporządkowuje się biernie hi-
Człowiek a historia
41
storii, lecz przeciwnie — nadaje sens historii. Hi-
storia — to świadomość, jaką umysł ludzki zdobywa
w procesie własnego stawania się, który to proces
jest zawsze teraźniejszością. Ujęcie takie daleko
odbiega od historiozoficznej koncepcji historii jako
rzeczywistości transcendentnej w stosunku do pod-
miotu. Niemniej dalekie jest ono od potocznej defi-
nicji historii jako poznania przeszłości za pośred-
nictwem 'dokumentów. To właśnie rozróżnienie po-
między historiografią a historyzmem należałoby
sprecyzować. Nader ostre ostatnio ataki przeciwko
historii ze strony Paul Valery'ego i innych są wła-
śnie wynikiem pomieszania tych pojęć. Jest rzeczą
oczywistą, że — jak stwierdza Valery — historyk
rozporządzający niepełnymi danymi nie ma prawa
ukrywać luk pomiędzy faktami przez zachowanie
ciągłości relacji, gdyż nie byłby wówczas obiek-
tywny. Toteż historyk tak nie postępuje, a dobry
historyk ogranicza się jak najściślej do treści doku-
mentów. Jest również rzeczą bezsporną, ze prze-
ciwko historyzmowi, reprezentowanemu przez Cro-
cego lub Raymond Arona w jego Introduction d la
philosophie de 1'histoire, można by wysunąć zarzut
braku obiektywizmu. Lecz historyzm nie dąży do
obiektywizmu. Poznanie przeszłości jest dla niego
ściśle związane z pewną sytuacją aktualną, jest po
prostu zespolone z teraźniejszością. Jest jak gdyby
zatrzymaniem się przed przeszkodą i cofnięciem
w tył po to, by lepiej skoczyć. Przeszłość ma zna-
czenie tylko o tyle, o ile wspomaga działanie w te-
raźniejszości.
Stanowisko historyczne stanowi, moim zda-
niem, jedną z bardziej znamiennych tendencji myśli
42
Problemy iilozohczne XX wieku
współczesnej. Należy wyraźnie rozgraniczać pojęcia
historiozofii, historiografii i historyzmu. 1° Historio-
zofia powstała z inspiracji chrystianizmu, który skie-
rowany jest przede wszystkim ku przyszłości; nasza
indywidualna teraźniejszość, tkwiąca pomiędzy
przeszłością a przyszłością, nie jest czymś autono-
micznym. Czas ma swoją strukturę, lecz nie jest to
struktura ludzka. 2° Histpriografia oparta na eru-
dycji i krytycyzmie jest bezinteresownym i obiek-
tywnym poznaniem przeszłości za pośrednictwem
dokumentów. Jest to dziedzina specjalistów. Czas
nie ma dla historyka struktury własnej, niezależnej
od stwierdzanych faktów. W przeciwieństwie do hi-
storiozofii historiografia nie rości sobie pretensji do
oddziaływania na teraźniejszość. 3° Historyzrn uj-
muje strukturę czasu ludzkiego, czasu subiektyw-
nego. Istnieniu ludzkiemu, jak twierdzi Heidegger
lub Sartre, właściwa jest troska towarzysząca każ-
demu „projektowi", szkicowi niejako tego, co bę-
dzie. Człowiek swoim życiem „wyprzedza" siebie
samego, „prześciga" siebie samego. Taka właśnie
teraźniejszość, dźwigająca całą przeszłość i dążąca
ku przyszłości stanowi strukturę czasu.
Historiografia krytyczna była w końcu XIX
wieku przeciwstawieniem się historiozofii; było to
jednak przeciwstawienie się w sposób czysto nega-
tywny, nie uwzględniający wcale struktury czasu.
Historyzm natomiast, przeciwstawiając się historio-
zofii wykazuje, że czas posiadający swoistą struk-
turę należy do przedmiotu ujmowanego w jego te-
raźniejszości. Jednostka nie jest podporządkowana
przeznaczeniu, które jest takie, jakim je sobie czło-
wiek stwarza.
Rozdział VII
CZŁOWIEK (II):
CZŁOWIEK A SPOŁECZEŃSTWO
W socjologii dokonały się w ostatnich czasach
głębokie przeobrażenia, których wymowa w zesta-
wieniu z przemianami zachodzącymi w innych dzie-
dzinach pozwoli nam, być może, jeszcze lepiej zro-
zumieć tendencje dominujące we współczesnej my-
śli filozoficznej.
W ciągu całego wieku XIX, a nawet częściowo
w wieku XX zagadnienie stosunku człowieka do
społeczeństwa miało postać konfliktu nieomal tra-
gicznego. Przypomnijmy, że podstawą socjologii
Comte'a było przeciwstawienie się osiemnastowiecz-
nemu indywidualizmowi, który — jego zdaniem —
prowadził do anarchii. Obrona praw jednostki prze-
ciwstawionej społeczeństwu to temat, który stale
w różnych wariantach w tym czasie powracał. Przy-
pomnijmy tu egotyzm Stendhala i jego bohaterów:
Fabrycego i Julien Sorela, romantyczne lamenty
„dziecięcia wieku", liberalizm ekonomiczny, który
inicjatywę indywidualną uważa za niezbędną siłę
napędową produkcji dóbr i odmawia państwu i gru-
pom społecznym prawa do kierowania życiem go-
spodarczym. Przypomnijmy liberalizm polityczny,
który obawia się ograniczenia praw jednostki i wal-
czy nie tyle może z władzą państwową, skoro jej
44
Problemy filozoficzne XX wieku
zadaniem jest ochrona tych praw, ile z nadużyciami
tej władzy. Można by sądzić, że ta obrona praw
jednostki dotyczy problemów moralnych i politycz-
nych. Jednakże nawet w obrębie socjologii zazna-
cza się w początkach XX wieku pewna rozbieżność
pomiędzy tendencjami reprezentowanymi przez
Durkheima a tendencjami reprezentowanymi przez
Tarde'a. Durkheim sądzi, że fakty społeczne świad-
czą o istnieniu świadomości zbiorowej, wyposażo-
nej w zbiorowe wyobrażenia. Temu realizmowi spo-
łecznemu Tarde przeciwstawia koncepcję, wedle
której wyjaśnienia faktów społecznych należy szu-
kać w interpsychologii. Jej mechanizm działa na
zasadzie reakcji łańcuchowej, której istotę stanowi
naśladownictwo. Łącząc jednostkę z jednostką two-
rzy ono więź społeczną. Świadomość społeczna jest
jedynie odbiciem niezliczonych form naśladowni-
ctwa.
Otóż, jak pisze w swym ostatnim dziele Georges
Gundtch (Vocation actuelle de la sociologie, s. 26),
„spór na temat stosunku jednostki do społeczeństwa
można dziś uważać za zakończony. Byłoby dziś nie-
możliwością uważać społeczeństwo i jednostkę za
zamknięte i odrębne całości". Znakomicie ujął myśl
pojawiającą się ostatnio coraz częściej w pracach
socjologów, choć nie sformułowaną wyraźnie, filo-
zof amerykański John Dewey. Stwierdza on miano-
wicie, że „pojęcia: społeczeństwo i jednostka są jak
najbardziej wieloznaczne i nie unikniemy tej szko-
dliwej wieloznaczności, jeśli pojęcia te będziemy
uważali za przeciwstawne". Gurvitch wysuwa tu
jednakże dość istotne zastrzeżenie: dyskusja jest,
twierdzi on, zakończona „o tyle przynajmniej, o ile
Człowiek a społeczeństwo
45
interesować ona może socjologa". Znaczy to, że so-
cjologia nie zajmuje się tą stroną konfliktu między
jednostką a społeczeństwem, która znajduje odbicie
w życiu ekonomicznym lub politycznym, a w żad-
nym już razie nie stroną praktyczną i — jeśli się tak
można wyrazić — emocjonalną tego konfliktu.
Pomijając te właśnie aspekty zagadnienia za-
stanówmy się, dlaczego socjologowie francuscy
i amerykańscy uznali cały ten problem za pozorny.
W teorii Durkheima, jeśli się ją pojmuje zbyt do-
słownie, nasuwa wątpliwość to przede wszystkim,
że traktuje on jednostkę tak, jakby była ona jakimś
podatnym tworzywem, kształtowanym przez świa-
domość zbiorową, czy też marionetką, którą ta świa-
domość porusza. Ukazuje on ją jako stronę bierną
jedynie, poddaną regułom, ustanowionym bez jej
najmniejszego nawet udziału. Słowem, społeczeń-
stwo posiada strukturę, a jednostka jej nie posiada.
Pojęcie jednostki jako atomu społecznego spotkał
więc podobny los, jak pojęcie wrażenia zmysło-
wego, faktu elementarnego dla psychologii Condil-
laca. Według hipotez krytycznych psychologii po-
staci, żadne połączenie wrażeń nie może wytłuma-
czyć złożonych faktów psychicznych. Podobnie i tutaj
pomiędzy świadomością jednostkową, indywidualną,
a świadomością zbiorową istnieje luka, której nie da
się zapełnić.
Socjologia współczesna sprawiła jednakże —
i stanowi to jej wielkie osiągnięcie — że luka ta
znikła. Ogólnym założeniem tej socjologii jest
stwierdzenie, że konkretna jednostka posiada sama
•w sobie strukturę społeczną oraz że — jak to uj-
muje Marceł Mauss — w człowieku całkowitym
46
Problemy filozoficzne XX wieku
zawarte już jest to wszystko, co posiada społeczeń-
stwo całkowite.
Jednakże, jak stwierdza Cuvillier w niedawno
wydanym Podręczniku socjologii
9
, drogę utorowali
tu nie socjologowie, lecz psychologowie dzięki
temu, że zajęli się zagadnieniem poznania człowieka
przez człowieka. Psychologia tradycyjna stała na
stanowisku, że poznanie drugiego człowieka jest
wynikiem rozumowania przez analogię, przy czym
za punkt wyjścia służą tu analogie pomiędzy naszym
postępowaniem a postępowaniem innych. Na drodze
indukcji przechodzilibyśmy zatem od poznania sie-
bie do poznania innych. Jednakże już w końcu
ubiegłego stulecia psycholog Baldwin wykazał, że
dziecko tak długo nie ma świadomości własnego ja,
póki nie uświadomi sobie istnienia cudzego ja.
Drugi ^człowiek, wokół którego ześrodkowują się
reakcje związane z własnymi potrzebami dziecka,
stanowi model, na podstawie którego kształtuje się
wyobrażenie własnego^ja. Znacznie później dopiero
przychodzi to stadium rozwoju, w którym jego wy-
obrażenia o innych kształtują się na podstawie do-
świadczenia wewnętrznego. „Natura ludzka — pisze
jeden z uczniów Baldwina, Horton Cooley —
dochodzi do głosu powoli i stopniowo. Człowiek nie
posiada jej w chwili urodzenia, lecz otrzymuje ją
od społeczeństwa"
10
. Stan obecności cudzego ja,
jakiegoś „ty" w naszym ja, trwa przez całe nasze
życie. Czyż na każdy z naszych postępków nie ma
wpływu nasza świadomość sądów, jakich my sami
9
Manuel de sociologie, Pans 1950.
10
Cytują według Cuvilhera, s. 62.
Człowiek a społeczeństwo
47
jesteśmy przedmiotem dla innych? Nasze ja jest jak
gdyby zwierciadłem, w którym odbijają się inni.
Nasza świadomość nie stanowi bynajmniej zamknię-
tej monady. Stwierdza to Husserl, przeciwstawiając
się wątpliwościom Kartezjusza co do istnienia in-
nych: „Oczywistość cudzego ja jest wcześniejsza
od oczywistości własnego ja".
Zagadnienie innego ja oraz wzajemnego od-
działywania świadomości odgrywa ostatnio dużą
rolę w spirytualizmie francuskim. Nedoncelle wy-
kazuje od razu na wstępie swej książki La recipro-
cite des conscjences
11
, że nie możemy poznać dru-
giego człowieka przez rozumowanie na zasadzie
analogii przyjmując za punkt wyjścia siebie same-
go, ponieważ znaczyłoby to, że znane nam jest
z góry pojęcie jakiegoś innego ja. Cudze ja — to
nie jakaś granica naszego ja, lecz jego źródło.
Chcieć siebie samego — to chcieć jakiegoś ja ideal-
nego, które się dostrzega, przynajmniej w zarysie,
w cudzym ja. Takie pojmowanie wzajemnego od-
działywania świadomości nie tylko nie pomija rze-
czywistości wewnętrznej, lecz raczej ją uwydatnia.
Jeśli nawet pominiemy teologię i metafizykę, którym
te poglądy służą za przesłanki (skoro ów „wzajemny
stosunek"
implikuje,
zdaniem
Nedoncelle'a,
wspólny stosunek do Absolutu), to w każdym razie,
według niego, niepodzielnymi składnikami, atoma-
mi, które tworzą społeczeństwo, nie są poszczególne
jednostki. Każdy z takich atomów posiada strukturę,
w której można wyodrębnić poszczególne części
tylko w abstrakcji. Sytuacja przedstawia się tu więc
11
Paris 1942
48
Problemy iilozohczne XX wieku
podobnie jak w fizyce cząsteczkowej, gdzie mamy
do czynienia z atomami o strukturze, której częściom
daje sens i istnienie ich wzajemny stosunek.
Można przypuszczać, że ta właśnie interpsy-
chołogia stanowiła punkt wyjścia nowego działu
socjologii, noszącego w Ameryce, a ostatnio i we
Francji, nazwę mikrosocjoilogii. Gurvitch określa
ją jako badanie typów społecznych jak najbardziej
abstrakcyjnych i ogólnych. „Coraz wyraźniej zda-
jemy sobie sprawę z napięcia istniejącego pomiędzy
trzema biegunami: własnym ja, innym ja i jakimś
,,my", napięcia stanowiącego jedną z najistotniej-
szych właściwości wszelkiej świadomości. Gdy-
byśmy rozerwali spoistość układu: własne ja — inne
ja — my, zniweczylibyśmy samą świadomość, którą
tworzy właśnie napięcie istniejące pomiędzy tymi
trzema biegunami, a także i jej obiektywne wytwo-
ry, znaki d symbole, w których się ona uzewnętrz-
nia".
12
Niesłuszne jest traktowanie świadomości
własnego ja, świadomości cudzego ja i świadomości
zbiorowej jako rzeczywistości odrębnych. Zazna-
czymy jedynie, że w życiu psychicznym mogą do-
minować różne czynniki: własne ja — czyli świado-
mość indywidualna, związki z innymi — czyli świa-
domość innych ja, lub ,,my" — czyli świadomość
zbiorowa. Lecz te trzy bieguny mogą istnieć tylko
we wzajemnym nierozerwalnym związku i nieunik-
nionej wielokierunkowej współzależności.
Aczkolwiek stanowisko mikrosocjologii zbliżo-
ne jest do stanowiska interpsychologii, to jednak
12
La vocation actuelle de la sociologie, Paris 1950,
s
25—37.
Człowiek a społeczeństwo
49
należałoby zwrócić uwagę, jak konsekwentnie i sta-
nowczo socjologia włącza trzeci człon, czyli owo
„my" w przeciwstawienie: ja — inne ja. Cuvillier
uważa, że to przeciwstawienie nie stanowi jeszcze
relacji o charakterze społecznym
13
. Z tego samego
względu Gurvitch zarzuca filozofom anglosaskim,
że sprowadzają rzeczywistość społeczną do stosun-
ków pomiędzy jednostkami.
14
,,My", które dla psy-
chologów jest wytworem wewnętrznej treści sto-
sunku: ja — inne ja, dla socjologów stanowi zało-
żenie wstępne, dzięki któremu relacja: ja — inne
ja, staje się zależnością społeczną. W takich wyra-
żeniach jak: „My Francuzi", „My Europejczycy",
„My wyznawcy jednej wiary" itd. przejawia się
charakter społeczny relacji: ja — inne ja. Rozbież-
ność stanowisk zaznacza się niewątpliwie dlatego,
że psychologowie uważają stosunek ja — inne ja
za coś bardzo osobistego i głębokiego w przeciwień-
stwie do Gurvitcha, dla którego jest on zależny od
przynależności naszego i cudzego ja do tej samej
grupy społecznej.
Pozostawmy jednak na uboczu ten problem i za-
uważmy, że ostatnim etapem analizy socjologicznej
jest wyodrębnienie tej struktury społecznej, która
nie da się już rozłożyć na elementy prostsze. Nie
może ona być przedmiotem dalszej analizy a jedynie
— opisu. Nie można jej, jak przedtem przypuszcza-
no, otrzymać w wyniku syntezy jakichś pierwotnie
wyodrębnionych składników. Filozofia współczesna
z konsekwencją tym bardziej znamienną, że nie
13
Manuel de sociologie, s. 189.
14
La vocation actuelle de la sociologie, s. 117.
4 — Problemy filozoficzne
50
Problemy filozoficzne XX wieku
znajdującą oparcia w jakimś zamkniętym apriorycz-
nym systemie, porzuca w tej dziedzinie — podobnie
jak w dziedzinach, które omawiałem poprzednio —
metodę analityczną i syntetyczną i opiera się bez-
pośrednio na złożonych i nierozkładalnych danych
rzeczywistości.
Rozdział VIII
CZŁOWIEK (III):
CZŁOWIEK A TRANSCENDENCJA
jednym z bardziej charakterystycznych rysów na-
szej epoki jest bez wątpienia odwrót od idealizmu,
którego wpływy na początku XX wieku zarówno
w krajach anglosaskich i germańskich, jak i wśród
narodów romańskich, sięgały — jak się zdaje —'
najszerzej. Dla idealizmu jedyną realnością i jedyną
rzeczywistą wartością jest umysł ludzki w jego kon-
kretnej działalności w dziedzinie nauki, sztuki,
etyki. To poczucie samowystarczalności, tę wiarę,
że umysł ludzki sam w sobie znajduje siłę i źródło
twórczej inwencji, można by nazwać filozofią im-
manencji. Pojęcie transcendencji odnosiłoby się w
ramach takiej filozofii — podobnie jak w krytycyz-
mie Kanta — do pojęć, których przedmiot nie może
być poznany lub którego poznanie przekracza mo-
żliwości umysłu ludzkiego. Od takiego stanowiska
łatwo już przejść do stwierdzenia, że takie przed-
mioty, jak dusza, Bóg, wszechświat, są jedynie wy-
tworami umysłu lub też, że mają one sens tylko jako
wewnętrzna treść świadomości (Brunschvicg na
przykład stwierdza, że „tylko w świadomości można
odnaleźć Boga istot rozumnych jako zasadę warto-
ści, które by jednakowo uznawała każda świado-
mość").
52
Problemy filozoficzne XX wieku
Zmierzch filozofii immanentnej nastąpił z przy-
czyn natury nie tylko intelektualnej. Przypomnijmy
jedynie, że pozytywizm Comte'a — w obronie agno-
stycyzmu, dla odwrócenia umysłu ludzkiego od dą-
żeń do transcendencji — musiał się uciec do stwo-
rzenia religii ludzkości. W grę wchodzi tu więc
przeznaczenie człowieka i jakaś potrzeba, którą
można zaspokoić tylko przez odwołanie się do
transcendencji.
Potężny prąd racjonalizmu i krytycyzmu, który
zaczął się rozwijać szczególnie silnie od XVII wie-
ku, przeciwstawił rygory poprawnego i ścisłego po-
znania potrzebom duchowym człowieka wierzącego.
Przeciwieństwo to nie uwydatniało się tak długo,
jak długo widziano tu tylko odmienność i pewną
równoległość, a nie sprzeczność. Takiego stanowi-
ska nie dało się jednak utrzymać, odkąd filozofia
immanentna zaczęła rościć sobie prawo do rozstrzy-
gania wszystkich problemów, nie wyłączając i reli-
gijnych.
Tym właśnie uroszczeniom idealizmu sprzeciwia
się filozofia religijna, uznająca transcendencję. Mo-
żna w niej wyodrębnić dwa kierunki: tomizm i au-
gustynizm.
Neotomizm, mający we Francji wybitnych
przedstawicieli w osobach Maritaina oraz Gilsona,
którego nazwano w pewnym niedawno opubliko-
wanym dziele „filozofem chrystianizmu", podejmuje
najistotniejsze problemy spośród tych, które w XIII
wieku usiłował rozwiązać św. Tomasz. Odkrywszy
w nieznanej wówczas na Zachodzie filozofii Ary-
stotelesa system będący autonomicznym tworem
umysłu nie wspomaganego przez wiarę, św. Tomasz
Człowiek a transcendencja
53
powziął śmiały zamiar wprowadzenia jej do chry-
stianizmu. Tomizm jest przede wszystkim systemem
hierarchicznym, wyznaczającym właściwe miejsce
wszelkim przejawom działalności człowieka, sto-
sownie do ich znaczenia w odniesieniu do celu osta-
tecznego, objawionego przez Chrystusa, czyli do
zbawienia i szczęśliwości wiekuistej. Widzimy więc,
czym jest w tej nauce transcendencja. Porządek
może przyjść tylko z góry. Nie jest to jednak po-
rządek arbitralny, ponieważ — jak to silnie pod-
kreśla Gilson — tomizm przyznaje pierwszeństwo
istnieniu. W przeciwieństwie do idealizmu przyj-
muje on za punkt wyjścia nie istotę, lecz istnienie.
Świat zewnętrzny uważa on nie za konstrukcję my-
ślową, lecz za realność, a Boga osiąga nie poprzez
Jego ideę, lecz w oparciu o tę właśnie realność.
Tomizm jest zatem systemem na wskroś realistycz-
nym. Ponadto zastosowanie metody analogii pozwala
mu na uniknięcie agnostycyzmu, a przyjęcie za
punkt wyjścia Objawienia — na sformułowanie w
odniesieniu do transcendencji — tez uzasadnialnych.
Książka Maritaina Les degres du savoir, przedsta-
wiająca stopniowe wznoszenie się umysłu ludzkiego
od poznania rozumowego do wiedzy ponadrozumo-
wej i kontemplacji mistycznej, świadczy o tym, że
tomizm stara się objąć wszelkie przejawy życia
ludzkiego.
Inne stanowisko reprezentuje filozofia, którą
nazwałem augustynizmem. Transcendencja stanowi
tutaj nie tyle podstawę hierarchii pomiędzy różnymi
postaciami bytu, ile podstawę życia wewnętrznego.
Augustynizm nawiązuje do neoplatonizmu i patry-
styki greckiej, tj. w szczególności do Orygenesa
54
Problemy filozoficzne XX wieku
i Grzegorza Nysseńczyka. Podstawowa teza augu-
stynizmu głosi, że życie wewnętrzne, skupienie du-
chowe jest drogą do Boga, do transcendencji. Rze-
czą pouczającą, nawet dla współczesnego myśli-
ciela, byłoby porównanie z tego punktu widzenia
Kartezjusza i Plotyna. Według Kartezjusza skupie-
nie wewnętrzne prowadzi jedynie do pewności wła-
snego istnienia: „myślę, więc jestem". Według Plo-
tyna natomiast rzeczywistość wewnętrzna, zagłębie-
nie się we własną jaźń, wyprowadza natychmiast
poza tę jaźń, w rzeczywistość, w której zatraca się
własne ja, w jakieś Ono transcendentne, wymyka-
jące się wszelkim określeniom. Świat subiektywny
jest więc nieodłączny od transcendencji. Nie można
określić siebie samego, nie wychodząc tym samym
ponad siebie. Zdolność przejścia do transcendencji
staje się właściwością struktury podmiotu. Życie
wewnętrzne prowadzi tu, jak widzimy, do łączności
z rzeczywistością innego rzędu, która jest, w całym
tego słowa znaczeniu, Innym Ja. Życie wewnętrzne
jest więc jak gdyby transcendentnym życiem spo-
łecznym, toteż Wilhelm de Saint-Thierry w XII wieku
mówił, że zakonnik jest jak najdalszy od uczucia
samotności wówczas, gdy oddaje się w swej celi sa-
motnym rozmyślaniom. Wezwanie Boże i łaska Boża
sprawiają, że nasze ja i owo Inne Ja, boskie ii trans-
cendentne, tworzą jakiś dwubiegunowy spoisty
układ, toteż życie religijne oznacza już nie tyle
przyswajanie jakichś treści, ile istotną strukturę
naszego ja. Wspomniałem już, że zdaniem socjolo-
gów współczesnych wzajemny stosunek pomiędzy
pojęciami: ja, inne ja i „my" nie polega na tym, że
są one czymś pierwotnie odrębnym, a później dopie-
Człowiek a transcendencja
55
ro złączonym. W filozofii religijnej nawiązującej do
św. Augustyna, a więc na przykład w filozofii Ga-
briela Marcela, stosunek pomiędzy jaźnią i trans-
cendencją zawiera, jak się zdaje, ideę elementar-
nego faktu społecznego, będącego czynnikiem kon-
stytutywnym naszego bytu, jest jego jak gdyby nie-
zniszczalnym i zawsze wirtualnie obecnym pierwo-
wzorem.
Rozważania nad transcendencją nie kończą się
na tym w filozofii współczesnej. Heidegger w swym
słynnym dziele Sein und Zeit wysuwa — jeśli tak
można powiedzieć — wręcz odwrotne pojęcie trans-
cendencji, w którym jednak nie mniej wyraźnie za-
znacza się dwubiegunowa struktura układu: jaźń —
transcendencja. W dziele Heideggera znajdujemy
wiele motywów paskalowskich i pesymistycznych:
człowiek rzucony jak gdyby przypadkiem w zapom-
niany zakątek wszechświata, troska o przyszłość,
lęk przed śmiercią. Uczucia te, które dla autora mają
wartość poznawczą, wypływają z przeświadczenia,
że istnienie ludzkie, Dasein („byt-tutaj" — w bardzo
dosłownym tłumaczeniu z niemieckiego) związane
jest ze światem przez swoją strukturę. Człowiek jest
,,bytem w świecie". Nie pamięta on o tym wówczas,
gdy w życiu codziennym i czynnym traktuje przed-
mioty wyłącznie jako obiekty swego działania lub
gdy — łącząc się z innymi dla osiągnięcia wspólnego
celu — zapomina o sobie samym. Lecz gdy tylko
to wszystko przestaje zaprzątać jego myśli, natych-
miast ogarnia go lęk przed śmiercią, która jest zni-
weczeniem sipoistości owego dwubiegunowego ukła-
du: jaźń — transcendencja. Spoistość ta sprawiła,
56
Problemy filozoficzne XX wieku
że byt wydobył się z pierwotnego chaosu, śmierć
natomiast pogrąża go w nim na nowo.
W ostatecznej konkluzji należałoby więc
stwierdzić, że transcendencja jest w filozofii współ-
czesnej kategorią stałą. Z punktu widzenia, który
tu przyjąłem, potwierdziła się znowu teza, jaka wy-
nikała z poprzednich rozdziałów: rzeczywistość jest
w swej istocie układem napięć pomiędzy biegunami,
które się wzajemnie warunkują. Nie jest ona nigdy
wynikiem sumowania składników, które by przed-
tem posiadały samodzielną egzystencję. Istnieje wy-
raźne pokrewieństwo pomiędzy mikrosocjologią
a metafizyką transcendencji.
Rozdział IX
FILOZOFIA A MORALNOŚĆ: MORALNOŚĆ
KONKRETNA
W iek XIX, dla którego znamienne było stanowisko
historyczne, zacierając granicą między odmienno-
ścią obyczajów różnych krajów, różnych narodów
i różnych epok, a normami moralności, doszedł nie-
wątpliwie do przesady w relatywistycznym ujmo-
waniu zasad moralnych. Obecnie ujmujemy proble-
matykę etyczną inaczej. Ponieważ stosunki między-
ludzkie w coraz większej mierze opierają się na
przemocy, coraz silniej daje się odczuć potrzeba
rzetelności w dotrzymywaniu umów, sprawiedliwości
w życiu narodowym i międzynarodowym, wzajemnej
pomocy oraz takich cnót, jak odwaga, umiarkowanie
i roztropność. Zgodnie z wnikliwym spostrzeżeniem
Dupreela, do którego będę miał jeszcze okazję
powrócić, znaczenie wartości moralnych zdolni
jesteśmy w pełni ocenić dopiero wówczas, gdy są
one zagrożone. Otóż zagrożenie to jest dziś
bezsporne. Przede wszystkim na całym świecie roz-
powszechnił się pewien sposób pojmowania dyscy-
pliny grupowej, który sprawia, że jednostkę trak-
tuje się jak niewolnika. Zapomina się, jak się zdaje,
o tym, że źródłem siły społeczeństwa jest postępo-
wanie i postawa moralna jednostek. Inicjatywy
jednostki nie da się niczym zastąpić. Grupa nie
58
Problemy hlozoiiczne XX wieku
może być więcej warta niż składające się na nią
jednostki. Każdy doświadczony pedagog wie, że
aczkolwiek wychowanie może się przyczynić do
rozbudzenia potrzeb wewnętrznych przez stworze-
nie dziecku odpowiednich warunków, to jednak nie
rozporządza ono żadnymi mechanicznymi i nieza-
wodnymi środkami, by te potrzeby obudzić. Osta-
tecznie wszystko sprowadza się do dobrych chęci
dziecka.
W wieku XIX dyskutowano wiele na temat źró-
deł moralności. Nie wchodząc w szczegóły- wysu-
wanych przy tym teorii można stwierdzić, że
wszystkie one zawierają ten sam błąd. Zakładając
mianowicie, że świadomość moralna jest czymś po-
dobnym do instynktu lub do utrwalonego nawyku,
traktowały ją jako czynnik zachowawczy. Było to
stanowisko zdecydowanie błędne, ponieważ —
wręcz przeciwnie — wrażliwość moralna czyni
umysł zdolnym do reagowania we właściwy sposób
na zupełnie nowe lub zmieniające się stopniowo
sytuacje. Podobnie jak i w innych dziedzinach, filo-
zofia także i w odniesieniu do moralności zajmuje
się dziś nie tyle problemami genezy, ile — struk-
tury. Świat wewnętrzny nie jest dla niej wyłącz-
nym źródłem świadomości moralnej, lecz nie jest
nim także świat zewnętrzny. Świat wewnętrzny
i zewnętrzny, introspekcja i doświadczenie są ze
sobą nierozerwalnie związane. Piękna książka Rauha
L'experience morale miała znaczenie wyjątkowo
doniosłe, ponieważ wykazał on w niej, jaką rolę
spełnia naprawdę w tej strukturze doświadczenie.
Doświadczenie nie stwarza świadomości moralnej,
lecz wystawia ją na próbę; żąda od niej samodziel-
Moralność konkretna
59
nych decyzji, jest czymś analogicznym do ekspery-
mentu w fizyce, który ma jedynie wykazać słusz-
ność dainej teorii. Świadomości moralnej nie cechuje
bynajmniej jakiś bezwład właściwy rzeczom
martwym. Jest ona jak najdalsza od formalistycznej
bezwzględności faryzeuszów.
Zarzucano jednakże Rauhowi, że przypisuje on
świadomości moralnej zbyt wielką giętkość, pozwa-
lającą jej poddawać się biegowi wydarzeń. Świa-
domość moralną cechuje istotnie inny rodzaj bez-
względności. Mówi o miej dr Baruk na podstawie
obserwacji nad chorymi umysłowo przeprowadzo-
nych w zakładzie, którym kieruje z tak wielką zna-
jomością rzeczy i poświęceniem. Świadomość moral-
ną uważa on nie za ten czynnik łagodzący, o jakim
pisze Rousseau w słynnej Profession de ioi du vi-
caire, lecz za groźną siłę, zdolną do wyrządzenia
ogromnych szkód natury psychicznej. Ona to, nie
co innego, jest przyczyną nienawiści do otoczenia,
jaką to często zaobserwować można u chorych umy-
słowo. Chory umysłowo to istotnie w większości
wypadków ktoś, kto uważając (często niesłusznie),
że pogwałcił prawo moralne, tłumi w sobie to po-
czucie winy przerzucając ją na innych. Rozdarcie
wewnętrzne, jakim jest nienawiść do siebie samego,
wynikająca z poczucia winy, dostrzegł już Platon,
który wspomina w Prawach, że najtrudniejszą do
zdobycia przyjaźnią jest przyjaźń dla samego siebie.
Nienawiść do samego siebie, uczucie jeszcze silniej-
sze niż wyrzuty sumienia, a prowadzące do niena-
wiści do innych, świadczy zatem o sile świadomości
moralnej, która stanowi najistotniejszy pierwiastek
60
Problemy tilozohczne XX wieku
naszej istoty i ad której na próżno usiłujemy się
uwolnić.
15
Te prawdy należałoby podkreślać szczególnie
mocno w chwili oibecnej, gdy tak powszechna jest
wiara we wszechmoc czynników zewnętrznych, gdy
uważa się, że można kształtować umysły za pomocą
propagandy. Już dwadzieścia pięć wieków temu
Platon twierdził, że tyrania jako forma władzy po-
litycznej wymaga odpowiednich predyspozycji we-
wnętrznych, duchowych ze strony rządzonych.
Istnieją dusze stworzone do tyranii, to znaczy takie,
w których wskutek niedostatecznej świadomości
moralnej wyzwoliły się liczne nieskoordynowane
i sprzeczne instynkty, które można powściągnąć
tylko siłą. Dusze takie niejako dopraszają się tyra-
nii, tej imitacji ładu społecznego. Tezę tę zawiera
również pośmiertnie wydane dzieło Amedee Pon-
ceau Timoleon, retlexions sur la tyrannie. Wyka-
zuje on, jak szeroko rozpowszechniła się tyrania
nawet w państwach demokratycznych i stwierdza,
że jeśli istnieje jakiś środek zaradczy, to może go
przynieść jedynie wewnętrzna przemiana w sferze
woli, która może się dokonać tylko z osobistej po-
trzeby wewnętrznej. Sama tylko reforma instytucji
społecznych może jedynie sprawić, że tyrania przy-
bierze inne formy. Problem tyranii ma zatem cha-
rakter nie polityczny, lecz moralny.
Skoro istotą życia moralnego jest łączność
świata wewnętrznego i zewnętrznego, woli indywi-
dualnej i doświadczenia, łatwo zrozumieć, że nie-
15
H. Baruk, Conscience morale et hames, ,,Revue philo-
sophiąue", 1946, s 21.
Moralność konkretna
61
bezpieczeństwo zagraża mu z dwóch stron przeciw-
nych.
Z jednej strony niebezpieczeństwo wynika
z możliwości nadużywania norm o charakterze spo-
łecznym. Nie ulega wątpliwości, że prawa społeczne,
które mają na celu przeciwdziałanie takim formom
zła społecznego, jak nędza, choroby, skutki wojen,
same w sobie są czymś wartościowym. Wartościowa
jest również praktyka wychowawcza, która dając
każdemu odpowiednie kwalifikacje przygotowuje go
do takiej funkcji w społeczeństwie, do jakiej jest
przeznaczony. Dokonuje się tu jednak niebezpieczne
nadużycie:
owe
prawa
i
owa
praktyka
wychowawcza podporządkowują nas coraz bardziej
komplikującym się normom i życie każdego z nas
staje się w coraz większej mierze życiem
publicznym. Powieść obyczajowa ubiegłego stulecia
opisywała często i ośmieszała ludzi, Morzy stali się
niewolnikami jakiegoś automatyzmu związanego
z ich pozycją społeczną, przeciwstawiając ich idea-
łowi człowieka zdolnego do prawdziwie auten-
tycznych przeżyć. Dziś jednak stosunki pomiędzy
jednostkami coraz bardziej ustępują miejsca zależ-
nościom bezosobowym, kolektywnym i ściśle unor-
mowanym. W niektórych ustrojach zależności takie
stają się nawet jedyną postacią stosunków między-
ludzkich, a jednostka zostaje w obrębie społeczeń-
stwa skazana na prawdziwe osamotnienie moralne.
Związki indywidualne stają się pewnego rodzaju
przestępstwem. Wola jednostki musi się utożsamić
z wolą zbiorowości (lub rzekomą wolą zbiorowości),
podobnie jak część maszyiny podporządkowana jest
bezwzględnie zamiarom konstruktora.
62
Problemy filozoficzne XX wieku
Z drugiej strony świadomości moralnej zagraża
niebezpieczeństwo innej skrajności polegającej na
odizolowaniu się jednostki od społeczeństwa pod
wpływem przekonania, że odosobnienie takie jest
niezbędnym warunkiem wolności. Tendencja ta
przybiera różne postaci, z których najbardziej skraj-
ne reprezentowałby z jednej strony Rou&seau usu-
wający się sam poza społeczność, z drugiej zaś —
Stendhal, który pomimo swego egotyzrnu nie gardzi
korzyściami, jakie może mu dać pozycja społeczna.
Rozważania nasze wykazują chyba dostatecz-
nie, jak szkodliwe są dla świadomości moralnej
wszelkie próby wyeliminowania jednego z jej czyn-
ników. Moralność nie jest rzeczywistością prostą,
będącą jakimś dodatkiem do życia animalnego i ży-
cia społecznego. Filozofia współczesna utożsamia
życie moralne z życiem ludzkim, to znaczy z życiem
istoty, która z natury swojej jest związana z ciałem
i zaangażowana w życie społeczne. Życie czysto
duchowe jest równie nieludzkie jak życie czysto
animalne, a życie samotnicze — równie niemoralne
jak to, w którym jednostka zatraca się w społeczeń-
stwie. Nasza filozofia zmierza więc do moralności
konkretnej. Rzuca się w oczy zbieżność tych dąż-
ności z omówionymi przedtem tendencjami. I tutaj
widoczne jest usiłowanie ujęcia bytu w całej jego
niepodzielnej i złożonej zarazem strukturze, co jest
przeciwieństwem konstruowania go z elementów
prostych.
Rozdział X
ŚWIAT
WARTOŚCI
I eoria wartości, która pojawiwszy się w latach
osiemdziesiątych ubiegłego stulecia odegrała tak
istotną rolę w filozofii Nietzschego, rozpowszech-
niła się szybko w Niemczech, nabierając szczegól-
nego znaczenia w filozofii Maxa Schelera, następnie
— w krajach anglosaskich i w końcu dopiero (z
przyczyn, których wyjaśnienie zajęłoby zbyt wiele
miejsca) — w krajach pozostających w kręgu bez-
pośredniego oddziaływania kultury francuskiej. Nie-
dawno ogłoszone prace Eugene Dupreela
16
, Renę
Le Senne'a
17
, Raymond Polina
18
świadczą o dużym
nasileniu tego prądu.
Każdy rozumie, co to jest wartość moralna da-
nego aktu, wartość odżywcza danego pokarmu, war-
tość artystyczna danego obrazu. Jest to coś, co za-
warte w całości lub w części w danym akcie, po-
karmie lub obrazie zjednuje każdemu z nich sza-
cunek, nadaje cenę lub czyni godnym uzasadnio-
nego pożądania. Wartości są pewnymi przymiotami,
wyrażanymi przy pomocy takich określeń, jak pięk-
ny lufo brzydki, dobry lub zły, godny szacunku lub
nikczemny, sprawiedliwy lub niesprawiedliwy, czy-
16
Esquisse d'une philosopfue des valeurs, 1939.
17
Obstacle et valeui, 1934.
18
ha creatwn des valeurs, 1944.
64
Problemy filozoficzne XX wieku
sty lub nieczysty, ponętny i odrażający itd. Każdej
wartości dodatniej odpowiada, jak widać, jakaś
wartość ujemna. Rozpatrywanie jakiegoś bytu pod
względem jego wartości nie polega na rozważaniu
tego bytu jako takiego, lecz (w każdym razie w
pierwszym przybliżonym ujęciu) — pod kątem wła-
ściwości, dzięki której może on nas zadowolić (lub
nie zadowolić). Jest to zatem badanie jego relacji
wobec natury ludzkiej. Te same rzeczy mogą więc
zyskiwać i tracić na wartości zależnie od zmian tej
natury. Nie bez zdumienia czytamy w jakiejś po-
wieści Balzaca (na przykład w Fałszywej kochance)
opis umeblowania salonu, które wydawało się około
roku 1840 arcydziełem dobrego smaku, a które dla
nas jest pomnikiem smaku najgorszego. I odwrot-
nie, uważamy za akty wandalizmu zniszczenia, ja-
kich świadomie dokonali w paryskiej katedrze
Nofrre-Dame kanonicy kapituły z nienawiści do
„gotyckiego barbarzyństwa".
Ten wewnętrzny związek wartości z naturą ludz-
ką i jej przeobrażeniami stanowi prawdopodobnie
jedną z przyczyn, dla których teoria wartości zajęła
tak poczesne miejsce w filozofii, której dociekania
koncentrują się wokół człowieka.
Jest jeszcze inna przyczyna, bardziej oczywi-
sta, lecz moim zdaniem, uboczna, ta mianowicie, na
którą wskazuje przytaczane już przeze mnie sformu-
łowanie Dupreela: ,,tylko wartości zagrożone są
traktowane wyraźnie jako wartości, a nie jako siły
lub rzeczy". Chce on przez to powiedzieć, że nie-
zaprzeczalna wartość utożsamia się w końcu do tego
stopnia ze swoim podmiotem, że stanowi z nim je-
dno. Otóż układ wartości, stanowiący podstawę cy-
Świat wartości
65
wiłizacji zachodniej, niewątpliwie jest zagrożony
i dlatego właśnie wartości te (na przykład poszano-
wanie godności ludzkiej) wydają się nam tym cen-
niejsze. Jest to jednak przyczyna uboczna. Nie mo-
żna ostatecznie uważać filozofii wartości za jakąś
ąpologetykę naszej cywilizacji. Obrona naszej cy-
wilizacji przed oskarżeniami Nietzschego czy Spen-
glera, a także przed atakami bez porównania bru-
talniejszymi, jest dzisiaj ulubionym tematem, w
dziedzinie filozofii jednakże rzecz nie w tym, by się
bronić lub atakować, lecz by stwierdzić, czym w
istocie jest wartość.
Wróćmy zatem do filozofii wartości, w której
można dostrzec jeszcze jeden charakterystyczny
przejaw ogólnej przemiany, jaka się dokonała w fi-
lozofii w ciągu ostatnich dwudziestu lat. W począt-
kach naszego stulecia zajmowano się nie tyle sa-
mymi wartościami, ile sądami wartościującymi, oce-
nami, które przeciwstawiano sądom egzystencjal-
nym. Wysuwane teorie szły tu w dwu kierunkach:
1° Teorie krytyczne, nawiązujące do Kanta, uzna-
wały za źródło wartości wymagania, jakie stawia
przedmiotom natura podmiotu (tak na przykład we-
dług kantystów wartość obiektywna aktów poznaw-
czych nie wynika z ich zgodności -z przedmiotem,
lecz z subiektywnych warunków, jakie są konieczne,
by jakiś przedmiot mógł stać się dla nas przedmio-
tem poznania). 2° Teorie psychologiczne uznawały
za punkt wyjścia właściwe człowiekowi skłonności
i potrzeby. Wartość jakiegoś przedmiotu, a więc na
przykład wartość odżywcza pokarmu jest tym, co
w danym przedmiocie — jak stwierdzono — odpo-
wiada naszym potrzebom. Nasza wrażliwość psy-
5 — Problemy filozoficzne
66
Problemy filozoficzne XX wieku
chiczna jest jak gdyby kliszą, na której uwidaczniają
się wartości, które poza nią pozbawione są jakiej-
kolwiek możliwości istnienia.
Dzisiejsza filozofia wartości, choć przybiera
bardzo różnorodne formy, przeciwstawia się temu
subiektywizmowi. Szuka ona wartości nie tyle po
stronie podmiotu, który ją ocenia, ile po stronie
przedmiotu, który ją urzeczywistnia; stara się też
stwierdzić, w jaki sposób wartość jest związana z da-
nym przedmiotem oraz w jaki sposób ten przedmiot
ją uzyskał. Filozofia ta uznaje zatem wartość za
strukturę o wiele bardziej złożoną, niżby się mogło
wydawać ze stanowiska subiektywistycznego. Przy-
toczę tu jaskrawy przykład: jest chyba rzeczą oczy-
wistą, że suita Bacha czy portret Rembrandta nie
zawdzięczają swojej wartości estetycznej temu, kto
je podziwia, lecz swemu twórcy. Zbyt wielką matmy
dziś skłonność do mieszania pojęć: amator i twórca.
Niemniej jednak nie jesteśmy sam na sam ze sobą,
kiedy słuchamy sonaty Beethovena. Otóż jest rze-
czą jasną, że tak samo jak piękno jest niczym w
oderwaniu od dzieła sztuki i jego twórcy, tak też
nie istniałaby dla nas żadna wartość w oderwaniu
od techniki, która tę wartość realizuje w jakimś
dziele lub działaniu; tak jak istnieje technika pię-
kna, tak też istnieje technika zdrowia, prawdy,
sprawiedliwości, miłosierdzia. Można by nawet po-
wiedzieć, że wartości religijne konkretyzują się je-
dynie dzięki religiom pozytywnym, czyli dzięki
swoistej technice czy praktyce religijnej. Wartość
jest dla nas osiągalna tylko za pośrednictwem
dzieła jakiegoś twórcy. Tę trójczłonową strukturę
odnajdujemy w każdej wartości. Wszelka wartość
$vsiat wartości
67
przechodzi od człowieka do człowieka za pośred-
nictwem dzieła. Nawet te wartości, które, jak by się
zdawało, są zależne tylko od przedmiotów, jak na
przykład smak owocu lub słodycz miodu, są wy-
nikiem czyichś starań — ogrodnika czy pszczelarza.
A piękno krajobrazu niewątpliwie jest pięknem tyl-
ko dzięki nieświadomej mitologii, podsuwającej nam
mniej lub więcej wyraźną ideę jakiegoś czynnika
nadrzędnego, wprowadzającego ład w naturę.
Ta właśnie różnorodność technik realizacji jest
powodem bardzo rozpowszechnionego przeświad-
czenia, że wielość świata wartości jes^nieuprasz-
czalna. Jak stwierdza Jean Wahl, aby doświadczyć
do głębi jakiejś wartości (dotyczy to szczególnie
praktyków, których działalność związana jest z ja-
wąś wartością), trzeba się oddalić od innych warto-
ści. Tak oto poprzez dzieło wartość przenika niejako
do rzeczywistości. Pluralizm ten ma zresztą daleko
idące konsekwencje. Gdy o nim wspominamy,
mamy na myśli nie tylko to, że istnieją różne ro-
dzaje wartości, lecz również i to, że wartości tego
samego rodzaju mogą się urzeczywistniać w bardzo
różnych, a nawet przeciwstawnych formach. Histo-
ria sztuki i obyczajów, a nawet historia nauki
świadczą niezbicie o tym, jak różne formy może
przybierać ludzkie dążenie do trzech fundamental-
nych wartości: prawdy, dobra i piękna. Należy na-
Wet uznać za prawo, które rządzi światem wartości,
to, że każda z form, jakie wartość przybiera, po
pewnym czasie staje się martwa. Każdy kierunek
artystyczny, jeśli zdoła się utrzymać, stwarza włas-
ną konwencję i obumiera wśród powszechnego
przesytu lub zobojętnienia.
68
Problemy filozoficzne XX wieku
Ta ustawiczna zmienność form w zestawieniu
z trwałością samych wartości nasunęła pogląd (gło-
szony we wszystkich niemal współczesnych teoriach
filozofii wartości, szczególnie zaś pTzez Raymond
Połina), że wartość ma charakter transcendentny,
a jej formy — przypadkowy. Wartość jest trans-
cendentna, to znaczy, że nie jest ona tożsama z żad-
nym ze swoich przejawów, lecz jest obecna w umyśle
ludzkim jako pewna potrzeba, której nigdy nie można
w pełni zaspokoić. Przypadkowość form oznacza,
że wartość nie jest jakąś regułą, którą można by
stosować mechanicznie, lecz — wrącz przeciwnie —
wymaga wolności, wysiłku i inwencji. Dzięki temu,
że jest ona transcendentna i nieskończona, człowiek
ma przed sobą stale zadanie do wypełnienia, co
odróżnia go od zwykłych zwierząt. Ta forma
kontaktu człowieka z transcendencją nasuwa jednak
wiele problemów. Czy nieskończoność wartości
oznacza istotnie, jak sądzi Polin, że po prostu jest ona
nieokreślona, co oznaczałoby, że każdy jest wolny i
odpowiedzialny za to, jak się zaangażuje? Czy też,
przeciwnie, jest ona, jak twierdzi Le Senne, dowodem
istnienia Wartości najwyższej, Boga nieskończonego i
doskonałego, będącego już nie wartością, ale
wspólnym źródłem wszelkich wartości? Tak czy
inaczej teoria wartości nosi te same cechy
charakterystyczne, co inne teorie współczesne.
Wartości nie uważa się już po prostu za odbicie
naszych pragnień w ich przedmiocie. Ma ona struk-
turę złożoną, w skład której wchodzą nierozerwalnie
ze sobą złączone: apel transcendencji, twórca, dzieło
i odbiorca. Tu również pierwotna jest złożona
struktura, a nie prosty element.
Rozdział XI
KRYTYKA ZASAD
Ziasady oznaczają zarówno w nauce, jak i w dzie-
dzinie moralności twierdzenia podstawowe, stano-
wiące konieczny przy wszelkiego rodzaju badaniach
punkt wyjścia, a więc na przykład: aksjomaty —
w geometrii, zasada powszechnego determinizmu —
w fizyce, nakaz bezwarunkowy — w etyce. Toteż
według scholastyki ,,zasad nie można podawać
w wątpliwość ani też nad nimi dyskutować". Wielu
filozofów za przykładem św. Augustyna uważało
owe zasady za prawdy wieczne i łączyło je z osobą
Boga. Oczywiście, było już i w dawniejszych cza-
sach wielu sceptyków wśród filozofów. Ich wątpli-
wości odnosiły się jednakże nie dó roli, jaką zasady
powinny odgrywać w procesach poznawczych, ani
nawet nie do ich prawdziwości, lecz do tego, że
umysł ludzki nie maże stwierdzić, skąd pochodzi
pewność ich prawdziwości. Tak na przykład Hume
nie kwestionował zasady przyczynowości, lecz ra-
czej starał się wyjaśnić, dlaczego zasadę, która we-
dług niego nie była ani oczywista, ani potwierdzona
doświadczeniem, stosuje się z tak niewzruszoną
pewnością.
Kryzys zasad, którego świadkami jesteśmy od
początku naszego stulecia, dotyczy innych zgoła
problemów niż wątpliwości dawnych sceptyków.
70
Problemy filozoficzne XX vjieku
Obecnie w grą wchodzi właśnie rola, właśnie funk-
cja poznawcza zasad. Nie chodzi już o źródło zasad,
które by było gwarancją ich prawdziwości, lecz
o ich miejsce w strukturze procesów poznawczych.
Aż do niedawna filozofowie określali intelekt jako
system zasad i usiłowali — w teorii kategorii —
metodycznie ustalić ich listę. Logicy ze swej strony
stawiali u podstaw nauki szereg zasad bezspornych,
nad którymi nie warto dyskutować. Słowem, izolo-
wali oni zasady. Rozwój poznania wymagał zasad,
lecz do ustalenia zasad niepotrzebny był rozwój po-
znania. Były to twierdzenia, jeśli sią tak można wy-
razić, arystokratyczne; miały one decydujący wpływ
na inne, na nie jednak nic nie miało wpływu. To
właśnie wyjątkowe uprzywilejowanie zasad jest
dziś przedmiotem krytyki. Przyczyn, dla których
został porzucony tradycyjny punkt widzenia, trzeba
szukać zarówno w wynikach badań współczesnej
psychologii myślenia, jak i we wnioskach, jakie wy-
ciągnęła filozofia nauki z ostatnich przemian w nau-
kach matematycznych, a także w etyce i socjologii.
Trudno dać pełny obraz wszystkich tych no-
wych poglądów nie wchodząc w szczegóły technicz-
ne, które zmuszony jestem pominąć. Chciałbym je-
dynie przedstawić ogólne tendencje i wykazać ich
zbieżność z omawianymi już tendencjami zaznacza-
jącymi się w innych dziedzinach filozofii.
Przede wszystkim chciałbym wspomnieć o no-
wych teoriach z dziedziny psychologii myślenia:
Szwajcara Jean Piageta, Francuza Henri Wallana,
Amerykanina Wolfganga Kóhlera. Ich punktem
wyjścia było, jak się wydaje, bergsonowskie ujęcie
intelektu. Bergson wykazał, że intelekt jest ściśle
Krytyka zasad
71
związany z reakcjami motorycznymi, przy pomocy
których przystosowujemy się w danej sytuacji do
rzeczywistości. Intelekt nie jest więc, że użyję okre-
ślenia Nietzschego, źródłem nieskażonego poznania,
lecz pomaga nam przystosować się do rzczywisto-
ści, w czym ciało, chociażby poprzez mowę, uczest-
niczy w nie mniejszym stopniu niż umysł. Piaget,
który tak bezpośrednio badał myślenie dziecka, pod-
kreśla jego „operacyjny" charakter. Wykazuje on
między innymi, że zasada tego typu, co zasada za-
chowania materii, bynajmniej nie jest oczywista;
może ona być sprawdzona tylko za pomocą do-
świadczenia polegającego na przemianach o odwrot-
nym przebiegu. Odwracalność operacji, to znaczy
możliwość powrócenia do punktu wyjścia za po-
mocą operacji o odwrotnym przebiegu, stanowiącą
według Piageta podstawową właściwość myślenia,
można sprawdzić tylko w jego konkretnych i efek-
tywnych funkcjach. Konsekwencją teij dynamicznej
koncepcji myślenia jest odebranie zasadom, które
miały być jakoby same przez się oczywiste, ich
uprzywilejowanej roli oraz uznanie we wszystkim,
według sformułowania Piageta, „zwycięstwa ope-
racji myślowej nad ujęciem bezpośrednim". Intelekt
działa jako całość i niewielkie tu mają zastosowanie
arystotelesowskie analizy, zmierzające, że się tak
wyrażę, do wydestylowania z mętnych procesów
myślowych paru przejrzystych stwierdzeń.
Psychologiczna koncepcja intelektu zbiega się
z tym ujęciem, jakie wynika z krytycznej oceny
nauk, która w chwili obecnej nie mniej interesuje
uczonych niż filozofów. Minęły już bowiem czasy,
gdy uczeni zajmowali się nauką, a filozofowie usta-
72
Probl3ir>Y ulozohczne XX wieku
nawiali jej prawa. Tylko konkretna praca naukowa
umożliwia decydowanie o prawach nauki, podobnie
jak praktyka sądowa decyduje o powstawaniu no-
wych praw. Jeśli zaś skądinąd matematycy pierwsi
uznali za konieczne zajęcie się zasadami w tej dzie-
dzinie nauki, w której oczywistość tych zasad
uświęciła je, jak się zdawało, na zawsze i bezape-
lacyjnie, to widocznie potrzebę owej krytyki na-
sunął sam rozwój tej dziedziny wiedzy. Już w dru-
giej połowie XIX wieku, gdy powstały nie-euklide-
sowe systemy geometrii, okazało się, że postulat
Euklidesa był istotnie tylko postulatem, to znaczy,
że — wbrew intuicyjnej oczywistości, jaka zdawała
się go cechować — był on tylko pewną hipotezą;
Euklides proponował, by ją uznać za słuszną, bo
maczej nie mógłby przeprowadzić swoich dowo-
dzeń. W końcu zaprzeczono mu i stworzono w o-
parciu o dwa inne postulaty dwie inne geometrie,
nie mniej koherentne niż geometria euklidesowa.
Wynikało z tego, że geometria jest systemem hipo-
tetyczno-dedukcyjnym, to znaczy itakim, który po-
zostawia swobodę wyboru zasad, z których żadna
nie odznacza się szczególnymi cechami prawdzi-
wości. Oczywiście, wówczas gdy Riemann i Łoba-
czewski, wynaleźli geometrie nie-euklidesowe, moż-
na jeszcze było przypuszczać, że geometria euklide-
sowa ma tę przynajmniej przewagę, że odnosi się
do przestrzeni danej w doświadczeniu, podczas gdy
geometrie nie-euklidesowe są konstrukcjami czysto
logicznymi. W XX wieku jednakże i to nawet nie
byłoby już isłuszne, odkąd fizyka einsteinowska
wykazała, że zakrzywiona przestrzeń geometrii nie-
euklidesowych lepiej tłumaczy zjawiska grawitacji.
Krytyka zasad
73
Odebranie zasadom ich uprzywilejowanego
znaczenia dało uczonym całkowitą swobodę w do-
borze tych zasad. Jedyną rzeczą, jakiej się dziś
wymaga od uczonego, jesl zachowanie logicznej
koherencji pomiędzy przyjętymi pewnikami oraz
pomiędzy twierdzeniami a pewnikami. Tu prawdo-
podobnie tkwi przyczyna wielkiej różnorodności
systemów i rozbieżności zdań na temat siruktury
matematyki i w ogóle nauk — poczynając od rady-
kalnego formalizmu szkoły wiedeńskiej, dla której
nauka to tylko język, którego składnię trzeba ustalić
i dla której istnieje jedynie problem sensowności (a
nie prawdziwości lub fałszywości) zdań — aż do
intuicjonizmu Brouwera, dla którego przedmioty
matematyki są realnymi przedmiotami, którym ode-
brano jakości. Dla nas ważna jest w tym wszyst-
kim rola wyznaczana aksjomatom. Gdy jedni są-
dzą, że mogą ustalić, jakie aksjomaty są niezbędne i
wystarczające do wyprowadzenia wszelkich twier-
dzeń matematycznych, inni chcą jedynie posuwać
się naprzód i — w zależności od wyników — po-
wracać do zasad, i wówczas dopiero określać, w jaki
sposób warunkują one te wyniki. Widzimy więc, że
ocenia się tu nie wartość zasad jako takich, lecz ich
przydatność, którą można określić tylko w wyniku
prób zastosowania. Nie dowód bowiem służy
zasadom, lecz zasady — dowodowi.
To samo można by stwierdzić w odniesieniu
do jednej z ważniejszych zasad logiki, a mianowi-
cie w odniesieniu do zasady wyłączonego środka.
Brzmi ona jak następuje: każde zdanie może mieć
dwie i tylko dwie wartości: może być tylko praw-
dziwe lub fałszywe. Kiedy w fizyce jądrowej od-
74
Problemy filozoficzne XX wieku
Jcrywa się zjawiska, które nie stosują się do tego
prawa, to zasada musi ustąpić i nasuwa się wnio-
sek, ze mogą istnieć trójwartościowe lub wielowar-
tościowę systemy logiki.
Pozwolę sobie poprzestać na tych krótkich
uwagach, obrazujących tendencje, jakie znajdują
wyraz w omawianym kryzysie zasad: dążenie do
ujęć całościowych, uznanie wyższości całości nad
częścią, struktury nad elementem, (przeciwstawienie
się stanowisku, jakoby można było przyznać pierw-
szeństwo jakiemukolwiek elementowi i jakoby je-
den element mógł w sobie zawierać całość. Gdy-
byśmy mieli sądzić, że matematyka powinna być
całkowicie z góry zdeterminowana przez nie-
zmienne zasady, to by w gruncie rzeczy znaczyło,
że przyszłość wiedzy jest z góry określona i że
żaden praiwdziwy postęp nie jest możliwy.
Rozdział XII
MATERIALIZM DIALEKTYCZNY
Najmijmy się z kolei dwoma prądami umysłowymi,
które nie weszły w uregulowane łożysko nauki
uniwersyteckiej, lecz przybrały postać dwu gwał-
townych nurtów. Prądy te — to materializm dia-
lektyczny i egzystencjalizm. Teoria Marksa za-
wdzięcza szeroki zasięg swego oddziaływania te-
mu, że jest związana z dynamicznymi koncepcjami
politycznymi, egzystencjalizm zaś temu, że jest
związany z pewną modą literacką. Byłoby rzeczą
wskazaną, choć może niełatwą, aby rozpatrywać te
prądy z pominięciem owych związków i, choć bę-
dzie to niewątpliwie sprzeczne z założeniami tych
teorii, w ten właśnie sposób spróbuję je przed-
stawić.
Określenie: materializm dialektyczny brzmi
zdawałoby się paradoksalnie. Dialektyka wiąże się
bowiem z idealizmem, a więc z przeciwieństwem
materializmu. Typową postacią materializmu jest
materializm francuski XVIII wieku, materializm
Holbacha, La Mettrie'go, Helwecjusza, czyli teoria
sprowadzająca to, co złożone, do elementów pro-
stych, cały umysł ludzki — do doznań zmysłowych,
a doznanie zmysłowe — do pewnego „modus" ma-
terii, stanowiącej substancję wszystkiego. Dialek-
tyka natomiast, w postaci nadanej jej przez Hegla,
76
Problemy iilozouczne XX
opiera się na zasadzie, ze to, co proste, jest abstrak-
cją i wobec tego nie może istnieć odrębnie jako sub-
stancja. Dialektyka oznacza przede wszystkim sztukę
dyskutowania. Opiera się ona na założeniu, że
istnieją dwie strony podtrzymujące przeciwstawne
poglądy, tezę i antytezę, i usiłujące je pogodzić
przez syntezę. Dialektyka heglowska jest jak gdyby
idealizacją tej dysputy. Umysł stwarza ideę
oderwaną, następnie przeciwstawia się samemu so-
bie, przechodząc do przeciwstawnej idei, a w końcu
w trzeciej fazie odnajduje jedność, łącząc obydwie
idee w wyższej syntezie. I tak od syntezy do syn-
tezy, zbliża się stopniowo do konkretnej rzeczywi-
stości. Można by powiedzieć, że dla dialektyki kon-
kretna rzeczywistość jest zarówno punktem wyj-
ścia, jak i punktem dojścia. Jako punkt wyjścia jest
ona czymś nieokreślonym, niewyraźnym, w czym
umysł nie rozpoznaje siebie. Przenika on natomiast
całkowicie tę rzeczywistość, która jest punktem
końcowym, a którą sam zrekonstruował i którą
uważa za swoje dzieło.
A zatem materializm jest statyczny i dąży do
uproszczenia, a dialektyka — dynamiczna i ideali-
styczna. Zagadnienie w tym — jak i dlaczego Marks
le tendencje połączył.
Pomiędzy filozofią Hegla i Marksa istnieje fa-
za pośrednia, reprezentowana przez Feuerbacha,
o którym trzeba w tym miejscu wspomnieć. Po-
dobnie jak wszyscy materialiści osiemnastowieczni
Feuerbach przeczy boskiemu pochodzeniu religii,
nie twierdzi jednak tak jak oni, że wymyślili ją
kapłani dla uzyskania władzy nad ludźmi. Jego te-
za jest bardziej złożona. Jego zdaniem religia jest
Materializm dialektyczny
77
wyrazem alienacji człowieka względem siebie sa-
mego. Człowiek czci pod imieniem Boga siebie sa-
mego, lecz nie zdaje sobie z tego sprawy. Nie po-
winien zresztą o tym wiedzieć, jeśli ma w pełni
wykorzystać dobroczynne skutki religii. Lecz z
chwilą, gdy człowiek osiąga dojrzałość, bierze dla
siebie to dobro, które powstało dzięki alienacji.
Filozofia uczy go wówczas, że obiektywność religii
jest złudzeniem i że to człowiek poprzez nią zwraca
się do człowieka. A więc w teoriach Feuerbacha
materializm przybiera postać dialektyczną, ponie-
waż polega nie na negacji, lecz na wychodzeniu
poza przeciwieństwa. Przezwyciężywszy alienację
człowiek odnajduje siebie, lecz już wzbogaconego.
Dialektyka Marksa przeciwstawia się dialekty-ce
Hegla i Feuerbacha, lecz jest jednocześnie ich
kontynuacją. Dialektyce Hegla Marks zarzuca to
przede wszystkim, że ma ona charakter czysto spe-
kulatywny. Opiera się ona na założeniu, że historia
ludzkości jest bliska końca. Wobec tego filozofia
nie może w niczym zmienić losów ludzkości ani
przyczynić się do jej postępu. Jeśli można tu w o-
góle mówić o dynamizmie, to jedynie o dynamizmie
myśli, w ostatecznym jednak bilansie filozofia ta
jest jakimś amen w odniesieniu do świata istnieją-
cego. A jest tak dlatego, że Hegel, podobnie zre-
sztą jak Feuerbach, nie wychodzi poza abstrakcję.
Uważają oni niesłusznie, że istnieje jakieś życie
ducha, które niezależnie od faktów historii filozof
może osiągnąć w samotności. Otóż Marks nie po-
daje w wątpliwość ani istnienia, aini znaczenia mo-
ralności, religii, metafizyki, twierdzi on jedynie, że
78
Problemy filozoiiczne XX wieku
nie są one autonomiczne. „Nie posiadają one hi-
storii — pisze Marks —• nie podlegają ewolucji.
Przeciwnie, to ludzie rozwijając produkcję i wy-
mianę dóbr materialnych przeobrażają zarazem
myśl ludzką i jej wytwory. Nie świadomość określa
byt, lecz byt określa świadomość." Dodajmy: byt
człowieka, którego ujmujemy „nie w samotności
karmiącej się urojeniami, lecz w pełnym rozwoju,
konkretnym, dotykalnym, realnym oraz w określo-
nych warunkach". Przyjąwszy za zasadę, że życie
duchowe nie ma źródła w innej rzeczywistości,
lecz jest uwarunkowane sytuacją materialną i spo-
łecziną, Marks, zgodnie zresztą z Monteskiuszem,
przyjął nowy punkt widzenia, którego doniosłość
trzeba podkreślić z jak największym naciskiem.
Słusznie stwierdza Lefebvre
19
, że byłby w błędzie
ten, kto by sądził, że Marks nie przywiązuje wagi
do ideologii. Jego metoda polega na ujmowaniu
stosunków międzyludzkich w całej ich złożoności
i konkretności, a nie na sprowadzaniu ich do sto-
sunków ekonomicznych.
Co zatem pozostaje z dialektyki po wyelimino-
waniu z niej idealizmu? Pozostaje jeszcze w filo-
zofii Marksa walka przeciwieństw, lecz tylko w po-
staci walki klas. Istnieje rozwiązanie tego konflik-
tu, a jest nim gwałtowna rewolucja. Czy słowo
„dialektyka" jest w odniesieniu do tej konkretnej
walki czymś więcej niż metaforą? Pozostało tu jed-
nak z dialektyki bardzo istotne pojęcie alienacji,
które jest i bogate w treść i zapładniające.
Le materiałisme dialectiąue, 1940, s 66.
Materializm dialektyczny
79
Filozofia Marksa prowadzi do konkluzji, że
ludzkość może wyjść poza animalne stadium byto-
wania tylko poprzez wewnętrzne rozbicie społecz-
ności na dwie wrogie klasy, rozbicie, które jest już
jednak etapem wstępnym do wyższej jedności. Od
naturalnej jedności do rozdwojenia i od rozdwoje-
nia do jedności świadomej — oto triada dialektycz-
na: teza, antyteza i synteza.
Mogłoby się wydawać dziwne to połączenie
zamaskowanego pierwiastka racjonalnego z uży-
ciem siły. Podstawowe znaczenie ma dla tej teorii
analiza przyczyn podziału klasowego. Jest on na-
stępstwem zmian w sposobie wytwarzania dóbr.
W gospodarce pierwotnej wytwarzane przez czło-
wieka dobra posiadały dla niego wartość wyłącznie
użytkową, zależną od tego, w jakiej mierze zaspo-
kajały one jego własne potrzeby. Wytwórca był
więc wówczas samowystarczalny. Cóż jednak na-
stępuje, gdy powstaje nadwyżka produkcji, a gdzie
indziej — jej niedobór? Pojawia się wówczas
w a r t o ś ć wymienna, a z nią wzajemna za-
leżność ludzi od siebie. Między tymi dwoma ro-
dzajami wartości istnieje dialektyczna sprzeczność.
Miarą wartości użytkowej jest j a k o ś ć produktu,
polegająca na tym, że odpowiada on potrzebom sa-
mego wytwórcy. Jest to wartość konkretna i oso-
bista, wynikająca z bezpośredniego stosunku wy-
twórcy do produktu. Miarą wartości wymiennej *-
atomiast jest jakaś i l o ś ć , umożliwiająca po-
równywanie produktów między sobą, w oderwaniu
od ich właściwej jakości. Jest to więc wartość
abstrakcyjna i pozaosobista, zależna jedynie od
ilości czasu potrzebnej do wytworzenia danego pro-
30
Problemy hlozohczne XX wieku
duktu. Jak z wartości użytkowej wynikają jej nie-
a
tmiknione konsekwencje: podział pracy, konkurencja
i kapitał — ten ostatni pod trzema coraz bardziej
komplikującymi się postaciami: handlu, przemysłu i
finansów, jak dokonuje się podział ludzkości na klasę
posiadającą i rządzącą z jednej, i na-klasę nie
posiadającą i rządzoną z drugiej strony — oto tematy
Kapitału, dzieła o niesłychanie bogatej treści i
wszechstronnym ujęciu. Towar i pieniądz stają się tu
jakąś obcą i obiektywną siłą posiadającą władzę
nad jednostką i decydującą o jej postępowaniu.
Obiektywność tej siły jest fałszywa, iluzoryczna, bo
towar jest przecież produktem tej pracy, której
niewolnikiem jest teraz pracownik. Obiektywność ta
„jest jedynie urzeczowieniem działania społecznego i
wytworów pracy ludzkiej jako siły, która wymyka
się spod naszej kontroli". Jest to już fetyszyzm
towaru, alienacja względem siebie samego. Alienacja
ta była niezbędnym warunkiem ogromnego postępu,
jakiego dokonała ludzkość. Obecnie jednak, kiedy
dała już ona, co dać mogła, nadszedł czas, by ją uznać
za to, czym jest, i przywracając ludziom pracującym
faktyczną własność wszelkich produktów sprawić,
by maszyna przestała być groźnym narzędziem
wyzysku i stała się środkiem do zaspokojenia
potrzeb człowieka.
Tak przedstawiają się zasady materializmu dia-
lektycznego, który uczniowie Marksa uważają za
osiągnięcie ostateczne. Należałoby zaznaczyć to
jeszcze przynajmniej, że owa dialektyka, która wy-
wiera nawet poza kołami marksistowskimi tak wielki
wpływ na myśl współczesną (zwróćmy tu uwagę na
rolę, jaką odgrywa dialektyka w Philosophie da
Materializm dialektyczny
81
non Bachelarda lub też w pracach Gonsetha z dzie-
dziny filozofii matematyki) jest jednym z bardziej
znamiennych objawów, wielokrotnie już podkreśla-
nego przeze mnie odwrotu filozofii współczesnej
od absti akcji i analizy.
6 — Problemy filozoficzne
Rozdział XIII
EGZYSTENCJALIZM
łjyt i Czas (Sein und Zeit) Martina Heideggera wy-
dany w 1927 r. oraz Byt i Nicość (Letre et le neant)
Jean-Paul Sartre'a wydany w 1934 r. — to tytuły
dwóch dzieł reprezentatywnych dla owej filozofii
egzystencjalistycznej, która wywołała wszędzie tak
wielkie poruszenie. Tradycyjna scholastyczna ter-
minologia tych tytułów zdawałaby sią świadczyć
o tym, że będziemy tu mieli do czynienia z ab-
strakcyjną ontologią ujętą w sposób tradycyjny.
W książce Heideggera znajdujemy istotnie zapo-
wiedź, że tematowi temu poświęcony będzie drugi
tom, który się jednak nie ukazał, a praca Sartre'a
opatrzona jest podtytułem: Esej z dziedziny anto-
logii fenomenologicznej (Essai dontologie pheno-
menologiąue). Okazuje się jednak, że naprawdę
pierwszoplanowym tematem tych dzieł jest nie ab-
strakcyjnie pojęty byt, lecz człowiek w jego bycie
jak najbardziej konkretnym, w jego egzystencji
powszedniej w świecie i wśród innych ludzi, a także
jego „projekty" i troski z tym związane. Jedno-
cześnie jednak filozofia ta rozpatruje świat myśli
człowieka, w którym — gdy przestają go pochła-
niać zajęcia dnia powszedniego — pojawia się lęk
przed otaczającą go zewsząd nicością. Człowiek
egzystencjalistów nie pojmuje, po co ani w jaki
Egzysłencjahzm
83
sposób się z niej wydobył, uważa, ze cała jego
egzystencja jest tylko zmierzaniem do śmierci, któ-
ra go na powrót w tej nicości pogrąży.
Książki na podobny temat pojawiały się i daw-
niej, szczególnie w piśmiennictwie o charakterze
kaznodziejskim pod takimi tytułami jak: „Sens (lub
bezsens) życia" i zaliczano je raczej do moralistyki
niż do ontologii. Sartre twierdzi zresztą, że „egzy-
stencjalizm jest humanizmem" — w rozprawce,
której ten aforyzm służy za tytuł. Aby więc na-
prawdę zrozumieć egzystencjalizm, należałoby się
zastanowić, dlaczego swoje rozważania o człowieku
utożsamia on z ontologią.
Egzystencjalizm stanowi, jak się zdaje, jeden
2 wyraźniejszych objawów kryzysu ideologicznego,
będącego znamieniem naszej epoki. Dostrzegać
w życiu jakiś sens to uważać własne życie — i co
do przebiegu i co do kierunku — za fragment szer-
szej całości, określającej jego zadanie i jego jak
gdyby współudział. Trzeba więc w jakiś sposób
wyjść poza własną egzystencję, uznać, że jest ona
niejako pogrążona w jakiejś rzeczywistości pełniej-
szej. Rzeczywistością tą może być ludzkość, rodzi-
na, ojczyzna, nauka lub inna całość nadrzędna. Po-
trzebne nam jest poczucie, że jesteśmy zewsząd
otoczeni realnością, a nie nicością. Tylko wówczas
bowiem możemy dostrzec nasze przeznaczenie. Tutaj
jednak ontologią byłaby już czymś więcej niż
rozważaniem egzystencji ludzkiej.
Przypuśćmy jednak, że owo wyjście poza wła-
sną egzystencję czy wzniesienie się ponad nią oka-
że się złudne. To, co uważaliśmy za nasze przezna-
czenie, to, co pozwoliło nam wznieść się ponad nas
84
Problemy Silozohczne XX wierni
samych, staje się wówczas sprawą dnia powszed-
niego, włącza się w naszą własną egzystencję.
Nikt nie narzuca nam ani nie proponuje żadnego
przeznaczenia. Jesteśmy wolni, możemy być czym
chcemy. Egzystencja ludzka, nasza własna egzy-
stencja staje się wówczas jedynym przedmiotem
ontologii, a w każdym razie ontologii fenomenolo-
gicznej, która po prostu stwierdza to, co dane.
Ostatecznym rezultatem fałszywego idealizmu, ma-
skującego przed nami samymi i przed innymi rze-
czywistość, jest odruch buntu i uczucie „obrzy-
dzenia".
Dzieło L'etre et le neant Sartre'a, zawierające
wiele wnikliwych i doniosłych myśli, można by ro-
zumieć jako historię kolejnych rozczarowań filo-
zofa poszukującego prawdziwego bytu.
Rozczarowanie pierwsze: poznanie siebie same-
go na drodze refleksji uważane jest, szczególnie
wśród filozofów francuskich, za podstawę metafizy-
ki. A cóż w istocie daje nam to poznanie? Tylko
nicość i próżnię. Refleksja jest jakoby spontanicz-
na, lecz gdy ta spontaniczność jest spontanicznością
zamierzoną, staje się bytem „w sobie" przestając
być bytem „dla siebie". Świadomość jest bytem
„dla siebie", jest refleksją, która wciąż wraca do
siebie samej, a jeśli sądzi, że jest „w sobie" będąc
tym lub owym, oznacza to jedynie „złą wiairę".
Każdy z nas gra kogoś, kim nie jest; gdyby bowiem
był takim naprawdę, przestałby być „dla siebie".
Analiza prowadzi więc zawsze w próżnię.
Rozczarowanie drugie: stosunek świadomości
do świata. Nasza świadomość byłaby czymś zgoła
nieokreślonym, gdyby nie była świadomością cze-
Egzystencjchzm
85
goś. Jak twierdzi Sartre za Heideggerem, istotne
jest dla niej to, że jest ona „bytem w świecie". Byt
■ „dla siebie", jakim jest świadomość, i byt „w so-
bie", jakim jest świat, są nierozerwalnie ze sobą
związane. Tak jak świadomość może istnieć tylko
jako świadomość świata, tak świat może istnieć
tylko w ujęciu świadomości. Takie określenie sto-
sunku świata do świadomości nie jest jednak rów-
noznaczne z przyjęciem stanowiska subiektywnego
idealizmu, dla którego przedmioty świata zewnętrz-
nego są tylko stanami świadomości; świadomość
jest pewną relacją pomiędzy bytem „dla siebie"
a bytem „w sobie", który jest całkowicie odmien-
nej matury. Czy byt „dla siebie" znajduje w tej re-
lacji jakieś oparcie? Bynajmniej. Poznanie — to po
prostu nasza obecność w świecie, lecz byt „w so -
bie", jakim jest świat, jest jak gdyby istnieniem
spoistym, nieprzeniknionym, w którym — jeśli się '
tak można wyrazić — nie ma na nas miejsca. Jeden z
bohaterów powieści Sartre'a patrzy z zazdrością na
bloki kamienne mostu Pont-Neuf, daremnie pragnąc
podzielić ich istnienie. Sartre uważa, że tego
rodzaju pragnienia stanowią podstawę teologii. Bóg
teologów łączy bowiem w sobie obydwie postaci
bytu, jest tym samym „dla siebie", czym jest „w
sobie". Innymi słowy, Jego świadomość stwarza
Jego byt i dlatego człowiek wierzący usiłuje się
z Nim połączyć. Lecz zespolenie bytu „dla siebie"
z bytem „w sobie" jest niedorzecznością; dwoistość
jest tu czymś nieuniknionym. Możemy używać rze-
czy jako narzędzi, stosownie do własności, jakie
w nich dostrzegamy, to jednak uwydatnia jedynie
86
Problemy filozoficzne XX wieku
fakt, że są one czymś w stosunku do nas zewnętrz-
nym i transcendentnym.
Trzecie rozczarowanie: nasze stosunki z innymi
ludźmi. Musimy pozostawać w jakimś stosunku nie
tylko do świata, ale i do innych ludzi. Czyż w sto-
sunkach z innymi, w miłości, w nienawiści lub we
współpracy nasze ja nie znajdzie wreszcie konsy-
stencji, której potrzebuje? Otóż nie tylko tak nie
jest, lecz wręcz przeciwnie, te stosunki, choćby
najbardziej powierzchowne, ,,alienują" nas, czynią
nas obcymi dla nas samych. Sartre wysuwa bardzo
ciekawe spostrzeżenie > dotyczące przekazywania
naszych myśli innym za pomocą mowy: „Sam fakt
wyrażania myśli już je zuboża, ponieważ wymaga
udziału »alienującej« wolności, aby się ustanowić
jako przedmiot". A więc słuchacze zubożają jakoby
myśl wykładowcy — niewątpliwie wskutek wpły-
wu, jaki nań wywierają zmuszając go, by się wy-
rażał w sposób dla nich zrozumiały.
W jednym z ważniejszych fragmentów swego
dzieła Sartre usiłuje wykazać, jak złudne są na-
dzieje, jakie pokładamy w miłości wzajemnej. Wy-
chodzi on z założenia, które mogliby zakwestiono-
wać ci, którzy wierzą w istnienie miłości czystej'
miłość to — z obu stron —- pragnienie, by być ko-
chanym; lecz każda ze stron wymaga, aby partner
pragnął nie tylko być kochanym, ale i kochać.
Każda ze stron wymaga więc tego, czego sama nie
daje, czego dać nie może, ponieważ szuka w part-
nerze oparcia, którego ten znów dać nie może.
Mówiąc po prostu i pomijając terminologię egzy-
stencjalistyczną, miłość jest tylko grą egoizmów,
Egzystencjahzm
8?
w której każda ze stron liczy na poświęcenie się
drugiej strony.
Nie widzę potrzeby, by ciągnąć dalej tę histo-
rię naszych rozczarowań; ani poznanie siebie, ani
poznanie rzeczy, ani poznanie innych nie może za-
pełnić niezgłębionej pustki bytu „dla siebie". Cała
ta filozofia przypomina owe okrutne opowieści,
jakie powstawały w atmosferze cynizmu cechują-
cego koniec XIX wieku. Szuka ona jednak uzasad-
nień dla swych tez w samej strukturze człowieka,
co sprawia, że jej pesymizm wypowiada się w spo-
sób oschły i arbitralny, znamienny dla myślicieli
tej szkoły, co jednak nadaje jej jednocześnie cha-
rakter współczesny. Zgodnie z ogólną tendencją
myśli współczesnej filozofia ta widzi bowiem czło-
wieka konkretnego, w którym łączą się nierozer-
walnie: ciało i dusza, świadomość i świat zewnętrz-
ny, własne ja i inne ja.
Nie miałbym już prawdopodobnie nic więcej do
powiedzenia, gdyby czwarta i ostatnia część L'etre
et le neant nie wskazywała na pewien zwrot w roz-
woju teorii Sartre'a, który można by określić jako
przejście od pesymizmu do jakiegoś dość nieocze-
kiwanego stoicyzmu. Człowiek ma w istocie poczu-
cie wartości takich jak dobro, które to poczucie
jest po prostu świadomością braku. Człowiek po-
szukujący wartości pragnie więc zawsze być tym,
czym nie jest, i nie być tym, czym jest. Tej nie-
kompletności, którą bylibyśmy skłonni nazwać nie-
zdeterminowaniem, Sartre proponuje dać miano
wolności. Jesteśmy wolni, bo wolno nam zawsze
wziąć na siebie ciężar sytuacji, w której się znaj-
dujemy, przyjąć odpowiedzialność, zaangażować tę
88
Problemy hlozohczne XX wieku
odpowiedzialność w jakąś sprawę. Zwróćmy jed-
nakże uwagę na w i e l o z n a c z n o ś ć tej moral-
ności. Obszerne studium poświęciła temu zagad-
nieniu Simone de Beauvoir. Nasze ja może bowiem
być sobą tylko wówczas, gdy od siebie odchodzi,
gdy pozostaje w jakimś dystansie wobec siebie.
Każda próba utożsamienia się z jakimś przeznacze-
niem byłaby dla niego zgubna.
Rozdział XIV
SYTUACJA OBECNA
Kozdrobnienie na zbyt wiele odrębnych tematów
stanowi bez wątpienia wadę tego przeglądu filozofii
współczesnej. Lepsze wrażenie wywarłoby bez-
sprzecznie metodyczne rozwinięcie określonej teo-
rii, byłoby jednak mniej zgodne z duchem naszego
czasu, który ceni nie tyle systemy uniwersalne,
ile przeprowadzane stosownymi metodami studia
szczegółowe na określone tematy.
Wszystkie metody współczesne: fenomenolo-
gia, psychologia postaci i psychoanaliza spotykają
się zresztą w badaniach nad człowiekiem, którego
ujmują one nie na tle ogólnego rozwoju natural-
nego i historycznego, lecz w konkretnych i aktual-
nych zależnościach cielesnych i duchowych pomię-
dzy nim a światem zewnętrznym, innymi ludźmi
i rzeczywistością transcendentną. Człowiek odkry-
wa zasady i wartości tylko w toku konkretnej pra-
cy naukowej i w doświadczeniu życiowym.
Czy można wśród tak różnorodnych wersji tej
teorii człowieka odnaleźć jakąś nić przewodnią?
Trzeba by się w tym celu cofnąć nieco w przeszłość.
Filozofowie XVIII wieku widzieli w człowieku
plastyczne tworzywo pozbawione własnej struktu-
ry. Umysł ludzki uważano niejako za wynik, za
?biór wrażeń przychodzących z zewnątrz i nawarst-
90
Pioblemy hlozohczne XX wieku
wiających się w nim. Można więc było przypu-
szczać (i pogląd taki głosił Helwecjusz), że nadając
taki lub inny kierunek wpływom zewnętrznym zdo-
łamy ukształtować człowieka tak, jak będziemy
chcieli. Takiemu człowiekowi podporządkowanemu
naturze przeciwstawiono jednakże człowieka po-
wszechnego, człowieka rewolucji, upominającego
się o swoje prawa, człowieka, jakiego ukazuje kry-
tycyzm Kanta, człowieka, którego świadomość
dyktuje prawa naturze, a który ze swej strony
podporządkowuje się prawom rozumu praktyczne-
go. Lecz pomiędzy zanikającą stopniowo materiali-
styczną koncepcją człowieka a abstrakcyjnym po-
jęciem człowieka uniwersalnego rewolucjonistów
został zagubiony człowiek konkretny, człowiek,
którego życie jest nieustannym mozołem i któremu
środowisko naturalne i społeczne zarówno nasuwa
trudności, jak i przychodzi z pomocą.
Wiek XIX dał człowiekowi przede wszystkim
świadomość przemian rozwojowych i świadomość
środowiska. Filozofia próbuje zdefiniować człowie-
ka umieszczając go między przeszłością a przyszło-
ścią w łańcuchu powszechnych przemian, w sto-
sunku do których jest on tylko aktualnym momen-
tem. Włącza go ona wraz ze wszystkimi jego ce-
chami fizycznymi i moralnymi w całość bytu.
Filozofia ta przybiera różne formy: Comte czyni
z niej filozofię historii i umiejętność przewidywania
przyszłości; Hegel nadaje jej charakter dialektycz-
ny, dzięki czemu widzimy jak stopniowo pod wpły-
wem oddziaływania ducha przechodzącego od ab-
strakcji do konkretu, pojawia się rzeczywistość
ludzka w całej swojej złożoności. W przeciwień-
Sytuacja obecna
91
stwie do materializmu, w którego ujęciu człowiek
niknął wśród rzeczy, filozofia XIX wieku czyni go
biernym przedmiotem procesu przemian. Jej naj-
bardziej rozpowszechniony kierunek, a mianowicie
ewolucjonizm Spencera, głosił złudną wiarę w bez-
względną wartość postępu i w niezaprzeczalną wyż-
szość teraźniejszości nad przeszłością.
W każdym jednak razie zarówno w wieku
XVIII, jak i w wieku XIX zaznacza się rozdźwięk
pomiędzy konstrukcjami myślowymi filozofów a
bezpośrednią i żywą rzeczywistością ludzką. Dla-
tego właśnie w końcu XIX wieku nastąpiła gwał-
towna reakcja, której wyrazem jest pragmatyzm
Jamesa i humanizm Anglika Schillera. Wyrażają
oni obydwaj przekonanie, że teraźniejszość ludzka
ma swój ciężar gatunkowy, toteż powołują się oni
na przeszłość lub na przewidywania dotyczące
przyszłości tylko w ścisłym związku z działaniem
w teraźniejszości i tylko wówczas, gdy może to
mieć doraźną przydatność. W ich ujęciu człowiek
nie jest wynikiem dedukcji ani przedmiotem spe-
kulacji filozoficznych, lecz doświadczeń i prób.
W tym samym mniej więcej czasie Bergson nadaje
spirytualizmowi charakter pozytywny. Nie usiłuje
on czegoś konstruować, lecz chce jedynie posze-
izyć granice doświadczenia. Intuicję uważa on za
pewnego rodzaju doświadczenie, rządzące się bez-
sprzecznie innymi prawami niż doświadczenie w
sensie tradycyjnym, lecz niemniej uprawomocnione
i pewne. Ewolucja zaś w jego ujęciu nie jest jak
u Spencera ustalonym przez fizyków prawem uni-
wersalnym, lecz procesem stawania się, który od-
najdujemy dzięki pogłębieniu samej świadomości.
92
Problemy filozoficzne XX wieku
To właśnie uparte dążenie do konkretu (tak na-
wet brzmi tytuł pięknego dzieła Jean Wahla) leży
u podstaw filozofii współczesnej. Nie dlatego zresz-
tą, by ta filozofia miała stanowić kontynuację
któregoś ze wspomnianych prądów. Pomimo ogrom-
nego wpływu, jaki one na nią wywarły, nie ulega
wątpliwości, że poszły one obecnie w zapomnienie
lub są krytykowane, a nawet że przywrócono do
czci filozofię Hegla, która była głównym .przed-
miotem ich ataków. Na początku XX wieku można
było dostrzec w filozofii nutę triumfu, nader obcą
czasom obecnym. Styl rozpraw filozoficznych zbli-
żał się wówczas do mowy potocznej, a w końcu
język techniczny stworzony przez dawną filozofię
został nawet — jako zbędny i szkodliwy — całko-
wicie odrzucony. Dziś sprawa ta przedstawia się
znowu inaczej: znowu ukazuje się mnóstwo dzieł
zawiłych i niejasnych, przeładowanych terminami
technicznymi.
Z drugiej jednak strony wiemy, jak wiele po-
zostało z filozofii początków XX wieku: umieszcze-
nie w centrum myśli filozoficznej konkretnych pro-
blemów człowieka, odrzucenie upraszczającej a za-
razem atomizującej analizy, jaką stosował na przy-
kład Taine, a także wielkich syntez w stylu Comte'a
czy Hegla, Analiza natrafia w końcu, w świetle po-
glądów filozofii dzisiejszej, na nasze poczucie rzeczy-
wistości, rzeczywistości, której nie można już roz-
łożyć na składniki nie niwecząc jej samej. Filozofię
tę cechuje dzięki temu tak znamienne przedtem dla
bergsonizmu poczucie niepowtarzalności bytów.
Dlaczegóż więc ton filozofii dzisiejszej jest tak
szczególny w zestawieniu z filozofią początków
Sytuacja obecna
93
naszego stulecia? Odpowiedzią na to pytanie będę
mógł zamknąć charakterystykę filozofii lat ostat-
nich. Przypomnijmy więc sobie wszystkie rozbież-
ności: tam, gdzie Bergson dostrzega przejście, tam
nasi współcześni dostrzegają zerwanie ciągłości.
Gdy Bergson brak ciągłości pomiędzy poszczegól-
nymi postaciami bytu uważa za rezultat podykto-
wanego praktycznymi potrzebami sposobu patrze-
nia i uważa za zadanie filozofii przywrócenie rze-
czywistej ciągłości, to nasza filozofia natrafia stale
na pęknięcia, których nie potrafi przekroczyć. Gdy
głównym motywem filozofii Bergsona jest pęd ży-
ciowy, dynamizm, to ideą przewodnią naszej filo-
zofii jest pojęcie struktury i granicy. Nasze do-
tychczasowe rozważania dostatecznie to potwier-
dzają.
Można by sięgnąć po pewne porównanie do
dziedziny fizyki (będzie ono oczywiście miało zna-
czenie czysto symboliczne) i stwierdzić, że struktu-
ry, o jakich mówi filozofia dzisiejsza, mają na ogół
postać układów czy pól sił uzależnionych od swoich
biegunów. Świadomości nie uważa się więc za ja-
kieś naczynie, w którym byłyby zamknięte zjawi-
ska świadomości, lecz za biegun, dla którego bie-
gunem przeciwstawnym może być (zależnie od te-
go, jaką strukturę rozpatrujemy) świat zewnętrzny,
inni ludzie lub transcendencja. Do znacznej ilości
znanych nam już przykładów można by dorzucić
wiele dalszych. Pozwolę sobie powołać się raz je-
szcze na doniosłe wyniki badań Paliarda nad rolą
myślenia w postrzeganiu odległości.
20
Psychologia
20
J. Pahard, Pensee implicite et peiception visuelle,
Paris 1949.
94
Problemy filozoficzne XX wieku
klasyczna stała na stanowisku, że źródłem postrze-
żeń odległości jest kojarzenie wyobrażeń. Paliard
wykazał na podstawie pomysłowych doświadczeń,
że są one wynikiem implikowanej refleksji, w któ-
rej wrażenie zmysłowe i przedmiot zewnętrzny wa-
runkują się wzajemnie jak dwa bieguny pola elek-
trycznego.
Rozwijając dalej to porównanie przytoczę głę-
boką uwagę jednego z najznakomitszych myślicieli
naszych czasów, Paul Valery'ego. Pisze on w Quel-
ąues pensees de Monsieur Teste o „tym pewnego
lodzaju polu, decydującym o zjawiskach świado-
mości: wyobrażeniach, ideach, k t ó r e — gdyby
n i e to p o l e —■ b y ł y b y t y l k o kombina-
c j a m i c z y s y m e t r y c z n y m i u k ł a d a m i
w s z e l k i c h k o m b i n a c j i " . W polu elektrycz-
nym, jakie podczas elektrolizy tworzy się w cieczy
wskutek przepływu prądu od anody do katody, jo-
ny, które przedtem błąkały się bezładnie — a więc
we wszystkich możliwych kombinacjach — dążą
teraz — jedne ku anodzie, inne ku katodzie. Struk-
tury bytu ludzkiego są też jak gdyby wypełniony-
mi liniami sił polami, w obrębie których bieguny
decydują o pewnej regularności zjawisk, dokonu-
jących się w zasięgu ich oddziaływania.
Poza obrębem tych pól świadomość zawiera
tylko „produkty odpadowe" nazwane tak przez
Huxleya w jednej z jego ostatnich książek, te uro-
jenia, te, jak się on wyraża, ,,permutacje i kombi-
nacje myślowe powstające wówczas, gdy świado-
mość funkcjonuje w sposób przypadkowy"
21
.
21
Grey Emmence, 1941.
Sytuacja obecna
95
Filozofia współczesna wyodrębnia i bada te pole
wypełnione liniami sił. Z tym też wiąże się ostatnia,
jaką wymienię, cecha filozofii współczesnej, a
mianowicie pluralizm. Nie jest to już pluralizm
'dawnych atomistów, lecz pluralizm, jaki reprezen-
tuje na przykład Gaston Bachelard, zbliżający się
do arystotelesowskiej koncepcji formy.
Rozważania moje chciałbym zakończyć stwier-
dzeniem pewnej ważnej prawdy: kiedy myśl filo-
zoficzna sięga najgłębiej, wówczas porzuca ona
wszelkie zubożające uproszczenia i świadoma jest
tego, że w oparciu o abstrakcyjne zasady nie można
nic zbudować. To właśnie stanowi wielką zasługę
filozofii współczesnej, że — mimo trudności i po-
wikłań — uświadomiła sobie wyraźnie tę prawdę
o podstawowym dla filozofii znaczeniu.
Uwaga końcowa. W dłuższy czas po za-
kończeniu tej książki zapoznałem się z pracą Alber
ta
Burlouda De la psychologie a la philosophie
22
.
Znalazłem w niej potwierdzenie moich własnych
poglądów na ogólne tendencje obecnej filozofii.
Autor odrzuca również możliwość badania zjawisk
świadomości w oderwaniu od świata zewnętrznego.
Co ważniejsze jednak, odnalazłem w tej książce za-
stosowanie pojęcia pola do interpretacji świata du-
chowego i świata materialnego, które ściśle odpo-
wiada koncepcji, jaką nasunęły mi słowa Paul
Valery'ego: „Pole — pisze on w odniesieniu do pola
fizycznego — nie jest już rzeczą, lecz układem re-
lacji pomiędzy siłami skoncentrowanymi. Pojęcie
pola wyprze stopniowo pojęcie substancji" (s. 154).
22
Paris 1950.
96
Problemy filozoficzne XX wieku
Dlatego też można mówić i o polu psychologicz-
nym. Oznaczałoby ono pewną prawidłowość, bę-
dącą skutkiem pewnego toku motywów i wyobra-
żeń o kierunku wyznaczonym przez pewne dążenie.
Pola takie są dla psychologa danymi pierwotnymi,
których elementy można wyodrębnić tylko w ab-
strakcji. Pole stanowiłoby więc powszechną postać
bytu wykraczającą poza dualizm materii i ducha.
OD REDAKCJI
Etnile Brehier (1876—1952), filozoi i historyk filo-
zofii, uczeń Brocharda i Bergsona, wykładał na uni-
wersytetach w Rennes i Bordeaux, a następnie w
Sorbonie; był członkiem Institut de France (Acade-
mie des sciences morales). Najważniejszym jego
dziełem jest „Historia filozofii" (7 wol. - 1926—
1932).
Jako historyk filozofii Brehier przeciwstawiał
się zarówno relatywizmowi historycznemu, jak i
wszelkim tendencjom zmierzającym do traktowania
poglądów filozoficznych jako prawdy obiektywnej,
skończonej. Podkreślał, że prawdziwa filozofia to
nie zamknięty system, lecz rozwój, nie osiągnięcie
celu, lecz zmierzanie do niego; droga, przejście.
Uważał, że historia filozofii powinna służyć samej
filozofii i stanowić nierozłączną z nią całość. Zna-
czenie dzieła filozoficznego ujawnia się bowiem do-
piero w historycznym kontekście. Zadanie history-
ka polega nie tylko na tym, by wiernie przedstawić
poszczególne teoiie filozoficzne, lecz przede wszyst-
kim na tym, by ukazać ich wzajemne związki i za-
leżności. W dziełach filozofów należy szukać nie
osiągnięć — lecz punktów wyjścia, nie odpowiedzi
— lecz pytań, nie martwej tradycji — lecz wciąż na
nowo ujawniających się tendencji. Toteż Brehier
przywiązuje wagę nie tylko do myśli nowych
7 — Problemy filozoficzne
98
Problemy hiozoiiczne XX wieku
i twórczych. Pasjonuje go zjawisko „renesansów"
filozoficznych, wielokrotne odradzanie się pewnych
tendencji, podejmowanie od nowa zerwanych nie-
gdyś wątków. Interesują go nie tylko wielcy kla-
sycy, lecz także i ci filozofowie, którzy przez innych
historyków bywali uważani za epigonów, nie tylko
zjawiska oryginalne, lecz także i takie, które trakto-
wane bywały jako wtórne.
Brehier uważał, że właśnie filozofii przypada
od wieków misja obrony wartości humanistycz-
nych. Sądził jednak, że aby mogła ona tę misję
spełnić, musi zachować pełną autonomię. Toteż
sprzeciwiał się w sposób bezkompromisowy wszel-
kim próbom uzależnienia filozofii: od dośviadcze-
nia, od nauk ścisłych czy też od religii. Odrzucał
więc na przykład koncepcję „filozofii chrześcijań-
skiej" biorąc udział wespół z Brunschvicgiem, Gil-
sonem i Maritainem w głośnej dyskusji, jaka toczyła
się na jej temat w 1931 r. Opierając się na przyjętym
przez siebie racjonalnym pojęciu filozofii twierdził,
że nie można mówić o „filozofii chrześcijańskiej",
podobnie jak nie można mówić o matematyce czy
fizyce chrześcijańskiej. W polemice, jaka się
wywiązała w związku z tym poglądem, wskazywano,
że opiera się on na czysto pojęciowym rozróżnieniu
filozofii i chrystianizmu, chociaż faktycznie dziedziny
te nie wykluczają się, lecz stykają i niejednokrotnie
wzajemnie przenikają.
W niniejszej na wpół popularnej i pozornie
marginesowej pracy autor omawia w sposób synte-
tyczny współczesne kierunki filozoficzne zwracając
uwagę na istniejące między nimi związki.