Tadeusz Gadacz Historia filozofii XX wieku

Vladimir Jankélévitch (1903-1985)

„Filozof, którego główne dzieło zatytułowane jest – i być może
bez prowokacji i ironii – Nie wiem co i prawie nic, wywoływał
aż do ostatnich lat lekceważące podejrzenia i reakcje
odrzucenia, tak ze strony filozofów, jak i szerszej opinii
publicznej. Wielu widziało w nim przedstawiciela myślenia
zbyt literackiego, „psychologizującego”, mglistego i zbyt mało
wiarygodnego z punktu widzenia racjonalności. A jednak
Vladimir Jankélévitch naprawdę napisał ważną książkę pod
tym tytułem (...). W ostatnich latach swego życia – zmarł w
1985 – cieszył się we Francji wielką popularnością, zarówno
filozofów jak i opinii publicznej (...)”. (G. Vattimo)

„Vladimir Jankélévitch (1903), którego najlepsze strony są
delikatnymi analizami filozoficznymi, czasami nie wolnymi od
afektacji, analizuje dwie twarze świadomości, nie po to, by

zatrzymywać się na antynomii, lecz by to, co pozytywne, rzuciło światło na to, co negatywne, a
życie duchowe zostało uchwycone w konkretności dwóch aspektów. Jankélévitch jest „moralistą”,
we francuskim sensie słowa, a jego filozofia jest psychologizmem.” (M.F. Sciacca)

„Kilka lat temu Èlisabeth de Fontenay pytała, z jakiego powodu Jankélévitch w chwili swej śmierci
pozostał filozofem drugorzędnym, nieznanym poza frankofońskimi środowiskami kulturowymi?
Zaproponowała odpowiedź, którą odważyłbym się określić jako strategiczną: Jankélévitch, przede
wszystkim na skutek doświadczenia wojny, dobrowolnie oddalił się od tradycji filozoficznej,
rozumianej w sensie ścisłym, to znaczy od tradycji niemieckiej. On, który w młodości studiował
Schellinga, chciał poszukiwać materiałów dla swej własnej refleksji w innej tradycji, którą
odważam się określić jako «śródziemnomorską», z trudem uznawanej przez środowisko
akademickie, które spycha na margines tego, kto bierze na siebie ryzyko niezapomnienia jednej z
oczywistszych prawd południa: dusze nie tylko mają ciało, lecz «są» w ciele. Oto jak przez wieki
zostało zapomniane greckie przekonanie, zgodnie z którym także mity konstytuują formę filozofii.
(...) Jankélévitch byłby zatem, tak jak inni filozofowie południa, dla jednych zbyt «literacki», a dla
innych zbyt «barokowy». Wszyscy, którzy z zewnątrz poświęcili się kulturze francuskiej, lub innej
kulturze śródziemnomorskiej wiedzą to dobrze. Kiedy pytamy: «dlaczego filozofia?», napotykamy
tradycję odrzuconą, a zadomowioną na południu: tę, która w przeciwieństwie do pospolitego
nihilizmu odzyskuje elementy pluralizmu metodologicznego; tę, która chętnie przyjmuje ciało i
teraźniejszość za kryteria wartościowania, nie popadając w naiwną apologię świata takiego, jakim
jest.” (R. Alcoberro)

Życie i twórczość

Vladimir Jankélévitch filozof moralista i wybitny muzykolog urodził się 31.VIII.1903 r. w Bourges
w rodzinie żydowskich emigrantów rosyjskich. Jego ojciec tłumaczył m.in. dzieła Hegla, Simmla i
Freuda. Ukończył liceum Montaihne’a W 1922 r. wstąpił do École Normale Supérieure. W 1926 r.
uzyskał agregację – prawo do nauczania filozofii. Dzięki Brunschvicgowi zainteresował się
filozofią Simmla i Bergsona. W latach 1926-1932 wykładał filozofię w Instytucie Francuskim w
Pradze. Głosił też wykłady gościnne na Uniwersytecie Karola. W 1931 r. opublikował książkę
Henri Bergson, której gratulował mu sam filozof. W 1933 r. uzyskał doktorat z literatury na

podstawie rozprawy L’odissée de la conscience dans la dernière philosohie de Schelling i tezy
uzupełniającej Valeur et signification de la mauvaise conscience. Te dwie prace zawierały już
zarodki, które później rozwijał Jankélévitch w swej filozofii moralnej, szczególnie w Traité de
Vertus. W latach 1933-1939 nauczał filozofii w liceach w Caen i w Lyonie, a także na
uniwersytetach w Besançon, Tuluzie i Lille. Opublikował wówczas m.in. L’ironie (1936),
L’alternative (1938) oraz dzieła muzykologiczne: Gabriel Fauré et ses mélodies (1938), Ravel
(1939). W 1939 r. został zmobilizowany, a w 1940 r. ranny w Mantes. Tego samego roku został
usunięty z uczelni i pozbawiony obywatelstwa z powodu prawa rasowego reżimu Vichy. Wraz z
rodziną wyjechał do Tuluzy, gdzie włączył się w ruch oporu. Prowadził tajne nauczanie, m.in.
seminarium o śmierci. Nie przestał także pisać W 1942 r. opublikował Du mensogne. Po
wyzwoleniu został dyrektorem programu muzycznego radia Tuluza. W 1947 r, rozpoczął wykłady
na uniwersytecie w Lille. W tym samym roku ożenił się. Opublikował wówczas Le mal (1947),
Traité de vertus (1949) oraz dzieło muzykologiczne Debussy et e mystère (1949). W 1951 r. został
profesorem filozofii moralnej na paryskiej Sorbonie jako następca Le Senne’a na katedrze filozofii
moralnej. Kiedy na Sorbonie zapanowało milczenie wokół Holkaustu, w geście protestu przestał
zajmować się filozofią i muzyką niemiecką. W okresie powojennym opublikował m.in.:
Philosophie premiére (1954), Le Je-ne-sais-quoi et le presque-rien (1957), Le pur et l’impur
(1960), La mort (1966), Le pardon (1967) oraz dzieła muzykologiczne: La Rhapsodie, verve et
improvisation musicale (1955), La musique et l’ineffable (1961). W maju 1968 r. aktywnie
uczestniczył w paryskich protestach studenckich, uznając za chlubę sińce po uderzeniach
policyjnych pałek. Sławę równą Jean-Paul’owi Sartre’owi osiągnął we Francji dopiero w latach 80-
tych, choć przez specjalistów uznawany był i ceniony jeszcze przed wojną. Zmarł 6.VI.1985 w
Paryżu.

Inspiracje i konteksty

Jankélévitch łączył w swej filozofii zarówno zainteresowanie myślą egzystencjalną, jak i tradycją
filozofii releksji i spirytualizmu. Dlatego, z jednej strony, insprował się myślą Pascala, późną
filozofią Schellinga, egzystencja-lizmem Kierkegaarda i de Unamuno, a z drugiej św. Augustynem,
Bergsonem, Marcelem, Lavellem, Le Sennemm. Jest jeszcze u Jankélévitcha trzeci, starożytny
wątek inspiracji: Sokratyjska ironia, Platońska dialektyka, Plotyńska metafizyka i mądrość stoicka.

Sokrates dla Jankélévitcha to „natura dionizyjska”, mająca w sobie coś szarlatańskiego, to
„człowiek demoniczny”

1

. „Lecz Sokrates jest także jedynym człowiekiem, który mógł wywołać

rumieniec u Alkibiadesa; jedynym, który dał mu do zrozumienia, że żyć tak, jak on chce, to nie jest
troska o życie”

2

. Jest on dla Aten żywym wyrzutem sumienia, „stworzeniem elektrycznym”, gdyż

porusza to, co niewzruszone i kontestuje to, co niekontestowalne. „Ironia Sokratejska jest – dla
Jankélévitcha – ironią zapytującą. Sokrates rozsadza dzięki swoim pytaniom masywne kosmogonie
Jończyków i duszący monizm Parmenidesa”

3

. Tytuł jednego z dzieł Jankélévitcha Le Je-ne-sais-

quoi et le presque-rien (Nie wiem co i prawie nic) wydaje się stanowić nawiązanie do Sokratyjskiej
mądrości „wiem, że nic nie wiem”. Śmierć Sokratesa uznawał za śmierć wieczną, wydarzenie tak
normatywne, jak bitwa pod Salaminą

4

. Nie chodzi jednak ani o Sokratesa, ani o śmierć Sokratesa.

„Sokrates chce, by kochać prawdę, a nie by kochać Sokratesa”

5

. Jankélévitch wystąpił jednak

przeciw sokratejskiemu intelektualizmowi moralnemu. „Krzyczeć brawo dla heroizmu i iść za
swoimi upodobaniami, oto rodzaj perwersji, której nie przewidział sokratyzm” – pisał

6

. A wola,

która może być jedynie dobra, jak w intelektualistycznym optymizmie Sokratesa, nie jest już wolą
zdolną do grzechu

7

.

Podobnie jak do Sokratesa, także dwoisty był stosunek Jankélévitcha do Platona. Z jednej strony
Platon ma według niego właściwą, umiarkowaną koncepcję dialektyki

8

. „Trzeba by przeciwieństwa

równoważyły się. Fedon jest pełen tych wielkich prawd”

9

. Platon był dlań jednak przede wszystkim

autorem Uczty, w której podkreślał pośredniczącą rolę Erosa. Nie jest to jednak pośredniczenie
statyczne, między wiedzą i niewiedzą, jak w Państwie. „W Uczcie to, co pośrednie nie jest już
statyczne, lecz działające: nie jest umiejscowione w środku, lecz przekracza miejsce przejścia”

10

.

Eros charakteryzuje niewinność. Nie jest to jednak ascetyczna niewinność stanowiąca jeszcze ideał
Fedona. Etyka Platona, jak i jego dialektyka, podporządkowane są wznoszącemu się pędowi, który
unosi w region, gdzie promieniuje jedynie słońce Dobra

11

. „Platon, który, kiedy wypowiada rzeczy

niewypowiadalne, umie porzucić dyskurs dialektyczny dla opowieści pełnej tajemnic, mówi w
Uczcie o rzeczy ulotnej, w której zakochane są dusze kochanków, której nie mogą wypowiedzieć,
ale mogą jedynie przeczuć i zasugerować tajemnicę”

12

. Jankélévitch przyznał także rację

Platonowi, że w śmierci nie ma niczego do uświadomienia

13

. Z drugiej jednak strony odrzucił

Platoński puryzm utożsamiający dobro jedynie z duszą. Zmysłowość jako przedmiot upodobania
jest dla Platona pokusą. W tym punkcie jest on zgodny z Jacquesem Bossuetem. Ciało jest tym, co
nas uzależnia, a przyjemność jest przeszkodą w myśleniu, ponieważ jest przyczyną nieuwagi.

Stając po stronie Platona Jankélévitch podjął polemikę zarówno z etyką, jak i metafizyką
Arystotelesa. Dla Arystotelesa cnota jest środkiem między dwiema wadami. Według Jankélévitcha
w moralności wybieramy wszystko lub nic. Aurea mediocritas nie zdaje sprawy ze złożoności
faktów. „Umiarkowanie Arystotelesa może wydawać się poważne. Staje się jednak szybko
błazenadą, jeśli definitywnie zadawala się swą miernością” – pisał

14

. Wskazując na poszczególne

cnoty: kobiety, dziecka, niewolnika, tego kto rozkazuje i tego kto ma być mu posłuszny, Arystoteles
„powrócił do wyliczającego empiryzmu Gorgiasza i sofistów”

15

. Polemizował Jankélévitch także z

egoizmem Arystotelesa, jako podstawą dążenia do zachowania i aktualizacji swego bytu. Miłość
kieruje się bowiem nie ku sobie, lecz ku innym. Arystoteles, podobnie jak Platon, obiecując
szczęśliwą przyszłość, nie przekroczył także pewnego rodzaju eudajmonizmu eschatologicznego

16

.

Polemizował też Jankélévitch z metafizyką Arystotelesa, uznając ją za hipote-tyczną, ograniczającą
się do definiowania tego, co już istnieje, nie podejmującą zatem problemu egzystencji. Metafizyka
nie jest rodzajem transfizyki

17

.

Jankélévitch obficie czerpał z mądrości stoików. Jego ulubionym myślicielem był Lucjusz Anneusz
Seneka, którego sentencjami, m.in.: Hoc habeo quid dedi

18

, Mors nulla major aut minor est

19

ilustrował swe analizy. Cytował m.in. jego De vita beata

20

, De Otio

21

, De brevitate vitae

22

.

„Począwszy od Seneki filozofia uświadomiła sobie wartość czasu” – pisał

23

. Lubił także cytować

Marka Aureliusza. Dostrzegał w jego myśli zbieżność z Księgą Eklezjasty

24

. Krytykował jednak

Epikteta, którego mądrość zmierza do apatii, a jej ascetyzm usiłuje unicestwić cielesność

25

.

Plotyn, to dla Jankélévitcha „filozof utraconej ojczyzny”

26

. Począwszy od Philosophie première

otwarł się na wpływy neoplatońskie. Zainspirował się boską transcendencją Plotyna, która wymyka
się wszelkim formom i kategoriom. Pod wpływem Plotyna nazwał Boga czystym-działaniem-bez-
bycia. Jednak i sam Plotyn ulegał według Jankélévitcha pokusie konceptualizacji Boga

27

. U Plotyna

odkrył także intuicję, która podobnie jak u Bergsona, zdolna jest częściowo wyrazić to, co
niewyrażalne. „Plotynowi antynomie służą nie po to, by zwrócić nas ku empirycznemu
relatywizmowi, lecz by skłonić myślenie ku intuicji i absurdowi”

28

. Podziwiał sentencję Plotyna:

„Oko musi być słoneczne, by mogło widzieć światło”

29

. To pojęcie światła stało się centrum jego

Philosophie première. Polemizował jednak z jego prymatem teorii nad praktyką: „Plotyn miałby
rację, gdyby nie nadał kontemplacji sensu całkowicie spekulatywnego, gdyby nie potwierdził
prymatu teorii nad praktyką”

30

. Nie zgadzał się jednak przede wszystkim z jego poglądami

moralnymi

31

. „Formuła Plotyna „wola chce dobra” jest więc rodzajem truizmu filozoficznego,

ponieważ sam Plotyn jest czasami sokratyczny”

32

.

Św. Augustyn był jednym z ulubionych myślicieli Jankélévitcha. Cytował m.in. jego O Państwie
Bożym, Contra mendacium. Odwoływał się do jego definicji miłości: „Jedyną miarą miłości (...)
jest miłować bez miary”

33

oraz do analizy kłamstwa z traktatu De mendacio

34

. Przede wszystkim

jednak do analizy czasu zawartej w Wyznaniach

35

. A słynny Augustyński paradoks na temat czasu

(„Czymże więc jest czas? Jeśli nikt mnie o to nie pyta, wiem. Jeśli pytającemu usiłuję wytłumaczyć,
nie wiem.”) porównał z paradoksem życia moralnego

36

.

Jednym z częściej cytowanych przez Jankélévitcha myślicieli był Blaise Pascal. Bliska mu była
Pascalowska koncepcja bezpodstawności egzystencji, przede wszystkim jednak jego dialektyka,
odzwierciedlająca pośrednią sytuację człowieka. Wyraża się ona w alternatywie antytez: geometria
lub subtelność, rozum lub serce, z których każda jest prawdziwa

37

. Jankélévitch dostrzegł w tym

Platońską dialektykę Erosa

38

. Pascal oswoił go także z ironią i językiem ironicznym. Przyjął

Pascalowskie pośrednie położenie człowieka, który nie jest ani aniołem, ani bestią

39

. Pascal mówi

tu według niego językiem Platońskim, strzegąc kondycji ludzkiej jednocześnie przed stoicką pychą
i pyrrońskim poniżeniem

40

. Bliska mu była też Pascalowska wiara: „Osoba przyjmująca zakład

Pascala przypomina ślepca kroczącego pośród nocy”

41

. Od Pascala Jankélévitch nauczył się nie

odwoływać nigdy tylko do zimnego intelektu „Pascal i Kierkegaard rozpoznali w niewrażliwości
symptom śmiertelnej choroby – pisał”

42

. Odmiennie jednak niż Pascal nie oddał swej filozofii na

służbę wiary chrześcijańskiej.

Wraz z Pascalem podzielał Jankélévitch krytyczne nastawienie do Kartezjusza. Jego racjonalizm
uznał za relatywnie optymistyczny

43

. Sądził, że w poznaniu nie wystarczy jednak, „tak jak u

Kartezjusza i Malebranche’a stosowna higiena, by skorygować iluzje doświadczenia. By
wprowadzić porządek w nieład, trzeba by unicestwić samego siebie”

44

. Samo bowiem stworzenie,

jak twierdził Pascal, jest wadliwe. W przeciwieństwie do Kartezjusza, Pascal przyjął według
Jankélévitcha jednoczesną oczywistość przeciwieństw: „wszystko jest jednocze-śnie prawdziwe i
fałszywe”

45

. Ideę Kartezjańskiego złośliwego demona nazwał Jankélévitch „niemożliwą

supozycją”, „absurdalną hiperbolą”

46

. Bóg nie jest i nie może być monstrualnym despotą.

Filozofii dramatu Pascala przeciwstawił także świat harmonii Gotfrieda Wilhelma Leibniza. „U
Leibniza człowiek nie jest (...) zakotwiczony, lecz raczej wpisany, wprowadzony w świat harmonii.
Jednostka ma swe wyznaczone miejsce w hierarchii społecznej i odgrywa rolę, jak chórzysta,
śpiewając partię, którą wyznaczyło jej przedustanowione rozwinięcie jego monad”

47

.

Na poglądy moralne Jankélévitcha wywarł wpływ Immanuel Kant. Dobra wola u Kanta, podobnie
jak czystość serca u Kierkegaarda mogą według niego dobrze wyrazić absolutyzm prawa moralnego
i kategoryczność miłości. W praktyce realizacja bezinteresowności może być niemożliwa, nie
zwalnia to jednak od wymogu normatywnego. „Oto dwa Kantowskie paradoksy, które wydają się
sobie zaprzeczać, a które pomimo tego są prawdziwe” – pisał

48

. Dlatego też purystyczną

bezkompromisowość Kanta przeciwstawił dyploma-tycznemu irenizmowi Leibniza

49

. Kant nauczył

go także tego, że cnota nie działa bez wszystkich innych cnót, a intencja jest centralnym ogniskiem
wszelkiej doskonałości

50

. Był jednak krytyczny, tak jak wszyscy spirytualiści, w stosunku do jego

filozofii teoretycznej. Poznawać intuicyjnie według Jankélévitcha, to „uderzyć w sufit
aprioryczności”

51

. Podziwiając myśli Szestowa, stwierdził: „Absolutnie genialne. Tylko, że tego

nie można oczekiwać od Immanuela Kanta, od Krytyki czystego rozumu. To nie w jego stylu”

52

.

Duży wpływ na poglądy Jankélévitcha wywarła późna (pozytywna) filozofia Friedrich Wilhelm
Joseph Schellinga. Poświęcił jej rozprawę doktorską L’Ody-ssée de la conscience dans la dernière

philosophie de Schelling. Związek Jankélévitcha z Schellingiem dostrzec można szczególnie w jego
badaniach metafizycznych. Zarówno rozróżnienie między „quid” i „quod” w Traité des vertus, jak i
koncepcja radykalnej kontyngencji oraz swtorzenia, przedstawione w Philosophie première, mają
pochodzenie Schellingiańskie. Bliska Jankélévitchwi była funkcja zła i kuszenia u Schellinga.
Zmienił jedynie kontekst. Dla Schellinga Szatan był konieczną zasadą, dla Jankélévitcha Szatanem
jesteśmy my sami z naszą złą wolą. Pojęcie „organu-przeszkody” u Schellinga, uzyskało według
Jankélévitcha nową głębię, ponieważ było badane w relacji do woli

53

. Jednak najbardziej

rozstrzygający wpływ Schellinga dotyczy fundamentu metafizyki, filozofii pierwszej. Dla
Jankélévitcha Schelling, jak nikt dotąd, mówił o faktyczności bycia. Dla niego egzystencja była
największym z problemów: „Ten sens egzystencji, lub, jak on mówi, faktyczności, obejmuje jego
głęboką różnicę miedzy Dass i Wass, która jest najbardziej oryginalnym odkryciem filozofii
pozytywnej”

54

. Problem „Dass” dotyczy pierwotnego źródła tego, co istnieje (quod sit), podczas

gdy problem „Wass” dotyczy jedynie modalności tego istnienia, istoty realności (quid sit).
Jankélévitch odwołał się także do stwierdzenia Schellinga, że śmierć jest niczym, co właśnie jako
nic niszczy myślenie

55

. A w starym temacie Jakuba Boehmego, przejętym przez Schellinga, że

istnieje wewnętrzna ewolucja boskości Boga dostrzegł prefigurację Bergsonowskiego Absolutu
pojętego jako trwanie, życie i wolność

56

.

Jankélévitch był jednym z pierwszych we Francji, którzy inspirowali się filozofią Sørena
Kierkegarda. Bliska mu była Kierkegaardiańska samotność jednostki z jej niepowtarzalnym
istnieniem. W moralności pozostawał w doskonałej harmonii z jego filozofią „czystości serca”.
Odwoływał się do jego koncepcji nudy

57

. W oparciu o trzy stadia egzystencji Kierkegaarda:

estetycznego, etycznego i religijnego wprowadził własne stadia: indywidualistycznego
egocentryzmu, racjonalnego intelektualizmu i ostatecznej niewinności. Był jednak mniej
eschatologiczny niż Kierkegaard. Podkreślał pozytywność tego, co spotyka nas w skończonej
egzystencji. Pisał: „Kierkegaard przeżył gwałtownie ten nieuchronny dylemat podwójnego żalu.
Niemożliwości bycia i jednocześnie bycia...”

58

. Dlatego w „alternatywie” dostrzegł rozwiązanie

tragedii metafizycznej opcji: nie należy żałować, lecz wybierać.

Choć wielokrotnie odwoływał się do stwierdzeń Fridericha Nietzschego zawartych w Poza dobrem
i złem i w Wiedzy radosnej, i choć szczególnie bliska mu była jego metafora „tańca w
kajdanach”

59

, podjął polemikę z jego filozofią. Uznał go za rozczarowanego i namiętnego

moralistę, który nie obalając wartości lecz je odwracjając, doszedł do immoralizmu

60

. Jego ideę

wiecznego powrotu uznał za monstrum, za przeciwną filozofii stawania się. „Stawanie się jest
nieodwracalne, lub nie ma stawania się...” – pisał

61

. Nietzscheańskiej żonglerce słowem

„kombinacja” przeciwstawił nieskończoną otwartość ewolucji twórczej Bergsona.

Największy wpływ na Jankélévitcha wywarł Henri Bergson. Opublikował jedną z najlepszych
książek mu poświęconych, pt. Henri Bergson. Lektura tej książki pomogła samemu Bergsonowi
uświadomić sobie swą intuicję

62

. Łączyło go z Bergsonem gorące pragnienie osiągnięcia

bezpośredniości, wewnętrznej tajemnicy rzeczy. „Metoda Bergsonowska, pisał, jest więc zawsze
współczesna postępowi życiowemu”

63

. Głębokie analizy fenomenologiczne Jankélévitcha mogą

być traktowane jako rozwój takiej metody, polegającej na przekroczeniu inteligencji i wejściu za
pomocą intuicji w kontakt z pierwotnymi źródłami istnienia. Podjął wielkie wątki Bergsonowskie.
Inspirował się jego koncepcją trwania, wolności i czasu. Pisał, że Bergson „odkrył w paradoksie
wolności tę nierelacyjną relację świadomości z sobą samą”

64

. Wyjaśnił także pojęcie zmiany

65

,

dostrzegł destruktywny charakter intelektu

66

. Bergson (obok Schellinga i Simmela) był jednym z

tych, od których przejął pojęcie „organu-przeszkody”

67

. Taką rolę w filozofia Bergsona pełniła

materia wobec pędu życiowego. Jankélévitch pozostał wierny Bergsonowi, ale jedynie duchowo.
Filozofia Bergsona była filozofią immanencji. Natomiast Jankélévitch w swej najdojrzalszej fazie

metafizycznej skoncentrował się na tajemnicy przygodności i nicości. Miejsce Bergsonowskiej
ciągłości wprowadził nieciągłość. Stwierdził, że dla Bergsona nie ma sensu ani problem początku,
ani końca, ponieważ trwanie nie przestanie nigdy trwać. Nie dziwi więc, że Bergson usunął ze
swego horyzontu barierę śmierci

68

. „Bergson, filozof trwania, lecz także nieciągłości, znał radosne

przekształcenie chwili; nie wiedział także nic o lęku i zanegował jednocześnie nicość i śmierć”

69

.

Georga Simmla, obok Bergsona, uznał za największego filozofa XX wieku

70

, a także jednego z

najgłębszych myślicieli naszych czasów

71

. Cytował jego Der konflikt der moderne Kultur,

Philosophische Kultur, Lebensanschauung, Filozofię pieniądza, Zur philosophie der Kunst.
Poświęcił mu artykuł pt. Simmel philosophie de la vie. Bliskie było mu stwierdzenie Simmla, że
życie poszukuje form, lecz formy zwracają się przeciwko życiu. Także jego przekonanie, że
człowiek jest bytem skończonym, który uświadamia sobie swoją skończoność

72

i w ten sposób

wychodzi ze swego więzienia, by w gruncie rzeczy pozostać więźniem. Każde ograniczenie jest
jednocześnie afirmacją i negacją: nadaje formę lecz pozbawia bycia. Jankélévitch odwołał się do
dwóch stylów egzystencji Simmla: systematycznego i progresywnego

73

oraz do jego paradoksu

„prawa indywidualnego”

74

. Według niego Simmel głęboko przemyślał takze aforyzmy Pascala na

temat pośredniego stanu człowieka

75

i sam ukazał pośrednie położenie stworznia

76

.

Spośród filozofów egzystencjalnych zainteresowanie Jankélévitcha budził Miguel de Unamuno i
Gabriel Marcel. Odwoływał się do pojęcia „nudy życiowej” Unamuno

77

, do jego doświadczenia

realnego i cielesnego przeżycia

78

oraz do pojęcia „wewnątrzhistoryczności”. Pisał: „w trzewiach

historii, w dniu wiejskiego chłopa, Unamuno odkrywa te mikrowydarzenia, których historia nie
chce opowiadać”

79

. Natomiast u Marcela odkrył różnicę między problemem i tajemnicą

80

.

Zmodyfikował ją jednak, pisząc o problematycznej tajemnicy i tajemniczym problemie. Odwoływał
się do jego Być i mieć, a także do Dziennika metafizycznego. Odmiennie jednak niż Marcel, który
pisał: „kochać, to mówić ty nie umrzesz”, według Jankélévitcha miłość nie sięga poza śmierć.

Na związek Jankélévitcha z tradycją filozofii refleksji i filozofii spirytualistycznej wskazują jego
odwołania do Les Ages de l’intelligence Léona Brunschvicga

81

, do psychologii Meine de Birana

82

,

do Charlesa Renouviera, u którego bliska mu była koncepcja wyboru między afirmacją i negacją:
„...nieprzenikniona wiara, u Renuviera jak i u Pascala, gra rolę jednoznacznej pewności” – pisał

83

.

Cytował także jego Psychologie rationelle. Odwoływał się Jankélévitch także do Rene Le Senne’a,
szczególnie do jego Le Mensogne et le Caractère i Le Devoir

84

i Louisa Lavella, głównie do jego

Observation sur le mal et sur la souffrance, do De l’Ironie dans les tragédies de Racine

85

i do Le

Progrès de la conscience dans la philosophie occidentale

86

.

Istnieje u Jankélévitcha także wiele odniesień do materialnej etyki wartości Maxa Schelera.
Odnalazł u Schelera przykład „organu-przeszkody” zastoso-wanego w moralności: trzeba chcieć się
zemścić, by móc przebaczyć

87

. Odwoływał się do jego Sensu cierpienia, O istocie i formach

sympatii. Krytykował jednak jego próbę racjonalizacji cierpienia. „Max Scheler i Luis Lavelle, pod
wpływem buddyzmu, ukazują nam w świadomości środek obiektywizacji cierpienia; lecz ból
zanalizowany odnawia się...”

88

.

Jankélévitch odwoływał się także do Martina Bubera, a szczególnie do jego podstawowego
rozróżnienia „słów zasad” oraz odpowiadających im dwóch światów: „drugiej” (Ty) i „trzeciej
osoby” (Ono). Świat drugiej osoby nie jest już według Jankélévitcha obojętną, homogeniczną,
równokierunkową przestrzenią geometrii. Jest światem spotkania i dialogu

89

.

Duży wpływ wywarli na Jankélévitcha myśliciele rosyjscy. W swej metafizyce odwołał się do idei

soborności Aleksieja Chomiakowa. W łonie soborności każda jednostka żyje swoją odrębnością,
doświadczajac jednocześnie komunii przez uwewnętrznienie „my”

90

. Z kolei Wladimir Solowjow

jako pierwszy zrehabilitował doświadczenie wewnętrzne. „Péréjiwaniia, przeżycia Sołowjowa nie
są tylko „stanami duchowymi”, to znaczy statycznymi sposobami bytu, przyjętymi biernie, są
prawdziwymi doświadczeniami siebie, jest to życie przeżyte w swym intensywnym trwaniu”

91

.

Wielokrotnie odwoływał się do tekstów Lwa Szestowa

92

. Cytował jego filozoficzne kategorie, jak:

„objawienie śmierci”

93

, czy też pojęcie tragedii

94

.Mówiąc o autorze Aten i Jerozolimy, stwierdził:

„Być może to on spośród wszystkich filozofów najbardziej na mnie wpłynął

95

. „Bardzo długo

uważałem się za Szestowa. Byłem reinkarnowanym Szestowem”

96

. Przytaczał też Jankélévitch

myśli Nikolai Bierdiajewa

97

.

Do „ważnego dzieła” Emmanuela Levinasa Całość i nieskończoność odwołał się Jankélévitch tylko
raz

98

. Jest to o tyle zdumiewające, że podobne były ich losy. Podobnie rozumieli etykę jako

bezgraniczną i asymetryczną miłość. Podobnie ilustrowali nostalgię powrotu analizą Odysei.
Podobnie rozumieli Boga jako absolutnie Innego

99

. Odmiennie jednak niż Levinas, dla którego

śmierć za innego (substytuacja) była przejawem najwyższej miłości, Jankélévitch twierdził, że
musimy być, aby kochać. Dlatego postulował maksimum miłości przy minimum bycia.

Na Jankélévitcha wpłynęli ponadto pisarze: Fiodor Dostojewski i Lew Tołstoj, a także myśliciele i
mistycy katoliccy: św. Jan od Krzyża, św. Franciszek Salezy i Fénelon.

Poglądy

Filozofował „o prawie niczym”, o nostalgii za czymś innym, o patosie niedopełnienia, o błysku
chwili, o milczeniu. Jednak te wszystkie ulotne doświadczenia stanowią o barwie i smaku ludzkiej
egzystencji. Był przede wszystkim uznawany za filozofa moralności, choć według niektórych był
głównie metafizykiem

100

. Najczęściej wiązany był z tradycją filozofii egzystencjalnej, nie podzielał

jednak jej pesymizmu. Wydaje się, że bliższa mu była francuska filozofia ducha.

W Le Je-ne-sais-quoi et le presque rien, pod wpływem Ojców Kościoła i rosyjskiej filozofii
współczesnej, określił swoją drogę myślenia jako negatywną. Rozumiał ją jako odwrócenie
pozytywizmu. „Pozytywizm przedmiotu uważa chętnie za negatywne wszystko to, co nie jest
przedmiotem. A dla filozofii negatywnej lub apofatycznej, przeciwnie, to ten tajemniczy nie-
przedmiot jest par excellence pozytywnością, niewyrażalną pozytywnością (…) Taka jest niewyra-
żalna pozytywność wolności, jakość madlenki

101

zanurzonej w herbacie, zapach glicynii w głębi

nocy. Można jedynie powiedzieć, że jakość nie istnieje, ponieważ jest zbyt bogata, by mogła być
wypowiedziana. „Nie-wiem-co” jest niekiedy tym, czego brak, lecz jakość nie jest nigdy brakiem:
jest pełnią, którą się zaskakuje odwracając wzrok, a która ukrywa się, kiedy twierdzimy, że ją
ujmujemy jako rzecz obecną. Anima milknie, według Claudela, gdy Animus na nią patrzy”

102

.

Jakość „nie-wiem-co” nazywa Jankélévitch także urokiem. Jest to urok czegoś rozproszonego i
znikającego, które nigdy nie jest istotą, lecz obecnością, nigdy nie jest ousia, lecz parusia

103

. Do

takiego negatywnego poznania prowadzi najwy-ższego rodzaju wiedza intuicyjna. Jankélévitch
odróżnił trzy stopnie poznania. Pierwszym z nich jest poznanie empiryczne ilościowe, następnie
poznanie metaempiryczne, istotowe, które także jest ilościowe, jak w matematyce (np. poznanie
formalne) i wreszcie poznanie metalogiczne, lub metalogiczna intuicja. Jeśli ten drugi stopień
poznania odpowiadałby rozumowi geometrycznemu u Pascala, to ten trzeci jego rozumowi
subtelnemu

104

. To właśnie ostatni stopień poznania jest źródłem filozofii pierwszej. A właściwie

źródłem jest chwila. W filozofii apofatycznej negacja nie jest „chwilą”. Zamiast więc jednej
negacji, Jankélévitch przyjmuje „sto tysięcy negacji”

105

. Jego metafizyka jest metafizyką chwili,

nieustannego początku. Takie myślenie metafizyczne wymaga nawrócenia Trzeba przestać być
człowiekiem-fantomem z Platońskiej jaskini i uzyskać nowe oczy, odwrócić się od ekonomii,
adaptacji, przyzwyczajeń, tradycji, naśladowania, które nadają egzystencji ludzkiej periodyzację.
Tylko w chwilach tryska źródło życia. Taka intuicja jest konieczna np. do rozumienia muzyki.
Prawdziwe doświadczenie chwili jest dla Jankélévitch jednocześnie doświadczeniem miłości i
twórczości, nieustannym zaczynaniem na nowo, jak gdyby to, co się wydarza, wydarzało się po raz
pierwszy. Nie mógł on wyobrazić sobie wieczności bez czasu. Czas, a właściwie każda chwila, jest
bowiem afirmującą pozytywnością, której brakuje wieczności. To nie czas jest ruchomym obrazem
wieczności, jej degradacją, lecz wieczność jest nieruchomym obrazem czasu

106

.

W chwilach obecne jest prawdziwe życie, które jest tajemnicą, i które nas przekracza. „Życie samo
przez się jest codziennością każdej istoty, lecz fakt życia jest głęboką tajemnicą” – pisał

107

. To w

chwilach dotykamy Boga, a raczej boskości. Jankélévitch cytuje sentencję Arystotelesa z Etyki
Nikomachejskiej: „Wszystkie reczy mają z natury nie wiem co boskości”

108

. Na pytanie kim jest

Bóg?, odpowiada w swoim stylu, także ze znakiem zapytania: „Czy Bóg nie jest jakością we
wszystkich jakościach?”

109

.

Motywem, który towarzyszył Jankélévitchowi od samego początku jego twórczości, był motyw
dramatycznego rozdarcia między bytem uniwersalnym a indywidualną egzystencją. Świadomości,
która jest świadomością czegoś (jest intencjonalna) nie zadawala zgodność z sobą samą
(tożsamość). Jest ona bowiem zdwojona i dlatego w nieskończonym procesie poszukuje zgodności
z całością bytu. Dążenie to skazane jest jednak z góry na porażkę, ponieważ świadomość skazana
jest na skończoność. W takim rozumieniu świadomości przebija u Janké-lévitcha
Kierkegaardiańskie pojęcie ironii.

W La mauvaise conscience określił świadomość jako „akt, przez który duch zdwaja się i
jednocześnie oddala się od siebie samego i od rzeczy”

110

. Świadomość dzieli zatem człowieka w

sobie samym, oddziela go od bytu i więzi w skończoności. Ponieważ jednak jest jednocześnie
wolnością, nie chce pozostawać w więzieniu swej skończonej egzystencji i dąży do posiadania
siebie. Nie może jednak siebie posiąść, ponieważ z powodu wewnętrznego rozdzielenia nie jest z
sobą tożsama. Ta właśnie niemożliwość jest źródłem jej metafizycznego bólu. Być świadomym, to
znaczy być nieszczęśliwym.

Jednoczesne skazanie na skończoność i otwarcie na nieskończoność najpełniej ukazał Jankélévitch
w L’alternative. Znakiem naszej skończoności jest alternatywa. Istota alternatywy, którą
Kierkegaard nazwał „metafizyczną tragedią opcji”, wyraża się w rozłączności między wszystkim i
czymś. Nie można jednocześnie być czymś i wszystkim, chcieć czegoś i jednocześnie wszystkiego.
Wszelkie bowiem określenie (determinacja) jest negacją. Realizując jakąś możliwość musimy
zrezygnować z innych możliwości. Naszą egzystencję rozdziera zatem dwuznaczność aktualizacji.
Egzystować, to znaczy nad wirtualną nieskonczoność przedkładać skończoną konkretność. By być
kimś określonym trzeba wciąż dokonywać rezygnacji. Alternatywy nie interpretował Jankélévitch
jednak pesymistycznie. Zaproponował inne rozwiązanie niż romantyczna ironia.

Romantyczną ironią zajął się w dziele L’ironie. Ironia porusza się pomiędzy przeciwstwanymi
orzeczeniami. „Ironia, aby nie utonąć, musi ryzyko-wnie lawirować pomiędzy Charybdą zabawy a
Scyllą powagi...”

111

. W zależności od tego, czy przeciwieństwa następują po sobie, czy pojawiają

się razem w kontraście ich jednoczesności, czy też znikają w tym, „co poza”, w jednoczącej
syntezie, mamy do czynienia z trzema przypadkami: następowania po sobie, antytezy i
niepodzielności

112

. Kiedy świadomość nieustannie waha się, zachodzi zmienność. Kiedy natomiast

przeciwieństwa stają się jednoczesne, mamy do czynienia z antytezą. Natomiast romantycy poza
alternatywą sprzeczności dostrze-gali sferę metafizyczną, w której się one jednoczą (coincidentia

oppositorum).

Źródłem pojęcia ironii był dla Jankélévitcha Sokrates, którego uznawał za pierwszego myśliciela
nowożytności, i Pascal, który go przekonał, że tego, co istotne, nie da się przekazć bezpośrednio

113

.

Dusze są bowiem pełne meandrów i tajemnic

114

. W tym kontekście ironia, jako komunikacja

pośredni, ma być sztuką przekonywania. Pisał o niej metaforycznie: „Ironia jest więc kłamstwem
jak lewitacja i grawitacja. Kłamstwo jest ciężarem; przywiązującym kamień do szyi swojej ofiary,
aby ją utopić, podczas gdy ironia wyciąga tyczkę temu, którego gubi. Naszym zadaniem jest
złapanie pomocnej tyczki (ponieważ nie można zbawić ludzi wbrew nim samym). Jeżeli oszust
oddala oszukanego od sensu duchowego i pozwala mu zagłębić się w dosłowność gramatyczną,
ironista przeciwnie, przeskakuje z łatwością z sensu dosłownego do duchowego; na trampolinie
szyfrów ironista, jak cyrkowiec na trapezie, nabiera rozpędu, aby osiągnąć intencję ezoteryczną”

115

.

Ironia ma zatem jednocześnie funkcę pozna-wczą i etyczną, ponieważ powstrzymuje szerzenie się
kłamstwa

116

. Jej celem jest próba prawdy. Jankélévitch sam stosował w swych tekstach ironię.

Zastosował ją także wobec Kierkegaarda.

Jedyne rozwiązanie alternatywy, według Jankélévitcha, może wynikać z postawy poważnej, która
nie dążąc do tego, co niemożliwe, wykorzystuje wszystkie środki by uśmierzyć alternatywę. Nie
należy zatem tęsknić za nieosiągalnymi dobrami. Coś jest zawsze lepsze niż nic. Oto dlaczego
zganił udrękę Kierkegaarda, który emocjonalnie doświadczył niemożliwości zachowania
jednocześnie szerokiego zakresu możliwości i zmysłu tego, co realne. Zamiast pozostać
sparaliżowanym wobec alternatywy, lepiej coś uczynić. Jeśli się pomylimy będziemy mogli
dokonać innego wyboru. Czy się ożenisz, czy nie, pisał Kierkegaard, w każdym przypadku będziesz
żałował. Czy się ożenisz, czy nie, poprawił go Jankélévitch, w każdym przypadku zwycięży
alternatywa

117

: „(...) Kierkegaard, poślubiając pewnego dnia narzeczoną, przestałby trudzić rodzaj

ludzki tragedią metafizyczną swych zaślubin! Kierkegaard wreszcie ożeniony, o jakże smakuje jego
pierwsza noc miłości! Jaka ulga i jaka pociecha dla całego świata!”

118

Alternatywa pozwala

przezwyciężyć chorobę czasu jaką jest metafi-zyczna nuda.

Antropologia Jankélévitcha wyraża dramat skończoności. Nie przynosi ona ukojenia, nie popada
jednak także w rozpacz absurdu. Skończoność ukazuje się mu jako realność dwuznaczna, która
jednocześnie podlega afirmacji i negacji. Taki też sens ma paradoks „organu-przeszkody”, który
wprowadził w swą filozofię pod wpływem Bergsona i Simmela, a może także Le Senne’a, choć
jego pochodzenie jeat z pewnością Heglowskie i Schellingiańskie. „Organ-przeszkoda” „jest przede
wszystkim organem przeszkadzającym i utrudniającym: w ten sposób mózg jest organem-
przeszkodą myślenia, oko jest organem-przeszkodą widzenia, język jest organem przeszkodą
sensu”

119

. Najbardziej typowy przykład „organu-przeszkody” tworzy relacja dusza – ciało.

Człowiek jest symbiozą dwóch form życia, które nie mogą ani pozostawać razem, ani być od siebie
oddzielone. Życie w jednym ze swych aspektów jest materią, a w innym duchem. Dlatego
Jankélévitch odrzucił orfizm, Platona i Plotyna, koncepcje broniące oddzielenia duszy od ciała.
Moralne zaangażowanie oznaczało dla nich oddzielanie duszy od ciała w oczekiwaniu innego życia.
Tymczasem według Jankélévitcha człowiek nie tylko został przeznaczony dla życia mieszanego
(duchowo-materialnego). Takie życie jest dla niego nieprzekraczalne. Ciało i dusza przynależą do
siebie z dialektyczną dwuznacznością. Człowiek nie jest ani aniołem, ani bestią, nie jest też
połowicznie jednym i drugim, lecz cały jest aniołem i cały bestią. Dialektyka „organ-przeszkoda”
dotyczy ludzkiej rzeczywistości we wszystkich konkretnych przejawach. Także cnota możliwa jest
jedynie jako przezwyciężenie wad. By być odważnym, trzeba być tchórzliwym; by być
bezinteresownym, trzeba być egoistą.

Przejawami ludzkiej egzystencji jest zamęt, niedoskonałość, pośredniość i dramat. Człowiek żyje w
zamęcie. Jankélévitch odwołał się tu do Pascala. To on genialnie ukazał, jak człowiek i jego rozum

zanurzony jest w zamęcie: pośród nocy narodzin istnieje także noc śmierci. Człowiek nie wie skąd
przychodzi, dokąd zmierza, ani dlaczego istnieje? Wysiłki uzdrowienia tej sytuacji także dokonują
się pod znakiem zamętu, a racjonalizacja jedynie powiększa zło. Odwołał się także do Marcela,
ironicznie reinterpretując jego słowa: „Stworzenie, relatywnie wewnętrzne swej problematycznej
tajemnicy, nie w pełni zewnętrzne wobec swego tajemniczego problemu, dostrzega stan faktyczny
tej tajemnicy, nie poznawszy ani jego natury, ani jego określeń”

120

. Dlatego swoją koncepcję

ludzkiej egzystencji nazwał Jankélévitch dialektyką dwuznacznej skończoności. Nie jest ona jednak
według niego absurdalna. Kto pisze dysertację na temat tragedii już nią nie żyje, lecz pozostaje w
dystansie do niej. Wyznawca zamętu popada zatem w tę samą sprzeczność, co absolutny sceptycyk,
który nie może wątpić w samo wątpienie.

Stan człowieka ukazuje także jego niedoskonałość i pośredniość. Nic nie jest proste w naszej
kondycji. „To, co niewłaściwie nazywane jest bytem, w tak małym stopniu zasługuje na to miano,
ponieważ całe jest przejściem i stawaniem się, istnieje jedynie w przejściu z jednego pola do
drugiego”

121

. Stworzenie jest jedynie zarysem, dziełem rozpoczętym

122

, bytem skończonym, który

musi się dopełnić.

Człowiek znajduje się także pośrodku. Jest to stan nieustannego oscylo-wania. Skończoność nie jest
kompromisem ustanowionym raz na zawsze, lecz wynika z nieustannego napięcia. Ludzkie życie
jest jednocześnie poważne i wesołe, społeczne i samotne, komiczne i tragiczne, jest drogą pośrednią
między sztywnością powagi i elastycznością konformizmu.

Ludzka egzystencja jest wreszcie dramatyczna. Realizuje się bowiem w świecie wartości, które
mają wiele twarzy, pozostają w dysharmonii, w scysji. Taka wizja była całkowicie nieznana
Grekom. Jankélévitch ukazuje heterogeniczność piękna, dobra i prawdy. Tylko optymistyczny
racjonalizm sądzi, że między nimi istnieje harmonia. Piękno może istnieć bez prawdy, a to co
zmysłowe może wprowadzać nas w błąd. Symbolem tego jest kobieta, która jest tym, czym jest i
nie tym czym wydaje się być. Także prawda może istnieć bez dobra. I dobro nie jest zawsze w
jedności z prawdą. Tej dysharmonii i scysji wartości osoba doświadcza także w sobie samej.

Egzystencjalne analizy Jankélévitcha dopełnia jego La morte, analiza śmierci. Śmierć jest czymś
metafizycznym i irracjonalnym. Jest ostatecznym unicestwieniem osoby, absolutną negatywnością,
niebyciem na zawsze. Jest najbardziej ekstremalną przyszłością, która nigdy nie będzie
przeszłością. Jest ciężarem, który ciąży na naszej egzystencji, konstytucyjnym złem skończoności.
Jest jednocześnie ekumenicznym losem wszelkiego stworzenia, gdyż należy do istoty każdego
życia. Jankélévitch, rozpatrując śmierć jako „organ-przeszkodę”, twierdził, że właśnie pomimo
śmierci i poprzez nią życie uzyskuje potwierdzenie. Śmierć przeciwstawiając się życiu jednocześnie
czyni je możliwym. Naznacza pieczęcią naszą skończoność jako niepowtarzalną. Odbierając
istnienie jednocze-śnie nadaje mu formę.

Śmierć dla każdego jest jedyna. „Moja śmierć jest dla mnie końcem wszystkiego, całkowitym i
ostatecznym końcem mej egzystencji osobowej i kresem całego uniwersum, końcem świata i
końcem historii. Koniec mego czasu życia jest prawdziwie dla mnie końcem czasów, metafizyczną
tragedią w całym tego słowa znaczeniu, niepojętą tragedią mojego unicestwienia”

123

.

Chwila śmierci pozostaje czymś tajemniczym. Nie można jej rozpatrywać jako spotkania między
myślą i śmiercią. Kiedy myślimy o śmierci znika ona, zawsze przychodzi albo za wcześnie, albo za
późno. „Śmierć bawi się z naszą świadomością w chowanego: tam gdzie jestem, śmierci nie ma, a
kiedy śmierć tu jest, to ja już nie istnieję. Dopóki jestem, śmierć jest przyszłością; a kiedy śmierć
się dopełnia, tu i teraz, nie ma już nikogo. Z dwóch jedno: świadomość albo śmiertelna
obecność!”

124

Ostatnia chwila pozostaje po tej stronie śmierci, tak jak każda chwila życia mówi

jedynie o życiu: „starzec, który osiągnął swój przedostatni oddech, jeśli jeszcze oddycha, jest tak

odległy od śmierci jak nowonarodzony: oczywiście nie ma więcej niż trzy sekundy życia, lecz my
będziemy to wiedzieli dopiero później”

125

. Śmiertelna chwila pozostaje poza konceptualizacją,

ponieważ jest nicością.

Po śmierci istnieje jedynie bezpostaciowa wieczność nie-bycia. Pieśń nad pieśniami mówi nam, że
„miłość jest mocna jak śmierć”. Nie mówi, że jest mocniejsza od śmierci, gdyż to oznaczałoby, że
miłość ma moc uczynienia nas nieśmiertelnymi. Nie da się przezwyciężyć paradoksu
obejmującego-obejmowanego. Nie można jednocześnie być wewnątrz czasu i poza nim

126

.

Jankélévitch nie odrzuca zatem nieśmiertelności, lecz nie wierzy w istnienie pewnych argumentów,
by jej dowieść, tak, jak nie wierzy w istnienie argumentów przeczących jej. „Pośmiertne
wspomnienie pochłonięte jest przez ocean niepoznania i przez pustynię niezróżnicowania”

127

. A

jednak tym, co może dać nadzieję poza śmierć jest miłość. „Miłość jest tą, która mówi tak, a
pierwszorzędnie tą, która odpowiada nie na nie śmierci, ponieważ odpowiada tak na tak, odpowiada
afirmująco na afirmację i żywo na życie, jest echem pozytywności bycia (…) Miłość jest obietnicą
przyszłości”

128

.

Jankélévitch był jednak przede wszystkim metafizykiem moralności. Dla niego dobro, podobnie jak
dla Le Senne’a i Levinasa, nie jest z porządku bytu czy poznania, lecz działania. Dobro jest tym, co
się czyni, co powinno się czynić

129

. Najważniejszym problemem stała się dlań miłość i moralność.

Cogito było dlań przede wszystkim moralne, świadomością całkowicie zanurzoną w moralności.
Nic nie może wymknąć się wyborowi, a więc i moralności. A prawdziwa moralność jest
rezygnacją. Najpierw z „fałszywej” moralności, która oblicza „dobre czyny”. Następnie z
moralizmu, zgodnie z którym wybór wartości polepsza tego, kto je wybiera.

Jankélévitch odwołał się do Hymnu o miłości św. Pawła: „gdybym nie miał miłości byłbym
niczym”

130

. Świadomość uwalniającą się od ciężaru egoizmu i zdolną być całkowicie dla innego,

który jest inny niż ja, a nie innym ja, charakteryzuje stan niewinnej niewinności. Ten stan nazwał
Jankélévitch miłością. Miłość jest istotą moralności. Nie może być ona ograniczona, kocha
wszystkich innych w każdym czasie i aż do końca czasów. Kochać, to żyć dla ty aż do śmierci – oto
jedyna moralność. „Jedyną miarą miłości, powiedział św. Augustyn, jest kochać bez miary; jeszcze
więcej: to brak miary jest samą miarą”

131

. Kochać bez miary, to umrzeć dla innego. Oto jeszcze

jeden paradoks: aby pojawiła się miłość musi zniknąć bycie ja. Jak jednak ofiarować się innemu
skoro będąc, nie w pełni kochamy, a nie będąc nie możemy już kochać? Miłości nie ma, jeśli
wszystko związane jest z własnym bytem, lecz nie ma jej także, jeśli pozbawieni jesteśmy własnego
bytu. Być bez miłości, to w ogóle nie być. Lecz kochać bez bycia, to w ogóle nie kochać. Dlatego
Jankélévitch formułuje postulat: maksimum miłości przy minimum bycia.

Kontynuacje

Wpływ Jankélévitcha nie jest jeszcze znany. Pisał o nim Emmanuel Levinas. Cenili go i odwływali
się do różnych jego dzieł Lavelle i Le Senne. Nie ulega natomiast dla mnie wątpliwości, że jest on
wciąż myślicielem nie odkrytym, a zasługuje na to. Jest w moim przekonaniu jednym z
najwybitniejszych i najbardziej twórczych francuskich filozofów XX wieku, o wiele bardziej
oryginalnym i interesującym niż Sartre.

Główne dzieła:
Bergson, Paris 1931 (wyd. 2 Paris 1959 Henri Bergson, wyd. 3 Paris 1975) * L’Odyssée de la
conscience dans la dernière philosophie de Schelling, Paris 1933 * Valeur et signification de la
mauvaise conscience, Paris 1933 * La mauvaise conscience, Paris 1933 (wyd. 2. 1939) * L’ironie
ou la bonne conscience, Paris 1936 (wyd. 2 L’ironie, Paris 1964) * L’Alternative, Paris 1938 *

Gabriel Fauré et ses mélodie, Paris 1938 * Ravel, Paris 1939 (wyd. 2 Paris 1995) * Du mensogne,
Lyon 1942 (wyd. 2 1945) * Le Nocturne, Lyon 1942 (wyd. 2 Paris 1957, wyd. 3 Paris 1988) * Le
Mal, Paris 1947 * Debussy et le mystère, Neuchâtel 1949 (wyd. 2 Neuchâtel 1968 La Vie et la mort
dans la musique de Debussy) * Traité des vertus, t. 1-2, Paris 1949 (wyd. 2 poszerzone: t. 1: Le
sérieux de l’intention, Paris 1968, t. 2: Les Vertus et l’Amour, Paris 1970, t. 3 L’Innocence et la
Méchancéte, Paris 1972) * Philosophie première, Paris 1954 * La Rhapsodie verve et
l’improvisation musicale, Paris 1955 * L’Austérité et la vie morale, Paris 1956 * Le Je-ne-sais-quoi
et le presque rien, Paris 1957 (wyd. nowe, Paris 1980: t. 1: La Manière et l’Occasion, t 2: La
méconnaissance. Le Malentendu, t. 3: La Volonté de vouloir * Le Pur et l’impur, Paris 1960 * La
Musique et l’Ineffable, Paris 1961 * L’Aventure, l’Ennui et le Sérieux, Paris 1963 * La Mort, Paris
1966 * Le Pardon, Paris 1967 * La Vie et la mort dans la musique de Debussy, Neuchâtel 1968 *
Pardonner?, Paris 1971 * De la musique au silence I. Fauré et l’inexprimable, Paris 1974 *
L’irréversible et la nostalgie, Paris 1974 * De la musique au silence II. Debussy et le mystère de
l’Instant, Paris 1976 * Quelque part dans l’iachevé we współpracy z B. Berlowitz), Paris 1978 *
De la musique au silence V. Liszt et la rhapsodie. Essai sur la virtuosité, Paris 1979 * Le Paradox
de la morale, Paris 1981 * La Présence lointaine, Paris 1983 * La musique et l’ineffable, Paris 1983
* Sources. 1. Lectures: Tolstoi, Rachmaninov; 2. Ressembler, dissembler; 3. Hommages: Xavier
Lèéon, Léon Brunschvicg, Jean Wahl, Paris 1984 * L’imprescriptible: Pardonner? Dans l’honneur
et la dignité, Paris 1986 * Premières et Dernières Pages, Paris 1994 * Penser la mort? Entretiens,
Paris 1995.

Polskie przekłady dzieł:
To, co nieuchronne, tłum. M. Kwaterko, Warszawa 2005

Polskie przekłady fragmentów:
Tajemnica śmierci i zjawisko śmierci, w: Antropologia śmierci. Myśl francuska, wybór i tłum. S.
Cichowicz, J.M. Godzimirski, Warszawa 1993

Literatura przedmiotowa polskojęzyczna
(artykuły):
M. Kwaterko, Śmierć i filozof, w: To, co nieuchronne, tłum. tenże, Warszawa 2005

Literatura przedmiotowa obcojęzyczna:
D. Le Bon, Prolégomènes à la morale de Vladimir Jankélévitch, Louvain 1951 * B. Clarinval, Les
procédés de composition et de dérivation dans la formation du vocabulaire pholosophique de Vl.
Jankélévitch, Bruxelles 1960 * G. Ottomano, La filosofia morale di Vl. Jankélévitch, Napoli 1965 *
R. Braun, La théorie de la vertu dans la philosophie de V. Jankélévitch, Louvain 1966 * L.
Jerphagnon, Vl. Jankélévitch ou de l'effectivité, Paris 1969 * F. Pittau, Il volere umano nel pensiero
di Vladimir Jankélévitch, Roma 1972 * B. Fazio-Allmayer, L’uomo nella storia in Vladimir
Jankélévitch, 1974 * M. Basset (i inni), Écrit pour Vladimir Jankélévitch, Paris 1978 * M.-L. Facco,
Vladimir Jankélévitch e la metafisica, Genova 1985 * „Qritique” 1989 nr 500-501 (specjalny numer
poświęcony Vladimirowi Jankélévitchowi) * E. Lisciani Petrini, L’apparenza e le forme. Filosofia e
musica in Vladimir Jankélévitch, Napoli 1991 * G.B. Vacarro, Ontologia e etica in Vladimir
Jankélévitch, Ravenna 1995 * C. Migliaccio, L'odissea musicale nella filosofia di Vladimir
Jankélévitch, 2000 * I. de Montmollin, La philosophie de Vladimir Jankélévitch, Paris 2000 * G.
Santucci, Jankélévitch, 2001 * S. Zacchini, L’altra voce del logos. Filosofia, musica e silenzio in
Vladimir Jankélévitch, Torino 2003.

Literatura porównawcza:
N. Queyroux, L'acte philosophique selon Vladimir Jankélévitch et Emmanuel Levinas, 2003.

Przypisy:
1) V. Jankélévitch, L’ironie, Paris 1964, s. 11.
2) Tamże, s. 11-12.
3) Tamże, s. 10.
4) Zob. V. Jankélévitch, La Mort, Paris 1966, s. 232.
5) V. Jankélévitch, L’ironie, s. 92.
6) V. Jankélévitch, Traité des vertus, t. 2, Paris 1972, s. 566.
7) Zob. V. Jankélévitch, Le Pur et l’impur, Paris 1960, s. 120.
8) Zob. V. Jankélévitch, Traité des vertus, t. 3, Paris 1972, s. 1221.
9) V. Jankélévitch, L’Alternative, Paris 1938, s. 25.
10) Zob. V. Jankélévitch, Le Pur et l’impur, s. 295.
11) Zob. V. Jankélévitch, Le Paradox de la morale, Paris 1981, s. 36.
12) V. Jankélévitch, Le Je-ne-sais-quoi et le presque rien, t. I, Paris 1980, s. 11.
13) V. Jankélévitch, La Mort, s. 35.
14) V. Jankélévitch, L’Aventure, l’Ennui et le Sérieux, Paris 1963, s. 193.
15) V. Jankélévitch, Traité des vertus, t. 2, s. 304.
16) Zob. V. Jankélévitch, La Mort, s. 346.
17) Zob. V. Jankélévitch, Philosophie première, Paris 1954, s. 1.
18) Zob. V. Jankélévitch, Le Paradox de la morale, s. 121.
19) Zob. V. Jankélévitch, Traité des vertus, t. 1, s. 243.
20) Zob. V. Jankélévitch, L’ironie, s. 165.
21) Zob. V. Jankélévitch, L’Aventure, l’Ennui et le Sérieux, s. 165.
22) Zob. tamże, s. 177.
23) V. Jankélévitch, La Mort, s. 85.
24) Zob. V. Jankélévitch, L’irréversible et la nostalgie, Paris 1974, s. 225-226.
25) Zob. V. Jankélévitch, Le Pur et l’impur, s. 106.
26) Zob. V. Jankélévitch, L’irréversible et la nostalgie, s. 348.
27) Zob. V. Jankélévitch, Philosophie première, s. 127, s. 133.
28) Tamże, s. 153.
29) V. Jankélévitch, Bergson, Paris 1975, s. 74.
30) V. Jankélévitch, Traité des vertus, t. 1, s. 211.
31) Zob. V. Jankélévitch, Le Pur et l’impur, s. 44-107.
32) V. Jankélévitch, Traité des vertus, t. 3, s. 1061.
33) Zob. V. Jankélévitch, Le Paradox de la morale, s. 63.
34) Zob. V. Jankélévitch, L’Aventure, l’Ennui et le Sérieux, s. 458.
35) Zob. V. Jankélévitch, L’irréversible et la nostalgie, s. 29, 34.
36) Zob. V. Jankélévitch, Le Paradox de la morale, s. 183.
37) Zob. V. Jankélévitch, L’Alternative, s. 20.
38) Zob. V. Jankélévitch, Le Pur et l’impur, s. 229.
39) Zob. tamże, s. 225; L’Aventure, l’Ennui et le Sérieux, s. 82-83.
40) Zob. L’Aventure, l’Ennui et le Sérieux, s. 194.
41) V. Jankélévitch, To, co nieuchronne, tłum. M. Kwaterko, Warszawa 2005, s. 45.
42) V. Jankélévitch, Traité des vertus, t. 1, s. 165.
43) Zob. V. Jankélévitch, Le Paradox de la morale, s. 148.
44) V. Jankélévitch, Le Pur et l’impur, s. 150.
45) Tamże, s. 158.
46) Zob. tamże, s. 145.
47) Tamże, s. 147.
48) V. Jankélévitch, Le Pardon, Paris 1967, s. 7.
49) Zob. V. Jankélévitch, Le Pur et l’impur, s. 131.
50) Zob. V. Jankélévitch, L’Alternative, s. 65.
51) V. Jankélévitch, Philosophie première, Paris 1954 s. 53.

52) Tamże, s.81.
53) Zob. V. Jankélévitch, L’Odissée de la conscience dans la dernière philosophie de Schelling,
Paris 1933, s. 129 i następne.
54) Tamże, s. 171.
55) Zob. V. Jankélévitch, La Mort, s. 36.
56) Zob. V. Jankélévitch, Philosophie première, s. 184.
57) Zob. V. Jankélévitch, La Mort, s. 173, s. 196; L’Aventure, l’Ennui et le Sérieux, s. 100.
58) V. Jankélévitch, Traité des vertus, t. 2, s. 649.
59) Zob. V. Jankélévitch, La Mort, s. 89.
60) Zob. V. Jankélévitch, Traité des vertus, t. 2, s. 436.
61) Zob. V. Jankélévitch, L’irréversible et la nostalgie, s. 108-109.
62) Tak stwierdził Bergson w jednym ze swych listów; cyt. za M. Barthelemy-Madaule, Autour du
Bergson de M. Vladimir Jankélévitch, „Revue de métaphysique et de morale” 1960 nr 65, s. 512.
63) V. Jankélévitch, Henri Bergson, Paris 1931, s. 27.
64) V. Jankélévitch, Le Paradox de la morale, s. 55.
65) Zob. V. Jankélévitch, L’irréversible et la nostalgie, s. 8-9.
66) Zob. V. Jankélévitch, La Mort, s. 39.
67) Zob. tamże, s. 90.
68) Zob. V. Jankélévitch, L’irréversible et la nostalgie, s. 233.
69) Zob. V. Jankélévitch, L’Aventure, l’Ennui et le Sérieux, s. 70.
70) Zob. V. Jankélévitch, L’Austérité et la vie morale, Paris 1956, s. 34.
71) Zob. V. Jankélévitch, L’Alternative, s. 86.
72) Zob. V. Jankélévitch, Le Pur et l’impur, s. 219.
73) Zob. V. Jankélévitch, L’Alternative, s. 86.
74) Zob. V. Jankélévitch, La Mort, s. 28.
75) Zob. tamże, s. 117.
76) Zob. V. Jankélévitch, Philosophie première, s. 149.
77) Zob. V. Jankélévitch, L’Aventure, l’Ennui et le Sérieux, s. 112.
78) Zob. V. Jankélévitch, L’irréversible et la nostalgie, s. 312.
79) Zob. tamże, s. 55.
80) Zob. V. Jankélévitch, To, co nieuchronne, tłum. M. Kwaterko, Warsza-wa 2005, s. 47.
81) Zob. V. Jankélévitch, Traité des vertus, t. 1, s. 90.
82) Zob. V. Jankélévitch, Le Pur et l’impur, s. 185.
83) V. Jankélévitch, L’Alternative, s. 20.
84) Zob. V. Jankélévitch, La Mort, s. 67.
85) Zob. V. Jankélévitch, L’ironie, s. 93.
86) Zob. tamże, s. 192.
87) Zob. V. Jankélévitch, Traité des vertus, t. 1, s. 27.
88) V. Jankélévitch, L’ironie, s. 26.
89) V. Jankélévitch, Traité des vertus, t. 3, s. 967.
90) Zob. V. Jankélévitch, Traité des vertus, t. 1, s. 191. I. de Montmollin w książce La philosophie
de Vladimir Jankélévitch, Paris 2000 w sposób dość jednostronny sprowadziła filozofię
Jankélévitcha do źródeł myśli rosyjskiej. Nie ulega wątpliwości, że były one dla nego ważne.
Równie jednak ważne były wpływy francuskiej filozofii ducha, głównie Bergsona, Lavelle’a i Le
Senne’a, u których znajdujemy podobne motywy, co w filozofii rosyjskiej. Ponadto, metafizyczne
doświadczanie chwili, metafizyka chwili, koncepcja czasu jako wciąż wytryskającego źródła,
znajduje się w filozofii Franza Rosenzweiga. Nie wiadomo, czy Jankélévitch znał Rosenzweiga?
Nie jest to jednak wykluczone, skoro znał Bubera.
91) V. Jankélévitch, Philosophie première, s.114.
92) Zob. V. Jankélévitch, Le Pur et l’impur, s. 84.
93) Zob. V. Jankélévitch, La Mort, s. 46.
94) Zob. V. Jankélévitch, L’Aventure, l’Ennui et le Sérieux, s. 113.

95) Tamże, s. 80.
96) Tamże.
97) Zob. V. Jankélévitch, La Mort, s. 60.
98) Zob. tamże, s. 25.
99) Zob. V. Jankélévitch, Philosophie première, s. 120. Filozofię Jankélévitcha i Levinasa
porównał N. Queyroux w książce L’acte philosophique selon Vla-dimir Jankélévitch et Emmanuel
Levinas, 2003.
100) Zob. L. Jerphagnon, Vl. Jankélévitch ou de „effectivité, Paris 1969.
101) Jest to rodzaj znanego francuskiego ciastka. Aluzja do sceny z Poszukiwaniu starconego czasu
Marcela Prousta
102) V. Jankélévitch, Le Je-ne-sais-quoi et le presque rien, vol.1, Paris 1957, s. 76.
103) V. Jankélévitch, Philosophie première, s. 168.
104) I. de Montmollin, w swojej książce La philosophie de Vladimir Janké-lévitch, uważa, że to
pod wpływem Szestowa (s. 122) Jankélévitch dokonał rozróżnienia szczególnie dwóch ostatnich
stopni poznania. Sądzę, że właściwym źródłem jest tu jednak Pascal, który zresztą mógł być także
źródłem dla Szestowa.
105) V. Jankélévitch, Philosophie première, s. 114.
106) V. Jankélévitch, Bergson, Paris 1931, s. 245.
107) V. Jankélévitch, Philosophie première, s. 29.
108) Tamże, s. 26.
109) V. Jankélévitch, Le Je-ne-sais-quoi et le presque rien, vol.1, s. 103.
110) V. Jankélévitch, La mauvaise conscience, Paris 1933, s. 7.
111) V. Jankélévitch, L’ironie, s. 129.
112) Zob. tamże, s. 141.
113) Zob. I. de Montmollin, La philosophie de Vladimir Jankélévitch, s. 174-175.
114) Zob. V. Jankélévitch, L’ironie, s. 121.
115) Tamże, s. 66-67.
116) Zob. I. de Montmollin, La philosophie de Vladimir Jankélévitch, s. 174.
117) Zob. F. Pittau, Il volere umano nel pensiero di Vladimir Jankélévitch, Roma 1972, s. 15.
118) V. Jankélévitch, Traité des vertus, t. 3, s. 732.
119) V. Jankélévitch, La Mort, s. 89.
120) V. Jankélévitch, Le Pur et l’impur, s. 191.
121) V. Jankélévitch, Traité des vertus, t. 2, s. 557.
122) Zob. tamże, s. 546.
123) V. Jankélévitch, La Mort, s. 22.
124) Tamże, s. 31.
125) Tamże, s. 241.
126) Zob. V. Jankélévitch, Le Paradox de la morale, s. 75.
127) Tamże, s. 78
128) V. Jankélévitch, La Mort, s. 430-431.
129) Zob. L. Jerphagnon, Vl. Jankélévitch ou de l'effectivité, Paris 1969, s. 50.
130) Zob. V. Jankélévitch, Traité des vertus, vol. 2, s. 428.
131) V. Jankélévitch, Le Paradox de la morale, s. 63.