POD RED. FRANCISCO J. VARELI

SEN, ŚNIENIE, UMIERANIE. ZGŁĘBIANIE ŚWIADOMOŚCI Z DALAJ LAMĄ

(Sleeping, Dreaming, and Dying: An Exploration of Consciousness with Dalai Lama / wyd. orygin.:

1997)

Tenzin Giasto, XIV Dalaj Lama otaczany miłością i

szacunkiem duchowy przywódca Tyhetańczyków.

Za bezkompromisowa działalność w 1989 roku

Pokojowa Nagrodę Nobla. Przebywa na

uchodźstwie w Dbaramsali w Indiach.

SPIS TREŚCI:

Podziękowania redaktora
Słowo wstępne
Plan podróży

Białe plamy na mapie ego
Dialog międzykulturowy a konferencje "Umysł i Życie".

Rozdział 1. Czym jest jaźń

Historia koncepcji jaźni
Samopoznanie i nowoczesność
Nauka a jaźń
Jaźń i humanizm
Zachodnia koncepcja "nie-ja"

Rozdział 2. Mózg w stanie snu

Neurologiczne teorie snu
Wcześniejsze koncepcje

Podstawy EEG
Fazy snu
Charakterystyka fazy REM
Sny a faza REM
Sen z perspektywy ewolucji
Dlaczego śpimy
Rola snów w tradycji tybetańskiej
Zmiany w energiach życiowych podczas snu i podczas umierania
Czy istnieją korelaty subtelnych stanów świadomości
Intencja i wysiłek w praktyce
Sen, orgazm i śmierć
Przerwy w kontinuum świadomości

Rozdział 3. Sny a nieświadomość

Psychoanaliza w kulturze Zachodu
Freud i inni
Topografia umysłu
Śnienie a nieświadomość
Narcyzm
Sny – królewska droga do nieświadomości
Historia Marie-Josee
Freud a inni
Nieświadomość w naukach buddyjskich
Bogate dziedzictwo skłonności mentalnych
Świadomość podstawowa a nieświadomość
Ślady a zwykłe "ja"
jeszcze o zwykłym "ja"
Zwykłe i subtelne poziomy umysłu
Nazwa konwencjonalna
Psychoanaliza jako nauka?

Rozdział 4 Świadome śnienie

Dowody występowania świadomego śnienia
Powszechność zjawiska świadomego śnienia
Cechy świadomego śnienia
Wywoływanie świadomych snów
Sny świadome a obserwacja własnego snu

Rozdział 5 Poziomy świadomości a joga snu

Pojęcie jaźni
Jaźń a działanie
Motywacja do działania pochodzi z umysłu
Poziomy świadomości
Typy związków przyczynowych
Świadomość podstawowa
Łączność między poziomami
Czynniki umysłowe a sen
Przejrzyste światło, subtelna jaźń
Cykl wcielania się
Joga snu

Rozdział 6 Śmierć w chrześcijaństwie

Chrześcijaństwo i miłość Boga
Śmierć w tradycji chrześcijańskiej
Postawy wobec śmierci na Zachodzie
Świeckie postawy wobec śmierci

Rozdział 7 Czym jest śmierć biologiczna

Definicja śmierci z punktu widzenia zachodniej medycyny
Buddyjska definicja śmierci
Przerwa: rozmowa o przeszczepach

Śmierć mózgowa
Mózgowe korelaty świadomości
Zmiany w świadomości
Epilepsja
Epilepsja a medycyna tybetańska
Oznaki śmierci w tradycji tybetańskiej
Stadia umierania
Zwykłe i subtelne poziomy umysłu
Zwykły i subtelny poziom relacji seksualnej
Przemieszczanie się świadomości
Eksperymentalne badanie subtelnego umysłu

Rozdział 8 Doświadczenia w stanie śmierci klinicznej

Śmierć jako rytuał przejścia
Badanie zjawisk z pogranicza śmierci
Archeologia rytuałów śmierci
Odkrywanie życia pozagrobowego na Zachodzie
Treści powtarzające się w relacjach
Szczegóły doświadczeń śmierci klinicznej
Uczucia i doznania
Uniwersalność doświadczeń
Obecność innych istot
Niektóre ujęcia materialistyczne
Opętanie a epilepsja
Spotkanie ze śmiercią a nauki buddyjskie
Doświadczenia w stanie śmierci klinicznej a przejrzyste światło

Zakończenie – refleksje z podróży

Pożegnanie
Czego się nauczyliśmy
Powrót

Aneks

Instytut Umysł i Życie
Podziękowania

Słownik

I Terminy buddyjskie
II Terminy neurologiczne

Współpracownicy

Podziękowania redaktora

Pragnę podziękować wszystkim, którzy wzięli udział w zorganizowaniu IV konferencji "Umysł i

Życie" oraz przyczynili się do powstania tej książki. W pierwszej kolejności składam wyrazy
wdzięczności Jego Świątobliwości Dalaj Lamie – za nieustające życzliwe zainteresowanie tym
przedsięwzięciem. Dziękuję też Tenzinowi Gejcze oraz pracownikom Prywatnego Biura Jego
Świątobliwości za ich nieocenioną pomoc; Adamowi Engle'owi, kierownikowi Instytutu "Umysł i Życie"
– za nieustraszoność, jaką wykazał się w pracach organizacyjnych; Alanowi Wallace'owi – za cenne
uwagi i wsparcie; Ngariemu Rinpocze i Rinczen Khandro – za ich gościnność w "Kashmir Cottage" w
Dharamsali oraz za stałą opiekę. Dziękuję też zaproszonym wykładowcom, którzy z entuzjazmem
zaangażowali się w nasze przedsięwzięcie i których wspólny wysiłek zaowocował tą książką. Dziękuję
wreszcie naszym szczodrym sponsorom: Barry'emu i Connie Hersheyom oraz Brancowi Weissowi,
dzięki którym wizja stała się rzeczywistością.

Phonicia Vuong i Zara Houshmand ofiarnie opracowały ostateczny zapis tekstu i zredagowały go.

Poprawki i uzupełnienia do uwag Jego Świątobliwości wprowadził Alan Wallace, odnosząc się wprost
do tybetańskiego oryginału. Swój ostateczny kształt książka uzyskała dzięki pracy Tima McNeilla,
Johna Dunne'a i Sary McClintock z wydawnictwa Wisdom Publications. Ich kompetencja i życzliwość
sprawiły, że ostatnie etapy procesu wydawniczego przypominały spokojny finał długiej podróży.

Słowo wstępne

Przyszło nam żyć w epoce, w której nauka i technika silnie oddziałują na naszą codzienność.

Nauka to wspaniały owoc ludzkiego intelektu, technika – jego cudowne narzędzie. Razem stanowią
przejaw największego daru, jaki mamy-ludzkiej kreatywności. Z niektórych osiągnięć, takich jak rozwój
mediów i rosnący poziom opieki medycznej, płynie niezwykły pożytek. Inne aspekty cywilizacji okazały
się jednak niewiarygodnie destrukcyjne. Przykładem tych ostatnich są wyrafinowane systemy broni.

Wielu ludzi wierzy, że nauka i technika mogą rozwiązać wszystkie problemy. Ostatnio jednak

obserwujemy zmianę tej postawy. Stało się jasne, że sam postęp "zewnętrznych" technologii nie
przyniesie nam spokoju ducha. Dlatego zaczęto poświęcać więcej uwagi naukom "wewnętrznym" –
ścieżce badania i rozwijania umysłu. Staliśmy się świadomi jego znaczenia i wartości. Dlatego coraz
bardziej docenia się dziś wiedzę mędrców Indii i Tybetu o tym, czym jest umysł i jak działa. Siła
starożytnych tradycji wynika z ich praktyk, których efektem jest osiągnięcie wewnętrznego spokoju.
Nauka i technika Zachodu z kolei wspierają postęp materialny. Gdybyż udało się połączyć te dwa
elementy!

Konferencje "Umysł i Życie" odbywają się już od kilku lat. Uważam, że ich znaczenie jest ogromne.

Jeszcze nie tak dawno wielu ludzi sądziło, że obiektywna wiedza naukowa i subiektywne zrozumienie,
jakie przynosi "wiedza wewnętrzna", wzajemnie się wykluczają. Na konferencjach "Umysł i Życie"
eksperci reprezentujący oba poglądy wymieniają się swoimi doświadczeniami, przedstawiając
odmienne punkty widzenia na sprawy dotyczące nas wszystkich. Z niezmierną przyjemnością
stwierdzam, że dzięki kolejnym konferencjom ogromnie poszerzyliśmy obszar wzajemnego
zrozumienia i wzbogaciliśmy go o nowe treści. Co więcej, na naszych spotkaniach panuje nie tylko
atmosfera życzliwej ciekawości, ale i duch otwartości i przyjaźni.

Ta książka relacjonuje jedno z tych spotkań. Przedmiotem naszych rozważań będą sen, marzenia

senne i umieranie. Są to sprawy, które zajmują nie tylko naukowców i joginów – stanowią one
uniwersalny element ludzkiego doświadczenia. Wszyscy zapadamy w sen. Jesteśmy tego świadomi
czy nie – wszyscy śnimy. I z całą pewnością każdy z nas umrze. Procesy te, wpływając na nasze

życie, pozostają dla nas tajemnicą i źródłem fascynacji. Dlatego jestem przekonany, że wielu
Czytelników z zainteresowaniem zapozna się z wynikami naszych dyskusji. Pragnę wyrazić
wdzięczność wobec wszystkich, którzy wzięli udział we wspólnych rozważaniach. Mam szczerą
nadziej ę, że podobne spotkania będą się odbywać w przyszłości.

25 marca 1996

Plan podróży

Zawsze i wszędzie istoty ludzkie doświadczały dwóch najważniejszych stanów przejściowych.

Zwykły umysł wydaje się wówczas "rozpływać", wkraczając w strefą skrajnie odmiennych doznań.
Pierwsze przejście to sen – wierny towarzysz ludzkości. Sen obdarza nas marzeniami, które fascynują
wszystkie kultury od niepamiętnych czasów. Drugie przejście to śmierć – wielka otchłań tajemnicy,
wydarzenie ostateczne, które wytycza granice indywidualnego bytu i stymuluje towarzyszące mu
kulturowe rytuały. Są to "szare strefy" ego. Nauka Zachodu często czuje się tu nieswojo, oddzielona
od bezpiecznego terytorium fizycznego świata i jego fizjologicznej przyczynowości.

Buddyzm tybetański – przeciwnie – traktuje sen i śmierć jako istotne domeny swoich

zainteresowań. Buddyjscy nauczyciele zgromadzili na ten temat wyjątkową, wynikającą z
doświadczenia wiedzę.

Niniejsza książka to sprawozdanie z trwającego tydzień spotkania, którego uczestnicy usiłowali

wspólnymi siłami odkrywać tajemnice owych fascynujących światów, gdzie dokonuje się totalna
przemiana ciała i umysłu. Efektem była wymiana poglądów pomiędzy Dalaj Lamą, kilkoma innymi
przedstawicielami tradycji tybetańskiej a uczonymi reprezentującymi zachodnie nauki medyczne i
humanistyczne. Była to czwarta z organizowanych co dwa lata konferencji "Umysł i Życie". Ten pełen
wzajemnego zrozumienia i zarazem zdyscyplinowany dialog toczył się przez pięć dni października
1992 roku w Dharamsali w Indiach.

W poniedziałek rano uczestnicy konferencji zebrali się w salonie Dalaj Lamy, gotowi do

rozpoczęcia podróży w świat snu i śmierci. Jego Świątobliwość swoim zwyczajem pojawił się
punktualnie o dziewiątej. Uśmiechnął się szeroko do zgromadzonych i poprosił ich o zajęcie miejsc.
Wykładowcy zajęli wewnętrzny krąg wygodnych sof, a obserwatorzy i doradcy usiedli za nimi.
Atmosfera była nieformalna i swobodna: żadnych kamer, żadnego podium, żadnych oficjalnych
przemówień.

Spotkanie rozpoczął Dalaj Lama:
– Witam wszystkich! Widzę tu wielu starych przyjaciół. Zdaje się, że dla niektórych przyjazd do

Dharamsali jest jak powrót do domu! Bardzo się cieszę, że konferencja "Umysł i Życie" i tym razem
doszła do skutku. Poprzednie były bardzo owocne, przynajmniej dla mnie i dla osób zainteresowanych
omawianymi zagadnieniami.

Po tych słowach Jego Świątobliwość przeszedł do spraw bardziej ogólnych:
– Od naszego ostatniego spotkania wiele się zmieniło na świecie. Jedną z najważniejszych zmian

jest zniknięcie Muru Berlińskiego. Niebezpieczeństwo zagłady nuklearnej zostało w mniejszym lub
większym stopniu zażegnane. Choć wiele problemów pozostało, świat coraz bardziej popiera ideę
autentycznego, trwałego pokoju. Niestety, są jeszcze miejsca, gdzie nadal zabija się ludzi – ale ogólna
sytuacja na świecie znacznie się poprawiła. Wszędzie mówi się o demokracji i wolności. Ma to
ogromne znaczenie. Uważam, że pragnienie szczęścia to istotny element ludzkiej natury. Szczęście
przychodzi wraz z wolnością. Każdy rodzaj dyktatury szkodzi rozwojowi społeczności. Dawniej
zdarzali się jeszcze entuzjastyczni zwolennicy autorytarnych reżimów, ale to się zmieniło. Młode
pokolenie jest przywiązane do idei wolności i demokracji. Okazuje się, że możemy zmieniać świat –
przynajmniej tam, gdzie w grę wchodzą nierówności społeczne. Ludzki duch znów odzyskuje swą silę.

Tak więc mamy dwie dziedziny: naukę i duchowość, które podobno reprezentujemy – to rzekłszy,

Dalaj Lama serdecznie się roześmiał, a jego wesołość udzieliła się wszystkim zgromadzonym. Śmiech
towarzyszył nam w trakcie konferencji – nikomu nie brakowało poczucia humoru.

– Wydaje się, że badania naukowe wyjaśniają coraz więcej. Jednocześnie jednak rośnie grupa

naukowców, którzy zdają sobie sprawę ze znaczenia duchowości. Mówiąc "duchowość", nie odwołuję
się do żadnej konkretnej religii, chodzi mi po prostu o serdeczne współczucie, życzliwość. Serdeczni
ludzie są najczęściej nieco bardziej pokorni, bardziej spełnieni. Uważam, że wartości duchowe są
pierwotne, a religijne – wtórne. Sądzę też, że religia umacnia podstawowe cechy naszego
człowieczeństwa. Jestem buddystą, toteż moja praktyka religijna jest równoznaczna z
praktykowaniem współczucia. Ale praktyka współczucia nie wymaga religijnego zaangażowania ani
religijnej wiary; może być od nich niezależna. Dlatego ostateczne szczęście ludzkiej społeczności
zależy od wartości duchowych. Jeśli nie łączymy nauki z podstawowymi ludzkimi wartościami,

wówczas może nam ona przysparzać kłopotów, a nawet doprowadzić do katastrofy! Sądzę, że
osiągnięcia nauki i techniki, mimo swego niszczącego potencjału, są jednak fantastyczne. Ale
ponieważ niosą zagrożenie, strach i cierpienie – bywają oceniane jako zło.

Wiedzę naukową można traktować jako dowód ogromnych możliwości ludzkiego intelektu: można

go używać w dobrym lub złym celu, ale przecież sam w sobie jest on moralnie neutralny. To od naszej
motywacji zależy, czy działanie przyniesie pożytek czy zniszczenie. Pozytywna motywacja zapewnia
konstruktywne wykorzystanie wiedzy naukowej. Ale jeśli motywacja jest zła, wiedza może się okazać
destruktywna.

Nasze konferencje pomogą odnaleźć możliwości zacieśniania związku nauki z duchowością.

Sądzę, że każda z obecnych tu osób we własnym zakresie uczyniła już coś w tej sprawie. Może uda
nam się zdziałać coś wspólnie. A jeśli nie, to przecież i tak jesteśmy nieszkodliwi!

To zdanie przywitał ogólny serdeczny śmiech.
Na koniec Jego Świątobliwość, uśmiechając się promiennie, stwierdził:
– Dobrze. Zatem z taką właśnie motywacją i z takimi odczuciami witam wszystkich w moim domu.
Jako przewodniczący i koordynator naukowy odpowiadałem na gościnne słowa Jego

Świątobliwości. Nie przesadzę, jeśli powiem, że byliśmy wszyscy mocno poruszeni szansą wspólnego
przeżycia niepowtarzalnej przygody.
Białe plamy na mapie ego

Postanowiliśmy się skoncentrować na obszarach umysłu, które, mając niebagatelne znaczenie dla

ludzkiej egzystencji, dla ludzi Zachodu są trudne do zrozumienia: na śnie, marzeniach sennych i
umieraniu. Zgodnie z duchem wcześniejszych konferencji potraktowaliśmy tę problematykę szeroko,
tak aby specjaliści różnych dziedzin mogli nas zaznajomić z badaniami prowadzonymi na Zachodzie.
Pierwsze trzy dni zostały poświęcone problematyce snu i marzeń sennych, zaś dwa ostatnie –
umieraniu.

Dzień pierwszy, zaplanowany na omawianie snu i śnienia, poświęciliśmy neurologicznym

podstawom snu oraz roli, jaką w tym biologicznym procesie odgrywa mózg. Poznanie wyników
najnowszych osiągnięć jednej z najintensywniej badanych dziedzin neurologii – neurologii snu – było
bardzo ważne. Wygłoszenie pierwszego porannego wykładu powierzono specjaliście w tej dziedzinie
– Michaelowi Chase'owi z University of California w Los Angeles, lecz, niestety, w ostatniej chwili
musiał on odwołać swoje wystąpienie. Na szczęście do Dharamsali przybyła również grupa
znakomitych neurobiologów: Clifford Saron (Uniyersity of California w San Francisco), Richard
Davidson (University of Wisconsin w Madison), Gregory Simpson (Albert Einstein School of Medicine),
Robert Livingstone (University of California w San Diego), wreszcie ja – Francisco J. Varela z Centre
Nationale de la Recherche Scientifique w Paryżu [biogramy uczestników spotkania znajdują się na
końcu książki (przyp. red.)]. Razem przygotowaliśmy opis podstawowych mechanizmów snu i
zdecydowaliśmy, że to ja wygłoszę wykład przed Jego Świątobliwością.

Dzień drugi został poświęcony psychoanalitycznym badaniom nad snem – czyli pograniczu

naukowej psychologii. Aczkolwiek niektórzy Czytelnicy z pewnością preferują inne szkoły
psychoterapii, wydaje mi się, że to właśnie tradycja freudowska wywarła największy wpływ na kierunki
badań nad interesującymi nas zagadnieniami. Chodzi przy tym nie o to, by promować współczesne
szkoły freudowskie, lecz by wyrobić sobie pojęcie o roli badań nad snem w zachodniej nauce i
kulturze. Jako lektorkę wybrano Joyce McDougall, przedstawicielkę współczesnej psychoanalizy –
znaną i szanowaną w środowisku terapeutów tak w Europie, jak i w całym świecie anglojęzycznym.

Trzeci dzień konferencji przeznaczono na omówienie najnowszych i najbardziej kontrowersyjnych

zagadnień związanych ze zjawiskiem świadomego śnienia (ang. lucid dreaming). Zdecydowaliśmy się
penetrować ten obszar z dwóch powodów: po pierwsze, znalazł się on od niedawna w kręgu
zainteresowań naukowców Zachodu. Po drugie, także w tradycji buddyjskiej jest on przedmiotem
głębokich studiów. Mieliśmy nadzieję na ujawnienie związków zachodniej nauki z buddyzmem
tybetańskim w tej dziedzinie. Lektorem została psycholog z University of Alberta, Jayne Gackenbach,
badająca od kilku lat zjawiska związane ze świadomym śnieniem.

Czwarty i piąty dzień został przeznaczony na rozważania na temat śmierci. Zawęziliśmy obszar

poszukiwań do dwóch głównych tematów. Najpierw zajęliśmy się biomedycznymi aspektami procesu
umierania. Medycyna jest obecna w prawie wszystkich dziedzinach naszego życia, a jednak z chwilą,
gdy człowiek przekroczy próg śmierci, cały system nauk medycznych działający na podstawie
obserwacji i eksperymentu nie zdaje się na nic. Nadal niewiele wiemy o ostatniej, bardzo

indywidualnej fazie umierania. Zaprosiliśmy zatem Jerome'a Engela (zwanego Pete), aby przybliżył
nam tę trudną problematykę. Z całą pewnością był on najlepiej przygotowany do wywiązania się z
tego zadania, będąc światowej sławy neurologiem oraz członkiem zakładu biomedycyny w University
of California w Los Angeles. Ostatni, piąty dzień poświęcony został praktykom świadomego
przeżywania śmierci i przeżyciami z jej pogranicza. Dla naukowca jest to teren dość grząski, ale
wspomniane problemy wzbudzają na Zachodzie ogromne zainteresowanie. Podjęliśmy zatem
dyskusję w nadziei na powiązanie ustaleń zachodnich

naukowców z jedną z najbardziej oryginalnych dziedzin tradycji tybetańskiej: spotkaniem człowieka

ze śmiercią. Na wykładowcę wybraliśmy doktor Joan Halifax, antropologa medycyny, pionierkę na tym
polu w latach 60. i 70., która włączyła w zakres swoich zainteresowań tradycje szamańskie.

Uznaliśmy również, że bardzo ważne jest zaprezentowanie zachodnich poglądów filozoficznych na

temat interesujących nas zagadnień: wszak precyzyjne określenie aparatu pojęciowego danej
dyscypliny i historycznego rysu związanych z nią kierunków teoretycznych stwarza odpowiedni grunt
do owocnej wymiany poglądów. Tybetańczycy – mistrzowie konceptualnej klarowności – już na
naszych poprzednich spotkaniach wykazali się wrażliwością na ten aspekt dyskusji. Poprosiliśmy
zatem Charlesa Taylora z McGill University o przedstawienie współczesnych poglądów na temat jaźni
oraz ich historycznych korzeni.
Dialog międzykulturowy a konferencje "Umysł i Życie"

Zanim rozpoczniemy naszą podróż od prezentacji koncepcji jaźni autorstwa Charlesa Taylora,

spójrzmy na historię naszych spotkań. Jak wspomniałem wcześniej, była to już czwarta, poczynając
od 1987 roku, konferencja "Umysł i Życie". Dialog przedstawiony w niniejszej książce pozwala sądzić,
że zakończyła się ona sukcesem. Nie stało się tak przypadkiem. Zaaranżowanie wymiany
międzykulturowej nie jest proste, zbyt łatwo tu wpaść w pułapkę formalizmu albo wyciągania
pochopnych wniosków. Aby pokazać, jak udało nam się uniknąć tych pułapek, krótko opiszę nasze
podejście do procesu dialogu. Ponieważ intelektualny dorobek poprzednich konferencji jest również
integralną częścią obecnego spotkania, przedstawię w zarysie ich treść. Bardziej szczegółowe
informacje Czytelnik będzie mógł znaleźć w aneksie na końcu książki. Konferencje "Umysł i Życie"
wzięły początek z intrygującego pomysłu, jaki pojawił się w rozmowach z przyjaciółmi. Od 1978 roku
interesowało mnie tworzenie międzykulturowych i interdyscyplinarnych płaszczyzn porozumienia,
które mogłyby wzbogacić współczesną naukę (a w szczególności moją specjalność, czyli neurologię).
Nie było jednak sposobności zrealizowania tych projektów. Dopiero w 1985 roku Adam Engle i ja
zaczęliśmy planować dialog pomiędzy naukowcami Zachodu a Jego Świątobliwością Dalaj Lamą-
jednym z najznakomitszych praktyków i teoretyków współczesnego buddyzmu. Przygotowania zajęły
nam dwa lata.

Uznaliśmy, że aby konferencja się powiodła, zaproszeni na nią naukowcy wcale nie muszą być

sławni. Rzecz jasna, musieli się wykazać kompetencją! znaczącymi dokonaniami w swojej dziedzinie,
ale ważna była również otwartość umysłu i znajomość buddyzmu. W miarę postępu rozmów z Jego
Świątobliwością program spotkania nabierał wyraźniejszych kształtów i coraz konkretniej wiadomo
było, jaki materiał naukowy będzie prezentowany. Wreszcie Jego Świątobliwość zgodził się
zarezerwować dla nas cały tydzień – co dowodzi wagi, jaką przywiązywał do naszego projektu.

W 1987 roku odbyła się zatem w Dharamsali I konferencja "Umysł i Życie". Poświęciliśmy ją

podstawom nauk zajmujących się procesami poznawczymi człowieka, uznając, że stanowią one
naturalny pomost pomiędzy tradycją buddyjską a współczesną nauką Zachodu. Wiele zasad
wypracowanych podczas pierwszej konferencji zachowano przy następnych spotkaniach.

Przede wszystkim przyjęto, że uczeni Zachodu będą prezentować swoje referaty w czasie

porannej sesji – natomiast wymiana myśli nastąpi podczas dyskusji planowanych po południu. W ten
sposób Jego Świątobliwość mógł na bieżąco poznawać podstawy danego zagadnienia. Kładliśmy
nacisk na szeroką, wolną od doktrynalnych obciążeń perspektywę, umożliwiającą zachowanie
bezstronności. Po referacie każdy uczestnik spotkania mógł bez ograniczeń wyrazić swoje opinie i
sądy podczas przeznaczonej do tego sesji popołudniowej.

Drugą ważną sprawą była kwestia tłumaczenia. Udało się nam zapewnić wspaniałych tłumaczy –

podczas każdej sesji przekładem zajmowały się dwie osoby. Pozwalało to na natychmiastowe
uściślanie terminów – co jest sprawą zasadniczą dla uniknięcia nieporozumień, które mogą się
pojawić podczas dialogu tak odmiennych tradycji.

Trzecim kluczowym aspektem spotkań była ich swoista intymność: żadnych dziennikarzy, żadnych

kamer, tylko kilku zaproszonych gości. (W Indiach udało się spełnić ten warunek – w odróżnieniu od

spotkań na Zachodzie, gdzie swobodną, spontaniczną dyskusję coraz bardziej utrudnia medialna
popularność Dalaj Lamy.) Spotkania w Dharamsali pozwoliły nam na prowadzenie poszukiwań w
spokojnej atmosferze niczym nieskrępowanej swobody.

Program I konferencji stanowił wprowadzenie w nauki o poznaniu. Poruszano takie zagadnienia,

jak metoda naukowa, neurobiologia, psychologia poznawcza, sztuczna inteligencja, rozwój mózgu,
ewolucja [materiały z I konferencji "Umysł i Życie" zostały opublikowane w książce: J. Hayward i F. J.
Varela, red., Gentle Bridges: Conversations with the Dalai Lama in the Sciences of Mind, Shambhala
Publications, Boston 1992]. Spotkanie okazało się udane – zarówno Dalaj Lama, jak i my czuliśmy, że
było ono szczere i że uczyniono poważny krok w procesie budowania pomostu między zachodnim a
buddyjskim sposobem myślenia. Dalaj Lama zachęcił nas do kontynuowania tego dialogu w cyklu
spotkań – prośbę tę spełniliśmy z wielką radością.

II konferencja "Umysł i Życie" miała miejsce w 1989 roku w kalifornijskim miasteczku Newport.

Dwudniowy zjazd poświęciliśmy zagadnieniom neurologicznym. Spotkanie miało uroczysty charakter,
ponieważ pierwszego ranka dowiedzieliśmy się o uhonorowaniu Jego Świątobliwości Pokojową
Nagrodą Nobla. Trzecia edycja naszych spotkań była poświęcona związkom między emocjami a
zdrowiem [materiały z III konferencji "Umysł i Życie" zostały opublikowane w książce: D. Goleman,
red., HealingEmotions: Conversations with the Dalai Lama on Mindfulnesss, Emotions and Health,
Shambhala Publications, Boston 1997], a Dalaj Lama ponownie zgodził się na kontynuację dialogu
podczas kolejnego spotkania. IV konferencja została uwieczniona w tej książce.

Spotkaliśmy się zatem ponownie w Dharamsali – z poczuciem, że nasze wysiłki zaczynają

przynosić owoce. Mogliśmy teraz posunąć się dalej: wkroczyć na terytorium snu, marzeń sennych i
umierania. Obok mnie znaleźli się ludzie, których głos czytelnik usłyszy w tej książce. Jako tłumacze
jeszcze raz zasiedli z nami Thubten Dzinpa i Alan Wallace.

Uznaliśmy, że najlepiej będzie zacząć od wystąpienia filozofa, który zaprezentuje zachodnie

koncepcje jaźni. Poprosiłem więc Charlesa Taylora, by jako pierwszy zajął "gorące miejsce" – fotel u
boku Dalaj Lamy, w którym zasiadali potem kolejni uczestnicy spotkania.

Rozdział 1

Czym jest jaźń

Historia koncepcji jaźni

Podczas poprzednich konferencji z Jego Świątobliwością przekonaliśmy się, jak wiele znaczy

udział w dyskusji profesjonalnego filozofa. Przede wszystkim – refleksja i dyscyplina filozoficzna są w
tradycji tybetańskiej wysoko cenione i starannie kultywowane. Ponadto, jeśli podczas konferencji
wśród zachodnich naukowców znajdował się filozof, niejednokrotnie ułatwiał on budowanie pomostu
między kulturami, dostarczając uczestnikom bardziej przejrzystych i łatwiejszych do przyswojenia
przez tradycję tybetańską sformułowań. Idealnym kandydatem okazał się Charles Taylor, znany filozof
i pisarz, który w swojej ostatniej książce, Sources ofthe Self, wnikliwie i obrazowo przedstawił proces
powstawania koncepcji jaźni na Zachodzie C. Taylor, Sources of the Self: The Making ofthe Modern
Identity, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1990]. Jego wystąpienie cechowały precyzja i
żywiołowość.

– Chciałbym przedstawić najważniejsze aspekty zachodniego rozumienia jaźni. W tym celu

konieczne jest naszkicowanie historycznego rozwoju tej koncepcji. Zacznę od samego wyrażenia , ja".
W naszej historii stwierdzenie Jestem jakimś ja", "to jest moje ja" pojawiło się dopiero przed kilkoma
wiekami. Nigdy przedtem nie używano zaimka osobowego, ja" w takim znaczeniu ("jakieś" ja, "moje"
ja). W starożytnej Grecji i Rzymie, a później w wiekach średnich nie traktowano wyrażenia "ja"
opisowo. Teraz powiemy, że w sali jest trzydzieści jakichś "ja", jakichś jaźni, ale nasi przodkowie nigdy
by tak nie powiedzieli. Stwierdziliby raczej, że w sali znajduje się trzydzieści "dusz". Sądzę, że fakt ten
ilustruje podstawy naszego rozumienia czynnika ludzkiego, rozumienia głęboko osadzonego w
zachodniej kulturze.

Obecnie słowa "ja", "jaźń" definiują, czym jest istota ludzka. Co prawda nigdy nie powiedziałbym o

sobie, że jestem jakimś , ja". Stwierdziłbym: "Ja jestem istotą ludzką. Jestem z Kanady". Ale w XX
wieku mogę także powiedzieć: "Jestem jaźnią". Sądzę, że to bardzo ważne, ponieważ wybieramy
wyrażenia opisowe, które odzwierciedlają nasz pogląd na to, co jest ważne w istocie ludzkiej z
moralnego lub duchowego punktu widzenia. Dlatego nasi przodkowie określali siebie jako "dusze" –
pod względem duchowym i moralnym właśnie dusza była dla nich ważna.

Dlaczego określenie "dusza" przestało być odpowiednie i dlaczego zaczęto używać słów , ja",

"jaźń"? Ponieważ stały się one istotne z duchowego punktu widzenia. Nasza zdolność do obserwacji
siebie i do dokonywania w sobie zmian stała się w kulturze zachodniej czynnikiem decydującym z
perspektywy duchowej i moralnej. Dawniej mogliśmy nazywać siebie "duszą" lub "inteligencją",
ponieważ były to ważne pojęcia. Obecnie nazwiemy siebie , jaźnią", ponieważ w samym centrum
zainteresowania zachodniej kultury znalazły się dwa sposoby koncentrowania się na "ja" i obserwacji
"ja". Są to: samokontrola i samopoznanie – we współczesnym świecie pozostają one we wzajemnej
dynamicznej zależności.

Przyjrzyjmy się wpierw samokontroli. Już Platon, wielki filozof z IV wieku p. n. e., mówił o

panowaniu nad sobą. Twierdził, że rozum ma władzę nad żądzami. Gdyby to żądze panowały nad
rozumem, człowiek nie byłby panem siebie.

– Bardzo mądre – zauważył Dalaj Lama.
– Co ciekawe – kontynuował Charles Taylor – samokontrola w ujęciu Platona znaczyła jednak coś

innego niż współcześnie. Platon definiował rozum jako zdolność istoty ludzkiej do pojmowania
porządku wszechświata, porządku idei, nadających wszechświatowi kształt. Władać duszą za pomocą
rozumu znaczyło dla Platona władać duszą za pomocą porządku wszechświata: gdy patrzę na
porządek rzeczy, moja dusza nabiera ładu, albowiem miłuje ona porządek. Zatem kontrolę sprawuję
nie ja, lecz porządek wszechświata. Zadaniem istoty ludzkiej jest zatem nie tyle zwracanie się do
wewnątrz i badanie swojej duszy, co zwracanie się na zewnątrz, by zgłębić porządek wszechświata.

W IV wieku chrześcijaństwo, wraz ze św. Augustynem, zmieniło ten pogląd całkowicie. Choć

filozofów pozostawał pod wpływem Platona, ujmował to zagadnienie zupełnie inaczej. Według niego
możemy zbliżyć się do Boga poprzez zwrócenie się do wewnątrz. Odkrywamy wówczas, że w istocie
podlegamy woli boskiej, toteż badając swoje wnętrze, odkrywamy ją.

Mamy zatem dwa duchowe kierunki: Platon, zwracający się na zewnątrz, i Augustyn, zwracający

się do wewnątrz; obaj jednak z zamiarem dotarcia do czegoś, co jest poza nami – Boga.

Trzeci kierunek narodził się w XVII wieku. Przykładem może być Kartezjusz. Wierzył on w Boga i

uważał się za spadkobiercę św. Augustyna. Jednak jego pojmowanie samokontroli było odmienne.
Według Kartezjusza jest to instrumentalna władza, którą ja jako podmiot sprawuję nad myśleniem i
uczuciami. Pozostaję w relacji do siebie tak samo jak w relacji do każdego innego instrumentu,
którego mogę użyć w dowolny, wybrany przez siebie sposób. Kartezjusza interesowało, na ile
możemy wykorzystać w ten sposób siebie. I tak oto zaczęto postrzegać nasz byt cielesny w
kategoriach mechanizmu, którego możemy użyć, a stało się to we wspaniałej epoce narodzin
mechanistycznej koncepcji wszechświata.

Współczesne pojmowanie samokontroli stanowczo różni się zatem od platońskiego, ponieważ

pomija porządek wszechświata jako nieważny lub nie mający związku z problemem. Porządek
wszechświata nie sprawuje kontroli. Nie zwracam się również do wewnątrz, by wykroczyć poza siebie
– ku Bogu. Mam za to naturalną, daną od Boga zdolność władania swoimi myślami i życiem. Ważne
stało się kontrolowanie własnego myślenia, tak aby przebiegało we właściwy sposób i zgodnie z
określonym porządkiem; ważne stało się odnoszenie się do niego jako konkretnego obiektu, nad
którym w jakiś sposób można panować. Na tym zasadza się zachodni styl życia. Tak oto zaczęliśmy
myśleć o sobie jako o jaźni, ponieważ ważna jest nie konkretna treść naszych uczuć i myśli, lecz moc
kontrolowania ich w sposób świadomy.

Zgodnie z tradycją spotkań do każdego wykładu Dalaj Lama dorzucał swoje pytania, precyzując

konkretne aspekty omawianych zagadnień. Śledząc bacznie te pytania, Czytelnik może zauważyć
różnice między tradycją tybetańską a zachodnią.

– Czy zgodnie z tą koncepcją – przerwał Dalaj Lama uprzejmie – owa jaźń, która sprawuje

kontrolę, ma tę samą naturę co ciało i umysł, które podlegają tej kontroli?

– Dla Kartezjusza jest tym samym [co umysł]. Jednakże ostatecznie zaczęto postrzegać jaźń jako

coś odrębnego, ponieważ sama nie zawiera żadnej konkretnej treści. "Ja" to moc kontrolowania
wszelkich treści umysłowych i cielesnych, jakie się pojawiają.
Samopoznanie i nowoczesność

– W tym samym czasie co idee kartezjańskie – kontynuował Charles Taylor – w kręgu

zainteresowań Zachodu znalazła się jeszcze inna ludzka właściwość: zdolność samopoznania.
Rozkwit chrześcijańskiej duchowości wywodzącej się od św. Augustyna popchnął człowieka w
kierunku badania własnej jaźni, własnej duszy i własnego życia. Badanie , ja" rozwinęło się poza
pierwotną formułę chrześcijańską i w ciągu ostatnich dwustu lat stało się potężną ideą, stanowiąc
obecnie podstawę zachodniego myślenia. Zgodnie z tą ideą każda istota ludzka istnieje na swój
własny, niepowtarzalny sposób.

Starożytne praktyki odkrywania własnego, ja" opierały się na założeniu, że człowiek posiadł już

prawdę na temat swojej natury, ale musi ją w sobie odkryć. Obecnie uważa się, że człowiek wie tylko
ogólnie, jaka jest jego natura, a ponieważ każdy ma swój własny, niepowtarzalny

sposób bycia istotą ludzką, naszym zadaniem jest wydobycie własnej natury z głębi swego, ja". W

polu widzenia pojawiły się zatem kolejne ludzkie zdolności, które teraz nabrały szczególnego
znaczenia.

Jak badać samego siebie? Trzeba dotrzeć do tego, co nie zostało wypowiedziane, co nie zostało

wyrażone, a następnie umożliwić zaistnienie odnalezionej treści. Bardzo ważne stało się zatem
wyrażenie samego siebie.

Lecz jeśli wyrażać siebie, to za pomocą jakiego języka? Na Zachodzie od dwóch stuleci uważa się,

że najlepszym środkiem ekspresji jest sztuka – poezja, sztuki wizualne, muzyka. Współczesną kulturę
zachodnią znamionuje wręcz religijna postawa wobec sztuki. W szczególności ludzie nie wykazujący
się tradycyjną świadomością religijną odnoszą się do niej ze swoistym nabożeństwem. Bez
precedensu w historii ludzkości jest kult wielkich artystów na Zachodzie – ich sława oraz otaczający
ich podziw i uwielbienie.

Mamy zatem dwie metody odnoszenia się do własnego, ja": samokontrolę i samopoznanie.

Nauczyliśmy się myśleć o sobie jako o , ja" i tak siebie opisywać – bez najmniejszej refleksji. Obie
praktyki wywodzą się z tego samego rdzenia kulturowego, lecz pozostają ze sobą w podstawowej
sprzeczności, a nasza cywilizacja nieustannie się o tę sprzeczność potyka. Można ją dostrzec
właściwie wszędzie.

Uwidacznia się to na przykład w konflikcie pomiędzy wąską orientacją technologiczną a stojącym w

opozycji do niej światopoglądem ukierunkowanym na ekologię, zdrowie i otwartość na siebie.
Technologicznie rozumiana samokontrola wyklucza samopoznanie.

Widać to także w podejściu do języka. Z jednej strony język jest pojmowany jako prosty instrument

na usługach umysłu. Z drugiej strony twierdzi się, że język jest siedzibą istnienia, że uchyla rąbka
tajemnicy, jaką jest ludzka egzystencja. Niektórzy uważają to za jedno z najważniejszych odkryć
dotyczących ludzkiego umysłu.

Samokontrolę i samopoznanie łączy wspólne źródło: idea człowieka rozumianego jako istota

ludzka sama w sobie. Platon w swojej koncepcji człowieczeństwa nie potrafił wyjść poza relację istoty
ludzkiej z kosmosem. Św. Augustyn nie wyszedł poza ramy relacji człowieka z Bogiem. Teraz mamy
obraz człowieka, w którym jest miejsce i na Boga, i na więź z kosmosem, a jednocześnie potrafimy
uchwycić istotę ludzką samą w sobie dzięki jej zdolności do samokontroli i samopoznania. Oznacza to
także, że być może najwyższą wartością zachodniej moralności i polityki jest wolność – możność
bycia panem siebie, możliwość rozumienia, kim się jest, i bycia sobą – swoim prawdziwym , ja". Dalaj
Lama jeszcze raz zadał pytanie, którego celem było wyjaśnienie kluczowej kwestii:

– Czy oznacza to, że samokontrola zakłada istnienie autonomicznej jaźni, zaś samopoznanie –

niekoniecznie?

– Samopoznanie również zakłada istnienie jaźni, ale otwiera jednocześnie możliwość wyjścia poza

"ja" – odpowiedział Charles Taylor. – Przekonanie o możliwości samokontroli wynika z założenia, że
istnieje czynnik kontrolujący, którego nigdy nie podaje się w wątpliwość. Na przykład filozofia
kartezjańska wychodzi od słynnego pewnika, że , ja" istnieje. Na tym przekonaniu zbudowany został
potężny gmach naukowego pojmowania świata.
Nauka a jaźń

Po prezentacji współczesnych poglądów na temat jaźni Charles Taylor sprowadził dyskusję do

głównego tematu, odnosząc opisane koncepcje jaźni do tradycji naukowej, w szczególności zaś do
tych sposobów naukowego postrzegania rzeczywistości, które omówiono podczas poprzednich
konferencji.

– Weźmy na przykład psychologię kognitywną, według której reguły ludzkiego myślenia są

porównywalne z zasadami działania maszyny cyfrowej. Jest to nadzwyczajny pomysł, dla niektórych z
nas, muszę przyznać, pomysł wręcz szalony, ale mający kapitalną moc inspirowania wyobraźni.

Wracając na chwilę do Kartezjusza, ujmowanie "ja" jako czynnika sprawującego kontrolę wiąże się

z mechanistyczną koncepcją jaźni. Pomysł, że jesteśmy ni mniej, ni więcej, tylko mechanizmem,
całkowicie pasuje do tego poglądu. Jednocześnie Kartezjusz kładł ogromny nacisk na zdolność
jasnego, logicznego myślenia, którego poprawność zapewniają ustalone reguły, gwarantujące
prawomocność każdego kolejnego posunięcia. A ponieważ "cud" komputera polega właśnie na
połączeniu formalnego myślenia z urządzeniem mechanicznym, powstał taki właśnie model opisujący
funkcjonowanie ludzkiego umysłu.

Drugi nurt stanowią nauki humanistyczne, które wywodzą się z drugiej tradycji samopoznania.

Jedną z zauważalnych zmian, jakie pojawiły się w języku Zachodu wraz z użyciem określeń , ja", ,
jaźń", jest rozwój bogatego słownictwa opisującego nasze wnętrze. Wyrażenia takie jak "wewnętrzna
głębia" są jak najbardziej częścią naszej kultury. (Czy w języku tybetańskim można znaleźć podobne
wyrażenie?). Istnieje przekonanie, że każdy z nas musi podjąć wysiłek poznania swojej głębi. To,
czego nie rozumiemy, postrzegamy jako istniejące gdzieś bardzo głęboko. Głębię tę zaś postrzegamy
jako przestrzeń wewnętrzną. Jest to podejście typowe dla psychoanalizy.

Kolejnym trendem nurtu samopoznania jest współczesne pojęcie "tożsamości". Jest to jeszcze

jedno słowo używane dziś w sposób nie mający precedensu. Często mówimy o odkrywaniu swojej
tożsamości albo określamy problemy wieku dojrzewania jako "kryzys tożsamości" – ból i dramat
odkrywania tego, czego jeszcze nie znamy. "Moja tożsamość" oznacza to, kim jestem. Oznacza też
opisywanie siebie w aspekcie duchowym, ponieważ kiedy mówimy o czymś, co uważamy za swoją
tożsamość, odwołujemy się do wartości, które są dla nas naprawdę ważne w życiu. Innymi słowy,
duchowa perspektywa każdego człowieka rozumiana jest jako pozostawanie w zgodzie z tym, kim się
jest. Zatem jeszcze raz poszukuje się w człowieku tego, co indywidualne. To właśnie na tym polu
dokonuje się na Zachodzie odkrywanie nowych sposobów rozumienia istoty ludzkiej.

Doszliśmy do ciekawego punktu, który łączy poglądy zachodnie i buddyjskie. Pojęcie tożsamości

umożliwia radykalne odkrywanie i definiowanie na nowo, kim jestem. Umożliwia też stwierdzenie, że
na przykład moje dotychczasowe przekonania na ten temat były błędne i wymagają ponownego
rozpatrzenia. Na tym gruncie niektóre filozofie zachodnie zakwestionowały istnienie jaźni jako

odrębnego bytu. Postawiły pytanie: "Czy naprawdę istnieje jednostkowa jaźń?". Eksploracja przebiega
teraz na obszarze niepewności co do natury jaźni. Ten ruch filozoficzny jest częściowo reakcją na ideę
samokontroli, która zakłada istnienie "ja" jako określonego czynnika nadzorującego. Rezultatem tych
kulturowych sporów są teorie kwestionujące możliwość kontrolowania czegokolwiek – skoro mogą
istnieć głęboko w nas treści wymykające się jaźni. Samo-poznanie mogłoby nas wówczas
doprowadzić do czegoś, co zburzy nasz spokój, do czegoś nowego i obcego.
Jaźń i humanizm

Wykład w naturalny sposób zbliżył się do końca i wśród uczestników rozpętała się burza dyskusji.

Następne pytanie Dalaj Lamy nie było tak jasne jak poprzednie i stanowiło przykład trudności, na jakie
napotykamy, próbując powiązać ze sobą skrajnie odmienne kultury:

– Czy pomiędzy akcentowaniem jaźni a humanizmem nie istnieje jakiś specjalny związek?

Spotkałem się z dwiema odmiennymi konotacjami terminu "humanizm". Z jednej strony można mówić
o jego pozytywnym wymiarze, wiążącym się z uszlachetnieniem, ja" i obdarzeniem go pewną mocą
sprawczą. W ten sposób nie jest ono marionetką w ręku Boga czy jakiejkolwiek innej zewnętrznej siły.
Z drugiej strony, w całkiem innym kontekście, humanizm wydaje się być czymś negatywnym, ze
swoim skoncentrowaniem na, ja" i traktowaniem środowiska przede wszystkim jako obiektu
manipulacji i eksploatacji. Jak pogodzić te dwa rozumienia humanizmu i które z nich ma szersze
zastosowanie?

– Jedno ze znaczeń terminu "humanizm" zawiera w sobie skoncentrowanie się na człowieku, na

istocie ludzkiej – odpowiedział Taylor. – Jak już wspomniałem, samokontrola i samopoznanie
pozwalają wytyczyć krąg wokół istoty ludzkiej i skupić się na niej. Ale humanizm jako taki jest bardzo
zróżnicowany i niektóre jego elementy pozostają we wzajemnym konflikcie. Dwa rozumienia
humanizmu, z jakimi zetknął się Wasza Świątobliwość, to również dwie strony medalu zachodniej
kultury. Pierwotny humanizm afirmacji pozostawał ślepy na związek istoty ludzkiej z resztą kosmosu.
Obecnie istnieje humanizm "oczyszczony", który, między innymi, poznał łączność "ja" z kosmosem.
Nie jest to jednak pierwotna wersja tej idei.

– Jeśli mówimy o kosmosie – dociekał dalej Dalaj Lama – to czy istota ludzka nie jest jego

częścią? Jeśli rozumiemy kosmos jako środowisko, a istota ludzka istnieje wewnątrz albo na
zewnątrz, jako jednostkowy podmiot, to czy człowiek, mimo wszystko, nie jest efektem działania
naturalnych żywiołów?

– Tak. Jednak w świetle współczesnego humanizmu, który ustawił nas na pozycji użytkownika, w

opozycji do świata, którego używamy, kosmos jest czymś, co możemy i powinniśmy kontrolować.
Kartezjusz i inni stali na stanowisku twardego dualizmu, stanowczo oddzielając ludzką duszę od
kosmosu. Później inna odmiana humanizmu zinterpretowała człowieka jako bierną ofiarę naturalnych
żywiołów, redukcjonistycznie przypisując im dominację. Widać tu zatem podstawową sprzeczność.
Trzeba jednak z nią żyć, zwłaszcza jeśli jest ona tak głęboko wrośnięta w kulturę.

– Zatem i człowieka, i cały kosmos można objąć pojęciem "humanizm". Czy ten termin zakłada

brak czynnika boskiego?

– Zazwyczaj nie – odparł Taylor – ale są ludzie, którzy używają pojęcia "humanizm" w takim

rozumieniu. W Anglii na przykład działa Towarzystwo Humanistyczne, którego członków łączy fakt, że
są ateistami. A z drugiej strony, przecież wielki dwudziestowieczny filozof katolicki napisał książkę
zatytułowaną Humanizm chrześcijański.
Zachodnia koncepcja "nie-ja"

Podczas herbaty Dalaj Lama kontynuował temat wzajemnych związków pomiędzy jaźnią i

kosmosem:

– Kartezjusz, o ile dobrze zrozumiałem, definiował duszę jako coś niezależnego nie tylko od

kosmosu, ale również od ciała. A jakie jest współczesne pojmowanie jaźni? Czy jaźń jest uważana za
czynnik niezależny i oddzielny od ciała? Jakie są jej relacje z kosmosem? Czy fakt, że została
uniezależniona od kontekstów religijnych, uniemożliwia wyobrażanie jej sobie jako niezależnej od
kosmosu?

– Biorąc pod uwagę zarówno logikę, jak i metafizykę – odrzekł Charles Taylor – wyobrażanie sobie

oddzielnej jaźni nie ma sensu, choć to bardzo ciekawe. Sposób, w jaki staramy się zrozumieć siebie,
wymaga od każdego naukowca, czyli jakiegoś podmiotu, przyjęcia postawy sprawowania kontroli nad
ciałem i kosmosem. . Istnieje tu przemilczane rozumienie siebie, które jest sprzeczne z formalną
doktryną naukową. To jedna z największych pragmatycznych wewnętrznych sprzeczności tego

metafizycznego, materialistycznego stanowiska na Zachodzie. Doktryna naukowa powiada, że
wszystko jest tylko mechanizmem, z jaźnią włącznie. Ale żeby pojąć tę doktrynę, trzeba przyjąć
postawę podmiotu kontrolującego świat. Zatem ten sam podmiot ma poczucie niemal anielskiej, a
nawet boskiej władzy nad światem. To rozszczepienie świadomości jest głęboko nielogiczne, choć ma
egzystencjalne uzasadnienie.

– Czy zatem na Zachodzie – kontynuował Dalaj Lama – gdy ktoś myśli "ja" albo "ja jestem", to

oznacza to, że owo , ja" musi być rozumiane jako niezależne, autonomiczne?

Odpowiedź Taylora była bardzo buddyjska:
– Jeśli się spyta ludzi, to odpowiedź będzie brzmiała: "Nie". Ale biorąc pod uwagę sposób, w jaki

przejawia się to w życiu, odpowiedź brzmi: "Zdecydowanie tak" – o wiele bardziej niż u naszych
przodków, którzy w większym stopniu uważali się za część kosmosu.

Joan Halifax dociekała głębiej:
– Czy w ewolucji jaźni kiedykolwiek pojawiło się pojęcie "nie-jaźni", czyli pomysł, że w

rzeczywistości istota ludzka nie ma czegoś takiego jak oddzielne , ja", oddzielna tożsamość?

– Tak. Na przykład średniowieczni zwolennicy Arystotelesa uważali, że najważniejsza część nas,

czynny intelekt, jest czymś absolutnie uniwersalnym, a nie indywidualnym. Sławny filozof
muzułmański Ibn Ruszd Awerroes miał podobne poglądy, co przysporzyło mu wrogów wśród
przedstawicieli głównego nurtu islamu. Z jego powodu arystotelizm był raczej źle przyjmowany w
świecie chrześcijańskim. Zmieniło się to dopiero wówczas, gdy Albert Wielki i Tomasz z Akwinu
ponownie wprowadzili do filozofii ideę intelektu jednostkowego.

Dyskusja toczyła się jeszcze przez pewien czas, aż nadeszła pora pierwszej naukowej prezentacji

– opisu pracy mózgu w stanie snu i podczas marzeń sennych.

Rozdział 2

Mózg w stanie snu

Neurologiczne teorie snu

Zamieniwszy się miejscami z Charlesem Taylorem, usiadłem na fotelu obok Dalaj Lamy i uśmiechnąłem

się do Jego Świątobliwości, który przenikał mnie spojrzeniem. Nie po raz pierwszy znalazłem się na "gorącym
miejscu", a jednak byłem bardzo wzruszony szczególnymi okolicznościami tego spotkania. Po krótkiej chwili
rozpocząłem wykład:

– Wasza Świątobliwość, po tak przejrzystym i obrazowym przedstawieniu pojęcia "jaźni" sądzę, że można

teraz przystąpić do omówienia neurologii snu. Zgadzam się z profesorem Taylorem, że nauka obiecuje
opisanie całego umysłu w kategoriach mechanizmu. Jednak inny nurt w zachodniej nauce uznaje istnienie
czegoś niemożliwego do wyjaśnienia mechanizmem przekazu neuronowego. Zazwyczaj określamy to coś
terminem , jaźń" albo "świadomość" [wyjaśnienia terminów oznaczonych gwiazdką znajdują się w słowniku na
końcu książki. Terminy buddyjskie i neurologiczne przedstawiono w dwóch oddzielnych częściach słownika
(przyp. red.)]. Ten ostami termin jest niczym pojemny worek, do którego wrzucamy wszystko, czego jeszcze
nie rozumiemy i co wymyka się koncepcji postrzegania umysłu jako komputera lub zespołu procesów
neurologicznych. W języku nauki słowo "świadomość" często opisuje to, co najgłębsze, co przypisane głębi,
której jeszcze nie osiągnęliśmy. Ważne, abyśmy uzmysłowili sobie ten nierozwiązany problem.

Dlaczego świadomość tego problemu jest szczególnie ważna dla zrozumienia neurologii snu? Wszelkie

badania nad snem nieuchronnie natrafiają na zjawisko radykalnych zmian w ludzkiej tożsamości, w jaźni, w
świadomości. Kiedy zasypiamy, nagle jak gdyby przestajemy istnieć. Automatycznie powstaje pytanie, czy
jaźń nie jest iluzoryczna. Ale wielu neurologów nie chce się zajmować tą kwestią, a cóż dopiero tajemniczą
problematyką marzeń sennych.
Wcześniejsze koncepcje

– Omówmy specyfikę procesów neurologicznych zachodzących podczas snu. Przyglądając się historii

badań nad snem, możemy zauważyć, że główne odkrycia obaliły pogląd o jego biernej naturze. Neurologia
wyszła od tradycyjnej koncepcji, że sen jest niczym wyłączenie świateł w całym domu i że człowiek, jeśli nie
będzie miał żadnego zajęcia, zapada w sen.

Postęp w badaniach wykazał tymczasem, że sen to zjawisko aktywne. To stan świadomości rządzący się

własnymi prawami. Pierwszy stwierdził to Zygmunt Freud. Chociaż zaczynał jako neurolog, zajął się później
psychologią, o czym jeszcze usłyszymy. Około roku 1900 pierwsi badacze próbowali zdefiniować sen w
kategoriach psychologicznych. Dwadzieścia lat później Francuz Henri Pieron sformułował pogląd, uznawany
również współcześnie, że sen ma trzy istotne właściwości. Po pierwsze, jest to cyklicznie pojawiająca się
konieczność biologiczna. Po drugie, sen ma swój wewnętrzny rytm. A po trzecie, charakteryzuje go
wyłączenie funkcji motorycznych i sensorycznych.

Pominę tutaj różne szczegółowe osiągnięcia i przejdę od razu do odkrycia, które ma dla naszych rozważań

największe znaczenie. W roku 1957 grupa amerykańskich badaczy opisała zjawisko znane obecnie jako faza
REM*. Odkrycie to dało początek badaniom, które do dziś wyznaczają główny kierunek poszukiwań.

Podstawy EEG
– Odkrycie fazy REM stało się możliwe dzięki kilku dekadom (1900-1957) pracy neurologów nad

pogłębieniem zrozumienia procesów elektrycznych zachodzących w mózgu*. Na chwilę oderwijmy się od
zagadnienia snu i porozmawiajmy o rejestrowaniu elektrycznej aktywności mózgu za pomocą
elektroencefalografii* (EEG).

Przez pół wieku wykorzystywano EEG jako nieinwazyjną metodę badania aktywności ludzkiego mózgu

(najnowsze metody symulowania pracy mózgu stanowią ważną alternatywę i uzupełnienie tych badań, ale
poprzestańmy na razie na EEG). Nie będziemy w stanie właściwie ocenić neurobiologii snu, jeśli nie
zrozumiemy technicznego i biologicznego aspektu EEG.

Rejestrowanie powierzchniowego potencjału elektrycznego za pomocą EEG jest możliwe dzięki

regularnemu uszeregowaniu wielkich neuronów*, składających się na tzw. substancję szarą kory mózgowej*.
Neurony otrzymują sygnały z innych okolic mózgu za pośrednictwem aksonów*, tworzących tzw. substancję
białą. Aksony przekazują potencjał czynnościowy – szybkie sygnały elektryczne, które oddziałują na neurony
na synapsach*, czyli w miejscach połączeń. Jeśli wystarczająca liczba neuronów wykaże aktywność

elektryczną w tym samym czasie, potencjał elektryczny staje się na tyle duży, że można go odczytać na
powierzchni kory mózgowej, choć jest to sygnał bardzo słaby (ilustracja 2.1). Siła takiego sygnału sięga
zaledwie milionowego ułamka wolta.

Co się dzieje, gdy aksony o przeciwstawnych schematach rozkładu ładunków uaktywniają się w tym

samym czasie? Rezultatem jest zapis płaski, ponieważ ładunki dodatnie równoważone są przez ładunki
ujemne. To zdesynchronizowane EEG można porównać do gwaru rozmów na przyjęciu. Natomiast EEG
zsynchronizowane jest jak śpiewanie w chórze – wiele neuronów jednocześnie zmienia ładunek z
pozytywnego na ujemny, a dzieje się to w jednym rytmie i bez zakłóceń. Rezultatem tego procesu jest zapis
fali o dużej amplitudzie.

EEG jest więc przestrzennym zsumowaniem aktywności wielu neuronów. Odzwierciedla ono schemat

aktywności, jaką wykazuje okolica mózgu, która znajduje się w pobliżu punktu zapisu. Dlatego zapis EEG ma
charakter miejscowy. Nie jest on jednak bezpośredni – wiele różnych schematów neuronowych daje ten sam
obraz w zapisie EEG. Pozwólcie jednak, że oderwiemy się teraz od tej abstrakcji i prześledzimy przebieg fal
mózgowych naszego kolegi, doktora Grega Simpsona.

Ilustracja 2.1. Przekrój czaszki i kory mózgowej. Przedstawiony po lewej stronie potencjał czynnościowy

występuje jako ładunek ujemny wzbudzony przez akson, z odpowiadającym mu ładunkiem dodatnim w
dendrycie wstępującym (przedłużenie). Elektroda umieszczona na powierzchni wykrywa falę o lekko
załamującej się Unii. Z prawej strony przedstawiono akson doprowadzający z innej części mózgu, wywołujący
przeciwny wzór rozkładu ładunków. {Źródło: E. R. Kandel, J. H. Schwartz, T. J. Jessel, Principles ofNeural
Science, wyd. III, Appleton & Lange, Norwalk 1991, str. 784)

Rzecz jasna, prezentacja była z góry przygotowana i gdy tylko wypowiedziałem te słowa, Greg Simpson

wkroczył do sali w specjalnym hełmie z elektrod i z masą zwisających drutów. Dwie osoby wniosły aparat
EEG z kolorowym ekranem i umieściły go na stole na wprost Dalaj Lamy. Simpson usiadł obok i został
sprawnie podłączony do aparatu. Wszystko przebiegało bardzo gładko, ku uciesze i aprobacie
zgromadzonych. Gdy opadło podniecenie, objaśniłem Dalaj Lamie trzy aktywne punkty zapisu ukazujące się
na ekranie. Łatwo można je było dostrzec; był to typowy, szybko zmieniający się zapis EEG. Poprosiłem
Simpsona, aby zamknął oczy, i w ten sposób uzyskałem większą amplitudę fali w korze potylicznej, w
kontraście do małych amplitud, które występowały, gdy jego oczy były otwarte. Jego Świątobliwość był pod
wrażeniem: nie patrząc na Simpsona, mógł stwierdzić, czyjego oczy są zamknięte!

Po zakończeniu pokazu Dalaj Lama zapytał:
– Czy jest jakaś różnica między pozostawaniem w stanie wyciszenia w sposób niedyskursywny i

niekonceptualny a trzymaniem się jednopunktowo jakiejś myśli?

Musiałem się uśmiechnąć:
– Wasza Świątobliwość właśnie sformułował projekt badań na następnych dziesięć lat. Nie znamy

odpowiedzi na to pytanie, ponieważ nie było dotąd zainteresowania badaniami nad wyćwiczonym i
zrównoważonym umysłem.

Dalaj Lama chciał także wiedzieć, jak wygląda zapis EEG podczas mówienia. Wyjaśniłem, że ładunki

elektryczne mięśni uczestniczących w mówieniu powodują fałszywy zapis. Pojawiło się jeszcze kilka pytań, na
które udzielałem odpowiedzi, podczas gdy maszyna, spełniwszy swą rolę, została usunięta, Grega zaś
odłączono od elektrod. Powróciliśmy na miejsca i kontynuowałem formalny wykład.

– Przed chwilą Wasza Świątobliwość mógł zobaczyć, że jesteśmy w stanie odróżnić przynajmniej dwa

stany umysłu: stan czujności i stan odprężonego czuwania. Użycie większej liczby elektrod i bardziej
złożonych analiz pozwala badaczom wykrywać i klasyfikować wiele form aktywności mózgu (np. sen,
zachowania językowe), a także wnikliwiej badać inne zjawiska, np. lateralizację*.
Fazy snu

– Biolodzy są bardzo dumni z odkrycia, że ciało ludzkie i zwierzęce funkcjonuje zgodnie z wieloma

wewnętrznymi rytmami, takimi jak rytm dobowy, rytm produkcji hormonów, kontroli temperatury, oddawania
moczu i wiele innych. Rytmy te niekoniecznie się ze sobą pokrywaj ą, są bowiem niezależne. Rozważmy na
przykład rytm dobowy dnia i nocy. Możemy go badać, trzymając ludzi w ciemności przez dwa lub trzy
miesiące – w całkowitej izolacji od reszty świata. Rytm dnia i nocy nie jest wówczas zależny od światła
słonecznego, a jednak ludzie ci cyklicznie śpią i budzą się, bez udziału jakichkolwiek czynników
zewnętrznych. Osoba dorosła zaczyna odchodzić od rytmu wyznaczanego światłem słonecznym i z czasem
ustanawia swój własny wewnętrzny cykl. Dla typowego dorosłego osobnika długość tego cyklu wynosi 25
godzin.

– Czy ta zmiana rytmu – spytał Dalaj Lama – następuje z powodu czyichś myśli, idei i oczekiwań, czy też

jest natury czysto fizycznej?

– Przeprowadzając eksperyment, trudno uniknąć oczekiwań badanej osoby co do jego wyniku. Ponieważ

jednak nastawienia te są sprawą całkowicie indywidualną, niełatwo badać ich wpływ na przebieg i wynik
eksperymentu.

– Czy osoba badana cały czas leży?
– Nie. Kiedy nie śpi, może poznawać wnętrze pomieszczenia, w którym się znajduje. Może zapalić słabe

światło i wykonywać różne czynności. Zdarzały się też osoby decydujące się na pobyt w całkowitej ciemności,
jak więźniowie w karcerze. Zatem warianty sytuacji mogą być różne. Niemniej dla przeciętnego dorosłego
człowieka Zachodu długość cyklu wynosi około 25 godzin, choć może się ona zmieniać.

Jeszcze do niedawna panowało przekonanie, że sen jest niczym wyłączenie maszyny, by mogła ostygnąć.

Jednak współczesne badania nad snem biorą się z odkrycia, że sen ma wewnętrzny rytm. Poznawanie
subtelnych schematów przebiegu każdej fazy całego cyklu nie byłoby możliwe bez EEG.

Z zapisu EEG dokonanego w różnych porach wynika, że nie wszystkie godziny snu są takie same – ma on

charakter fazowy (ilustracja 2.2).

Ilustracja 2.2. Godziny snu osoby dorosłej wraz z przykładowym zapisem EEG, zmieniającym się w

kolejnych fazach snu. (Źródło: E. R. Kandel, J. H. Schwartz, T. J. Jessel, Principles of Neural Science, wyd.
III, Appleton & Lange, Norwalk 1991, str. 794)

EEG w stanie czuwania, co mogliśmy zaobserwować u doktora Simpsona, ukazuje mieszankę rytmów o

różnych częstotliwościach. Pojawiają się wówczas fale o większej amplitudzie, około 10 Hz [herc to jeden cykl

na sekundę (przyp. red.)] – są to tzw. fale alfa. Tradycyjnie na oznaczenie różnych typów częstotliwości
używa się greckich liter. Na przykład w normalnym zapisie stanu czuwania nigdy nie znajdziemy długich fal o
dużej amplitudzie typu delta (2-4 Hz). Gdy jednak zapadamy w sen, schemat ten całkowicie się zmienia. W
pierwszej fazie snu amplituda ulega poważnej redukcji. Przeważające rytmy są wymieszane, ale podobne do
rytmu alfa (od 12-14 Hz). W następnych fazach następuje redukcja częstotliwości aż do 2 Hz, czyli do fal
delta, podczas gdy amplituda wzrasta wyraźnie, przybierając w zapisie formę wrzecion czy szpikulców. Jest to
typowy obraz fazy snu głębokiego, osiąganego mniej więcej 50 minut po zaśnięciu. Pomimo uśpienia nadal
występuje napięcie mięśniowe, toteż obserwuje się zmiany pozycji ciała itd. W tej fazie nie ma snów, nie
występuje również zjawisko REM.

Ciekawą rzeczą w przebiegu faz snu u człowieka jest ich kolejność: po fazie czwartej następuje powrót do

fazy trzeciej, a potem do drugiej. Pojawiająca się następnie faza REM, czyli faza snu paradoksalnego – to
stan śnienia, marzeń sennych. Podczas pierwszych 2-3 godzin snu przeważa schemat ciągłego wchodzenia
w fazę snu głębokiego. Z kolei w miarę zbliżania się świtu możemy mówić o zdecydowanej przewadze faz
REM i o zaniku snu głębokiego. Zatem sen nie jest stanem jednolitym, a jego przebieg nie jest przypadkowy.
Schemat kolejności poszczególnych faz jest uporządkowany w czasie i obejmuje odrębne stany świadomości.

Przyszedł czas na objaśnienia. Jego Świątobliwość zapytał:
– Czy to dotyczy każdego człowieka? Jak rozkłada się w czasie przechodzenie od fazy pierwszej do

drugiej i tak dalej?

– Ten mechanizm jest podstawowy dla każdej istoty ludzkiej, przy czym czas przejścia pomiędzy fazami

jest bardzo krótki. Ze stanu pełnego czuwania można w ciągu 5 minut znaleźć się w fazie pierwszej, choć
niektórym zajmie to 15 lub 20 minut. Czasami przejście od fazy pierwszej do fazy REM może nastąpić o wiele
szybciej, ale zawsze trzeba przejść przez wszystkie cztery fazy i z powrotem. Większą rozbieżność w czasie
trwania poszczególnych faz obserwujemy w okresie pomiędzy czuwaniem a fazą pierwszą niż w trakcie
powracania od fazy czwartej do drugiej.

– Czy są jakieś reguły dotyczące czasu trwania przejścia pomiędzy fazami, czy też u każdego jest inaczej?
– Czas trwania okresów przejściowych bywa różny. Natomiast wspólne jest to, że nie da się opuścić

żadnej fazy.
Charakterystyka fazy REM

– Pozwólcie, że wyjaśnię, co to jest REM. Na ilustracji 2.3 widzimy sygnały elektryczne pochodzące od

dwóch osób (A i B), zapisane w momencie przechodzenia ich mózgów ze stanu czuwania w fazę pierwszą.
Dodatkowo przedstawiono dwa inne rodzaje sygnałów: EOG – elektrookulogram, rejestrujący ruchy gałek
ocznych, oraz EMG – elektromiogram, wskazujący na poziom kontroli mięśniowej [dotyczy to mięśni
szkieletowych (przyp. red.)].

Ilustracja 2.3. Sygnały elektryczne zarejestrowane podczas zapadania w sen normalny i narkoleptyczny.

(Źródło: E. R. Kandel, J. H. Schwartz, T. J. Jessel, Principles of Neural Sciences, wyd. III, Appleton & Lange,
Norwalk 1991, str. 814)

Zapis A pokazuje przebieg tych procesów u osoby normalnej. Zwróćcie uwagę, że EEG nie ulega zbyt

dużym zmianom w chwili przechodzenia z jednej fazy w drugą. Cechują je tylko trochę mniejsze amplitudy.
Natomiast EOG zmienia się radykalnie – zwalnia, co wskazuje na powolne ruchy gałek ocznych. Napięcie
mięśniowe zmienia się bardzo nieznacznie.

Zapis B natomiast pokazuje osobę cierpiącą na narkolepsję. Narkoleptyk nie potrafi kontrolować potrzeby

zapadnięcia w sen, zasypia nawet w trakcie konwersacji czy podczas obiadu. To bardzo kłopotliwa
przypadłość. W tym wypadku, tuż po zaśnięciu takiej osoby, EOG rejestruje bardzo szybkie drgania powiek,
nazywane szybkimi ruchami gałek ocznych. Mięśnie tracą napięcie i wiotczeją, toteż EMG jest płaskie. EEG
natomiast pozostaje właściwie niezmienione, dlatego badacze nazwali ten stan "snem paradoksalnym": EEG
daje obraz osoby czuwającej, a przecież ona śpi. Te trzy właściwości: EEG takie jak w stanie czuwania,
szybkie ruchy gałek ocznych i płaskie EMG, są typowe dla fazy REM. Na ogół nie wchodzimy w tę fazę,
dopóki – jak już wspominaliśmy – nie wyjdziemy z "powolnej" fazy czwartej i nie cofniemy się do drugiej.
Jednak narkoleptycy wchodzą w fazę REM bezpośrednio, co nie jest normalne. Dzięki temu dostarczają nam
obrazu wszystkich czynników związanych ze snem, i to w jednym nieprzerwanym zapisie.

Dla uzyskania pełniejszego obrazu różnych stanów ludzkiej świadomości porównajmy fazę REM i nie-REM

ze stanem czuwania (ilustracja 2.4).

Nie-REM

REM

powolne ruchy gałek ocznych

szybkie ruchy gałek ocznych

EOG

umiarkowana aktywność

atonia w mięśniach szkieletowych

EMG

Aktywność mózgu

zmniejsza się

wzrasta

Serce

zwalnia

bez zmian

Ciśnienie krwi

obniża się

bez zmian

Przepływ krwi w mózgu

bez zmian

wzrasta

Oddychanie

spowolnienie

przyspieszone,
zmienne

Ilustracja 2.4. Zestawienie różnic między fazami snu nie-REM i REM

Jeśli przyjrzymy się takim wyróżnikom, jak aktywność mózgu, tętno, ciśnienie krwi, przepływ krwi w mózgu

oraz oddychanie, zobaczymy, że te fazy snu to dwie całkowicie różne konfiguracje stanów całego organizmu.
W fazie nie-REM całkowita aktywność elektryczna mózgu maleje, mózg się wycisza. Za to w fazie REM –
ciekawa sprawa – mózg wykazuje większą aktywność niż w stanie czuwania. Całkowicie zaprzecza to
wcześniejszym przekonaniom o biernym charakterze snu. W porównaniu ze stanem czuwania, tętno jest takie
samo w fazie REM, a zwolnione w fazie nie-REM. W tej ostatniej przepływ krwi w mózgu zwiększa się, co
wskazuje na zwiększone zapotrzebowanie na tlen i substancje odżywcze – znak, że jest to proces bardzo
aktywny. Oddychanie zaś staje się nieco wolniejsze w fazie nie-REM, podczas gdy w REM jest bardzo różne.
Reasumując, obserwowana tutaj prawidłowość jest jasna i wyraźna. Fazy nie-REM wykazują charakter
progresywnej ciągłości, natomiast podczas przejścia w REM następuje gwałtowny skok.
Sny a faza REM

– Dlaczego faza REM jest tak ważna? Praca mózgu w tej fazie koresponduje z pojawianiem się marzeń

sennych. Ponad 80% osób obudzonych podczas fazy REM powie, że śniło, i opowie treść snu. To samo
powie mniej niż połowa osób obudzonych w fazie czwartej.

– Czy to znaczy, że nawet w fazie nie-REM możemy śnić? – spytał Dalaj Lama.
Spodziewałem się tego pytania.
– Tak. Rzecz jasna, różnie można oceniać subiektywne wypowiedzi, ale szacuje się, że prawie połowa

badanych osób obudzona podczas fazy nie-REM wspomni o snach lub jakiejś aktywności umysłowej. Wielu
powie, że były to nie tyle sny, co raczej myśli – jakieś doświadczenie, jakaś aktywność umysłu, ale zazwyczaj
bez żadnej wyraźnej fabuły, charakterystycznej dla snów.

– Zatem związek pomiędzy śnieniem a stanem REM nie jest zbyt istotny? – nalegał Jego Świątobliwość.
Moja odpowiedź była cokolwiek niejasna:
– To zależy od przyjętych kryteriów. Człowiek obudzony w czwartej fazie snu mógłby powiedzieć:

"Myślałem sobie o czymś" albo: "Coś sobie rozważałem", ale raczej nie opowie snu o żywej, wyraźnej fabule,
na przykład: "Leciałem wysoko jak orzeł i widziałem z góry swój dom". W fazie nie-REM będzie to raczej treść
mentalna, nie "film". Nawet podczas zasypiania mamy czasem krótkie wizje senne, nazywane snami
hipnagogicznymi*. Ludzie pozostawieni w ciemności także miewają tego rodzaju doznania, wizualne czy
słuchowe. Nie możemy powiedzieć, że marzenia senne występują tylko w fazie REM, ponieważ w innych
fazach też pojawiają się liczne doświadczenia podobne do snu. Natomiast prawdą jest, że wyraziste,
fabularne sny zdarzają się zazwyczaj w fazie REM.

Mniej więcej od 20 do 25% cyklu okołodobowego* przebywamy w fazie REM. Z punktu widzenia

neurobiologii śnimy co noc – mimo iż często nasze sny nie mają konkretnej fabuły. Ta klasyczna sekwencja
faz snu zazwyczaj powtarza się w dzień i nazywana jest cyklem snu dwufazowego. O dziewiątej rano, po
dobrze przespanej nocy, zdrowy młody człowiek potrzebuje kwadrans, by znowu zasnąć. Wszyscy też wiemy,
że około drugiej po południu łatwo zapaść w sen – jest to czas sjesty. U ludzi starszych czas potrzebny na
zaśnięcie jest o pięć minut krótszy.
Sen z perspektywy ewolucji

– Chciałbym podać dwa powody, dla których faza REM jest ważna u zwierząt. Gdyby REM i marzenia

senne dotyczyły tylko istot ludzkich, zwierzęta nie wykazywałyby żadnych oznak tych procesów. Niesamowite
jest jednak to, że inne naczelne mają niemal ten sam przebieg faz snu co człowiek. Ten sam rodzaj cyklów i
te same fazy. Właściwie wszystkie duże blisko spokrewnione z nami ssaki przechodzą we śnie przez fazy

REM i nie-REM.

Dalaj Lama natychmiast zapytał, czy istnieją jakieś wyjątki. Odrzekłem, że na przykład u mrówkojada nie

stwierdzono fazy REM.

– Może z powodu diety! – zaśmiał się Dalaj Lama.
– Godne uwagi jest, że człowiek przyjmuje do snu pozycję leżącą, kot śpi zwinięty w kłębek, pies wygodnie

wyciągnięty, tygrys układa się na drzewie, słoń zasypia na stojąco a hipopotam pod wodą. Krowa może spać
z otwartymi oczami. Delfin nawet we śnie nie przestaje pływać – śpi tylko połowa jego mózgu! Niektóre
zwierzęta śpią bardzo krótko. Na przykład słoń śpi tylko około 3, 2 godziny na dobę. Szczur natomiast potrafi
przespać od 18 do 20 godzin. Istnieje ciekawa korelacja: im jesteś mniejszy, tym więcej śpisz.

Niektóre zwierzęta, na przykład szczury, bardzo szybko przechodzą od stanu czuwania przez cztery

pierwsze fazy do fazy REM, która jest u nich bardzo krótka. U innych zaś REM trwa bardzo długo. Zatem
zróżnicowanie jest spore. Delfin i krowa w fazie REM nie tracą napięcia mięśniowego. Widzimy więc, że choć
występowanie faz REM i nie-REM jest u ssaków powszechne, zjawisko to wyraża się w odmienny sposób, w
zależności od warunków życia. Dla biologa oznacza to, że ewolucja zdobyła się na potężny wysiłek
wielokrotnego przekształcenia mózgu, aby utrzymać REM i nie-REM, oraz nadać im rozmaite formy. Sen w
ruchu, na stojąco, zmiana pozycji ciała – schematy są rozliczne, ale wszędzie znajdujemy fazy REM i nie-
REM. Występowanie tego samego podstawowego wzorca w wielu różnych formach wskazuje, że mamy do
czynienia z bardzo ważnym czynnikiem, skoro ewolucja dopilnowała, aby żaden ssak (z wyjątkiem
mrówkojada) tego nie zagubił.

A jak przedstawia się sprawa u innych zwierząt? Jak daleko możemy sięgać ku wcześniejszym stadiom

ewolucji i nadal odnajdywać fazy REM i nie-REM? Zarówno ptaki, jak i ssaki wywodzą się z gadów. U ptaków,
które w większości śpią na stojąco, występuje faza REM. Niektórzy biolodzy podejrzewają, że ptaki migrujące
przez wiele dni śpią podczas lotu, tak jak delfin śpi, pływając. Śpią podczas oblatywania planety dookoła!

Jego Świątobliwość zdumiał się:
– Czy zostało to potwierdzone?
– Nie, to tylko hipoteza. Ponieważ jednak u ptaków występuje faza REM i potrafią one lecieć bez przerwy

przez wiele dni, wniosek wydaje się logiczny. Ptaki najwyraźniej same "wynalazły" fazę REM, ponieważ gady
jej nie wykazują. Choć nie ma dowodów na istnienie REM u gadów, sprawa nie jest zupełnie jasna. Do
wykrywania na powierzchni kory fal mózgowych typowych dla REM używamy elektrod, ale gady, podobnie jak
wszystkie pozostałe niższe gatunki, mają inny rodzaj kory. Ich komórki nerwowe są inaczej uszeregowane, co
bardzo utrudnia wykonanie badania EEG, nie jest więc do końca jasne, czy u gadów występuje faza REM. Za
to nie ulega wątpliwości, że u wszystkich zwierząt na drabinie ewolucyjnej, poczynając od ptaków wzwyż,
pojawia się stan REM, nie-REM i stan czuwania. Dla biologa jest to znaczący argument na rzecz
fundamentalnej natury snu i marzeń sennych.
Dlaczego śpimy

Dalaj Lama przeszedł do następnej, logicznie narzucającej się kwestii:
– Skoro stan REM okazał się tak ważny z punktu widzenia ewolucji, jakie jest jego fizjologiczne znaczenie?
– Jest to kluczowe pytanie. Dlaczego śpimy i śnimy? Jaki jest cel tych procesów? Neurolodzy toczą na ten

temat poważną debatę. Formu-łuje się dwie odpowiedzi. Część badaczy opowiada się za wzmacniającą,
regenerującą rolą snu. Intuicyjnie ta odpowiedź wydaje się prawdziwa, lecz nie udało się dotąd ustalić, co
dokładnie podlega we śnie wzmocnieniu i regeneracji. Podczas snu zużywamy przecież sporo energii – w
fazie REM spalamy więcej tlenu niż w stanie czuwania – nie jest to zatem po prostu "odpoczynek maszyny".
Ponieważ REM jest stanem aktywnym, nie ma oczywistej odpowiedzi, w jaki sposób się wzmacniamy,
regenerujemy i odświeżamy podczas jego trwania.

Druga odpowiedź, ku której osobiście się skłaniam, przypisuje fazie REM fundamentalne znaczenie

poznawcze. To obszar, w którym człowiek może się oddać grze wyobraźni, wypróbować inny scenariusz,
poznać nowe możliwości – obszar, w którym mogą się pojawić nowe schematy i skojarzenia, a poprzednie
doświadczenia mogą być na nowo przepracowane. Pogląd ten jest dość bliski psychoanalizie. Śnienie
dostarcza przestrzeni, w której można na nowo coś sobie wyobrazić, pojąć, sformułować. Jest to rodzaj
"powtórki materiału", która pozwala dostrzec nowe możliwości. Ogromnie jestem ciekaw, czy w buddyzmie
pogląd na naturę snów jest podobny.

Prawdopodobnie śnienie nie jest tak ważne dla zwierząt takich jak gady czy owady, gdyż nie uczą się one

zbyt szybko i ich zachowanie nie ulega większym zmianom. Ale i tutaj zachowałbym ostrożność: nie potrafimy
stwierdzić, czy owady śpią, ponieważ nie mają kory mózgowej.

Innym dowodem na potwierdzenie interpretacji poznawczej jest rola wieku w występowaniu REM w cyklu

snu (ilustracja 2.5). Wcześniaki spędzają w REM 80% czasu, a noworodki od 50 do 60%. Jak wiemy,
niemowlęta śpią od 15 do 20 godzin dziennie. Stan REM wydaje się zatem konieczny w procesie wzrostu,
zarówno pod względem fizjologicznym, jak i psychicznym. Dla mnie dowodzi to znaczenia wyobraźni
poznawczej w snach. Powyżej 65 roku życia śpimy i śnimy znacznie mniej.

Opisany przeze mnie pogląd, choć kuszący, nie jest bynajmniej ogólnie przyjęty. Bywają pomysły bardziej

skrajne, na przykład teza, że sny to tylko przypadkowe wyładowania neuronowe bez żadnego znaczenia albo
że sen, poprzez swój bezruch, ma coś wspólnego z "konserwacją energetyczną". Nie jest to prosta sprawa –
zwierzę, które nie śpi i jest czujne, również "konserwuje" energię. Tak więc problem nadal jest otwarty.

Mój wykład dobiegał końca:
– Badania nad snem to dziedzina rozległa i prężna, a fenomenologia opisanych tutaj procesów podlega

licznym sprawdzianom w miarę dokonywania kolejnych odkryć [zob. np. J. A. Hobson, The Sleeping Brain,
Penguin Editions, New York 1991]. Na przykład rezultaty najnowszych badań wskazują, że fazy REM, nie-
REM i stan czuwania są wyzwalane przez odmienne grupy neuronów. Znajdują się one głównie w korze i
pniu* mózgu, skąd wysyłane są polecenia regulujące poziom aktywności mięśni lub gałek ocznych. Możemy
sztucznie manipulować aktywnością tych grup neuronów u zwierząt. Wchodzenie w fazę REM, nie-REM albo
w stan czuwania koresponduje z odmiennym typem substancji transmitującej, ale są to złożone mechanizmy,
nie zaś proste przełączniki.

Ilustracja 2.5. Łączny czas snu i snu REM maleje z wiekiem w charakterystyczny sposób. (Żródlo: E. R.

Kandel, J. H. Schwartz, T. J. Jessel, Principles of Neural Sciences, wyd. III, Appleton & Lange, Norwalk 1991,
str. 796)

Przy tak skomplikowanym systemie bardzo łatwo o kłopoty. Istnieją trzy główne typy zaburzeń snu:

insomnia – gdy ktoś ma skłonność do spania za mało i z trudem wchodzi w fazę nie-REM, hipersomnia – gdy
ktoś śpi za dużo, tak jak w narkolepsji, oraz parasomnia – gdy cykl snu jest przerywany i zaburzony (czego
przykładem jest chodzenie we śnie, czyli somnambulizm). Niektóre z tych złożonych zaburzeń snu mają
charakter fizjologiczny, inne zaś psychologiczny. Stres i depresja odciskają tu swoje piętno. I odwrotnie, jeśli
ktoś ma kłopoty ze snem, jego stan psychiczny pozostawia wiele do życzenia.
Rola snów w tradycji tybetańskiej

Mój wykład dobiegł już końca. Chwilę zajęło uporządkowanie notatek i wypicie herbaty, po czym rzuciliśmy

się w wir dyskusji. Był to dla mnie szczególnie trudny moment, ponieważ nauka opiera się na bezosobowym

podejściu do omawianego tematu. Twierdzenia wygłaszane w pierwszej osobie oraz indywidualny wgląd w
zagadnienie są sprzeczne z klasycznym naukowym obiektywizmem. Dlatego wielu zachodnich uczonych
czuje się nieswojo, podejmując temat świadomości, która ma charakter wybitnie personalny. Jedną z ambicji
konferencji "Umysł i Życie" jest jednak przezwyciężanie obiekcji dotyczących nowych koncepcji i metod, które
wykorzystują zarówno obserwację naukową, jak i indywidualny wgląd.

Tybetańczycy zajmują się fenomenologią snów od dziesięciu wieków. Hinduski jogin Naropa*, żyjący w XI

wieku, dał początek jednej z najważniejszych praktyk medytacyjnych. Została ona przeniesiona na grunt
tybetański pod nazwą Sześciu Jog Naropy*. Jedna z nich, joga snu*, zajmuje się obszernie snami i śnieniem
– późniejsi praktycy i teoretycy udoskonalili tę medytację.

Przedstawiłem Jego Świątobliwości krótkie streszczenie fizjologii snu i ciekaw byłem, jakie znaczenie mają

sen i marzenia senne w tradycji tybetańskiej. Czy różnym typom śnienia przypisuje się różne poziomy
świadomości? Czy istnieje odpowiedź na pytanie, dlaczego śnimy?

– Mówi się – zaczął Dalaj Lama – że istnieje związek pomiędzy śnieniem a zwykłymi i subtelnymi

poziomami naszego ciała. Ale mówi się także, że istnieje tzw. stan śnienia. Tworzy się w nim szczególne ciało
– ciało snu*. Powstaje ono z umysłu i z życiowej energii, prany*, zawartej w ciele. Owo ciało snu ma zdolność
całkowitego oddzielania się od ciała fizycznego i przemieszczania się.

Jednym ze sposobów rozwijania ciała snu jest rozpoznanie snu jako snu, kiedy ten się pojawia. Kolejnym

krokiem jest zrozumienie, że treść snu można zmieniać – i podjęcie wysiłku, by nad nim zapanować.
Stopniowo nabiera się w tym wprawy, rozwijając zdolność kontrolowania treści snu zgodnie z własnym
życzeniem. Na koniec możliwe jest oddzielanie ciała snu od ciała fizycznego. W zwykłym śnie marzenia
senne rozgrywają się "wewnątrz ciała". Jednak na skutek treningu ciało snu może się udać w inne miejsce.
Dokonanie tego jest możliwe dzięki sile woli i aspiracji.

Inną techniką, rozwijaną poprzez pranajogę*, jest praktyka medytacyjna, która wykorzystuje subtelne

życiowe energie ciała. I w tym wypadku niezbędne jest rozpoznanie stanu śnienia z chwilą, gdy się on
pojawia.

Wielu ludzi wydaje się naturalnie mieć takie zdolności bez żadnego specjalnego treningu. Na przykład w

zeszłym roku spotkałem mieszkającego w Nepalu Tybetańczyka, który opowiedział mi o swojej matce.
Pewnego dnia oznajmiła wszystkim, że przez jakiś czas pozostanie nieruchoma i nie życzy sobie, by ją
wówczas dotykano ani w jakikolwiek inny sposób niepokojono jej ciało. Nie wiem, czy w tym czasie
oddychała, ale przez tydzień jej ciało pozostawało całkowicie nieruchome. Po przebudzeniu powiedziała, że
odwiedzała rozmaite miejsca. Innymi słowy, doświadczyła wyjścia z fizycznego ciała swoim ciałem snu. Zatem
w szczególnym stanie śnienia używa się bardzo subtelnego ciała, które może oddzielać się od ciała
fizycznego i samodzielnie się przemieszczać.

Odpowiedź Jego Świątobliwości, dotykając tak niezwykłych pojęć jak doświadczenie wyjścia z ciała czy

ciało snu, niespodziewanie otarła się o granice naszego doświadczenia. Większość z nas, przedstawicieli
Zachodu, nie miała nigdy do czynienia z żadnym bezcielesnym "ciałem snu" i obawiałem się, że możemy
utknąć w ślepym zaułku niezrozumienia. Jednym z głównych celów konferencji było przecież odkrycie
wspólnego gruntu, na którym obie tradycje mogłyby stanąć obok siebie. W całej serii spotkań było to
najpoważniejsze wyzwanie. W swych ostatnich słowach Dalaj Lama podjął je wręcz brawurowo. Toteż
instynktownie powróciłem na grunt, który dawał większe możliwości spotkania się zachodniej i wschodniej
koncepcji:

– Czy istnieje jakaś różnica pomiędzy rozpoznawaniem marzenia sennego pojawiającego się w fazie REM

a rozpoznawaniem faktu bycia w stanie snu w fazie nie-REM?

W odpowiedzi Jego Świątobliwość nawiązał do zaawansowanych nauk buddyzmu tybetańskiego, zwanych

wadżrajaną* albo Diamentowym Pojazdem*, prowadzących ku oświeceniu*.

– Opisałeś wcześniej cztery fazy snu nie-REM, które poprzedzają stan REM – powiedział. – Według nauk

wadżrajany proces zasypiania jest również czterofazowy. W buddyzmie tantrycznym* kulminację stanowi tzw.
przejrzyste światło snu*. To prosto z przejrzystego światła snu wchodzimy w fazę śnienia REM – na twarzy
Dalaj Lamy pojawił się wyraz rozbawienia, a zaraz potem promienny, zaraźliwy uśmiech, który serdecznie
ubawił nas wszystkich. – Mówisz, że cztery fazy snu występują w określonym, niezmiennym porządku. Ktoś,
kto nie jest biegły w medytacji, nie ma pojęcia, czy owe cztery fazy zasypiania opisane w buddyzmie
wadżrajany są niezmienne czy też nie. Jednak osoba wyćwiczona w medytacji potrafi rozpoznać ich kolejność
i jest przygotowana do ustanowienia analogicznego porządku w procesie umierania. Łatwiej jest rozpoznać
coś jako marzenie senne, niż stwierdzić, że się śpi, gdy nie ma się żadnych snów. Kiedy rozpoznajesz stan
śnienia, możesz zwizualizować i świadomie okiełznać mniej subtelne poziomy umysłu, aby powrócić do
przejrzystego światła snu. W tym momencie łatwiej jest ustanowić przejrzyste światło snu – najsubtelniejszy

poziom umysłu.

– Ale przecież – przerwałem – podczas zasypiania przeciętna istota ludzka po prostu traci świadomość i

niemożliwe jest wówczas świadome przeżywanie czegokolwiek.

– To prawda – odparł Dalaj Lama. – Wchodzenie w ten stan bez utraty świadomości jest bowiem jedną z

najwyższych umiejętności, jakie może zdobyć praktykujący buddyjską jogę. Istnieje natomiast różnica
pomiędzy osiągnięciami neurofizjologii a tradycją tybetańską. Według nauk wadżrajany cztery fazy nie-REM
powtarzają się w odwróconym porządku podczas wychodzenia z fazy marzeń sennych. Nie wspomniałeś o
tego typu obserwacjach poczynionych przez badaczy neurofizjologii snu. Powiedziałeś, że ze stanu REM
wchodzimy w stan czuwania, ale co z powtórką cyklu innych faz, która następuje w tym czasie?

Ta obserwacja była bardzo interesująca. Jeszcze raz zademonstrowałem schemat ukazujący sekwencję

faz (ilustracja 2.2).

– Z fazy REM wchodzimy od razu w stan czuwania – odparłem. Zjawiska występujące w REM są w

naszym doświadczeniu najbliższe czuwaniu. Podczas całego cyklu nie zapadamy w głęboki sen w
późniejszych godzinach nocnych. Pozostajemy w płytkim śnie, aby po REM przejść do fazy drugiej, następnie
z powrotem do REM i znów do fazy drugiej. Jeśli jesteśmy w fazie czwartej, to znaczy, że przeszliśmy przez
fazę trzecią i drugą. Jeśli zaś jesteśmy w fazie trzeciej, to mamy już za sobą fazę drugą i pierwszą, ale za to z
REM możemy z łatwością przej ść do fazy pierwszej, a z fazy pierwszej do REM.

– Być może to stanowisko bliższe jest wcześniejszym poglądom starej szkoły tybetańskiej – rzekł Dalaj

Lama, przypominając nam w ten sposób, że buddyzm, podobnie jak inne żywe tradycje, podlegał od czasu
swych narodzin procesowi ewolucji. – Według nich kulminacją czterech faz jest przejrzyste światło, po czym
następuje ciąg trzech faz w odwróconej kolejności, poprzez które wracamy od przejrzystego światła do stanu
śnienia. W późniejszych pismach ten pogląd się zmienia, szczególnie w odniesieniu do stanu pośredniego,
bardo*, i tradycji Sześciu Jog Naropy opisanych przez Marpę*.

Naropa, słynny mistrz żyjący w Indiach w XI wieku, był nauczycielem Marpy, Tybetańczyka, który

dwukrotnie odbył podróż do Indii, aby otrzymać nauk i przenieść je na swój rodzimy grunt. Marpa stał się
później głównym założycielem linii Nowych Tłumaczeń* w buddyzmie tybetańskim, z której wywodzi się wiele
różnych szkół, a niektóre z nich istnieją do dzisiaj. Takie zróżnicowanie przypomina mi świat nauki, gdzie
rozmaite współistniejące poglądy mogą przez długi czas pozostawać wobec siebie w opozycji.

Tak się. składa, że buddyzm tybetański uważa sen za rodzaj pożywienia, które odnawia i krzepi ciało.

Innym typem takiego "pożywienia" jest samadhi*, czyli koncentracja medytacyjna. Postęp w praktyce
koncentracji medytacyjnej jest tożsamy z odżywianiem i wzmacnianiem ciała. Aczkolwiek sen również
wzmacnia ciało, rola snów jest niejasna, oczywiście poza ich użytecznością w praktyce medytacyjnej. W
buddyzmie sny rozumiane są jako obszar graniczny pomiędzy różnymi poziomami istnienia ciała – zwykłym*
(ang. gross), subtelnym i bardzo subtelnym. Buddyzm nie odpowiada jednak na pytanie, dlaczego śnimy i jaki
jest pożytek ze snów.

Następnie Dalaj Lama poruszył kwestię, która obudziła jego ciekawość:
– Odróżniamy stan REM od czwartej fazy nie-REM. Czy podczas znajdowania się w fazie REM stan

świadomości z czwartej fazy nie-REM jest obecny równolegle, czy też zostaje przerwany?

– Są to różne stany – odpowiedziałem. – Kiedy znajdujemy się w fazie REM, mamy jeden typ

świadomości. Gdy zmienia się stan naszego umysłu-mózgu, zmienia się typ świadomości. Nie muszę
zakładać, że ten drugi jest nadal obecny. Wolę myśleć, że są to – wyłaniające się oddzielnie – cechy
konfiguracji mózgu z ciałem.

– A czy stan REM – nalegał Dalaj Lama – koniecznie musi być poprzedzony stanem nie-REM? Zgodnie z

naukami buddyzmu tybetańskiego pozostawanie w stanie snu oznacza, że zamanifestował się jego mentalny
czynnik, wówczas można spać i śnić albo spać i nie śnić. Ale gdy pojawiają się sny, zaistnieć musi czynnik
snu. Jest on niezbywalnym warunkiem zarówno dla pojawienia się marzeń sennych, jak i dla snu, który jest
ich pozbawiony. W jednym z pism pewien tybetański uczony wypowiada niemal sprzeczne stwierdzenie, że
głęboki sen nie jest snem, ponieważ pozbawiony jest jakiejkolwiek świadomości. Zatem sen jako czynnik
mentalny nie występuje w stanie snu głębokiego.

Jego Świątobliwość spojrzał na mnie, oczekując odpowiedzi.
– Neurofizjolodzy badający sen prawdopodobnie odpowiedzieliby, że trzeba tu wyróżnić dwa czynniki

mentalne: sen REM i sen nie-REM. Jeśli spontanicznie pojawiające się mentalne i wizualne obrazy nazwiemy
snami, to sny pojawiają się we wszystkich trzech stanach: w stanie REM, w stanie nie-REM oraz w stanie
czuwania. Możemy nie spać i halucynować. Zapadając w sen, możemy mieć doznania podobne do transu
hipnotycznego. Możemy mieć sny, zawierające jakąś mentalną treść, w stanie nie-REM. I wreszcie, możemy

mieć klasyczne sny w fazie REM. Jeśli jednak zdefiniujemy sny jako żywe, mające fabułę opowieści, to
śnienie jest fenomenem REM.

Jego Świątobliwość skinął głową i zadumał się, być może nad sugestią, w jaki sposób nauka i

abhidharma*, czyli buddyjska teoria działania umysłu, mogą się wzajemnie modyfikować.

Zmiany w energiach życiowych podczas snu i podczas umierania
Pete Engel, który niecierpliwie oczekiwał na omówienie kwestii snu, marzeń sennych i umierania w

ogólniejszych kategoriach, nawiązał do książki Death, Intermediate State, and Rebirth in Tibetan Buddhism,
której autorami są Lati Rinpocze i Jeffrey Hopkins (Rider, Londyn 1979). Przygotowując nasze spotkania,
puściłem w obieg sporo publikacji; niektóre z nich były autorstwa uczestników konferencji, inne pochodziły ze
źródeł tybetańskich, wszystkie zaś stanowiły nawiązanie do interesujących nas zagadnień. We wspomnianej
książce Lati Rinpocze i Jeffrey Hopkins rozważają kontrowersyjny problem doświadczeń w stanie pośrednim
pomiędzy śmiercią a ponownymi narodzinami, w języku tybetańskim nazywanym bardo.

– Książka ta – zaczął Pete Engel – omawia fazy umierania, powtórzone później w odwrotnym porządku w

bardo, stanie pośrednim poprzedzającym ponowne narodziny. Autorzy twierdzą, że sen jest w swej istocie
ćwiczeniem się w umieraniu. Przyznam, że uderzyły mnie podobieństwa pomiędzy snem i śmiercią. Książka
wspomina również o dwóch innych okolicznościach, w których pojawiają się te same stadia – o stanie
medytacji i orgazmie. Chciałbym dowiedzieć się o tym czegoś więcej, stan medytacji bowiem neurologicznie
różni się od snu, a gdy do tego dodać orgazm, to zupełnie się gubię! Jestem pod wrażeniem faktu, że fazy
snu w obserwacji naukowej i w koncepcji buddyjskiej są porównywalne, ale jakie w ujęciu buddyjskim jest
podobieństwo faz snu do faz stanu medytacyjnego i jak ma się do tego orgazm?

– Doświadczenia podczas zasypiania i podczas umierania są rezultatem rozpuszczania się różnych

elementów – odrzekł Dalaj Lama. – Proces rozpuszczania zachodzi na wiele sposobów. Na przykład może
wynikać ze specyficznej formy medytacji, która wykorzystuje wyobraźnię. Rozpuszczenie albo wycofanie
elementów odpowiada poziomom subtelności świadomości. Wszelka zmiana na poziomie życiowych energii
pociąga za sobą ich zróżnicowanie.

Następnie Dalaj Lama wyjaśnił stojące za tymi koncepcjami założenia:
– Zmiany w energiach życiowych dokonują się na trzy sposoby. Jeden z nich jest procesem czysto

fizjologicznym i naturalnym, wynikającym z rozpuszczania się poszczególnych elementów: ziemi (zwartość),
wody (płynność), ognia (gorąco) i powietrza (ruch). Dzieje się to w sposób naturalny we śnie i podczas
umierania i nie ma charakteru intencjonalnego. Analogiczna zmiana w energiach życiowych zachodzi w
wyniku medytacji wykorzystującej siłę koncentracji i wyobraźni – świadomość przenosi się z poziomu
zwykłego na subtelny*. Trzecią drogą jest stosunek seksualny. Z tym zastrzeżeniem jednak, że owo
przeniesienie życiowych energii i świadomości ze zwykłego poziomu na poziom subtelny nie dokonuje się
podczas zwykłej kopulacji, lecz poprzez specjalną praktykę, w trakcie której kontroluje się ruch
regenerujących fluidów zarówno u mężczyzny, jak i u kobiety.

– Czy efekt końcowy – nalegał Engel – rozpuszczenie się elementów ziemi, wody, ognia i powietrza, jest w

tych praktykach taki sam?

– Nie jest dokładnie taki sam – odparł Dalaj Lama. – W doświadczeniu przejrzystego światła* mamy różne

poziomy subtelności. Na przykład przejrzyste światło snu nie jest tak głębokie jak przejrzyste światło śmierci*.
Buddyzm wadżrajanymowi o pięciu pierwotnych i pięciu wtórnych typach energii życiowych oraz o ich
zwykłych i subtelnych aspektach. W przejrzystym świetle snu zwykłe formy tych energii ulegają rozpuszczeniu
lub wycofaniu, podczas gdy subtelne formy – nie. Na poziomie symptomów widzimy wtedy, że dana osoba
wciąż oddycha przez nos.

Ponieważ mieliśmy badać zagadnienie śmierci dopiero w drugiej części tygodnia, a wydawało mi się, że

zbyt szybko przechodzimy do tego tematu, poprosiłem Pete'a Engela, aby trzymał się problemów snu i
śnienia.

Engel zgodził się ze mną i zapytał:
– Bardzo interesują mnie podobieństwa między snem i medytacją. Jeśli dzięki odpowiedniej praktyce

możliwe jest przejście przez wszystkie fazy snu i osiągnięcie przejrzystego światła w sposób zamierzony, to
czym się to różni od medytacji?

– Trzeba sobie zdać sprawę – odparł Dalaj Lama – że istnieje wiele form medytacji. Zagadnień tutaj

dyskutowanych nawet się nie porusza na pierwszych trzech poziomach nauczania buddyjskiej tantry*, dopiero
w ramach anuttarajogatantry*. Joga snu to zupełnie osobna dyscyplina.

– Czy zatem można się jej oddać bez uprzedniego przygotowania? – spytałem z ciekawością.

– Tak, jest to możliwe bez specjalnych przygotowań. Jogę snu może praktykować zarówno buddysta, jak i

niebuddysta. Będąc buddystą, wnosi się do tej praktyki specjalną motywację i intencję. W kontekście
buddyjskim praktyka jest nakierowana na urzeczywistnienie pustki. Ale tę samą praktykę może również
wykonywać niebuddysta.
Czy istnieją korelaty subtelnych stanów świadomości

Zadałem pytanie, które już dobrą chwilę chodziło mi po głowie, i zdaje się, że nie byłem w tym

odosobniony:

– Załóżmy, że ktoś praktykuje świadome przechodzenie przez kolejne fazy snu i potrafi już bez wysiłku

pozostawać w stanie przejrzystego światła. Gdybyśmy eksperymentowali na tej osobie w sposób poprzednio
przeze mnie opisany, czy Wasza Świątobliwość spodziewałby się jakichś zewnętrznych zmian? Czy
którykolwiek z symptomów pozwalających na rozpoznanie faz REM i nie-REM uległby zmianie? Czy faza
czwarta wyglądałaby inaczej?

W swojej odpowiedzi, jak również w następnych, Dalaj Lama często posługiwał się sanskryckim terminem

prana. Nasz tłumacz Alan Wallace zwrócił uwagę, że znaczenie tego terminu lepiej oddaje określenie "energia
życiowa" niż poprzednio używane tłumaczenie "subtelna energia". Wprawdzie termin "energia życiowa"
błędnie przywodzi na myśl łacińskie vis vita albo termin elan vital pochodzący ze średniowiecznej i
renesansowej Europy, jednak mimo wszystko wydaje się sytuować znaczeniowo bliżej prany niż określenie
"subtelna energia". Co więcej , prana przejawia się na trzech poziomach – zwykłym, subtelnym i bardzo
subtelnym-co, jak widać, dodatkowo komplikuje sprawę. Prócz tego, prawa z natury przynależy organizmom
żywym, toteż określenie "energia życiowa" brzmi tu jak najbardziej odpowiednio.

– Trudno powiedzieć – odparł Dalaj Lama – czy można uchwycić zewnętrzne korelaty stanu

doświadczania przejrzystego światła. Pozostając w tym stanie w czwartej fazie snu nie-REM, powinniśmy się
raczej spodziewać minimalnych zakłóceń w życiowych energiach ciała. W jodze snu oraz w innych
praktykach, które wykorzystują subtelne stany świadomości do uzyskania wglądu w pustkę, doświadcza się
świetlistości i przejrzystości.

– A zatem – przerwał Charles Taylor – kulminacją takiego treningu jest zdolność pozostawania w bardo i

panowania nad każdą z faz? A może wszystko źle zrozumiałem?

Jego Świątobliwość swoim zwyczajem uśmiechnął się.
– Musimy się odwołać do szerszego obrazu buddyjskiej ścieżki. Mówimy o różnych emanacjach

(aspektach) buddy, włączając w to sambhogakaję*, czyli bardzo subtelne ciało istoty, która osiągnęła
przebudzenie*, i dharmakaję*, czyli oświecony umysł przebudzonej istoty. Praktyka ciała snu jest ostatecznie
zorientowana na osiągnięcie sambhogakai, podczas gdy ostatecznym celem zrealizowania przejrzystego
światła śmierci jest osiągnięcie dharmakai. Sambhogakaja to ciało iluzoryczne*, forma fizyczna, w jakiej
budda ukazuje się innym, natomiast dharmakaja potwierdza samą siebie i jest bezpośrednio dostępna tylko
dla buddy. Praktyka jogi snu jest zatem związana z sambhogakają, a praktyka przejrzystego światła snu z
dharmakaja.

Alan wypadł na chwilę z roli tłumacza, by zapytać:
– Czy sen fazy REM u osoby używającej języka jest inny niż u osoby, nawet dorosłej, która nie posługuje

się żadnym językiem? Czy umysł działa inaczej, jeśli nie pojawiają się pojęcia językowe?

– To byłoby bardzo trudne do sprawdzenia – odpowiedziałem. – Jeśli ktoś nie zna żadnego języka, nie

można go o nic zapytać.

Wszyscy się roześmialiśmy.
– Tak oto napotykamy ograniczenia dostępnej nam metody. Jednak wiemy, że niemowlęta oraz inne ssaki

mają podobny przebieg faz snu.

Jego Świątobliwość kontynuował:
– Jeden z pięciu podstawowych typów energii życiowej to tzw. energia przenikająca*. Jestem ciekaw, czy

jest możliwe, że siła tej energii przenikającej ciało wzrasta podczas REM i maleje podczas nie-REM.
Prawdopodobnie mogłoby to mieć związek z konceptualizacją.

– "Energia przenikająca" – zauważyłem – to pojęcie nieznane w nauce, ale być może krążenie sercowe i

krążenie mózgowe zwiększające się podczas REM mogłyby być jej wyznacznikami.

Dalaj Lama zaproponował ciekawy eksperyment:
– Czy kiedykolwiek przeprowadzono badanie EEG osoby, która umiera, znajdując się w stanie uśpienia?

Na przykład, czy wiadomo, jak długo trwa REM u osoby umierającej?

– Jednym z kryteriów decydujących o uznaniu kogoś za zmarłego, jest ogólne spłaszczenie zapisu EEG, a

wreszcie jego zanik – odparłem. – Nie występuje żadna oscylacja, więc niemożliwe jest rozróżnienie REM i
nie-REM.

– Kiedy zanika aktywność mózgu – nalegał Dalaj Lama – pozostaje kwestią otwartą, czy nadal istnieje

energia przenikająca czy nie. O uznaniu kogoś za zmarłego wydają się decydować trzy kryteria: praca serca,
oddychanie i aktywność mózgu. Jak długo funkcjonuje mózg po ustaniu pracy serca?

Wszyscy zgodziliśmy się, że zaledwie przez kilka minut.
– Czy REM może się pojawić podczas tych kilku minut? – dociekał Dalaj Lama.
– Nie sądzę, by kiedykolwiek poddano to zjawisko obserwacji lub testom w momencie umierania –

odparłem. – W takiej chwili oczy nieruchomieją lub uciekają do tyłu, źrenice powiększają się i ustaje wszelka
aktywność mózgu. Można opóźnić moment śmierci po ustaniu pracy serca przez ochłodzenie ciała. Ludzi,
którzy utonęli w bardzo zimnej wodzie, można reanimować nawet po 15 i 20 minutach, pomimo płaskiego
EEG, ustania pracy serca i zaniku oddechu. Można również, jeśli pacjent nie jest martwy, wzbudzić EEG na
nowo za pomocą leków.

Najwyraźniej dotarliśmy do punktu, z którego nie mogliśmy posunąć się dalej. Ale brak odpowiedzi był

równie interesujący.

– Morał do zapamiętania – dodałem – jest taki, że pomiary EEG są w gruncie rzeczy bardzo przybliżone.

Nie ma żadnej sprzeczności w założeniu, że podczas snu REM aktywność mózgu ma charakter raczej
językowy, semantyczny i skojarzeniowy. U zwierząt, u których nie stwierdzono fazy REM, aktywność
poznawcza może być innego rodzaju, ale nie zobaczymy tego na zapisie EEG, ponieważ pomiar ten jest zbyt
niedokładny. Kiedy ktoś umiera i EEG ulega spłaszczeniu, nie oznacza to, że nic się nie dzieje. W tym czasie
może się wydarzać bardzo wiele. To samo dotyczy wcześniejszej różnicy między osobą, która w normalny
sposób wchodzi w czwartą fazę snu, a osobą, która potrafi pozostawać świadoma w przejrzystym świetle snu.
Być może pomiary EEG nie wykażą żadnych różnic, ale bardziej wyrafinowane metody pomiaru mogłyby się
okazać skuteczniejsze pod tym względem.
Intencja i wysiłek w praktyce

W tym momencie Jayne Gackenbach skierowała dyskusję na tor swoich profesjonalnych zainteresowań:
– Czy po stwierdzeniu śnienia można przejąć kontrolę nad marzeniem sennym, by później znów przestać

je kontrolować?

– Nie jestem pewien, czy można przestać kontrolować sen – odparł Jego Świątobliwość. – Aby wykonywać

praktykę jogi snu, potrzebny jest pewien wysiłek i odpowiednia intencja, którą trzeba utrzymywać. W miarę
postępu w praktyce wysiłek staje się coraz mniejszy, ponieważ po prostu nabieramy wprawy. Są jednak
określone fazy praktyki medytacyjnej, zarówno buddyjskiej, jak i niebuddyjskiej, które wymagają całkowitego
zaprzestania wysiłku. Takim przykładem jest praktyka dzog-czien*. Wykonywanie jej pociąga za sobą bardzo
szczególny rodzaj zaprzestania wysiłku. Jest jeszcze inna praktyka, wspólna dla buddystów i niebuddystów,
polegająca na tym, że po prostu pozostaje się w stanie wyciszenia. Różni się to jednak od zaprzestania
wysiłku w praktyce dzogczien.

– Czy pozostawanie w stanie wyciszenia jest przeciwieństwem wysiłku? – dociekała Jayne Gackenbach. –

Czy może kontrolowanie marzenia sennego w rezultacie prowadzi do uspokojenia oraz przyzwolenia, by
marzenie senne po prostu się działo?

– Zaprzestanie wysiłku w stanie wyciszenia umysłu jest osobną praktyką – odpowiedział Dalaj Lama. –

Mówimy teraz o dwóch różnych rodzajach praktyki. W pierwszej trzeba rozpoznać stan śnienia i przejąć
kontrolę nad marzeniem sennym. Robi się to dla uformowania ciała snu, które może odłączyć się od ciała
fizycznego. W drugiej praktyce rozwija się w sobie zdolność doświadczania przejrzystego światła snu i w tym
wypadku kontrola nie jest konieczna. Te dwie praktyki są w swej istocie całkiem różne i służą innym celom.
Celem praktyki polegającej na rozpoznawaniu faktu śnienia, a następnie intencjonalnym przekształcaniu i
kontrolowaniu treści snu, jest uformowanie ciała snu. Używa się go w rozmaitych celach. Praktyka ta jest
analogiczna do rozpoznawania stanu pośredniego (bardo). Najpoważniejszym wyzwaniem w tej praktyce jest
utrzymanie owego rozpoznania i zapobieżenie przytłoczeniu świadomości śniącego przez pojawiające się w
trakcie snu "widma". To naprawdę poważne wyzwanie. Z drugiej zaś strony, praktyki prowadzące do
urzeczywistnienia przejrzystego światła snu stanowią jednocześnie przygotowanie do rozpoznania
przejrzystego światła śmierci.
Sen, orgazm i śmierć

Joyce McDougall, przyjmując punkt widzenia związany z jej własną profesją, podzieliła się z nami

interesującą uwagą:

– Psychoanaliza dostarcza komentarza do problemu pokrewieństwa snu z orgazmem, wiążąc je z

wyobrażeniem umierania. Osoby cierpiące na bezsenność oraz osoby niezdolne do osiągania orgazmu
często odkrywają w trakcie analizy, że niemożność zaśnięcia lub niemożność stopienia się z ukochaną osobą
w erotycznym zespoleniu bierze się ze strachu przed utratą poczucia , ja". Ciekawe, że we Francji orgazm
nazywany jest la petite mort, "mała śmierć". W greckiej mitologii sen i śmierć to bracia: Morfeusz i Tanatos. By
pozwolić sobie zasnąć, trzeba zrezygnować z osobistego "ja" i rozpuścić się w pierwotnej jedności ze światem
albo z matką (czy też macicą). Osoby mające problemy z zasypianiem doświadczają utraty , ja" jako straty,
niejako wzbogacenia. To samo dotyczy osób, które nie potrafią osiągnąć orgazmu. Mówił o tym również
profesor Taylor. Gotowość utraty poczucia "ja", pozwalająca nam zapaść w sen lub zespolić się z kimś w
orgazmie, pozwala nam także nie bać się śmierci. Można powiedzieć, że sen i orgazm to wysublimowane
formy umierania.

Jego Świątobliwość ze śmiechem zasugerował, że najlepszym rozwiązaniem dla tych, którzy cierpią na

podobne lęki, jest przyjęcie mnisich święceń. A nieco poważniej dodał:

– Pisma buddyzmu tybetańskiego powiadają, że przebłysku przejrzystego światła doświadcza się przy

różnych okazjach – przy kichaniu, omdleniu, umieraniu, podczas stosunku seksualnego oraz snu. Nasze
poczucie "ja" albo ego jest zwykle bardzo silne, mamy tendencję do postrzegania świata z tej subiektywnej
perspektywy. Ale przy wymienionych tu okazjach owo silne poczucie, ja" ulega rozluźnieniu.

– Czy istnieje związek – dociekała Joyce McDougall – pomiędzy trudnością w odpuszczeniu , ja" w stanie

pełnego czuwania a niechęcią czy niezdolnością do rozpuszczenia obrazu swojego ciała fizycznego i
przyzwolenia na pojawienie się bardziej duchowego obrazu ciała? Czy chwytanie się obrazu ciała fizycznego
może utrudnić odpuszczaenie ego?

– Sądzę, że istnieje tu jakieś powiązanie, ponieważ nasze poczucie "ja" bardzo silnie łączy się z bytem

cielesnym. Właściwie mówimy o dwojakim poczuciu "ja": zwykłym i subtelnym. Zwykłe poczucie, ja" zasadza
się na naszej fizyczności. Ale gdy doświadczamy subtelnego "ja", ciało fizyczne przestaje być ważne i lęk
przed utratą, ja" zanika.
Przerwy w kontinuum świadomości

Joan Halifax zauważyła, że istnienie różnych stanów implikuje jakieś przejściowe fazy pomiędzy nimi:
– Wszystkie te stany wymagają chwilowego zawieszenia zwykłej świadomości, a zatem coś jak gdyby

umiera. Czy odbywa się to na poziomie fizycznym czy subtelnym, zawsze pojawia się przerwa, szczelina,
poza którą ciągłość się rekonstytuuje. Czy prawdą jest, że jednym z aspektów praktyki jest utrzymanie
ciągłości umysłu wykraczającej poza poziom fizyczny czy nawet subtelny – a więc na poziomie ostatecznym?
Utrzymanie ciągłości czegoś, co jest niczym?

Wszyscy uśmialiśmy się nad jej wysiłkami sformułowania tej myśli.
– W naszym języku nie ma na to odpowiednich określeń! – stwierdziła w końcu.
– W pewnych stanach medytacyjnych – odparł Dalaj Lama – ma się po prostu poczucie pustki, a wówczas

nie ma nawet subtelnego odczucia , ja". Chociaż nie odczuwa się , ja", nie znaczy to, że nie ma wtedy
żadnego "ja". Tybetański termin na określenie świadomości to sziepa (tyb. Szes Po), co dosłownie znaczy
"wiedza" lub "świadomość czegoś". Oznacza to zdawanie sobie sprawy z czegoś – i to definiuje świadomość
na zwykłym poziomie. Jednak na poziomie subtelnym może nie być żadnego punktu zaczepienia dla
świadomości. Jest to stan analogiczny do paradoksalnego "myślenia bez myśli". To pojęciowy stan bycia
świadomym, wolny od pewnego rodzaju myśli lub pewnych poziomów myślenia. "Bez myśli" nie oznacza
jednak całkowitego braku myśli.

– Czy chodzi zatem o brak uświadamiania sobie czegoś? – zaryzykowałem.
Dalaj Lama przerwał i sam zadał pytanie:
– Czy mógłbyś, Francisco, objaśnić różnicę pomiędzy "myślą", "zdaniem sobie sprawy" a

"uświadomieniem sobie czegoś"?

– "Uświadomienie sobie czegoś" to konstatacja lub spostrzeżenie. Można doświadczać tej jakości,

niekoniecznie doświadczając jakiejkolwiek "myśli", która przecież zawsze ma określoną zawartość
semantyczną. "Świadomość czegoś" ma wiele znaczeń. "Konstatacja" jest jednym z nich, ale możliwe są i
bardziej subtelne poziomy. Zarówno "świadomość", jak i "uświadamianie sobie czegoś", w odróżnieniu od
"myśli" i "myślenia", stosuje się do subtelniej szych poziomów, takich jak nieukierunkowana myśl czy myśl

pozbawiona obiektu. W sferze nauk poznawczych termin "świadomość czegoś" jest zastępowany terminem
"konstatacja" lub "spostrzeżenie" – gdy mamy do czynienia z jakąkolwiek treścią takiej wiedzy.

Charles Taylor zaproponował jeszcze dokładniejszą interpretację:
– "Konstatacja" i "wiedza" implikują istnienie jakiejś treści, którą można poznać lub pojąć. W

przeciwieństwie do tego, mogę być "świadom czegoś" bez jakiejkolwiek wiedzy na temat tego obiektu.
"Spostrzeżenie" jest już rodzajem osiągnięcia. Dlatego trudno mi zrozumieć ideę spostrzeżenia nie
zawierającego obiektu.

– Jest to stan, w którym nie ma ani treści, ani obiektu – podjął Jego Świątobliwość.
To jednak nie zraziło Taylora.
– Trudno sobie wyobrazić taki stan bez jakiegokolwiek obiektu – ciągnął – aczkolwiek rozumiem, że może

istnieć paradoksalny stan, który zmuszeni bylibyśmy nazwać "świadomością niczego". Być może popełniamy
błąd, próbując podejmować zagadnienia stanów wykraczających poza normalne ludzkie doświadczenie,
ponieważ słowa opisują właśnie normalne ludzkie stany, gdzie nie ma świadomości bez treści ani
spostrzeżenia bez treści.

Zwróciłem uwagę, że nie powinno nas to powstrzymać od założenia, że takie ludzkie zdolności jak

najbardziej mogą istnieć. Charles Taylor przyznał, że we wszystkich kulturach trzeba tworzyć nowe terminy,
aby wyrazić stany, które nie należą do normalnego ludzkiego doświadczenia.

– To prawda – zgodził się Jego Świątobliwość. – Jest tak również w wypadku buddyzmu. Taka właśnie jest

natura języka.

I tak minął dzień. Dalaj Lama podziękował nam i złożywszy wszystkim ukłon, oddalił się. Przyszedł czas na

odpoczynek – i dalsze kontynuowanie poszukiwań, teraz już nieformalnych.

Rozdział 3

Sny a nieświadomość

Psychoanaliza w kulturze Zachodu
Bez względu na to, czy jest się przeciwnikiem czy zwolennikiem psychoanalizy, trzeba uznać, że

Freud i jego następcy radykalnie odmienili zachodnie rozumienie, czym jest ludzki umysł, czym jest
osoba i na czym polega interwencja terapeutyczna. Obecnie istnieje wiele psychologicznych teorii i
orientacji klinicznych, z których jedne są bardzo wyrafinowane, inne zaś powierzchowne. W Ameryce
Północnej poszukiwanie różnych dróg przebiegało o wiele intensywniej niż w Europie czy Ameryce
Południowej, gdzie teoria i praktyka psychologiczna pozostają w większym stopniu pod wpływem
psychoanalizy.

Jako organizator czułem się odpowiedzialny za przedstawienie Dalaj Lamie i uczonym z Tybetu

pełnego obrazu zachodnich poszukiwań w zakresie "szarych stref ego. Psychoanaliza wprowadziła do
wiedzy potocznej przynajmniej dwa – kluczowe dla naszego spotkania – zagadnienia: nieświadomości
i jej głębi, oraz kolosalnej roli snów w badaniu ludzkiej psychiki. Choć podejście psychoanalityczne nie
mieści się (i nawet do tego nie aspiruje) w głównym nurcie nauk Zachodu, to przecież wyrosło ono z
neurologii i psychiatrii i odgrywa znaczącą rolę jako baza teoretyczna ośrodków terapeutycznych w
całym zachodnim świecie. Co więcej, z nastaniem ery nauk poznawczych włożono wiele wysiłku w
ustanowienie powiązań nauki z praktyką i teorią psychoanalityczną [zob. np. K. M. Colby, R. J. Stoller,
Psychoamalysis and Cognitive Science, Analytic Press, Hillsdale, N. J., 1988].

Gdy poszukiwaliśmy doświadczonego i szanowanego przedstawiciela tej orientacji, nazwisko

Joyce McDougall nasuwało się samo. Urodziła się w Nowej Zelandii, tam też uzyskała doktorat z
pedagogiki. Trening psychoanalityczny przeszła w Londynie, przez kilka lat studiowała w Klinice
Psychiatrii Dziecięcej w Hampstead, gdzie dominowała myśl Anny Freud. W Paryżu, dokąd udała się
w związku z pracą swego męża, kontynuowała szkolenie w zakresie psychoanalizy dorosłych, aby
przez następnych dwadzieścia pięć lat pozostawać w centrum teorii i szkoleń w tej dyscyplinie. Jej
książki stanowią wzór przejrzystości i braku uprzedzeń – nie tak często spotykanych u
psychoanalityków. W swojej najnowszej publikacji Joyce McDougall tworzy z wielu wątków praktyki
analitycznej konstrukcję, którą nazywa "teatrem ciała i umysłu" [J. McDougall, Theaters oj the Mind,
Basic Books, New York 1985; Theaters of the Body, W. W. Norton, New York 1990].

Drugiego dnia naszej konferencji, w piękny słoneczny poranek, "gorące miejsce" zajęła zatem

Joyce McDougall. Po raz pierwszy w trakcie naszego spotkania przenieśliśmy się ze świata ścisłej
nauki o mózgu na terytorium ludzkiego doświadczenia i jego dramaturgii.
Freud i inni

– To prawdziwy honor i przyjemność – zaczęła Joyce McDougall – móc przekazać na tym forum

coś z nauki i sztuki, jaką jest psychoanaliza.

(Z całą pewnością takie właśnie zestawienie – nauki i sztuki – było nam potrzebne.)
– Twórcą tej nauki oraz wynikającej z niej sztuki terapeutycznej był Zygmunt Freud. U schyłku XIX

wieku, ery konserwatyzmu i dominacji klas pragnących podtrzymywać raz ustanowione wartości,
Freud, który odebrał medyczne wykształcenie w Wiedniu, zakwestionował praktycznie wszystko.
Ciągle pytał: "Dlaczego?" – "Dlaczego ludzie zapadają na choroby?", "W jaki sposób zdrowieją?",
"Dlaczego na świecie są wojny?", "Dlaczego cywilizacja tak często się. kompromituje?", "Dlaczego
prześladuje się Żydów?" [P. Gay, Freud: A life for Our Times, Anchor/Doubleday, New York 1988.].

Doktor McDougall zwróciła uwagę na fakt, że korzenie psychoanalizy tkwią w zachodniej cywilizacji

i że orientacja ta wywarła ogromny wpływ na świat-Zachodu, zwłaszcza w dziedzinach dotyczących
zdrowia psychicznego. . Od czasu Freuda we wszystkich praktycznie dziedzinach medycyny zaczęto
łączyć choroby somatyczne ze sferą umysłu. Problem ten – związek pomiędzy psyche i somą –
bardzo Freuda nurtował. Zdawał sobie sprawę, że każdy stan cielesny odbija się na kondycji
psychicznej oraz że wszystko, co dzieje się w umyśle i psychice, ma wpływ na organizm. Dla Freuda
ciało i psychika pozostają w ścisłym związku, ale rządzą się innymi prawami. Prawa te, osobne dla
psychiki, osobne dla systemów biologicznych, nieustannie wchodzą w interakcje i wzajemnie na siebie
wpływają.

– Wpływ Freuda na świat Zachodu wykracza daleko poza dziedziny zdrowia psychicznego.

Widoczny jest w edukacji, a także w różnych dziedzinach ludzkiej twórczości. Szczególnie artyści i
filozofowie znaleźli inspirację we freudowskich odkryciach.

Tu prelegentka przerwała i dodała po namyśle:
– Freud nie wywarł wpływu na muzykę. Twierdził, że piękno tej dziedziny jest dla niego

niedostępne, zresztą bardzo nad tym ubolewał. Jednocześnie pasjonowały go słowa i język. Pragnął
ponad wszystko znaleźć słowa na określenie nienazwanych jeszcze fenomenów ludzkiej psychiki.
Można powiedzieć, że Freud ubóstwiał słowa. O ile pewne jest, że to słowa tworzą rodzaj ludzki i
trzymają go w niewoli, o tyle to, co najbardziej żywe w ludzkiej egzystencji, ma charakter również
przed-werbalny. Słowa w pewnym sensie reprezentują ojca, świat zewnętrzny. W obu bibliach –
hebrajskiej i chrześcijańskiej – czytamy: "Na początku było słowo". Czyżby był to spadek po religii
paternalistycznej? Tak czy inaczej, chciałabym tu zasugerować, że na początku był głos. Nawet w
życiu płodowym słyszy się dźwięk i rytm... Kto wie, może to właśnie zaczątek muzyki?
Topografia umysłu

Doktor McDougall przywołała następnie jedno z podstawowych pojęć w teorii Freuda:
– Freud poszukiwał słowa, które nazwałoby siłę życiową wrodzoną każdej istocie ludzkiej, siłę,

która nadaje życiu sens i pozwala nam wychodzić ku innym. Ta siła wyraża się w miłości,
seksualności, uczuciach religijnych i wszystkich formach twórczości. Freud uważał tę siłę za strumień
energii i nazwał ją libido (łac).

– Jednocześnie jednak Freud doszedł do przekonania, na podstawie swoich doświadczeń

klinicznych i obserwacji otaczającego świata, że w istocie ludzkiej istnieje druga, równie potężna siła,
która szuka śmierci – samozniszczenia i (lub) zniszczenia innych – i że w ludzkiej psychice trwa
wieczny konflikt pomiędzy siłą życia i siłą śmierci (łac. mortido). Stwierdził jednak, że ów impuls
śmierci pochodzi z libido. Innymi słowy, potężna siła życia może być użyta dla dobra lub zła – może
więc być po stronie życia lub po stronie destrukcji i śmierci.

Freud opracował dwadzieścia pięć modeli funkcjonowania ludzkiego umysłu. Podczas swego

wykładu Joyce McDougall nie próbowała nawet przedstawiać wszystkich spośród nich, koncentrując
się na tych najważniejszych – na teorii instynktu życia i śmierci, modelu przechowywania wspomnień i
modelu strukturalizowania wiedzy.

– Według Freuda struktura ludzkiej psychiki jest trójwarstwowa. Najwyższy, korowy poziom nazwał

on świadomością. Poniżej znajduje się poziom treści, których nie jesteśmy świadomi cały czas, ale
możemy je sobie przypomnieć – to podświadomość. Trzecią warstwę, najbardziej rozległą i
tajemniczą, stanowi nieświadomość – to, czego nie znamy i nie poznamy w swoim świadomym życiu,
ale co przemożnie wpływa na nasze zachowanie.

Nieświadomy umysł jest stale aktywny w naszym życiu wewnętrznym, kieruje nami w poszukiwaniu

zaspokojenia instynktownych popędów (które często pozostają w konflikcie z wymogami
zewnętrznego świata). Umysł nieświadomy, jak powiedziałby Freud, to cała ludzkość – wszystko, co
odziedziczyliśmy przez całe wieki jej istnienia. Freud nazwał to dziedzictwem filogenetycznym, w
odróżnieniu od dziedzictwa ontogenetycznego, czyli całego bagażu doświadczeń od momentu
narodzin. (Współczesne badania psychoanalityczne idą jeszcze dalej i dokumentują wagę przeżyć z
okresu płodowego.) A zatem w umyśle nieświadomym zawiera się pamięć przeżyć z wczesnego
dzieciństwa, a nawet z życia płodowego, wraz z siłami libido i mortido.
Śnienie a nieświadomość

Po wprowadzeniu podstawowych pojęć psychoanalizy doktor McDougall szybko przeszła do

tematu snów.

– Topograficzny model umysłu jest niezbędny zarówno dla zrozumienia freudowskiej teorii snów,

jak i powodów, dla których wytwarzamy sny i zasypiamy – albo dla których nie możemy spać.

Pierwszą zagadką, która przyciągnęła uwagę Freuda, było nasze poczucie czasu – inne w stanie

czuwania, inne w stanie uśpienia. Nieświadomość – powiada Freud – jest bezczasowa. To właśnie
podczas snu i w marzeniach sennych nieświadomość znajduje swój najbardziej bezpośredni wyraz –
bezmierną "wszystkość-i-nicość", w normalnym życiu osiąganą tylko z największym trudem. Kiedy
ktoś opowiada nam o swoim śnie, mówi: "Przyśnił mi się jakiś sen". Nigdy natomiast nie powie: "Śnię
jakiś sen". Choćby w takim sensie marzenie senne jest "poza czasem". Możemy nawet miewać coś,
co wygląda na powtarzający się sen, ale z pewnością nigdy nie jest on identyczny z poprzednim, tak
jak zdarzenie, które zachodzi więcej niż jeden raz, nie jest tym samym zdarzeniem co wcześniejsze.
Możemy zatem śmiało powiedzieć, że każde marzenie senne, czy zostanie zapamiętane czy nie, jest

ważnym wydarzeniem.

Tylko dwie spośród dwudziestu trzech książek Freuda omawiają fenomen snu i śnienia.

Najważniejsza praca na ten temat – Objaśnianie marzeń sennych – została ukończona w 1896 roku.
Freud kontynuował pracę nad zawartymi w niej niezliczonymi "wywrotowymi" ideami przez następnych
trzydzieści lat. Uważał to dzieło za swój najważniejszy wkład w zrozumienie psychiki człowieka. Cała
stworzona przez niego teoria umysłu wzięła początek ze studiów nad snami. Poruszając temat
funkcjonowania psychiki w fazie marzeń sennych, Freud twierdził, że śniący człowiek tak naprawdę
nie śpi. Choć brzmiało to dziwnie dla odbiorców nie zaznajomionych jeszcze z neurologicznymi
procesami wyznaczającymi fazy snu, Freud intuicyjnie wyczuwał różnicę pomiędzy stanem snu a
stanem śnienia. Konstruował tezy, które pięćdziesiąt lat później swoimi odkryciami dotyczącymi faz
REM i nie-REM potwierdzili neurobiolodzy. Miał jeszcze inną hipotezę – że kiedy śpimy i śnimy, nasze
ciało jest poniekąd "sparaliżowane", toteż sny zastępują działanie. Był to dla niego ważny aspekt
poszukiwań przyczyn śnienia.

Dalaj Lama z uwagą śledził wykład. Jak zwykle dotknął najbardziej czułego miejsca w całej

sprawie:

– Jeśli sny zastępują działanie, w jaki sposób jedno pełni funkcję drugiego? Czy jedno wydarza się

wtedy, gdy nie zachodzi drugie? Dlaczego użyłaś słowa "zastępuje"?

– Kiedy śnimy, zamiast działać – odpowiedziała Joyce McDougall – istniejemy w innym stanie: w

stanie bycia bez działania, to znaczy bez fizycznego działania naznaczonego motywacją. Podczas
śnienia wiele się wydarza, mimo że nie poruszamy ciałem i nie reagujemy na świat zewnętrzny. W
umyśle toczy się szczególny proces. Freud czuł, że ma on silny związek z ciałem. Właściwie to nie
mógł pojąć, dlaczego nie śnimy przez cały czas.

– A zatem – pytał dalej Dalaj Lama – ciało, aby śnić, musi podjąć jakiś rodzaj akcji?
– Ależ tak. Freud sugerował, że wszelkie obrazy i myśli, które pojawiają się w umyśle podczas

śnienia, biorą się z sygnałów ciała. Rozwinął tezę, że sny zawsze mają związek z pragnieniami
(często wyrastającymi z instynktownych impulsów organizmu) i są sposobem, w jaki można te
pragnienia zaspokajać. Ale jakie to pragnienia? Freud uznał, że zaczyna się od prostego pragnienia
snu i w związku z tym powstaje pragnienie "odpuszczenia" zewnętrznego świata. Wyłaniające się w
konsekwencji pragnienie pozostania w uśpieniu sprawia, że kiedy pochodzące z nieświadomego
umysłu pragnienia i myśli powodują konflikt, wytwarzamy sny, aby mimo konieczności działania
pozostać w stanie uśpienia.

Większość z nas nie była obeznana z klinicznymi szczegółami freudyzmu, toteż opisywany model

przykuł uwagę zarówno naszą, jak i Dalaj Lamy.

– Nieświadomość, podświadomość i świadomość – wszystkie one pobudzają do śnienia? Z drugiej

strony, powiedziałaś, że ciało podczas snu wysyła do umysłu sygnały. Jak ma się jedno do drugiego?
Czy chcesz powiedzieć, że wszystko pochodzi z ciała?

– To pytanie dotyka dynamicznej roli nieświadomości – wyjaśniła Joyce McDougall. – Ciało jest

głęboko zaangażowane w nieświadomość. Freud nazywał impulsy z ciała "wiadomościami od ciała dla
umysłu". Na przykład: "potrzebuję miłości", "jestem rozgniewany", Jestem głodny", "boję się". W tym
sensie trudno oddzielić to, co płynie z ciała, od tego, co płynie z nieświadomego umysłu. Jeśli
wiadomości z nieświadomości i podświadomości zagrażają przebudzeniem, sny mają temu zapobiec.
Ten pomysł pociągnął za sobą nazwanie marzeń sennych "strażnikami snu"...

Zapadła cisza, w której kontemplowaliśmy piękno tej frazy. Dalaj Lama kontynuował swoje

dociekania, poszukując dokładnych rozróżnień we właściwym sobie rygorystycznym stylu:

– Mówiąc, że podświadomość jest również bodźcem do śnienia, czy umiejscawiasz ją także w

ciele?

– Zarówno w ciele, jak i w umyśle – odparła zapytana. – Chociaż podświadomość zawiera treści,

które można przywołać, to nabierają one szczególnego znaczenia, gdy dołączają do nich
powodowane działaniem libido potrzeby ciała. Nasz świadomy umysł jest codziennie bombardowany
tysiącem bodźców z zewnętrznego świata oraz tysiącem myśli i uczuć. Nie wszystkim możemy
poświęcić uwagę, w przeciwnym bowiem razie w ogóle nie bylibyśmy w stanie funkcjonować.
Odkładamy je w magazynie pamięci bezpośredniej, a często tej samej nocy stają się one zrębem
marzenia sennego. Doznania zarejestrowane w ciągu dnia bez poświęcania im uwagi mogą tworzyć
podwaliny snów z tym większym prawdopodobieństwem, im mocniej są związane z odczuciami ciała
lub z silnymi emocjami. (Emocje są w równym stopniu zjawiskiem fizjologicznym, jak i mentalnym).

Freud nazywał takie wydarzenia "pozostałościami dnia". Sygnały pochodzące z somatycznych i
psychicznych źródeł są następnie wykorzystywane do tworzenia obrazów, z których materii powstanie
marzenie senne. Odpowiadając na pytanie Jego Świątobliwości: można powiedzieć, że
nieświadomość znajduje sposób, by – za pośrednictwem podświadomości – śpiący umysł wysłuchał
ciała.

Freud stwierdził, że nie możemy bezpośrednio poznać nieświadomości, ale możemy zbliżyć się do

tego, co niepoznawalne, za pomocą snów, a także w pewnych formach choroby psychicznej. Ludzie
cierpiący na psychozę wykorzystują część swojego nieświadomego umysłu na tworzenie halucynacji i
omamów. Powiedziałabym też, że osoby zapadające na choroby somatyczne z przyczyn
psychologicznych używają nieświadomych sposobów, by ciało wypowiadało jakąś prawdę. Co więcej:
artyści malarze, muzycy, pisarze, wynalazcy – wszyscy oni tworzą, opierając się na sygnałach z
nieświadomości. Co do snów, nieświadomość posługuje się podświadomością za pomocą słów.

Pozostaje jeszcze dosyć skomplikowana kwestia tego, co Freud nazwał "bezsensownym i

sprzecznym charakterem snów". Chodziło mu o cały proces gromadzenia wszystkich sygnałów,
pozostałości dnia i innych treści, które złożą się na fabułę snu. Podkreślał, że wyprodukowanie
zdumiewającego zjawiska, jakim jest sen, to naprawdę bardzo ciężka praca.
Narcyzm

– Drugą istotną sprawą we freudowskiej teorii snów jest pytanie, w jaki sposób zasypiamy –

kontynuowała doktor Joyce McDougall. – Libido może być skierowane ku innym ludziom albo
zorientowane na dbanie o własne potrzeby. To ostatnie ulokowanie tego typu energii Freud nazwał
libido narcystycznym. Zjawisko to może być zdrowe albo patologiczne. Termin "narcyzm" pochodzi z
greckiego mitu o chłopcu imieniem Narcyz, który zakochał się we własnym wizerunku i tak długo
wpatrywał się w swoje odbicie w stawie, aż umarł nad jego brzegiem. Mit sugeruje, że totalny narcyzm
jest równoznaczny ze śmiercią. Ale jeśli chcemy zasnąć, musimy być trochę jak Narcyz. Zostawiamy
swoje przywiązanie do świata zewnętrznego, do wszystkich ważnych dla nas osób, do wszystkiego,
co wydarzyło się w ciągu dnia – można powiedzieć, że przyjmujemy to na powrót w siebie, w swoje
ciało-umysł. To odłączenie się od zewnętrznego świata oznacza, że aby mógł się pojawić sen, libido
musi się stać w pełni narcystyczne, ulokowane całkowicie w osobie, z wykluczeniem jakichkolwiek
innych czynników mentalnych lub fizycznych. Według Freuda taką regresję do "pierwotnego
narcyzmu" można przyrównać do stanu umysłu dziecka w łonie matki. Freud nie chciał tworzyć
biologicznej teorii snu, lecz teorię psychologiczną, ukazującą znaczenie instynktów w stanie snu
(instynktów, które stanowią ogniwo łączące ciało i umysł).

Filozofa buddyjskiego zaintrygowały te ostatnie uwagi.
– Czy ta tendencja narcystyczna w chwili zasypiania nie jest czymś zupełnie różnym od

narcystycznego libido wprzęgniętego w pochłonięcie sobą? To ostatnie jest intencjonalne, podczas
gdy narcystyczne wycofanie w procesie zasypiania to całkowicie naturalne, niezamierzone zjawisko.

– Tak, jest to zjawisko naturalne i dziedziczone na przestrzeni wieków. Nie jest intencjonalne w tym

sensie, w jakim można za takie uważać pochłonięcie sobą w stanie czuwania – odpowiedziała Joyce
McDougall bez wahania. – Kiedy zasypiamy, powracamy do archaicznego narcyzmu jak w łonie matki
i wygląda na to, że jest nam tam całkiem dobrze. Ale kiedy zaczynamy śnić, coś nas stamtąd
wypycha. Dzisiaj powiemy, że to stan REM stwarza taką formę funkcjonowania, która pozwala na
pojawienie się snów, ale Freud stwierdziłby, że to nieświadome i podświadome sygnały pozostają w
konflikcie i musimy śnić, aby się nie obudzić.
Sny – królewska droga do nieświadomości

– Jednym z ciekawszych punktów freudowskiej teorii, bezpośrednio wynikającym z przekonania, iż

sen jest aktywnością, i to o wiele intensywniejszą niż ta, którą podejmujemy normalnie w ciągu dnia –
kontynuowała Joyce McDougall – jest przypuszczenie, że psychika stara się snuć jedną opowieść
albo tworzyć jednolity zbiór obrazów, reprezentujących złożone zdarzenie. Być może opowieść ta
dotyczy całego życia; może powstaje ona na bazie myśli i uczuć, jakie pojawiły się w stanie czuwania.
Niejednokrotnie sny wydają się próbą odnalezienia rozwiązania dla wynikających z codziennego życia
sytuacji konfliktowych. Zatem sen jest ukrytą opowieścią i może zawierać jeden lub wszystkie opisane
tu elementy.

Omówię teraz badania Freuda nad ukrytym znaczeniem snów. Praca z pacjentami w stanie

hipnozy pozwoliła Freudowi na sformułowanie podstawowych pojęć dotyczących nieświadomych
procesów. Odkrył on, że nieświadomy umysł może zawierać treści, które zostały wyparte nawet z
podświadomości – zdarzenia, myśli, fantazje, których nie życzymy sobie pamiętać. Pod wpływem

hipnozy, podobnie jak w snach, mogą one jeszcze raz ujrzeć światło dzienne. Wprawdzie
współczesne badania dowodzą, że przywołane w hipnozie treści mogą równie dobrze być rezultatem
sugestii, jednak nie podważa to wszystkich freudowskich osiągnięć na tym polu.

– Czy mogłabyś podać przykład zdarzenia, które chcemy zapomnieć i dlatego je wypieramy? –

poprosił Dalaj Lama.

– Tak. Przypomina mi się jeden z moich pacjentów, który z powodu zazdrości zachował się

paskudnie wobec przyjaciela i nie chciał o tym pamiętać. Tej samej nocy we śnie powróciły do niego
inne podobne zachowania z odległej przeszłości – sprawy zapomniane, przechowywane w głębokiej
nieświadomości. Oto w przypływie zawiści zepchnął kiedyś z rowerka swojego małego braciszka
(którego właściwie bardzo kochał), mocno go kalecząc. Zdarzenie to stało się wspomnieniem
nieświadomym. Powróciło we śnie, ale nie był to sen o tym, jak rani przyjaciela słowami ani jak
popycha swojego braciszka. Był to sen o wściekłym tygrysie, który ściga malutkiego pieska. Mój
pacjent starał się pokonać tygrysa i obronić psinkę, ale tygrys robił się coraz silniejszy i większy – i
pacjent obudził się z krzykiem. Znaczenie tego snu jest ukryte, ale staje się jasne w miarę pojawiania
się swobodnych skojarzeń, snutych wokół rozmaitych jego elementów.

Marzenie senne opisywane przez pacjenta w trakcie sesji Freud określił jako "manifestowaną

(jawną) treść snu", czyli to, co jest widoczne na powierzchni snu. Jego zainteresowanie wzbudzała
jednak ukryta zawartość snu, ukryte znaczenie obrazów, poprzez które wyrażają się rozmaite treści
usiłujące wydostać się na powierzchnię świadomości.

Chociaż Freud nazywał sny "królewską drogą do nieświadomości", podkreślał, że możemy

odsłonić tylko cieniutką, wierzchnią warstwę nieświadomego umysłu. Większości zawartych w nim
treści nie poznamy nigdy. Wierzył jednak, że sny są pewniejszą metodą samopoznania niż hipnoza. W
hipnozie człowiek może sobie przypomnieć dawno zapomniane wydarzenia, ale gdy go obudzimy i
powiemy: "Zepchnąłeś swojego dwuletniego braciszka z rowerka", możemy usłyszeć: "Zepchnąłem
go? Hm, to ciekawe" i jasne będzie, że ta osoba wcale tego nie pamięta i wcale nie musi nam wierzyć.
Freud doszedł do wniosku, że uświadomienie sobie czegoś podczas hipnozy nie tworzy realnej
wiedzy w sensie jakiejś wartościowej dla pacjenta konstatacji. Prawdę o sobie oraz to, czego nie
chcemy o sobie wiedzieć, lepiej odkrywać poprzez analizę snów. Wszystkie przychodzące na myśl
skojarzenia, akceptowane lub nie, świeże albo z odległej przeszłości, wraz z autorefleksją pacjenta
stanowią przyczynek do wiedzy na temat nieświadomego wymiaru ukrytego "ja".

Freud poświęcił wiele lat na analizę własnych snów. Opisał je w swoich książkach. Poprzez sny

usiłował zrozumieć swoje fobie, swoje uczucia zazdrości i gniewu, nie przyjmowane do wiadomości aż
do momentu pojawienia się w marzeniu sennym. Jego zdaniem wszyscy analitycy powinni badać
własne sny, aby w ten sposób zbliżyć się do (niekoniecznie najpiękniejszej) prawdy na swój temat –
prawdy, która pozostając nieuświadomiona, mogłaby zaburzać tryb ich pracy z pacjentami. Natomiast
– jak dość szybko stwierdził – analizowanie każdego elementu snu pacjenta, czasem przez kilka sesji,
nie jest konieczne. Pacjent powinien po prostu wsłuchiwać się w swoje sny i poszukiwać skojarzeń,
jeśli ma na to ochotę.

Tu Dalaj Lama wybuchnął śmiechem i, klepiąc się w kolano, zażartował:
– To oznacza bardzo dużo pracy! Gdyby się chciało analizować wszystkie swoje sny, nie

wystarczyłoby czasu na spanie!

Przyłączyliśmy się do tego śmiechu, a Joyce McDougall dodała:
– To rzeczywiście bardzo dużo pracy. Analityk nigdy nie ustaje w wysiłkach, by zbliżyć się do

prawdy o swojej psychice. Ale nie przestaje również spać i śnić.

Zauważyliśmy, że uwaga Dalaj Lamy powędrowała w tym momencie gdzie indziej. Używając

konferencyjnej broszury, Jego Świątobliwość próbował przenieść ze stołu w bezpieczne miejsce
małego owada.

– Metoda przyjęta przez Freuda polegała na zachęcaniu pacjentów do snucia swobodnych

skojarzeń wokół dowolnego elementu snu: do wypowiadania głośno wszystkiego, co spontanicznie
przychodzi im do głowy. Pomysł opiera się na fenomenie wchodzenia w stan antyintegracji, otwarcia
się, rezygnacji z kontroli, a dzięki temu – odejścia od myślenia na poziomie korowym i swobodnego
dopuszczenia do głosu idei, spostrzeżeń i wspomnień, nawet jeśli wydają się niezrozumiałe,
niepowiązane ze sobą czy niemożliwe do przyjęcia. Freud stwierdził, że jest to metoda umożliwiająca
pacjentom odkrywanie pracy własnego umysłu, sposobu, w jaki głęboko nieświadome treści
przejawiają się za pomocą podświadomych skojarzeń werbalnych – i tworzą temat snu. Następnym

krokiem jest rozpoznawanie ukrytego znaczenia snu za pomocą świadomego rozumowania.

Dla zilustrowania powiązań pomiędzy treściami nieświadomymi a wspomnieniem zdarzenia z

poprzedniego dnia powróćmy do pacjenta, któremu przyśnił się tygrys. Człowiek ten opowiedział mi
swój sen, a potem nagle rzekł: "Nie wiem czemu, ale przypomina mi się bardzo nerwowa dyskusja,
jaką odbyłem wczoraj z moim kolegą z pracy. Czułem się potem okropnie. W końcu jest jeszcze młody
i bierze ze mnie przykład... ale czasem gada tak beznadziejnie głupio! Nie powinienem być dla niego
aż tak nieprzyjemny... Pomyślałem sobie teraz o moim braciszku, młodszym o osiemnaście miesięcy.
Naprawdę go kochałem i świetnie się razem bawiliśmy. Pamiętam pewne święta... Jechał ścieżką na
swoim rowerku, a ja go mocno popchnąłem – pokaleczył sobie kolana, a w brodzie miał krwawiącą
dziurę! Zaczął płakać. Okropne! Dlaczego zrobiłem Bobby'emu coś takiego?". Gdy zapytałam tego
pacjenta, czy po narodzinach braciszka czuł się nieszczęśliwy, że już nie jest jedyny, odpowiedział:
"Pewnie! Wszystkim musiałem się z nim dzielić! Ale potem tak go pokochałem, że to nie miało
znaczenia". Spytałam: "Pokochałeś go tak bardzo, że zepchnąłeś go z rowerka?". "No cóż... chyba
byłem zły na mamę. Ciągle była zajęta, a potem jeszcze zaszła w ciążę z moją siostrą... Nie wiem, po
co musiała mieć trójkę dzieci!". To się nazywa: swobodne skojarzenia. Jak widać, jedynym miejscem,
w którym możemy sobie pozwolić na tak niekontrolowany tok mowy, jest gabinet psychoanalityka.
Gdybyśmy to robili gdzie indziej, nie mielibyśmy żadnych przyjaciół!

Uśmialiśmy się wszyscy nad wizją życia, w którym pozwalamy sobie na swobodne skojarzenia i

wyprowadzamy innych z równowagi swoją świadomą lub nieświadomą ambiwalencją.

– Swobodne skojarzenia – kontynuowała Joyce McDougall – prowadzą do wyrażenia uczuć i myśli,

których nigdy nikomu nie chcieliśmy wyjawić. Możemy w ten sposób osiągnąć pewien poziom prawdy
o własnym "ja", o swoich związkach z innymi ludźmi i ze światem w ogóle.

Widać było, że Dalaj Lamę zaciekawiły poruszane zagadnienia. Przerwał więc:
– Czy istnieją neurologiczne korelaty tych trzech stanów – świadomości, podświadomości i

nieświadomości?

– Nie sądzę, nic mi o tym nie wiadomo – odparła zapytana.
Do mnie, jako koordynatora, należało umieszczanie poruszanych problemów w odpowiednim

kontekście:

– W neurobiologii pojęcie nieświadomości w ogóle się nie pojawia. Niektórzy wiążą nieświadomość

z pniem mózgu – z tą jego częścią, którą mamy wspólną ze starszymi kręgowcami, z gadami, i która
może być powiązana z instynktami. Ale to porównanie jest bardzo dowolne, ponieważ nieświadomość
wykazuje się sporą inteligencją. Powiązania, o których mowa, właściwie nie są obecnie uznawane.
Jest więc trochę tak, jakby neurologia i psychoanaliza stanowiły w kulturze zachodniej dwa niezależne
nurty.

– Istnieje jednak pewien wspólny mianownik – dodała Joyce McDougall. – Neurobiolodzy mają

swoje teorie na temat przyczyn, psychoanalitycy zaś – na temat przyczynowości, i wzajemnie się one
uzupełniają. Nikt nie może uzurpować sobie prawa do dzierżenia jedynego i absolutnego klucza do
prawdy.

Po tym stwierdzeniu doktor McDougall przeszła od teorii do swych doświadczeń klinicznych:
– Mam nadzieję, że z moich wypowiedzi wynika jasno fakt wzajemnych nieustannych oddziaływań

pomiędzy nieświadomością, podświadomością i świadomością, i to nie tylko w snach, ale i na jawie.
Freud zaszokował sobie współczesnych, oznajmiając: "Nie jesteśmy panami w swoim własnym domu.
Sądzimy, że wiemy, dlaczego coś robimy, sądzimy, że wiemy, kim jesteśmy i co czujemy – ale
właściwie wiemy niewiele, dostrzegamy jedynie wierzchołek góry lodowej". Krytykowano Freuda za
tezę, że istota ludzka nie jest z natury "dobra" i że złość, śmiertelny gniew i nienawiść towarzyszą nam
z ogromną mocą od samego początku, od wczesnego dzieciństwa. Kultura XIX wieku upatrywała w
dzieciach czystą niewinność – samo światło, całkowity brak impulsów i emocji, takich jak miłość,
nienawiść, uczucia kazirodcze albo pragnienie czyjejś śmierci, które wprawdzie trzeba kontrolować,
ale które przecież przynależą ludzkiej naturze. Informacja o istnieniu ich u dzieci była szokiem dla
ówczesnego społeczeństwa. Chociaż przez wiele lat atakowano z tego powodu Freuda, ten dzielnie
bronił swoich przekonań.

Sądzę, że determinacja Freuda w obronie swoich tez brała się nie tylko z jego błyskotliwości i

przenikliwości, ale również z potrzeby poradzenia sobie z własnym cierpieniem. W dzieciństwie Freud
utracił ojca i kilku najbliższych przyjaciół. W pierwszej wojnie światowej zabito jego przyrodniego
brata, którego bardzo kochał, i jego córkę, Sophie. Nie ziściły się marzenia Freuda o karierze

neurologa. Jego najwierniejszy uczeń, Carl Jung, którego kochał jak syna, odszedł od niego po wielu
latach bliskiej współpracy. Potem nadszedł reżim Hitlera i holokaust. Rodzinie Freuda groziła śmierć.
Freud jednak niezmordowanie kontynuował swoje dzieło. Ocalony przed holokaustem, wyemigrował
do Londynu, gdzie w cierpieniach zmarł na raka w 1937 roku. Myślę., że poza naukową fascynacją
snami, prawda, którą odkrył dzięki swoim badaniom, przyniosła mu pewne ukojenie i pomogła
zachować spokój i wiarę w człowieka w obliczu wszystkich tych tragedii.
Historia Marie-Josee

Na sali zapanował nastrój cichej refleksji nad poruszanymi problemami. Czuliśmy się jednak trochę

zagubieni w gąszczu osobistych zmagań twórcy psychoanalizy. Toteż kiedy Joyce McDougall
przeszła do przykładów ilustrujących praktykę analityczną, wszystkim wydało się to jak najbardziej
pożądane.

– Sądzę, że może was zainteresować sen jednej z moich pacjentek oraz to, w jaki sposób stał się

on inspiracją dla mojego własnego marzenia sennego. Wybrałam ten przykład, by zilustrować pogląd
Freuda na sen i śnienie, a także by przedstawić choć ułamek procesu analitycznego. Ograniczę się
tylko do niewielkiego fragmentu analizy tej pacjentki, wykazującego związek z interesującymi nas
zagadnieniami.

Marie-Josee – tak będziemy ją nazywać – przyszła do mnie po raz pierwszy, kiedy miała 35 lat.

Skarżyła się na bezsenność. Przerażała ją noc i nie była w stanie zasnąć bez dużej dawki środków
nasennych – ale tylko wtedy, gdy była sama. Jej mąż, którego bardzo kochała, dużo podróżował, toteż
często zostawała sama. Niejednokrotnie przenosiła się na noc do swoich rodziców, ale ze względu na
swój wiek uważała, że nie jest to w porządku. Cierpiała również na klaustrofobię i agorafobię, musiała
więc unikać zamkniętych pomieszczeń oraz otwartej przestrzeni. Uwielbiała koncerty, ale żeby nie
czuć się "osaczona", zmuszona była kupować miejsca blisko wyjścia. Zawsze gdy szła do fryzjera, jej
samochód musiał stać zaparkowany w polu widzenia, a kluczyki ściskała w dłoni, aby w każdej chwili,
gdy poczuje lęk, mogła wybiec, wskoczyć do auta i pojechać do domu. Symptomy te przysparzały jej
wiele cierpienia, chciała więc wiedzieć, dlaczego tak się męczy i co to wszystko znaczy. Podczas
naszego drugiego spotkania, po zapoznaniu mnie ze szczegółami historii swojej rodziny nadmieniła
niezobowiązująco: "Jest jeszcze jeden mały problem, ale właściwie to nie jest problem". Pomyślałam
sobie wtedy: "Czy to właśnie jest jej prawdziwy problem?". Wiele razy dziennie musiała oddawać
mocz. Dwóch urologów stwierdziło, że od strony fizjologicznej wszystko jest w porządku. Powiedziała
mi: "To nie jest problem psychologiczny. Po prostu mój pęcherz moczowy jest mniejszy niż u innych
kobiet". Gdy wyszła, zapisałam w notatniku: "Czy Marie-Josee uważa, że ma pęcherz moczowy małej
dziewczynki, a nie dorosłej kobiety?".

Przez pierwsze dwa łata analizy pacjentka prawie nie wspominała o problemie częstego

oddawania moczu. Nadmieniała jedynie, że na przykład całą radość z oczekiwania na przedstawienie
w operze psuł jej lęk, iż nie dostanie miejsca blisko wyjścia, by móc kilkanaście razy wyjść do toalety.
Uważała, że ten problem jest nierozwiązywalny, podczas gdy jej bezsenności można zaradzić.
Dlatego też o swojej bezsenności mówiła często. Powoli jednak udało mi się z niej wydobyć, co sobie
wyobrażała, kiedy nie mogła zasnąć. Bała się, że przez okno wtargnie mężczyzna i będzie próbował
ją zgwałcić. Ona będzie się, oczywiście, bronić – i on ją zabije. Spytałam, kim jest ten mężczyzna, ale
nie potrafiła mi odpowiedzieć ani też wyjaśnić, dlaczego miałby pojawiać się właśnie wówczas, kiedy
jest sama. Powiedziałam: "On jest jedną z twoich postaci. Wymyśliłaś go sobie i postawiłaś za
oknem". Nie zgodziła się ze mną, stwierdziła, że takie rzeczy zdarzają się bez przerwy i że może mi
przynieść wycinki z gazet o kobietach zaatakowanych przez mężczyzn, aczkolwiek nigdy nie znalazła
wzmianki o mężczyźnie, który by włamał się przez okno, by kogoś zgwałcić i zabić.

Aby w końcu nakłonić ją do przeanalizowania tej lękowej fantazji, opowiedziałam jej dowcip o

wysokim przystojniaku, który zbliżył się do pewnej kobiety. Kobieta krzyczy: " Co pan chce mi zrobić?",
a on na to: " Jeszcze nie wiem, proszę pani – to pani sen!". Po raz pierwszy Marie-Josee była w stanie
śmiać się ze swojego gwałciciela-zabójcy i zawołała:

"Coś podobnego! To moja historia!". Z biegiem czasu fantazja przybrała charakter erotyczny.

Erotyzacja to świetny sposób na poradzenie sobie z wieloma przerażającymi doświadczeniami i
fantazjami! W końcu Marie-Josee odstawiła tabletki nasenne, ale za to, żeby zasnąć, musiała się
masturbować. Martwiło ją uczucie, że wręcz musi to robić – czy ma na to ochotę czy nie.

Osobnym problemem była jej matka. "Bez przerwy do mnie wydzwania, chce mnie zabierać ze

sobą na koncerty, nieustannie próbuje sprowadzić mnie z powrotem do domu. Jest okropna, po prostu
nie daje mi spokoju!" – lamentowała Marie-Josee. Sporo o tym rozmawiałyśmy i odniosłam wrażenie,
że mąż troszczył się o Marie-Josee trochę po macierzyńsku. Miała jeszcze jedno uporczywie

powracające zmartwienie: nie chciała mieć dzieci – ale nie uważała tego za problem. W pewien
sposób sama była jeszcze dzieckiem i wyglądało na to, że było w jej życiu miejsce tylko na jedną
matkę – jej matkę. Marie-Josee musiała pozostać małym dzieckiem, z pęcherzem moczowym małej
dziewczynki.

Któregoś dnia była na mnie wyraźnie zła. "Domyślam się – powiedziała – że masz powody do

zadowolenia, bo mogę wreszcie spać. Ale moje problemy dnia codziennego są tak samo przykre, jak
były, a moja matka wkurza mnie tak samo jak przedtem". Odrzekłam jej na to: "Może i jestem dla
ciebie złą matką, bo nie pomogłam ci w rozwiązaniu twoich problemów". "Tak – rzuciła Marie-Josee. –
Nie pomagasz mi tak, jak trzeba". Poprosiłam, by opowiedziała mi więcej o swoich uczuciach.
"Wczoraj – powiedziała – poszłam odwiedzić przyjaciółkę mojej matki – starszą panią, którą bardzo
kocham. Nie znalazłam miejsca do parkowania, musiałam więc podjechać bardzo blisko jej domu, bo
bałam się iść pustą aleją, która przylega do jej ulicy. Krążyłam w kółko przez pół godziny, nie mogąc
zaparkować. Sama widzisz, że dalej jestem stuknięta! Ponieważ ulica, przy której mieszka Suzanne,
jest jednokierunkowa, musiałam wymyślić, jak podjechać do jej domu. Wpadłam na świetny pomysł:
przejechałam aleję w poprzek, a potem podjechałam do jej domu tyłem. Suzanne powiedziała do
mnie: "Jesteś bardzo spóźniona. Już myślałam, że nie przyjdziesz". Było mi ogromnie wstyd, bo
przecież nie mogłam się jej przyznać, dlaczego.

Tej nocy Marie-Josee miała sen: "Znajdowałam się na wzburzonym morzu, byłam bardzo

zalękniona. Fale robiły się coraz większe, choć gdy rozejrzałam się wokół, sceneria, mimo że groźna,
wydawała mi się piękna. Myślałam, że to już koniec, i przyszło mi do głowy, iż jeśli nie znajdę czegoś,
czego mogłabym się uchwycić, zginę. Zobaczyłam taki palik, do którego cumuje się łodzie – nie
pamiętam, jak się to nazywa. Wyciągnęłam rękę, żeby się go uchwycić i stwierdziłam, że jest zrobiony
z kamienia... ". Po francusku pierre znaczy "kamień", a jej ojciec ma na imię Jose-Pierre. Pomyślałam
sobie, że być może Marie-Josee próbuje uczepić się swojego ojca... "Obudziłam się przerażona –
ciągnęła Marie-Josee. – Wydaje mi się, że ten sen ma coś wspólnego z moją matką... ". No cóż, po
francusku la merę znaczy "matka". Ale la mer znaczy też "ocean", toteż zrozumiałe jest, że poprzez
skojarzenie słowne matka może być w marzeniu sennym reprezentowana przez ocean lub morze.
Marie-Josee miała te same skojarzenia, stwierdzając: "Ten sen to nic nowego. Chodzi o moją
dominującą matkę – stale dopadają mnie lęki, bo jest taka zaborcza i mnie przydusza". Zapytałam:
"Co to za palik, którego nazwy nie pamiętasz?". I tu podświadoma treść raptownie wydostała się na
powierzchnię: "Już wiem, to się nazywa une bitted amarreń". Po francusku bitte to rzeczywiście "palik
do cumowania łodzi", ale bite, które wymawia się w ten sam sposób, oznacza w slangu "penis". Zatem
une bitte d amarrer, do którego bezpiecznie cumuje się łodzie, może reprezentować jej ojca, którego
symbolem jest jego penis, jak również jego imię – to tak, jakby Marie-Josee chwytała się rozpaczliwie
symbolu ojca, by chronić się przed dominującą matką. Niemniej jednak następne jej skojarzenia
zaskoczyły mnie: "Przypomniał mi się mój ojciec i dzień, w którym zobaczyłam go w łazience.
Widziałam jego penis i wiedziałam, że nie powinnam była tego zobaczyć. To było bardzo
podniecające, ale okropnie się bałam, że mama będzie na mnie zła... ". A więc teraz Marie-Josee
zaczyna myśleć, że sen reprezentuje matkę gniewającą się o jej dziecięce podniecenie po ujrzeniu
penisa taty.

Jednym z paradoksów nieświadomości jest to, że wszystko, co w naszym przekonaniu czynią nam

inni, tak naprawdę pragniemy uczynić innym. Ważny jest związek z drugą osobą. Moglibyśmy zatem
zastanawiać się., czy Marie-Josee nie chciałaby utopić swej matki – w końcu to ona śni ten sen, z
całym jego komponentem przemocy. Zaczęłam głowić się nad jej problemem z siusianiem. Małe
dzieci mają mnóstwo fantazji, gdy chodzi o wszelkie wydzieliny ciała, i często wyobrażają sobie
seksualny kontakt rodziców jako dzielenie się śliną, fekaliami i wspólne siusianie. Mógł istnieć jakiś
związek pomiędzy częstością oddawania moczu a dziecięcymi fantazjami. Dzieci mają też pełen
sprzeczności stosunek do swoich wydzielin: z jednej strony traktują je jako dar, z drugiej zaś
wyobrażają je sobie jako coś niszczącego i złego. "Dobry mocz" to robienie czegoś dla mamy, "zły
mocz" to karanie jej (przytapianie jej w rozwścieczonym oceanie?). Takie było moje myślenie – być
może za każdym razem, gdy Marie-Josee oddawała mocz, wypłukiwała z siebie swoją matkę albo
topiła ją w swoim moczu. Oczywiście tego, co pomyślałam, nie mogłam wypowiedzieć głośno,
ponieważ pacjentka nie ujawniła żadnych skojarzeń, które mogłyby pozwolić mi na taką interpretacje.

W ten sposób sesja dobiegła końca, a ja byłam trochę rozczarowana, że nie posunęłyśmy się

dalej, i w swoich notatkach zapisałam, że nie doszłyśmy do niczego nowego. Marie-Josee nadal była
wściekła na swoją matkę i nadal tęskniła za pocieszeniem i ochroną ze strony ojca. Przerobiłyśmy to
już tyle razy – czego więc nie udawało mi się usłyszeć? Chociaż nie od razu zdałam sobie z tego
sprawę, przeoczyłam fakt, że starsza pani, przyjaciółka matki – i model matki – nie była ani wściekła,
ani straszna – była kochająca i bardzo bliska. I żeby jej dosięgnąć, Marie-Josee musiała złamać

prawo, wjeżdżając tyłem na jednokierunkową ulicę.

Tamtej nocy miałam sen sklecony z pozostałości dnia. Wywarł na mnie tak dziwne wrażenie, że

obudziłam się w środku nocy, nie mogłam zasnąć – i w końcu go zapisałam. Sen był taki: w jakiejś
dzielnicy Paryża miałam się spotkać z kimś, kogo nie znałam zbyt dobrze, ale kto miał reputację
osoby niebezpiecznej. Po drodze bez przerwy się z kimś zderzałam i wołałam: "Przepraszam, spieszę
się, jestem umówiona!". W końcu drzwi się otworzyły i stanęła w nich Azjatka o egzotycznej urodzie.
"Wejdź" – zaprosiła mnie do środka. Miała na sobie jedwabną połyskującą suknię. Kiedy na nią
patrzyłam, powiedziała: "Jesteś bardzo spóźniona". Było mi wstyd z powodu spóźnienia, wyciągnęłam
rękę i pogłaskałam jej suknię w nadziei, że mi przebaczy. Nagle zdałam sobie sprawę, że mi nie
wybaczy, dopóki nie zrobię wszystkiego, co zechce. Pomyślałam, że zaraz mnie dotknie i obejmie; że
zaraz wejdziemy w erotyczny kontakt i nic nie będę mogła na to poradzić. Będę musiała pozwolić tej
egzotycznej istocie zrobić ze mną, co zechce. Tak bardzo mnie to przeraziło, że się obudziłam...
Temat snu był w oczywisty sposób homoseksualny, a o ile sobie przypominam, nie miałam dotąd
podobnego snu. Uświadomiłam sobie, że dwóch moich analityków nigdy nie pokusiło się o taką
homoerotyczną interpretację – być może te pragnienia były tak bardzo nieświadome, że nie ujawniły
się nawet w śladowy sposób?

Nie mogąc zrozumieć, dlaczego śniłam ten sen, pozwoliłam sobie na swobodne skojarzenia. Od

razu pomyślałam o ostatniej sesji z Marie- – Josee – poprzez werbalny związek z wypowiedzią jej
starszej przyjaciółki: "Jesteś bardzo spóźniona". Ten fragment mojej podświadomości poruszył
prawdopodobnie stłumione dotąd myśli. Jaki był związek pomiędzy moim snem a wizytą Marie-Josee
u starszej ukochanej przyjaciółki? Przypomniałam sobie, że mogła się do niej dostać tylko zakazaną
drogą. Oczywiście przyjaciółka to symbol matki – a wszyscy wiedzą, że kontakty seksualne z własną
matką są zakazane. Ale kim była orientalna piękność z mojego snu? W moim umyśle pojawiła się
następna podświadoma treść: jakieś sześć czy siedem lat wstecz, przez kilka tygodni przychodziła do
mnie Chinka szukająca porady w sprawie swoich trudności w relacjach z kobietami. Jej ojciec miał trzy
żony: pierwsza była najważniejsza, ale jej matką była ta trzecia. Pierwsza żona rządziła wszystkim, a
moja pacjentka poskarżyła się, że jej własna matka była dla niej bardziej jak siostra: szeptały i
chichotały razem, obmawiając ojca i pierwszą żonę jak dwie małe dziewczynki.

To wszystko, co pamiętałam na temat problemów tamtej pacjentki. Współczułam jej, że nie miała

nigdy prawdziwej mamy, a tylko kogoś na kształt siostry. Dlaczego nie przyszło mi do głowy, że miło
byłoby mieć matkę, która potrafi być również jak siostra i z którą można się bawić albo szeptać i
chichotać? To taka szczególna więź między matką i córką. Z jakiegoś powodu chciałam sobie
przypomnieć imię tamtej pacjentki i olśniło mnie: Liii! A moja matka ma na imię Lillian! Tamta
orientalna piękność z mojego snu to przebranie dla mojej matki. Czy marzyłam skrycie o mamie, która
byłaby jak siostra? Uświadomiłam sobie, że moja matka jest przeciwieństwem matki Marie-Josee i
mogłabym być zazdrosna o ten rodzaj więzi. Dlaczego nie mam takiej matki – żeby stale do mnie
wydzwaniała, zabierała ze sobą na koncerty, zapraszała do domu na weekend? Pozwoliłam sobie na
swobodny przepływ skojarzeń. Moja matka prowadziła bardzo aktywne życie. Grała w krykieta i golfa,
brała lekcje śpiewu, lubiła sama gotować obiady, szyć sukienki dla mnie i mojej siostry – i udzielała się
z wielkim oddaniem w naszej parafii. Zawsze była zajęta i nigdy nie próbowała nas przy sobie
przytrzymać. Mogłyśmy do woli odwiedzać przyjaciół, chodzić do kina, uprawiać sporty i tak dalej.
Moja siostra i ja uważałyśmy, że to szczęście, że mamy tyle swobody w porównaniu z naszymi
przyjaciółmi. I nagle inne wspomnienie: miałam może sześć lat, rodzice przyszli pocałować nas na
dobranoc, bo wybierali się na koncert. Moja matka miała na sobie piękną suknię z połyskliwego
jedwabiu w kolorze morelowym – jedwabiu przypominającego ten, który nosiła piękna Azjatka z
mojego snu. Matka w najmniejszym stopniu nie przypomina egzotycznej Azjatki, ale jestem pewna, że
kiedy miałam sześć lat, wydawała mi się absolutnie piękna. Byłoby cudownie pogłaskać jej jedwabną
suknię. I chociaż zawsze sądziłam, że wszędzie chciałam chodzić z moim ojcem, to myślę sobie teraz,
że musiałam również marzyć o tym, by mama wybrała raczej mnie, a nie ojca. Ja także miałabym na
sobie małą jedwabną sukienkę i poszłybyśmy na koncert we dwie, odtrąciwszy ojca.

Z takimi oto odkryciami oczekiwałam niecierpliwie kolejnej sesji z Marie-Josee. Kiedy jeszcze raz

się poskarżyła: "Moja matka znów zadzwoniła i chce iść ze mną na koncert", powiedziałam: "Często
narzekasz na swoją matkę, ale jednocześnie podkreślasz, jak bardzo zależy jej na byciu z tobą. Czy
próbujesz mi w ten sposób pokazać, że pomimo iż działa ci na nerwy, to jej przywiązanie sprawia ci
przyjemność?". Po chwili milczenia, gdy już minął szok, odpowiedziała: "Tak... zdaje się, że nigdy ci
nie powiedziałam, że wydzwaniam do niej równie często jak ona do mnie". Marie-Josee zaczęła
płakać: "Kilka dni temu zadzwoniła do mnie, aby mi powiedzieć, że oboje z ojcem wyjeżdżają na
tydzień, żeby odpocząć. Miała nadzieję, że nie będę się czuła samotna. Chcą z ojcem oderwać się od
tego wszystkiego i choć raz nie martwić się o to, jak sobie poradzę sama w Paryżu!". Zapytałam, czy

uważa, że jej matka nie powinna wyjeżdżać. "Powinna. Ale to prawda, że chcę być z nią blisko –
bardziej, niż się do tego przyznaję". A zatem mój sen pomógł mi usłyszeć to, na co dotąd obie
byłyśmy głuche: jak bardzo Marie-Josee pragnęła bliskości ze swoją matką.

Przez następne tygodnie badałyśmy homoseksualne tęsknoty Marie-Josee – małej dziewczynki,

jak również zgłębiałyśmy fantazje, które znajdowały swój wyraz w jej fobiach. Jej dwa najsilniejsze lęki
– przed zamkniętą oraz otwartą przestrzenią – stopniowo się zmniejszyły. Cieszyła się obecnością
męża, ale czuła się też dobrze ze swoimi myślami, gdy męża nie było. Symptom częstego oddawania
moczu nadal jednak się utrzymywał i usiłowałam uchwycić jego znaczenie w jej nieświadomych
fantazjach.

Widziałem, że Jego Świątobliwość słuchał tej historii z wielką uwagą, ale i ze zdumieniem kogoś,

kto nie przywykł do myślenia o umyśle jako przedmiocie psychologii, nie mówiąc już o zetknięciu się z
nerwicą^ powszechnym zjawiskiem w zurbanizowanym społeczeństwie. Zapytał z zadumą:

– Jak wyjaśnisz fakt, że cofnęła się jej agorafobia i klaustrofobia?
– Wieloma przyczynami – uśmiechnęła się Joyce McDougall – z których być może najważniejsza

jest ta, że Marie-Josee przestała postrzegać matkę jako kogoś z gruntu złego i przestała się bać, że
matka "zabije ją" za to, że jako dziewczynka czuła pociąg do ojca. Zdała sobie sprawę, że kocha
swoją matkę równie mocno jak ojca. Potencjalny zabójca, wdzierający się przez okno (co symbolizuje
wdarcie się w jej własne ciało), przeobraził się w człowieka, który ją kocha – w jej ukochanego ojca. A
ponieważ erotyczna relacja z ojcem jest czymś zakazanym, w naszych dociekaniach doszłyśmy do
odkrycia, że zamknięte pomieszczenia symbolizowały dominującą matkę, a otwarta przestrzeń groziła
wtargnięciem matki chcącej ją ukarać. Te nieświadome fantazje stopniowo stawały się świadomymi
myślami, ukazując Marie-Josee swój absurd i tracąc w ten sposób władzę nad jej umysłem. Pacjentka
zrozumiała także, że jej matka, owszem, była bardzo wymagająca, ale była też kochająca i troskliwa
wobec swojej jedynej córki – i że miłość do własnego ojca nie jest zabroniona. I choć Marie-Josee
nadal złościła się na swoją matkę, to wiedziała już, że również ją kocha i że odczuwanie sprzecznych
uczuć wobec tej samej osoby jest całkowicie w porządku. Pojęła też, że małe dzieci kochają i
pożądają oboje rodziców, czego wynikiem są pierwotne uczucia homoseksualne oraz kompleks
Edypa. Wprawdzie nadal nie przedarłyśmy się przez jej dziecięce erotyczne uczucia wobec matki, ale
relacje z matką i z innymi osobami stały się prostsze. Marie-Josee nie musiała już dłużej bronić się
przed przerażającymi ją fantazjami, które stanowiły nieświadomą przyczynę jej fobii.

W procesie analitycznym, oprócz interpretacji snów, wydarza się wiele rzeczy – niektóre z nich

nigdy nie zostają nawet ujęte w słowa. Unikalnym aspektem relacji psychoanalitycznej jest to, że dwie
osoby zgodnie współpracują w celu zrozumienia jednej z nich, wykorzystując swój umysł oraz
wszystko, co pomaga im zbliżyć się do jakiejś swojej prawdy, po to, aby lepiej zrozumieć prawdę
drugiej osoby. Już to samo w sobie jest uzdrawiające.

Ale Marie-Josee nadal często oddawała mocz. Zakładałam, że musiało to być coś, czego jeszcze

nie udało nam się ująć w słowa i co wiązało się jakoś z jej fantazjami podczas masturbacji, która stała
się poniekąd natręctwem pomagającym jej zasnąć. Uzmysłowiłam sobie, że nigdy dotąd nie
zachęciłam jej do zbadania tego obszaru autoerotycznych fantazji. Kiedy znów poskarżyła się na
kompulsywny charakter wieczornej masturbacji, zwróciłam jej uwagę, że zastąpiła ona stary lęk przed
gwałcicielem-zabójcą, ponieważ potencjalny zbrodniarz zamienił się teraz w obiekt erotyczny. Może jej
fantazje pomogłyby nam zrozumieć, co kryje się za przymusem masturbacji. Bez namysłu
odpowiedziała mi: "Och, no wiesz, w moich fantazjach są mężczyźni i kobiety – i wszyscy oni kochają
mnie i dotykają". Tu zamilkła, by po chwili wyznać: "Jest coś, czego właściwie nie chciałabym ci
mówić. Nic wielkiego. Mam taki mały aparat do czyszczenia zębów strumieniem wody. Używam go do
podniecania się". Poprosiłam, by opowiedziała mi o tym aparacie coś więcej. Okazało się, że dostała
go od matki, ale nigdy nie używała go do czyszczenia zębów. Zapytałam ją: "A może w twojej
wyobraźni jesteś małą dziewczynką, kochającą się ze swoją mamą?". Odrzekła, że nigdy nie myślała
o tym w ten sposób, ale że jest to głęboka prawda. Przypomniała sobie, że kiedy była mała, moczyła
się w nocy. Dalej nastąpiła seria nowych podświadomych wspomnień z dzieciństwa: matka budziła
Marie-Josee w nocy, żeby ją wysadzić i uniknąć zmoczenia łóżka. Mówiła: "Grzeczna dziewczynka",
gdy Marie-Josee zrobiła siusiu, a potem zanosiła ją do łóżka. Było to bardzo tkliwe wspomnienie.
Nagle Marie- – Josee wykrzyknęła: "Wiem! To ta mała dziewczynka we mnie, która nie chciała sobie
zdawać sprawy, jak bardzo kocha swoją matkę! Zaczynam rozumieć, co chciałaś mi pokazać – że
potrzebowałam jako mała dziewczynka mieć fantazje erotyczne z moją matką, żeby móc stać się
kobietą jak ona... "

Objaw oddawania moczu stopniowo się cofnął, aczkolwiek powracał od czasu do czasu, gdy

okoliczności wprawiały Marie-Josee w niepokój lub zdenerwowanie.

Wszystko, o czym tu opowiadam, to pięć lat ciężkiej pracy. Z biegiem czasu życie seksualne Marie-

Josee zaczęło jej dostarczać więcej radości i po raz pierwszy zaczęła myśleć o urodzeniu dziecka.
Możliwe stało się także podróżowanie z mężem, ponieważ przezwyciężyła strach przed otwartą
przestrzenią i przed lataniem nad wodą. Czułam, że stawała się kobietą. Znikło przeświadczenie, że w
jej życiu jest miejsce tylko na jedną matkę, znikła mała przestraszona dziewczynka o dziecięcej
seksualności i dziecięcym pęcherzu moczowym. Wszystkie te treści były obecne w jej śnie o
wzburzonym oceanie. Trzeba było wykonać wielką pracę analityczną, by odkryć, że ocean niosący
śmierć to także burza miłości – miłości do ojca oraz pragnienia dziecięcego związku z matką, po to, by
samej móc stać się kobietą i matką. Rozgniewane morze jej wewnętrznego świata stawało się powoli
"oceanem mądrości".
Freud a inni

Historia wyzdrowienia Marie-Josee była bardzo zajmująca. Po chwili przerwy Joyce McDougall

podjęła wykład, zbliżając się do konkluzji:

– Minęło 57 lat od śmierci Freuda, wielu ludzi kontynuowało jego badania nad snem i marzeniami

sennymi. Niektórzy badacze rozwinęli główne idee Freuda, inni skrytykowali je, w miarę jak pojawiały
się nowe pytania w świetle nowych odkryć. Jednym z pierwszych i najważniejszych krytyków
freudowskiej teorii snów był Geza Roheim, psychoanalityk i antropolog. Wykorzystywał on swoją
wiedzę psychoanalityczną do lepszego zrozumienia społeczeństw prymitywnych i antropologii. Badał
australijskich aborygenów i twierdził, że psychoanalitycy wiele mogliby się nauczyć od antropologów i
że obie te dziedziny mogłyby się wzajemnie wzbogacać. W ostatniej swej książce The Gates of the
Dream ("Bramy snu") opisał, w jaki sposób dokonał odkrycia, że w snach całego ludzkiego rodzaju
powracają te same wizje, właściwe nie tylko kulturze Zachodu, ale wszystkim cywilizacjom [G.
Roheim, The Gates ofthe Dream, Macmillan, New York 1965]. Doszedł do wniosku, że aby zrozumieć
daną kulturę, trzeba zrozumieć jej sny.

Powtarzając za Freudem, że w snach powracamy do najwcześniejszych doznań – bycia jednością

z matką – Roheim dodał od siebie, że tęsknota ta jest równoznaczna z pragnieniem śmierci. (Freud
uzupełnił swoją ideę wiecznej walki między instynktem życia i instynktem śmierci jeszcze jednym
wymiarem, mówiąc, że poza pragnieniem życia jest w nas jeszcze pragnienie śmierci wszelkich
pragnień, powrotu do nieorganicznej formy bytu, które nazwał "zasadą nirwany".) Roheim
interpretował to pragnienie jako siłę napędową głębokiego snu, reprezentującego tęsknotę za
stopieniem się z matką. Ale – jak stwierdził – jest jeszcze jedna siła: ciało budzi się ku jawie,
wykazując świadomy i podświadomy popęd do życia. Jest to reprezentacja ojca. Tak oto ciało,
bynajmniej już nie "sparaliżowane", staje się fallusem. Uważał zatem, że w stanie śnienia rozgrywa się
nieustanny konflikt pomiędzy tęsknotą za stopieniem się z matką a tęsknotą za utożsamieniem się z
ojcem jako potężnym symbolem fallicznym. Sny byłyby więc rezultatem stałego ścierania się tych
przeciwstawnych sił. Roheim sugerował też, że sny dostarczają obu płciom kobiecej i męskiej energii,
służą więc życiu. Takie ujęcie stanowiło wyzwanie wobec freudowskiej tezy, że sny składają się
wyłącznie z doznań wizualnych, stanowiło też krytykę traktowania przez Freuda snu jako tekstu,
którego rozszyfrowanie wymaga specjalnej wiedzy.

Prawdą jest, że kiedy pacjent opowiada swój sen, to relacjonuje go, jakby odtwarzał jakiś tekst albo

coś, co zdarzyło się w innym stanie umysłu i w innych ramach czasowych. Ta relacja nie zawiera już
istotnych elementów stanowiących o żywości tego doświadczenia w marzeniu sennym. W rezultacie
proces analizy zmierza ku zinterpretowaniu ukrytego znaczenia snu, ale ta interpretacja nie jest snem.
Wielu psychoanalityków krytykowało to hermeneutyczne podejście Freuda. Jednak sam Freud
podkreślał, że sny nie są po to, by je interpretować. Inni teoretycy psychoanalizy twierdzili, że impulsy
życia i śmierci są tworzone na nowo poprzez marzenie senne, że to sam proces śnienia tworzy libido,
a nie – jak twierdził Freud – jest jedynie środkiem wyrazu dla libido.

Przyjrzyjmy się teraz, jak to jest z osobami, które wydają się niezdolne do śnienia. Jak same

twierdzą – zasypiają, a potem się budzą, bez żadnego śladu doświadczenia wejścia w jakikolwiek inny
świat, w którym czas i wieczność mogłyby się spotkać. Sporo o niezdolności do śnienia można się
dowiedzieć od analityka i pediatry D. W. Winnicotta [zob. D. W. Winnicott, Playing and Reality, Basic
Books, New York 1971], który poświęcił całe życie na badanie dzieci i dziecięcego aspektu
osobowości u dorosłych. Zauważył, że malutkie dzieci zasypiają spokojnie, jeśli mają przy sobie
"przedmiot zastępczy": misia, coś z ubrania matki. Ten cenny przedmiot umożliwia im przejście z
jednego świata w drugi. Gdy zaczynają mówić, nie potrzebują już obiektu zastępczego; jeśli potrafią
powiedzieć "mama" i pomyśleć o jej dodającej otuchy obecności, język dostarcza im obiektu

zastępczego. Winnicott uważał obiekt zastępczy za jeden z najwcześniejszych sposobów stwarzania
przestrzeni pomiędzy , ja" i "nie-ja". W tej przestrzeni powstaje twórczość, sztuka, religia i inne
aspekty kultury. Te z kolei powiązane są z prawdziwym , ja" – wymiarem, ja", który pozwala na
odnowienie bliskiego kontaktu z własną wewnętrzną rzeczywistością oraz wewnętrzną
rzeczywistością innych ludzi. Winnicott poszedł dalej: jeśli nie ma przestrzeni zastępczej (która jest
warunkiem odróżniania "ja" od "nie-ja"), to jej brak, poza innymi konsekwencjami, może zahamować
zdolność śnienia. Chociaż każdy ma prawdziwe "ja", to u osób, które wiele wycierpiały w dzieciństwie,
może ono być ukryte głęboko pod "ja" fałszywym. Z tego punktu widzenia Winnicott krytykował
analityków, którzy z uporem stosują uproszczenia w interpretacji snów: "To ma takie a takie
znaczenie", ponieważ pacjent może odpowiadać na domniemane oczekiwania terapeuty i podsuwać
"mu określone treści. Stwarza to jeszcze silniejsze zagrożenie fałszywym "ja", gdyż pacjent może nie
umieć zrezygnować z racjonalnego myślenia w obawie przed pustką. Winnicott postrzegał nicość jako
twórczą przestrzeń, w której otwieramy się na to, co pojawia się w naszym umyśle, w nowym świetle
postrzegając siebie samych i resztę świata.

Czas kończyć. Można się pokusić o takie podsumowanie: sny są naj intymni ej szym rodzajem

więzi, jaką nawiązujemy sami ze sobą. W snach powracamy do najwcześniejszych obiektów naszej
miłości i do najbardziej niewysłowionych konfliktów, wyrażających trud bycia istotą ludzką. Jako
psychoanalitycy poświęcamy wiele czasu na obserwację i próbę zrozumienia marzeń sennych
relacjonowanych przez naszych pacjentów. Musimy stale pamiętać, że dotykamy czegoś, co stanowi
dla osoby śniącej bezcenną wart ość. Jak powiedział słynny irlandzki poeta W. B. Yeats: "Stąpaj
ostrożnie, bo stąpasz po krainie moich snów".
Nieświadomość w naukach buddyjskich

Wykład dobiegł końca i Dalaj Lama podziękował doktor Joyce McDougall, promiennie się

uśmiechając. Ona zaś nie zwlekała ani chwili z pytaniem, które najwyraźniej cisnęło jej się na usta,
podobnie zresztą jak nam wszystkim:

– Chciałabym zapytać Waszą Świątobliwość, czy w filozofii tybetańskiej istnieją idee

korespondujące z freudowskim pojęciem nieświadomości?

Dalaj Lama odpowiedział natychmiast:
– Po pierwsze, w buddyzmie tybetańskim mówi się o jawnych i ukrytych stanach świadomości.

Poza tym mówi się o ukrytych skłonnościach albo śladach*, zwanych bagcziag. Te ukryte skłonności
są przechowywane w umyśle jako rezultat wcześniejszych zachowań lub doświadczeń. Do kategorii
ukrytych stanów świadomości należą zarówno te, które są czymś uwarunkowane, jak i te, które nie
mają żadnych uwarunkowań. W pismach buddyjskich mówi się, że poprzez nasze zachowania i
doświadczenia w ciągu dnia gromadzimy ukryte skłonności – i ślady te, przechowywane w kontinuum
umysłu, mogą ujawnić się w snach. Tak ustanawia się związek pomiędzy tym, czego doświadczamy w
ciągu dnia, a marzeniami sennymi. Pewne typy ukrytych skłonności mogą przejawiać się w inny
sposób, gdy na przykład wpływają na czyjeś zachowanie, ale nie na poziomie świadomym.

W buddyzmie tybetańskim istnieją jednak rozbieżności co do owych ukrytych skłonności. Niektóre

szkoły utrzymują, że można je przywołać do świadomości. Ten problem pojawia się zwłaszcza w
odniesieniu do zaciemnień (zasłon) mentalnych (sanskr. awarana; tyb. sGrib Pa, wym. dribpa), w
szczególności zaś do zaciemnień poznawczych. Istnieją dwa rodzaje zaciemnień mentalnych:
zaciemnienia nawykowych przeszkadzających emocji* (sanskr. kleśawarana; tyb. Non Mongs Kji
sGrib Pa, wym. nien mong ki dribpa) oraz zaciemnienia poznawcze* (sanskr. jńeyavarana, wym.
dżńejawarana] tyb. Szes Bja 'i sGrib Pa, wym. szie-dziej dribpa). Do pierwszej grupy zaciemnień
należą takie przeszkadzające emocje (sanskr. kiesa; tyb. Ńon Mongs, wym. nien mong), jak
pomieszanie, gniew, przywiązanie itp. Do tej kategorii może również należeć inteligencja, ponieważ
inteligencja sama w sobie nie musi być "zdrowa", może podlegać rozmaitym zaburzeniom.

Pewne szkoły utrzymują, że zaciemnienia poznawcze nigdy nie przejawiają się w świadomości i

zawsze pozostają ukrytymi skłonnościami. Nawet w łonie szkoły filozoficznej prasangika-madhjamaki*
istnieją w tej sprawie dwa stanowiska. Pierwsze hołduje właśnie nieprzejawialności ukrytych
skłonności, drugie wyróżnia pewne formy zaciemnień poznawczych, które mogą mieć wyraz w
świadomości.

W jednym z tekstów madhjamaki* mówi się o różnicy pomiędzy przypominaniem sobie czegoś a

pewną formą uaktywniania ukrytych skłonności. Przypomnienie jest niejako powtórzeniem aktu
postrzegania. Istnieje także pewien rodzaj uaktywnienia owych skłonności, który nie polega na
przypominaniu sobie. W tekście podaje się przykład dostrzeżenia atrakcyjnej kobiety, która nas

pociąga, ale której nie poświęcamy w tym momencie żadnej uwagi. W marzeniu sennym kobieta
pojawia się w naszym umyśle. Przebiega to inaczej niż w standardowym przypomnieniu, treść owa
pojawia się bowiem w rezultacie pobudzenia ukrytej skłonności. Jest to proces całkowicie odmienny
od prostego przypomnienia. Podobnie jest z ukrytymi skłonnościami, powstającymi na skutek jakiegoś
działania, mniej lub bardziej pozytywnego. Takie ukryte skłonności są gromadzone w kontinuum
umysłu, aż nadejdzie czas ich realizacji. Zanim to nastąpi, nie można ich sobie przypomnieć.

Komentarz Joyce McDougall do powyższej wypowiedzi Jego Świątobliwości wyrażał odczucia

większości uczestników:

– Jest to tak samo skomplikowane, jak freudowska teoria na temat tego, co wyzwala wspomnienia i

sny. Ciekawią mnie owe wspomniane przez Waszą Świątobliwość ślady, które dziecko przynosi ze
sobą. Pojęcie "śladu" przekazywanego przez całe pokolenia ludzkości fascynowało Freuda – nazywał
to naszym dziedzictwem filogenetycznym. Badania nad pamięcią płodu wykazują istnienie takich
śladów już w łonie matki. Czy istnieje tu podobieństwo do śladów, czy ukrytych skłonności, które
Wasza Świątobliwość określa jako bagcziag?

– To bardzo ciekawe – odpowiedział Dalaj Lama. – Na pierwszy rzut oka wydaje się, że pojęcie

dziedzictwa filogenetycznego w tym wypadku różni się od buddyjskiego poglądu, iż skłonności te
pochodzą z poprzednich wcieleń i są przenoszone z jednego żywota na drugie w kontinuum umysłu.
W jednym z traktatów filozoficznych indyjskiego filozofa buddyjskiego, Bhawawiweki znajdujemy
wzmiankę o tym, że cielęta i inne ssaki instynktownie wiedzą, gdzie szukać źródła mleka, i że ta
wiedza jest rezultatem skłonności przeniesionych z poprzednich żywotów. Buddyjska teoria ukrytych
skłonności ujmuje je w kategoriach aktywności umysłu w opozycji do fizjologicznej konstytucji danej
istoty. Ale istnieją w nas impulsy i instynkty, które są poniekąd biologiczne i specyficzne dla rodzaju
naszego organizmu.

Buddyzm dzieli czujące istoty według różnych sfer egzystencji, umieszczając byt ludzki w sferze

pożądania*. Konstytucja cielesna istot z tej sfery jest taka, że impulsy pożądania i przywiązania są
dominujące. Można więc te skłonności uważać za biologiczne w swej naturze. Są jeszcze inne
skłonności, które również mają związek z konstytucją fizyczną. Mówi się, że V Dalaj Lama pochodził z
rodu wielkich mistrzów tantry, którzy miewali wizje i doświadczenia mistyczne. Takie niezwykłe
doświadczenia zdarzały się V Dalaj Lamie dość często. Zawdzięczał to prawdopodobnie swojemu
dziedzictwu genetycznemu, a nie osobistym osiągnięciom duchowym. Bardzo głęboka praktyka tantry
przekształca nie tylko umysł, ale także – na bardzo subtelnym poziomie – ciało. Wyobraźcie sobie, że
ślad ten jest przekazywany potomstwu. Jest bardzo prawdopodobne, że jeśli wasi rodzice i
wcześniejsi przodkowie zdołali przekształcić subtelne kanały*, centra oraz życiowe energie swojego
ciała, wasze ciało będzie poniekąd zmodyfikowane przez osiągnięcia waszych przodków.

Co więcej, w buddyzmie środowisko zewnętrzne uważane jest w pewnym sensie za rezultat

zbiorowej karmy*. Tak więc, na przykład, egzystencja kwiatu powiązana jest z siłami karmicznymi istot
żyjących w otoczeniu kwiatu. Natomiast dlaczego jedne kwiaty potrzebują więcej wody, a inne mniej,
dlaczego pewne gatunki kwiatów żyją na danym obszarze, a inne nie, dlaczego kwiaty mają różne
kolory i tak dalej – tych spraw nie da się wytłumaczyć na podstawie teorii karmy. Trzeba je wyjaśniać
w kategoriach praw natury i biologii.

Podobnie i wykazywana przez zwierzęta skłonność do jedzenia mięsa albo roślin tylko pośrednio

wiąże się z karmą, za to bezpośrednio wynika z konstytucji fizycznej. Weźmy podany przez
Bhawawiwekę przykład cieląt, które wiedzą, gdzie szukać mleka: takie zachowanie, które uważamy za
instynktowne, w istocie wynika z prawa karmy. Ale nie jest to prawdopodobnie wystarczające
wyjaśnienie; oprócz prawa karmy mogą wchodzić w grę. inne czynniki.
Bogate dziedzictwo skłonności mentalnych

– To, o czym mówi Wasza Świątobliwość, jest bliskie pewnym konstruktom psychoanalitycznym, a

także dotyka zagadnienia międzypokoleniowego dziedzictwa – wtrąciła Joyce McDougall. – W
procesie psychoanalizy pacjenci odkrywają, że nieświadomie posiedli wiedzę na temat ich rodziców i
dziadków – wiedzę o sprawach, które nigdy nie były nawet poruszane w ich obecności.
Przeprowadzono gruntowne badania na temat psychologicznych problemów, jakie ujawniły się u
dzieci, których rodzice lub dziadkowie ocaleli z holokaustu. W rysunkach, opowieściach i snach dzieci
te wykazały się wiedzą na temat traumatycznych doświadczeń swoich dziadków, choć nigdy nie miały
dostępu do tego rodzaju informacji. Być może te psychologiczne ślady, przekazywane z pokolenia na
pokolenie, odpowiadają karmicznym śladom (bagcziag) z poprzednich generacji? No i jest jeszcze,
oczywiście, kwestia czysto biologicznej genetyki, sprawiającej, że wygląda się tak jak rodzice albo jak

wcześniejsi przodkowie.

Zaniepokojony, że nienaukowe pojęcia czasu i dziedziczenia pomieszały się z podejściem

naukowym, odważyłem się wtrącić:

– Zgodnie z twoją sugestią – według psychoanalizy matka nieświadomie przekazuje dziecku

pewne treści. Natomiast z wypowiedzi Jego Świątobliwości wnioskuję, że w strumieniu umysłu
dziecka mogą się pojawić treści, które nie pochodzą z kontaktu z rodzicami. Czy analityk może
zaakceptować pomysł, że w umyśle ludzkim coś pojawia się nie w wyniku doświadczeń z wczesnego
dzieciństwa, nie w wyniku działania praw genetyki, ale jako wyraz długofalowego, wielopokoleniowego
strumienia umysłu?

– Tak, to zahacza o definicję nieświadomości proponowaną przez Carla Gustava Junga, choć

oczywiście nie jest to klasyczny, freudowski punkt widzenia. Aczkolwiek daje się on powiązać z tym,
co Freud nazwał niepoznawalnym w ludzkim umyśle, niemożliwym do zgłębienia, ale właściwym
rodzajowi ludzkiemu – stwierdziła Joyce McDougall.

– Czy mogłabyś podać dokładną definicję niepoznawalnego? – poprosił Dalaj Lama, zawsze skory

do uściślania terminów. Ta dbałość o terminologiczną przejrzystość to cecha charakterystyczna
wykształcenia filozoficznego Jego Świątobliwości, przypominająca styl filozofów analitycznych
Zachodu.

– Posłużę się metaforą używaną przez Freuda na opisanie tego, co niepoznawalne w procesie

śnienia. Wysiłki pacjenta zmierzające do zrozumienia rozmaitych aspektów własnej psychiki poprzez
sny, skojarzenia i wspomnienia przypominają rozwijanie kłębka wełny. Można rozwinąć bardzo dużo,
ale w samym środku pozostaje węzeł, w który nie da się zajrzeć i dzięki któremu kłębek się nie
rozpada. Właśnie to Freud nazywał niepoznawalnym i uważał intuicyjnie za niemożliwe do
zdefiniowania.

Nietrudno było zauważyć, że metafora ta jest daleka od jakiejkolwiek definicji i odzwierciedla

nieomal literacki styl pracy psychoanalitycznej.

Jego Świątobliwość nalegał:
– Mówiłaś o dziedzictwie filogenetycznym, które jest czysto fizjologiczne – a chciałbym się

upewnić, czy istnieje pogląd o dziedzictwie mentalnym. Czy możesz powiedzieć, że dziecko
dziedziczy też treści ze strumienia świadomości swoich rodziców?

– Tak, i to obojga. Dziedzictwo ma dwa odrębne aspekty: jeden czysto fizyczny, a drugi –

mentalny.

Podumawszy chwilę nad tą informacją, Dalaj Lama kontynuował:
– Możemy wyróżnić zwykłe oraz subtelne poziomy umysłu. Jeśli chodzi o zwykłe poziomy umysłu,

to gdy jedno z rodziców albo oboje noszą w sobie ogromny gniew lub jakieś silne przywiązanie,
rezultatem tych mentalnych skłonności mogą być wręcz zmiany fizjologiczne. Umysł wywiera wpływ
na ciało. Kiedy płodzą potomka, przekazują mu pewne znamiona swojej fizyczności. Stan ciała
dziecka może wpływać na stan jego umysłu, powodując u niego takie same uczucia gniewu albo
przywiązania. Na tym przykładzie widać, jak przejawy niższych poziomów umysłu – czy to będzie
gniew, czy przywiązanie – są przekazywane z pokolenia na pokolenie. Jest to możliwe. Nie mamy tu
do czynienia z czystą relacją umysł – umysł, ale z sekwencją umysł – ciało i ciało – umysł.

– Z punktu widzenia biologii – upierałem się – jedyne możliwe dziedzictwo dotyczy fizjologii i

morfologii organizmu. Idea dziedziczenia tego, czego nauczyli się nasi rodzice, nazywana jest
ewolucją Lamarcka i przez biologów uważana jest za z gruntu fałszywą. Po rodzicach mogę
odziedziczyć jedynie konstytucję fizyczną i rysy, wszystko inne nabywam w kontakcie z rodzicami we
wczesnym dzieciństwie i nazywanie tego dziedzictwem jest według biologów pomyłką. Termin
"dziedzictwo" zarezerwowany jest dla rodowodu strukturalnego, dostarczającego nam predyspozycji
do nabywania (we wczesnym kontakcie z rodzicami) określonych śladów. W biologii na tym polega
różnica pomiędzy filogenezą (dziedzictwem genetycznym) a ontogenezą (doświadczeniami od
momentu narodzin). O ile dobrze rozumiem, w buddyzmie pojęcie strumienia umysłu nie dotyczy ani
filogenezy, ani ontogenezy – reprezentuje odmienny typ rodowodu, opierający się na jakości
ponadindywidualnej. Dla współczesnej nauki takie ujęcie jest nie do przyjęcia. Ciekaw jestem, czy
psychoanaliza zaakceptowałaby tę trzecią kategorię?

– Czy biolodzy – spytał Dalaj Lama – dziedziczenie pewnych cech charakteru, na przykład

gwałtownego usposobienia, wyjaśniliby w kategoriach czysto biologicznych?

– To problem sporny, znany jako rozważania na temat "geny a wychowanie". Większość biologów

powie, że dziedziczymy pewne skłonności, jeśli chodzi na przykład o temperament, ale nasze
usposobienie w większej mierze zależy od środowiska, w którym się wychowujemy. Nie można tego
zredukować wyłącznie do genów albo wyłącznie do środowiska, ponieważ oba te czynniki współgrają
ze sobą.

– Dopowiedzmy zatem do końca – kontynuował Dalaj Lama. – Czy biolog odrzuci taką możliwość,

że jeśli na przykład mam skłonność do gniewu, która rzutuje na mój organizm, to mając dziecko,
wpływam na jego organizm w opisany wcześniej sposób i w rezultacie konstytucja fizyczna mojego
dziecka warunkuje u niego skłonność do gniewu?

Odpowiedziałem, że przeformułowanie tak ujętego uwarunkowania na kategorie biologiczne nie

byłoby trudne. Można powiedzieć na przykład, że silny stres lub depresja u ciężarnej kobiety wpływa
na fizjologię środowiska płodu, powodując u niego zmiany. Z tym, że biolog nazwie ten proces
ontogenezą.

Dyskusja osiągnęła taki poziom ścisłości, że możliwa stała się wymiana poglądów między innymi

uczestnikami spotkania. Pete Engel poszedł tropem biologii:

– Spór o to, co genetyczne, a co środowiskowe, w sposób znaczący zmienił tor od czasu podjęcia

badań nad bliźniętami, które rozdzielono po urodzeniu. Panuje obecnie przekonanie, że to, co
uważamy za , ja", w większym stopniu, niż zwykło się sądzić w kulturze Zachodu, dziedziczymy, w
mniejszym zaś nabywamy. Przeprowadzono badania nad bliźniętami jednojajowymi, które z różnych
powodów rozdzielono po urodzeniu – mogły dorastać w dwóch różnych krajach, być wychowywane
przez różnych rodziców, ba, mogły nawet nie wiedzieć, że mają siostrę-bliźniaczkę lub brata-bliźniaka.
Kiedy je ze sobą konfrontowano, okazywało się, że podobieństw było więcej niż różnic – i to znacznie
więcej, niż można było przypuszczać. Nosiły na przykład podobne ubrania i fryzury, wykonywały
podobną pracę, zawierały związek małżeński z osobami o tym samym imieniu.

Jego Świątobliwość zaznaczył, że zapoznał się z tymi badaniami i że nie zawsze występowały

wspomniane podobieństwa. I choć mają one związek z omawianymi zagadnieniami, to jednak nie
dowodzą, że można odziedziczyć cechy nabyte przez rodziców.

– Nie byłabym tego taka pewna – włączyła się Joyce McDougall. – Na drodze pozawerbalnej

dziedziczymy wiele cech charakteru i skłonności, które znamionowały konkretną historię naszej
rodziny oraz sposoby reagowania jej członków. Współcześni psychoanalitycy twierdzą, że dzieci rodzą
się z tzw. rdzennym "ja", które może również zawierać cechy nie należące do żadnego z rodziców.
Dziecko nie jest białą kartką genetycznego dziedzictwa, na której rodzice umieszczają pierwsze
struktury z własnych umysłów. Dziecko ma swój własny umysł. Oprócz śladów z życia płodowego jego
umysł wydaje się zawierać ślady sięgające wiele pokoleń wstecz, aczkolwiek nie w strumieniu umysłu,
który nie ma nic wspólnego ani z generacjami, ani z ontogenezą. Jednak niektóre szkoły
psychoanalizy – zwłaszcza te, których inspiracją są osiągnięcia Junga-byłyby gotowe zaakceptować
pojęcie "trzeciego czynnika" wrodzonej wiedzy.
Świadomość podstawowa a nieświadomość

Dyskusja nad dziedziczeniem trwała już dość długo, a ja byłem ciekaw, jakie są odpowiedniki

nieświadomości w teorii buddyjskiej. Każdemu, kto zetknął się ze zrębem filozofii buddyjskiej zwanej
abhidharmą, nie jest obce pojęcie alajawidżńany* – podstawy egzystencji, z której wyrastają wszystkie
przejawy codziennych doświadczeń i do której dostęp uzyskuje się dzięki bezpośredniej introspekcji
podczas medytacji. Interesowało mnie, czy można myśleć o nieświadomości jako o czymś pokrewnym
alajawidżńanie.

Odpowiedź Jego Świątobliwości była fascynująca: – System prasangiki, uważany ogólnie przez

Tybetańczyków za najwyższą formę filozofii buddyjskiej, odrzuca istnienie podstawowej świadomości.
Krótko jednak streszczę to zagadnienie. Uważa się, że owa świadomość-magazyn albo świadomość
podstawowa jest przechowalnią wszelkich śladów (bagcziag), wszelkich nawyków i ukrytych
skłonności, które zostały zgromadzone w tym i w poprzednich żywotach. Świadomość ta jest moralnie
neutralna, ani dobra, ani zła, i zawsze stanowi podłoże dla ukrytych skłonności. Wreszcie, nie jest
intencjonalna, to znaczy jej treścią mogą być jakieś przedmioty, ale ona nie skierowuje się na nie, nie
chwyta ich. Tak więc zjawiska mogą się jej jawić, ale ona ich nie postrzega. Główna jednak różnica
pomiędzy świadomością podstawową a psychoanalityczną nieświadomością polega na tym, że
alajawidżńana jawi się świadomości. Jest zawsze obecna i jawna w tym sensie, że stanowi podłoże
albo rdzeń tożsamości osoby. W przeciwieństwie do niej nieświadomość psychoanalityczna to coś,
czego nie możemy skonstatować za pomocą zwykłej świadomości. Można mieć do niej dostęp

wyłącznie poprzez sny, hipnozę itp. Nieświadomość jest ukryta, a to, co staje się jawne, to nie sama
nieświadomość, lecz raczej ukryte ślady, czy skłonności, które w nieświadomości są przechowywane.
Natomiast to, co przechowywane jest w świadomości podstawowej, może stać się świadome, a sama
świadomość podstawowa jest zawsze obecna.

– Czy to właśnie jest podstawowa różnica między alajawidżńaną a freudowską nieświadomością:

że świadomość podstawowa może się przejawiać wprost, niezamaskowana, i nie musi posiłkować się
marzeniem sennym?

– Tak, jest to wręcz świadomość jako taka, ponieważ funkcjonuje przez cały czas, jest jak

świadomość na pełnych obrotach.

– Według psychoanalizy – powiedziała Joyce McDougall – pierwszą rzeczywistością zewnętrzną

dla dziecka jest nieświadomość obojga rodziców. Czy możliwe, by zawierała się w tym alajawidżńaną
rodziców? Albo alajawidżńaną dziecka?

– Świadomość podstawowa uważana jest za kontinuum nie mające początku, strumień

świadomości* ciągnący się przez wiele kolejnych żywotów. W buddyzmie generalnie akceptuje się
reinkarnację. Według buddyjskiej szkoły jogaczary* świadomość podstawowa wyjaśnia przechodzenie
z jednego żywota w drugi. Co więcej, jest to podłoże dla śladów mentalnych zarówno u nowo
narodzonego dziecka, jak i u obojga rodziców.

(Jogaczara była ważną szkołą buddyzmu mahajany*. Rozwinęła się na początku IV wieku n. e.

Była także znana jako doktryna "tylko umysłu". Zwolennicy jogaczary hołdowali poglądom idealizmu,
twierdząc, że poza świadomością nie istnieje żadna rzeczywistość. Stworzyli pojęcie podstawowej
świadomości dla wyjaśnienia pozornej koherencji zjawisk. To ciekawe, że w buddyzmie, podobnie jak
w psychologii czy biologii, współistnieją sprzeczne ze sobą interpretacje.)

Dalaj Lama jasno określił swój e stanowisko:
– Jeśli chodzi o mnie, to całkowicie odrzucam istnienie świadomości podstawowej.

Szkol&jogaczary widziała potrzebę ustanowienia takiej kategorii świadomości nie dlatego, że miała
mocne podstawy dedukcyjne czy dowody pochodzące z doświadczenia, które wskazywałyby na jej
istnienie. Ustanowienie tej kategorii było niejako aktem desperacji, ponieważ filozofowie ci wierzyli, że
rzeczy muszą istnieć substancjalnie. Chcieli wierzyć, że jaźń można odnaleźć za pomocą analizy
krytycznej. Nie do przyjęcia było, aby jaźń wywodzić z kontinuum ciała, ponieważ ciało sczeźnie w
chwili śmierci, a szkoła jogaczary wyznaje zasadę reinkarnacji. Postulując zatem istnienie jaźni,
zwolennicy jogaczary potrzebowali czegoś, co trwałoby po śmierci i miało charakter mentalny. Gdyby
przyjąć, że jaźnią sąjakieś inne rodzaje świadomości, mogłyby one być pozytywne albo nie – i
mogłyby ulegać zmianom w różnych stadiach. Co więcej, w niektórych doświadczeniach
medytacyjnych pozostaje się w niekonceptualnym stanie świadomości, w którym wszelkie stany
świadomości, pozytywne czy negatywne, przestają istnieć. Ale coś musi przetrwać. Dlatego szkoła
jogaczary ustanowiła dodatkową kategorię świadomości – świadomość podstawową, alajawidżńanę.
Podjęto ten krok z powodów czysto racjonalnych. To raczej własne założenia tej szkoły wymusiły na
niej sformułowanie idei świadomości podstawowej, a nie poszukiwania empiryczne czy
urzeczywistnienie.
Ślady a zwykłe "ja"

– Jakie miejsce w tym wszystkim zajmują ślady, czyli bagcziag, możemy stwierdzić dopiero po

zapoznaniu się z innymi szkołami buddyzmu.

– Jego Świątobliwość miał na myśli te, które poprzedzały szkołę prosangika-madhjamaki, uważaną

przez linię przekazu gelugpy* za najbardziej zaawansowaną szkołę filozoficzną. Szkołaprasangiki
stanowi drugi etap rozwoju buddyzmu madhjamaki, zapoczątkowany przez wielkiego nauczyciela
Nagardżunę (ok. II wieku). Natomiast interesująca nas ze względów historycznych jedna z wczesnych
szkół, swatantrika-madhjamaka*, roztaczająca swoje wpływy najsilniej w V wieku, opierała się na
pismach indyjskiego filozofa Bhawawiweki. Według swatantriki nie ma potrzeby ustanawiać kategorii
świadomości podstawowej. Kontinuum świadomości umysłowej samo w sobie stanowi przechowalnię
śladów. Bhawawiweka tylko tyle powiedział na ten temat. Ale nawet takie stwierdzenie jest
problematyczne. Otóż na drodze do oświecenia napotykamy pewien specyficzny stan, nazywany
"niezmąconym stanem na ścieżce wglądu". Charakteryzuje się on tym, że wkracza się w całkowicie
niekonceptualną, transcendentalną świadomość ostatecznej rzeczywistości. Powiada się, że jest to
stan wolny od skażonej świadomości. W takim wypadku owa transcendentalna świadomość nie jest
dogodną przechowalnią rozmaitych, pozytywnych czy negatywnych, śladów. Nie wiadomo jednak, czy
Bhawawiweka kiedykolwiek poruszył tę kwestię i czy się w tej sprawie wypowiedział.

Powróćmy do ujęcia prasangika-madhjamaki, stanowiącego krytykę wszystkich wcześniejszych

poglądów, włącznie z poglądami Bhawawiweki. W odpowiedzi na omawiany tutaj problem prasangika-
madhjamaka odrzuciła konieczność ustanawiania nawet kontinuum świadomości umysłowej jako
przechowalni śladów. Właściwie problemy te pojawiają się na skutek esencjalistycznego założenia, że
w rezultacie analizy da się znaleźć "coś" i to "coś" jest właśnie jaźnią. Wszystkie te pomysły –
świadomość podstawowa, kontinuum świadomości umysłowej itd. – są próbą znalezienia czegoś
esencjonalnego, co da się rozpoznać w procesie analizy – ale jest to próżny trud. I podstawowy błąd.
Jeśli naprawimy ten błąd, a to właśnie czyni prasangika, wówczas nie będzie niczego, co byłoby
jaźnią, a co można by znaleźć dzięki analizie. Jeśli porzucimy to przedsięwzięcie, okaże się, że jaźń
ma status czysto konwencjonalnego desygnatu.

Wracamy do zagadnienia przechowalni śladów. Prasangika twierdzi, że jeśli angażujemy się w

jakieś działanie, gromadzimy określone ślady, które – mówiąc umownie – przechowywane są w
strumieniu świadomości umysłowej. Nie ma potrzeby zakładać istnienia wewnętrznego
substancjalnego kontinuum, które przechowywałoby ślady bez końca. W ogóle nie ma potrzeby
zakładać istnienia substancjalnego kontinuum czegokolwiek, co miałoby być przechowalnią
wszystkich śladów. A nie ma takiej potrzeby, ponieważ zarówno kontinuum umysłu, jak i
przechowywane ślady istnieją jedynie w sensie umownym, konwencjonalnie – a więc
niesubstancjalnie. W takim wypadku zbyteczne jest głowienie się nad niekonceptualnym stanem
medytacji. Wedługprasangiki ślady gromadzą się w zwykłym , ja". Cóż to jest zwykłe "ja" i jaka jest
jego natura? Gdzie go szukać?

Właściwie nie ma czego szukać. Chodzi tu o coś, co ma wiele nazw. Wracając do problematycznej

sytuacji niekonceptualnego stanu świadomości ostatecznej rzeczywistości: gdzie podczas trwania
tego stanu są składowane ślady? Otóż są składowane w zwykłym "ja", ponieważ ciągle jeszcze
istnieje osoba, choć wyłącznie jako konwencja. A zatem to osoba jest przechowalnią, ale nie jest to
przechowalnia możliwa do znalezienia w procesie analizy – jak twierdzą inne szkoły.

"Ja" można określać na podstawie pięciu skandh* (zbiorów, czy też zespołów) zwykłych (niższych,

psychofizycznych) albo subtelnych. Podobnie też , ja" można wyznaczyć na podstawie świadomości
zwykłej albo subtelnej. Na stwierdzenie, że zwykłe "ja" jest przechowalnią śladów, można spojrzeć z
konwencjonalnego punktu widzenia. Dokonany czyn pozostawia pewne ślady, w wyniku czego osoba,
która go dokonała, wykazuje pewną skłonność [do określonego dalszego działania]. To wszystko. Nie
trzeba postulować istnienia substancjalnego podłoża jako przechowalni dla skłonności. Taki właśnie
jest pogląd szkoły prasangika-madhjamaki.
Jeszcze o zwykłym "ja"

To subtelne i drobiazgowe objaśnienie buddyjskiego poglądu na kwestię tożsamości musiało

zrodzić masę pytań. Nasz filozof, Charles Taylor, spróbował podzielić się z nami swoim własnym
zrozumieniem poruszonych tu kwestii:

– Może pomocne okażą się analogie do zachodniej filozofii. Słynne zdanie na temat jaźni wygłosił

Hume. Powiedział on: "Zaglądam w siebie i usiłuję znaleźć konkretny punkt, który jest jaźnią". Usiłował
na próżno. O ile dobrze zrozumiałem, Wasza Świątobliwość powie, że Hume zadawał sobie
niewłaściwe pytanie, próbując znaleźć konkretny element, który można wyróżnić w procesie analizy.
Ale można się odwołać do

innego poglądu na jaźń-że jest to coś, co przedstawia się nam jako jaźń bez żadnego konkretnego

trwałego elementu. Zachodnia metafora odwołuje się do okrętu: nawet, jeśli co roku będzie się
wymieniać deski, z których jest zbudowany, to i tak po wielu latach można powiedzieć, że to nadal ten
sam okręt, pomimo iż wszystkie deski są już inne. Można wyjaśnić, dlaczego okręt ten jest jednym,
nieprzerwanym strumieniem przyczynowości. Zakładam, że podobne wyjaśnienie ciągłości życia
przybliży buddyjski pogląd na to, w jaki sposób ślad funkcjonuje w owym trwającym w czasie bycie.
Jest to byt trwający w czasie, ponieważ ma ciągnącą się w czasie historię przyczyn. Sądziłem, że taka
właśnie jest odpowiedź, a tymczasem...

– Jaki jest twój punkt widzenia na ontologiczny status powszechników przeciwstawionych

przedmiotom jednostkowym? – przerwał Dalaj Lama. – Jak wiadomo, powszechniki i przedmioty
jednostkowe to dwa całkowicie skrajne pojęcia w filozofii zachodniej, a i w filozofii buddyjskiej są one
bardzo dokładnie zdefiniowane. Kiedy używam ich w bezpośrednim tłumaczeniu z języka
tybetańskiego, w żaden sposób nie gwarantuję, że ich znaczenie odpowiada znaczeniu zachodnich
terminów filozoficznych. Na przykład spójrzmy na okręt w kategoriach tego, co przemijalne albo
specyficzne. Pod tym względem okręt w pierwszym roku nie jest tym samym okrętem, co w roku
następnym, i tak dalej. Niemniej jednak po trzydziestu latach nadal możemy mówić, że to okręt – jako

pojęcie ogólne (sanskr. samanya, tyb. sPji, wym. czi). Czy zgodzisz się na to, aby takie ogólne pojęcie
okrętu nazwać powszechnikiem?

Charles Taylor zgodził się, że jest to powszechnik. Dalaj Lama kontynuował:
– Przez cały czas mamy tu do czynienia z określonymi czasowo przykładami okrętu: okręt

wczorajszy A, okręt dzisiejszy B, okręt jutrzejszy C itd. Jednocześnie przez cały czas jest to po prostu
okręt i to właśnie jest powszechnik. Można powiedzieć, że okręt w pierwszym roku jest okrętem, okręt
w drugim roku jest okrętem itd. – utożsamiając owe określone czasowo przykłady z powszechnikiem.
Ale gdy spytamy, czy ten okręt jest okrętem z pierwszego roku, odpowiedź brzmi: "Nie". Nie można
powszechnika utożsamić z czasowo określonym przykładem (tzn. z czasowo określonym
przedmiotem jednostkowym).

Przejdźmy do innego buddyjskiego systemu filozoficznego, sautrantiki*. W ujęciu tego systemu

osoba – albo jaźń – nie jest zjawiskiem ani fizycznym, ani umysłowym, a jedynie podlegającym
zmianom zjawiskiem nietrwałym. Zgodnie z tym ujęciem zjawiska fizyczne są niezależne, tzn. że
istnieją substancjalnie: można na nie wskazać jako realnie, substancjalnie obecne. Dotyczy to ciała,
ale także fenomenów niefizycznych, takich jak procesy umysłowe – umysł również istnieje realnie i
substancjalnie. Według tego systemu, w odróżnieniu od dwóch omawianych poprzednio, jaźń istnieje,
ale nie substancjalnie. W takim wypadku nieprzerwane trwanie jaźni różniłoby się od nieprzerwanego
trwania okrętu, gdyż okręt jest zjawiskiem czysto fizycznym. Zgodnie z buddyjskim poglądem na
uniwersalia i przedmioty jednostkowe można mówić o, ja" – młodzieńcu, , ja" – człowieku dojrzałym i
"ja" – człowieku starym. Weźmy na przykład mnie: jestem istotą ludzką. Jestem mnichem, jestem
Tybetańczykiem. Są to konkretne przykłady "ja", a przecież jest także ogólne pojęcie mojego , ja". "Ja"
jednostkowe i, ja" ogólne nie są tożsame. Choć są to dwie różne rzeczy, mają tę samą naturę. Można
uważać "ja" za powszechnik i badać jego konkretne przykłady, ale to nie znaczy, że są one odmiennej
natury.

– Tak, są to tylko różne aspekty tego samego zjawiska – zgodził się Charles Taylor. Ponieważ

jednak nie dawało mu spokoju główne zagadnienie, dociekał dalej: – Czy możemy powrócić do
kwestii, która nadal mnie zastanawia? Załóżmy, że mam jakąś ukrytą skłonność, bagcziag. Na
przykład, łatwo reaguję gniewem i można by powiedzieć, że wiele żywotów wstecz zrobiłem coś
takiego, co ujawnia się teraz. Jest to ustanowienie przyczynowego związku między tym, co zdarzyło
się dawno temu, w którymś z poprzednich wcieleń, a moim obecnym bagcziagiem. Jaki musi istnieć
rodzaj ciągłości między poprzednim zdarzeniem a obecnym mną, aby ustanowić ten przyczynowy
związek?

Ucieszyło mnie tak rzeczowe i przejrzyste postawienie tego kluczowego pytania.

Zwykłe i subtelne poziomy umysłu

W odpowiedzi Dalaj Lama stwierdził, że w buddyzmie tybetańskim zagadnienie to ujmowane jest z

dwóch perspektyw – sutr* i tantr. Sutry pochodzą wprost od nauk Buddy i uchodzą za podstawę
wszystkich szkół buddyjskich na świecie. Tantry natomiast stanowią bardziej ezoteryczny i mistyczny
zbiór nauk, przekazywanych w linii joginów i mistyków Tybetu, a wcześniej Indii. Większość
Tybetańczyków uważa tantry za najwyższe nauki.

– Przytaczałem tu poglądy prasangika-madhjamaki, która jest jeszcze na poziomie sutr. Nie mówi

się tam o subtelnym umyśle i przejrzystym świetle. Zatem musimy wyjaśniać ciągłość jaźni lub osoby
bez odwoływania się do pojęcia subtelnego ciała i subtelnego umysłu. Według prasangika-
madhjamaki ciągłość "osoby" podtrzymywana jest w sposób analogiczny jak w przykładzie okrętu.
Konkretna osoba może określać swoją tożsamość na różne sposoby, na przykład: "Jestem mnichem",
"Jestem joginem" itd., podczas gdy ogólne pojęcie "osoby" nadal stosuje się do tych sposobów
określania siebie. Wyjaśnienie ciągłości osoby opiera się na konwencji: konwencjonalnie, można
prawomocnie powiedzieć, że kiedyś, w określonym czasie, miałem doświadczenie, którego rezultatem
jest moje obecne zachowanie. To znaczy można stwierdzić, że ta osoba (, ja"), która doświadcza
konsekwencji teraz, jest tą samą osobą, która miała owo wcześniejsze doświadczenie.

Pogląd tantry – albo wadżrajany – jest zgodny z poglądem prasangiki, ale wprowadza coś jeszcze,

mianowicie kontinuum bardzo subtelnego umysłu* oraz kontinuum bardzo subtelnej energii życiowej,
która ma tę samą naturę co subtelny umysł.

Pojęcie bardzo subtelnego umysłu albo przejrzystego światła pojawi się jeszcze nieraz przy

różnych okazjach. Tym razem mieliśmy przedsmak tej bogatej idei.

– To dwojakie kontinuum trwa nieprzerwanie, bez początku i końca. Stanowi ono subtelną

podstawę, na której dokonuje się określenie jaźni. Zatem podstawą do definiowania jaźni mogą być

niższe, zwykłe zespoły* fizyczne i mentalne albo też zjawiska bardzo subtelne. Istnieją pewne
okoliczności, w których przejawiają się bardzo subtelne energie życiowe i bardzo subtelny umysł,
natomiast nie manifestują się zespoły niższe, psychofizyczne. W takim wypadku podstawą do
określenia jaźni są owe subtelne zjawiska. A zatem zawsze istnieje jakaś podstawa dla określenia
jaźni, na poziomie zwykłym albo subtelnym. Dlatego istnieje ciągłość, nawet gdy oświecenie wyzwala
nas z cyklu egzystencji – tak przynajmniej ujmuje się to na poziomie interpretacji dostarczonej przez
sutry. W jednym ze swych tekstów Maitreja* proponuje metaforę płynących z rozmaitych stron rzek,
które mieszają się w jednym oceanie, tracąc swą odrębną tożsamość. Nie jest to jednak stanowisko,
które zajmuje wadżrajana, i dyskutowałbym z twierdzeniem, że kontinuum pozostaje nawet w stanie
oświecenia.

Tu Dalaj Lama utkwił spojrzenie w Charlesie Taylorze: – Powracamy zatem, profesorze Taylor, do

poruszonej wcześniej kwestii. Możemy zapytać, czy kontinuum bardzo subtelnej energii-umysłu*
również istnieje czysto konwencjonalnie czy też – w przeciwieństwie do innych rzeczy –
substancjalnie? Otóż nie: jego egzystencja jest czysto konwencjonalna – i to stwierdzenie ma
olbrzymią wagę. Można teraz zapytać, w jaki sposób bardzo subtelna energia-umysł określa jaźń?
Czy określa ona samą siebie? Nie. Kiedy bardzo subtelna energia-umysł się przejawia, jest
niekonceptualna. Nie jest to rodzaj świadomości, która postrzega przedmiot albo konceptualnie
cokolwiek określa. Technicznie opisuje się ją jako stan niekonceptualny. Gdy się przejawia, nie mamy
poczucia "ja" – i to jest samo sedno sprawy. Kiedy mówimy o definiowaniu jaźni na podstawie bardzo
subtelnej energii-umysłu, to odbywa się to z perspektywy trzeciej a nie pierwszej osoby. Nie wolno ich
ze sobą mylić! Na przykład, gdy ujawnia się bardzo subtelna energia-umysł, przejrzyste światło nie
jest jej przedmiotem. Nie chwyta ona żadnego przedmiotu. Sama jest przejrzystym światłem.
Podobnie, gdy pozostajemy w stanie zrównoważonej medytacji, doświadczając ostatecznej
rzeczywistości, nie uświadamiamy sobie, że jesteśmy w stanie zrównoważonej medytacji. Ale jeśli
jesteśmy wyćwiczeni w osiąganiu głębokich medytacyjnych wglądów, to po takim doświadczeniu
możemy spojrzeć wstecz i stwierdzić: "Doświadczyłem przejrzystego światła". A to jest w pewnym
sensie perspektywa trzeciej osoby. Kiedy patrzysz na swoje własne doświadczenie zrównoważonej
medytacji choćby sprzed paru chwil, przyjmujesz punkt widzenia kogoś z zewnątrz. Z całą jednak
pewnością nic sobie nie myślisz, kiedy przebywasz w tym stanie. Nie myślisz w kategoriach istnienia
ani nieistnienia, ani w jakichkolwiek innych kategoriach konceptualnych.

Bardzo subtelną energię-umysł uważa się za subtelną w odniesieniu do zwykłych (fizykalnych)

zjawisk, ale nie znaczy to, że można ją umiejscowić czy znaleźć w procesie analizy ani że jest
obdarzona jakąś formą substancjalnego, wewnętrznego bytu. Ktoś mógłby zapytać, czy kontinuum
zwykłej świadomości, ze swoją rozmaitością procesów mentalnych, różni się od kontinuum bardzo
subtelnej energii-umysłu. Czy są one odmiennej natury? Odpowiedź brzmi: "Nie". Nie są to odrębne
kontinua o odrębnych naturach. Raczej jest tak, że z nieprzerwanego kontinuum bardzo subtelnej
energii-umysłu powstają niższe stany mentalne.
Nazwa konwencjonalna

Jeszcze raz Charles Taylor zatroszczył się o przejrzystość terminologiczną, prosząc Dalaj Lamę o

uściślenie znaczenia używanego przez niego słowa "konwencjonalny". Jego Świątobliwość
szczegółowo objaśnił ten termin:

– Przede wszystkim, słowo to może się odnosić do zwykłego ludzkiego doświadczenia, kiedy

ludzie zupełnie spontanicznie, bez jakiegokolwiek wykształcenia filozoficznego wypowiadają takie
komentarze, jak: "Ja poszedłem tam", "Ja zrobiłem to", "Ja jestem tym a tym", "Ja jestem gruby", "Ja
jestem chudy" itd. – na rozmaite sposoby potocznie mówią o sobie z użyciem słowa, ja". W tym
kontekście mógłbym stwierdzić, że istnieję choćby z tego prostego powodu, iż właśnie do was coś
mówię.

Możecie jednak, niezadowoleni z tej odpowiedzi, pytać dalej, jaka jest natura tego "ja", i drążyć

głębiej. Gdyby, posługując się w tego typu procesie analizą, dało się coś znaleźć – gdybyśmy po
pominięciu umownego, konwencjonalnego użycia terminu , ja" spytali, czym ono jest naprawdę-to, co
byśmy znaleźli, istniałoby nie tylko konwencjonalnie. System prasangika-madhjamaki zaprzecza
istnieniu jakiegokolwiek, ja", które dałoby się znaleźć w procesie analizy. Zatrzymajmy się na chwilę i
przyjrzyjmy temu, w jaki sposób zwykle, konwencjonalnie, mówi się o jaźni. Mówimy: "Ja jestem
wysoki", "Ja jestem tym, ja jestem owym", "Ja zrobiłem to, ja zrobiłem tamto" itd. – i takie postawienie
sprawy nam wystarcza. W takim konwencjonalnym sensie "ja" istnieje, zgodnie ze sposobem naszego
normalnego wyrażania się. Jaźń istnieje, gdy określamy ją w sposób konwencjonalny, gdy mówimy o
niej po prostu i zwyczajnie. Istnieje, o ile nie badamy jej prawdziwej natury. Nie zajmujemy się kwestią,
w jaki sposób rzeczywiście istnieje, po prostu używamy terminu , ja" w zwykłym, konwencjonalnym

znaczeniu, a wówczas zdania takie jak "Ja jestem wysoki" z całą pewnością są prawdziwe. Można na
to spojrzeć, korzystając z dobrodziejstwa analizy. Kiedy mówimy o konwencjonalnej naturze
rzeczywistości w rozumieniu buddyjskim, w pewnym sensie przyjmujemy istnienie granic
prawomocności potocznego sposobu wyrażania się. Z chwilą, gdy wykraczamy poza konwencjonalne
użycie słowa, ja" i zaczynamy pytać o prawdziwy jego desygnat – na przykład chcąc wiedzieć, czym
właściwie jest to, co trwa nieprzerwanie – znajdujemy się już poza granicami potocznego sposobu
wyrażania się. Gdyby udało się znaleźć prawdziwy desygnat słowa , ja", to (według madhjamaki)
istnienie jaźni miałoby charakter ostateczny. Ponieważ zaś nie jest to możliwe, jej istnienie może być
rozumiane jedynie w owych granicach konwencjonalności.

Absurdalną konsekwencją takiego stanu rzeczy byłoby przypisywanie wszystkiemu, co można

nazwać, statusu realnie istniejącego bytu. Ale choć wszystko może istnieć z nazwy, nie oznacza to, że
istnieje realnie. Innymi słowy, nie jest prawdą, że cokolwiek sobie przyśnisz lub wymyślisz, istnieje –
tylko dlatego, że nadałeś temu jakąś nazwę albo o tym pomyślałeś. Lecz cokolwiek istnieje, istnieje na
mocy konceptualnej lub werbalnej nazwy. Gdy mówimy o istnieniu przedmiotów w codziennym życiu,
używamy łącznie dwóch kryteriów. Pierwszym jest to, że dana nazwa jest powszechnie przyjętą
konwencją – jest częścią potocznego sposobu wyrażania się. Nie oznacza to, że prawdę określa
opinia większości – to, w co wierzy większość, nie jest bardziej prawdziwe, podobnie jak to, w co
wierzy mniejszość, nie jest mniej prawdziwe. Zatem żeby uznać istnienie przedmiotu, nie wystarcza,
by był on akceptowany za sprawą potocznego sposobu wyrażania się. Nie tylko musi on być w
potocznej świadomości akceptowany, ale także w codziennym doświadczeniu nie mogą istnieć fakty,
które nie dałyby się pogodzić z istnieniem tego przedmiotu. To właśnie jest drugie kryterium istnienia
zwykłych przedmiotów.

Skoro poruszamy kwestie filozoficzne, musimy dodać jeszcze jedno kryterium: konsekwencją

analizy przedmiotu na najgłębszym poziomie – analizy poszukującej prawdziwej natury przedmiotu –
nie może być jego negacja. Rozważmy na przykład, czy omawiana wcześniej świadomość
podstawowa, alajawidżńana, istnieje czy nie. Jak rozstrzygnąć, czy zdanie stwierdzające, że coś
takiego istnieje, jest prawdziwe czy fałszywe? Szkoła filozoficzna postulująca istnienie tej świadomości
zakłada, że musi istnieć coś esencjonałnego, co jest prawdziwą osobą. Kryje się za tym ontologiczne
przywiązanie do postulatu, że gdy badamy ostateczną naturę rzeczywistości, analiza nie powinna
zaowocować zanegowaniem istnienia przedmiotu, jeśli on rzeczywiście istnieje. A tu na przekór, gdy
poszukujemy ostatecznej natury podstawowej świadomości, nie da się jej znaleźć!

Charles Taylor nie ustawał w boju:
– Czy jest coś, co istnieje – nie w sposób konwencjonalny, lecz absolutny? Czy dałoby się w jakiś

sposób opisać, co by to mogło być?

– Według madhjamaki – odparł Dalaj Lama – można dwojako rozumieć termin "istniejący w sposób

absolutny". W pierwszym wypadku dochodzimy do określonego typu analizy, gruntownie badając
głębszą naturę rzeczywistości. Weźmy na przykład jakiś przedmiot, niech to będzie ten mikrofon.
Badamy gruntownie naturę rzeczywistości tego mikrofonu i tym, co znajdujemy, jest brak jego
tożsamości. Nie ma żadnej "esencji", "substancji", żadnego prawdziwego desygnatu – a
uzmysłowienie sobie tego jest możliwe dzięki analizie "ostatecznej". Z tego punktu widzenia
niesubstancjalność rzeczonego przedmiotu jest absolutna. Jednak nie można powiedzieć, że ta
niesubstancjalność "istnieje w sposób absolutny", choć można ją postrzegać jako absolutną. Jeśli
stanie się ona obiektem naszej głębszej analizy w poszukiwaniu jej prawdziwej natury, tym, co
znajdziemy, będzie niesubstancjalność niesubstancjalności. I tak możemy postępować bez końca.
Zatem nawet niesubstancjalność istnieje tylko umownie.

Właściwie mamy dwa sposoby postulowania nieistnienia. Jednym jest stwierdzenie, że

postulowana nazwa kłóci się z obowiązującą konwencją, jaką jest normalne użycie języka. Na
przykład, gdybyśmy powiedzieli, że jest tu słoń, istnieje wiele przeciwstawnych dowodów na temat
zwyczajowego użycia tego słowa w odniesieniu do zupełnie innego przedmiotu. To jeden sposób, by
stwierdzić nieistnienie tutaj słonia. Drugim sposobem postulowania nieistnienia jest użycie analizy
"ostatecznej".

Z kolei zanegować coś można na trzy sposoby. Pierwszy – to zwykła konwencja. Na przykład ktoś

może twierdzić, że ta osoba to John, a ktoś inny będzie dyskutował z tym stwierdzeniem, utrzymując,
że to Alan. W tym wypadku decyduje powszechna konwencja. Drugim sposobem zanegowania
istnienia przedmiotu jest logiczne wnioskowanie, trzecim zaś – bezpośrednia percepcja. Jest jeszcze
czwarty sposób, który opiera się na odwoływaniu się do wyższego autorytetu – lecz tu niezbędne jest
zaufanie. Na przykład ktoś może twierdzić, że urodziłem się w roku 1945. Ja jednak mogę temu

zaprzeczać, mówiąc, że urodziłem się w roku 1935, i powołując się na autorytet – zeznania innych
osób. Nie wiem o tym sam z siebie, ale od osób, które mogą to twierdzić z pozycji autorytetu. Spora
część wiedzy naukowej jest przez laików przyjmowana właśnie w ten sposób – mocą autorytetu. Nie
sprawdzamy prawdziwości wielu naukowych twierdzeń, ale akceptujemy autorytet i świadectwo osób,
do których mamy zaufanie. Na przykład akceptuję wcześniej tu przedstawiane twierdzenia na temat
REM – opierając się na waszym świadectwie.
Psychoanaliza jako nauka?

Część uczestników nie nadążała już za tokiem rozprawy, najistotniejsze kwestie wyraźnie zaczęły

przekraczać granice uproszczonych odpowiedzi na pytanie, jak buddyzm i zachodnia nauka rozumieją
jaźń, tożsamość i ciągłość. Świadom rozwoju sytuacji, Taylor zaproponował z uśmiechem:

– Może powinniśmy wrócić do psychoanalizy. Przepraszam, jeśli w poruszanych tu kwestiach

zaszliśmy trochę za daleko. Chciałbym teraz przyjrzeć się naturze psychoanalizy w kontekście tematu
poruszanego wczoraj, jako że jest to sprawa szeroko obecnie na Zachodzie dyskutowana. Niektórzy
twierdzą, że w takiej samej mierze, w jakiej neurofizjologia jest nauką – psychoanaliza nią nie jest,
ponieważ niezbędnym kryterium ścisłości nauki przyrodniczej jest określanie jej przedmiotu w sposób
całkowicie niezależny od czynników subiektywnych – moralności, duchowości oraz emocji. Język
opisu na przykład ludzkich aspiracji moralnych jest bardzo zróżnicowany i zawsze dyskusyjny. Sukces
zachodniej nauki bierze się stąd, że uczonym udało się znaleźć wykraczający poza te różnice sposób
opisywania i definiowania zjawisk. Psychoanaliza natomiast używa kategorii odnoszących się do
naszej moralności, duchowości i emocjonalności: uczuć, poczucia , ja" itp. Dlatego w rezultacie uważa
się psychoanalizę za naukę interpretacyjną lub hermeneutyczną. W tego rodzaju naukowości
dopuszcza się pewien poziom kontrowersji nie znajdującej pełnego rozwiązania. Nowe teorie
wypierają stare. Można wszakże powiedzieć, że Freud wynalazł swą własną mitologię, kiedy mówił o
instynkcie życia i instynkcie śmierci; ktoś inny mógłby mówić o regule matki i regule ojca. Są to
mitologie konkurencyjne i nie jest całkiem jasne, w jaki sposób wszystkie one miałyby służyć
uzdrowieniu. A przecież psychoanalitycy różnych szkół odnoszą sukcesy w leczeniu swoich
pacjentów, choć nie wiemy, jak to się dzieje, że ludziom pomaga ujrzenie swego życia w takich
kategoriach.

Godne uwagi jest to, że pomimo różnic, wszystkie te interpretacje mieszczą się w zachodniej

perspektywie. Freud i jego następcy badają głębię naszego wnętrza. W innych tradycjach sny mogą
być odczytywane jako przepowiednie – wówczas interpretowanie snów nie ma na celu zaglądania do
wnętrza osoby śniącej, lecz ujrzenie czegoś, co jest poza nią. Czy z tych powodów psychoanaliza
utrzymałaby się w innych kulturach? Czy na przykład prorocze sny istnieją w kulturze Tybetu?

– Z buddyjskiego punktu widzenia – odpowiedział Dalaj Lama – do badania umysłu nie da się

skonstruować tej samej metodologii co do analizowania mierzalnych zjawisk fizycznych, w których
szukamy uniwersalnych praw i ujednoliceń, aby z nich wywodzić prawa naukowe. Badając umysł,
musimy się liczyć z ogromnym bogactwem aspektów. Nawet po wykluczeniu zjawiska ponownych
narodzin – tylko w trakcie jednego życia – istnieje wiele czynników, które stanowią o różnorodności
ludzkich postaw mentalnych, skłonności, pragnień, zainteresowań itd. Ta rozmaitość jest tak wielka,
że trudno się spodziewać ujednoliceń i reguł, jakie obserwujemy w świecie zjawisk fizycznych.
Ponieważ umysł ludzki jest tak złożony, a zróżnicowanie indywidualne tak ogromne, jedyne, co
możemy zrobić, to po prostu opisywać zachodzące zdarzenia mentalne. Niezwykle trudno jest
sformułować jakiekolwiek uniwersalne stwierdzenie, które zawsze i dla każdego byłoby prawdziwe.

– Innymi słowy – zgodziła się Joyce McDougall – wszyscy pracujemy z różnymi teoriami i pewnie

takie tworzymy. Ale teoria z definicji jest zbiorem postulatów, które nie zostały nigdy udowodnione – i
być może nigdy nie będą. (Gdyby postulaty te dało się udowodnić, byłyby one prawami!) W tym sensie
psychoanaliza jest nauką antropologiczną, której teorie mogą nigdy nie zostać udowodnione. To
koherentny zbiór teorii, popartych obserwacją kliniczną i podlegających ciągłej ewolucji.

Nastało południe i trzeba było kończyć. Dalaj Lama pożegnał wszystkich ciepło i wyszedł. Było tak

cicho, że słyszeliśmy ptaki śpiewające w ogrodzie.

Rozdział 4

Świadome śnienie

Jayne Gackenbach jest psychologiem prowadzącym badania socjologiczne, a od piętnastu lat

należy do niewielkiej grupy naukowców, którzy interesują się snem i stanami świadomości [J.
Gackenbach i S. LaBerge, red., Conscious Mind, Sleeping Brain, Plenum Press, New York 1988]. Był
świeży i słoneczny poranek, gdy zajęła ona miejsce przeznaczone dla prelegenta.

– Moim zadaniem jest przedstawienie badań nad świadomym śnieniem, aczkolwiek później

przedstawię także zjawisko, które nazywam "obserwacją własnego snu". Świadomy sen to taki rodzaj
marzenia sennego, podczas którego pozostajemy aktywnie świadomi tego, że śnimy. W takim śnie,
gdzie świadomość jest oddzielona od zawartości snu, możemy nawet manipulować jego treścią i
postaciami, aby wytworzyć pożądaną sytuację. Na przykład przy nieprzyjemnym obrocie wypadków
we śnie można sobie powiedzieć: "Nie muszę tego znosić" – i zmienić sen albo przynajmniej się w
niego nie angażować. Obserwacja własnego snu" to taki rodzaj marzenia sennego, w którym
doświadczamy wyciszonej, spokojnej wewnętrznej świadomości albo czujności, całkowicie oddzielonej
od rozgrywającego się snu.

Moi współpracownicy, którzy prowadzą te badania, skoncentrowali się przede wszystkim na

świadomym śnieniu jako funkcji autorefleksji. W zwykłym marzeniu sennym (zwłaszcza u małych
dzieci) osoba śniąca zazwyczaj się nie pojawia. Wyjątkowo godne uwagi jest to, że świadome śnienie
może wystąpić w każdym marzeniu sennym i stanowi postać autorefleksji.
Dowody występowania świadomego śnienia

– W każdej kulturze natrafiamy na doniesienia o świadomym śnieniu, a w Europie możemy je

wyśledzić aż u samych początków historii pisanej [zob. S. LaBerge, Lucid Dreaming, Tharcher, Los
Angeles 1985]. Nie będę jednak dokonywać długiej historycznej analizy, zajmę się natomiast statusem
świadomego snu we współczesnej nauce. Naukowe potwierdzenie tego zjawiska nastąpiło dopiero w
połowie lat 70., kiedy Keith Hearn i Allen Worseley w Anglii oraz Stephen LaBerge w Stan-ford w
Stanach Zjednoczonych jednocześnie odkryli metodę dokumentowania tego rodzaju snu za pomocą
elektroencefalografii [zob. S. LaBerge, L. Levitan, W. C. Dement, Psychophysiological Correlates of
the Initiation of Lucid Dreaming, "Sleep Research" nr 10 (1986), str. 149]. Niezależnie od siebie
wymyślili oni ten sam eksperyment: poprosili badanych o zasygnalizowanie momentu wejścia w stan
świadomego śnienia poruszeniem oczu. Założyli, że poruszenie oczu we śnie znajdzie swój wyraz w
ich fizycznym poruszeniu, które, jak wiemy, można monitorować. Piękno tego pomysłu tkwi oczywiście
w tym, że podczas śnienia wszystkie inne ruchy mięśni są zablokowane.

W eksperymencie osoba badana zgodziła się wykonać sekwencję specyficznych, mało

prawdopodobnych ruchów oczu: w lewo, w prawo, w lewo, w prawo. Ilustracja 4.1 przedstawia
ostatnie osiem minut półgodzinnej fazy REM. Najwyższa linia to zapis EEG, druga to zapis ruchów
lewego oka, trzecia – ruchów prawego oka, natomiast linia na dole to zapis zmian w napięciu
mięśniowym (jest on płaski, ponieważ rejestrujemy fazę REM). Badany zasygnalizował swoje
wchodzenie w stan świadomego śnienia, wykonując umówiony ruch oczami. Wskazywał on na
wejście w ten stan. Po około 90 sekundach badany uświadomił sobie, że nadal śni i wykonał trzy pary
ruchów oczu. Następnie przypomniał sobie, że sekwencja miała być tylko podwójna, więc wykonał ją
poprawnie. Wreszcie, budząc się 100 sekund później, poprawnie zasygnalizował to czterema ruchami
oczu. Napięcie mięśniowe wzrasta bowiem w miarę budzenia się.

Ilustracja 4.1. Typowy obraz świadomego śnienia. Cztery kanały danych fizjologicznych (centralne

EEG [C3-A2], ruchy lewego i prawego oka [LOC i ROC], napięcie mięśni brody [EMG]) z ostatnich
ośmiu minut półgodzinnej fazy REM. (Źródło: Conscious Mind, Sleeping Brain, J. Gackenbach i S.
LaBerge, red., Plenum Press, New York 1988)

Jego Świątobliwość był najwyraźniej zachwycony eksperymentem, toteż nie omieszkał wypytać o

szczegóły:

– Czy osoba uczestnicząca w eksperymencie była w stanie kontrolować swój sen? W jakim była

wieku?

Doktor Gackenbach odpowiedziała, że badany potrafił kontrolować swoje sny, miał na imię Daryl i

w chwili przeprowadzania eksperymentu nie miał jeszcze trzydziestu lat.

– Czy Daryl usłyszałby, gdyby ktoś do niego coś powiedział w chwili, gdy, rozpoznając stan

śnienia, sygnalizował wejście w świadomy sen?

Jayne Gackenbach wyjaśniła, że w REM trudno jest uzyskać tego rodzaju łączność, ale

zanotowano taki przypadek. Dalaj Lama dodał:

– W praktyce tybetańskiej jogi snu jedną z metod jest ciche objaśnianie osobie śpiącej: "Teraz

śnisz", gdy dostrzeżemy oznaki śnienia.

– W REM mięśnie są bezwładne – Jego Świątobliwość przeszedł do szczegółów – jak zatem

wytłumaczyć na przykład takie zjawisko, że podczas snu o charakterze seksualnym ktoś przeżywa
orgazm?

Pete Engel wyjaśnił, że to odruch. W fazie REM tylko mięśnie szkieletowe są bezwładne, a mięśnie

penisa do nich nie należą.

– Wprawdzie o tych i innych eksperymentach można wiele jeszcze powiedzieć [zob. S. LaBerge,

Psychophysiology of Lucid Dreaming, [w:] J. Gackenbach i S. LaBerge, red., Conscious Mind,
Sleeping Brain, Plenum Press, New York 1988, str. 135-152], ale wolałabym przejść do studiów
psychologicznych i socjologicznych, gdyż opisane tu zjawiska elektryczne to nie moja dziedzina –
powiedziała prelegentka. – Świadczą one jednak o tym, że świadome śnienie można traktować jako
potwierdzone zjawisko nadające się do naukowego zbadania, a to bardzo ważne.
Powszechność zjawiska świadomego śnienia

– W stanach Zjednoczonych tylko 58% populacji raz w życiu doświadczyło takiego snu. Około 21%

ma taki sen raz lub dwa razy w miesiącu. Jest to więc dość rzadkie zjawisko. Jednak w wypadku osób
praktykujących medytację buddyjską lub transcendentalną średnia wynosi od jednego do dwóch razy
w tygodniu. Nie mówimy tu o praktyce jogi snu, ale o medytacji w ogóle.

– Być może wskazuje to na wyższy stopień uważności u tych osób – dodał swoją refleksję Dalaj

Lama. – W stanie śnienia wyraźnie wykazujemy jakąś formę świadomości, którą można zaangażować
w pewien typ praktyki duchowej. Na przykład można się oddać jodze bóstwa*, będącej praktyką
wadżrajany, albo praktyce współczucia lub wglądu. Wtedy podczas snu odczuwa się autentyczne
współczucie. Z oczu mogą płynąć łzy. Nie ma natomiast pewności, czy to współczucie różni się w
sposób znaczący od współczucia doświadczanego w stanie czuwania. Gdyby spojrzeć na zapis EEG
dokonany podczas odczuwania współczucia we śnie i w stanie czuwania, czy widoczna byłaby jakaś
różnica?

– Nie sądzę, by przeprowadzono taki eksperyment, Wasza Świątobliwość – pospieszyłem z

odpowiedzią. – Trzeba pamiętać, że pomiary EEG są bardzo ogólne. Nie można, patrząc na czyjeś
EEG, stwierdzić, czy ta osoba właśnie odczuwa współczucie czy jest całkowicie obojętna. Być może,
gdyby przeprowadzono podobny eksperyment, nie wykazałby on żadnej różnicy w schematach
aktywności mózgu związanych z napięciem emocjonalnym.
Cechy świadomego śnienia

– Interesowało nas, jaka jest różnica między zwykłym snem a snem świadomym – kontynuowała

Jayne Gackenbach. – Czy różnią się one czymś poza świadomością tego, że się śni? Zależy, kogo
zapytamy. Osoba mająca świadomy sen odpowie, że tak, że się różnią: świadome sny są bardziej
wyraziste i podniecające. Ale w ocenie osób interpretujących zapis EEG z obu stanów śnienia, nie ma
między nimi prawie żadnej różnicy. Statystycznie, podczas świadomego śnienia obserwuje się więcej
ruchów ciała i więcej wydawanych dźwięków. Te dwa fakty doprowadziły nas do idei równowagi.
Równowaga ciała wydaje się bardzo ważna w świadomym śnieniu, jak również w stanie czuwania.
Ważna jest równowaga fizyczna, tak jak w "lataniu" we śnie, a także równowaga emocji: chcę coś
zrobić w moim śnie, ale muszę pamiętać, że to sen, więc żongluję dwiema myślami. Snuliśmy
spekulacje, że chodzi tu o powiązanie przedsionkowego narządu równowagi* z generowaniem ruchów
oczu we śnie. Co ciekawe, w świadomym śnie pojawia się mniej postaci niż w zwykłym śnie. Wszystko
to prowadzi nas do pytania, czy istnieją jakieś psychologiczne, poznawcze predyspozycje do
świadomego śnienia. Okazuje się, że tak, istnieją one szczególnie wyraźnie w sferze orientacji
przestrzennej, wyrażającej się m.in. zdolnością do utrzymywania ciała w równowadze.

Dalaj Lama zauważył, że osoby medytujące, wykazujące wyższy niż przeciętny stopień uważności,

wydają się bardziej podatne na świadome śnienie.

– Być może medytujący mają specjalne umiejętności, jako że sporo refleksji poświęcają energiom

oraz stanom swego ciała i umysłu. Czy istnieje podejrzenie, że zdolność nauczenia się świadomego
śnienia jest związana z poziomem inteligencji?

– Są ku temu pewne przesłanki – odparła Jayne Gackenbach – ale ważniejsze jest poczucie

orientacji fizycznej w przestrzeni. Niektórzy ludzie całkowicie gubią się w lesie albo w nieznanym
mieście. Inni zaś bardzo szybko orientują się w swoim położeniu, nie dzięki temu, co widzą, lecz dzięki
intuicyjnemu poczuciu kierunku. Osoby, które naturalnie mają tę zdolność, częściej śnią świadomie.
Nawiasem mówiąc, orientacja w przestrzeni znacznie się poprawia w miarę medytacji. Innym
czynnikiem są złożone umiejętności orientowania się w przestrzeni, np. zdolność poruszania się w
labiryncie. Osoby śniące świadomie dobrze sobie z tym radzą. Mają też więcej wizji w momencie
zasypiania oraz więcej marzą.

Trzecim czynnikiem, aczkolwiek o wiele mniej istotnym niż orientacja przestrzenna, jest

osobowość. Więcej świadomych snów doświadczają osoby o biseksualnym temperamencie oraz
podejmujące chętnie jakiś rodzaj wewnętrznego ryzyka, na przykład decydujące się spróbować
nowego narkotyku czy szamańskich praktyk z bębnem. Są one mocno zorientowane na
samoświadomość.
Wywoływanie świadomych snów

– W jaki sposób można spowodować nasilenie świadomego śnienia? Można zacząć od

praktykowania – przed samym zaśnięciem – intencji śnienia świadomie. Inną możliwością jest
medytacja; niektórzy praktykujący potrafią wybudzić się po około trzech czwartych cyklu snu, czyli
gdzieś o czwartej nad ranem, po to, by pomedytować, po czym wracają do łóżka. Taka metoda
wydaje się pomocna.

– Mnóstwo ludzi miesza sen z medytacją, ale bynajmniej nie intencjonalnie! – zażartował Dalaj

Lama i zaśmialiśmy się wraz z nim.

– Tak się składa – ciągnęła Jayne Gackenbach – że kobiety częściej niż mężczyźni donoszą o

świadomym śnieniu, ale dzieje się tak, ponieważ kobiety pamiętają więcej snów. Jeśli pamięta się
swoje sny, to bardziej prawdopodobne jest zapamiętanie takiego właśnie świadomego snu. Około

jedna trzecia snów świadomych zaczyna się jako koszmar. Jedną trzecią otwiera rozpoznanie
dziwacznej niekonsekwencji, np. "To dziwne, moja matka nie ma fioletowej twarzy, to musi być sen".
Okazuje się też, że całkiem dobrą okazją do świadomego śnienia jest drzemka.

– To całkiem prawdopodobne – powiedział Dalaj Lama – ponieważ ten rodzaj snu jest dość

subtelny. Śpi się, ale nie głęboko, uważność jest więc silniejsza. O wiele łatwiej jest też konstatować
śnienie, gdy się przyjmie do spania pozycję siedzącą. Powinno się w miarę możliwości spać z
wyprostowanym kręgosłupem.

Przerwaliśmy, ponieważ zgodnie z wcześniejszą umową Bob Livingstone wystąpił z podarunkiem

dla Jego Świątobliwości od Stephena LaBerge, badacza, który przeprowadzał słynne eksperymenty z
sygnalizowaniem świadomych snów. Podarunkiem było specjalne urządzenie pomagające w
rozwijaniu umiejętności świadomego śnienia i w zapamiętywaniu snów. Bob Livingstone wyjaśnił, że
to aparat treningowy: maska (podłączona do komputera) z małym światełkiem sygnalizacyjnym,
umożliwiającym komunikowanie się z osobą śpiącą. Sensor wychwytuje, kiedy śpiący znajduje się w
fazie REM, a komputer wysyła wówczas delikatny sygnał. Po krótkim okresie praktyki osoba śpiąca
potrafi rozpoznać sygnał z komputera jako informację o rozpoczynającej się fazie REM. Może wtedy
podjąć świadomy wysiłek, by uświadomić sobie stan śnienia i zapamiętać sen. Urządzenie rejestruje
również, ile razy ktoś wchodzi w REM w ciągu nocy oraz w skali tygodnia i miesiąca.

– Doktor Stephen LaBerge pragnie poinformować Waszą Świątobliwość – dodał Livingstone – że

pracujemy nad ulepszeniem aparatu. Jest to okazja dla buddystów, by służyli radą w sprawie
dalszego doskonalenia urządzenia.

Jego Świątobliwość wyraźnie zainteresował się wynalazkiem: – To byłoby bardzo przydatne w

praktyce podczas snu i śnienia. Czasem bardzo wyrazisty sen wpływa na stan emocjonalny przez cały
następny dzień. Z tym urządzeniem można by w trakcie śnienia ćwiczyć się w pozytywnych stanach
umysłu, a to ogromna korzyść.
Sny świadome a obserwacja własnego snu

Przez chwilę cieszyliśmy się podarunkiem od LaBerge'a, po czym Jayne Gackenbach

kontynuowała.

– Chciałabym się teraz zająć zjawiskiem mniej częstym, ale z punktu widzenia naszego dialogu

bardzo interesującym: obserwacją własnego snu. W odróżnieniu od świadomego śnienia, obserwacja
własnego snu jest doświadczeniem spokojnej, wyciszonej świadomości lub czujności w całkowitym
oderwaniu od rozgrywającego się snu. Można manipulować treścią snu, ale po prostu nie ma się
wówczas na to ochoty. Bez względu na treść snu pozostaje się w stanie wewnętrznego wyciszenia
świadomości. Nawet gdy zaangażujemy się w treść snu, pozostaje wewnętrzna świadomość
uspokojenia.

Trzecim interesującym zjawiskiem jest obserwacja własnego snu głębokiego. Opisuje się go jako

sen pozbawiony marzeń sennych, najczęściej jako fazę nie-REM, w której doświadcza się
wewnętrznego stanu uspokojonej, wyciszonej świadomości lub czujności – uczucia nieskończonego
rozprzestrzeniania się i błogości – i niczego więcej. Następnie stajemy się świadomi swojego
indywidualnego bytu – co może prowadzić nawet do oświecenia.

Pozwólcie, że zilustruję te stany na przykładzie pewnego profesora matematyki, który przez

dwadzieścia lat praktykował medytację transcendentalną.

Transcendentalna medytacja znacznie różni się od podstawowej medytacji buddyjskiej. Ma

charakter wchłaniający, polega na powtarzaniu mantry z zamkniętymi oczami. Jej rodowód jest
hinduski i dopiero niedawno pojawiła się na Zachodzie.

Dalaj Lama przez chwilę konsultował się ze swymi gesze*, zanim ponownie skierował uwagę na

prelegentkę.

– Oto, co przydarzyło się temu człowiekowi w ciągu lat systematycznej praktyki. Na początkowym

etapie dominującym elementem świadomego snu był aktor. Tutaj rola obserwatora polega na
rozpoznaniu faktu, że jaźń śni – może się pojawić uczucie, że sen jest tam, a jaźń jest tu. Jednak
kiedy jest się w tym śnie, wydaje się on realny.

W miarę oswajania się ze świadomym śnieniem, dociera do nas, że można manipulować treścią

snu, zmieniać ją lub planować. Tak więc na drugim etapie profesor uświadomił sobie, że to, co jest
"tam", właściwie jest w pewnym sensie "tutaj". Śniący może bowiem aktywnie włączać się w tok snu
albo kontrolować jego treść.

Na trzecim etapie jego sny stały się krótkie. Opisał je jako podobne do myśli, które się pojawiały i

które on dostrzegał, pozwalając im następnie odejść. Akcja snu już go nie wciągała ani nie musiał się
z nią utożsamiać, jak to miało miejsce w pierwszej fazie, gdy najważniejsze było aktywne
uczestnictwo.

Na czwartym etapie profesor odkrył, że dominuje u niego stan wewnętrznej czujności. Nie

pochłaniał go sam sen, tylko obserwacja. Sny stały się bardziej abstrakcyjne i pozbawione aspektów
czuciowych: mentalnych obrazów, emocji, poczucia ciała lub przestrzeni. Było w tym coś
nieograniczonego. Opisał to następująco: "Doświadczam siebie jako cząstki niezwykle złożonej sieci
powiązań. Nie są to więzi społeczne, konceptualne czy intelektualne, ale cała sieć związków naraz.
Jestem świadom więzi z innymi bytami. Mam poczucie ruchu, ale żadnej relatywnej dla niego miary –
to po prostu jakby rozprzestrzenianie się. Nie ma nic, co byłoby jego miarą. Jest ono jak światło, jak
światło świadomości, wizualne i zarazem niewizualne, bardziej jak światło w oceanie, jak intymne
doświadczenie światła".

Inne osoby donoszą o potrzebie rezygnacji ze świadomego śnienia i przejścia przez fazę zwykłego

śnienia i nieświadomości, zanim rozwiną umiejętność obserwacji własnego snu. Ta odmienna
kolejność może wystąpić wówczas, gdy ktoś jest nadmiernie przywiązany do świadomego śnienia,
zwłaszcza do aktywnego, kontrolującego aspektu samoświadomości we śnie. Aby przejść do
następnego etapu – obserwacji – musiałoby się zrezygnować ze swojej obecności we śnie.

Przeprowadziłam badania z grupą 66 osób praktykujących medytacje, transcendentalną.

Skorzystaliśmy z udziału tych właśnie osób, ponieważ badanie dotyczy stanów bardzo subtelnych. Nie
można poprosić o to pierwszego z brzegu studenta, gdyż nie będzie miał pojęcia, o czym mówimy.
Przeczuwaliśmy, że ci ludzie będą znali i pamiętali takie stany. Od 66 osób praktykujących średnio
przez dwadzieścia lat otrzymaliśmy 55 opisów snów świadomych, 41 opisów obserwacji śnienia i 47
opisów obserwacji snu głębokiego. Przeczytałam wszystkie relacje tych osób i oparłam swoją analizę
na ich doświadczeniach – zatem jest ona feno-menologiczna i jakościowa.

Poprosiłem o wyjaśnienia:
– Na podstawie sygnałów, tak jak to miało miejsce w eksperymencie, możemy stwierdzić, że osoba

przebywająca w stanie świadomego śnienia znajduje się w fazie REM. Skąd natomiast wiadomo, że
ktoś doświadcza obserwacji własnego snu?

– Wyłącznie na podstawie osobistej relacji. Taka analiza jest czysto fenomenologiczna – odparła

Jayne Gackenbach. – Pozwólcie, że na zakończenie podsumuję te próbne obserwacje diagramem
Freda Travisa (ilustracja 4.2). Sugeruje on, że czuwanie, sen i śnienie REM pochodzą z czystej
świadomości, z milczącej próżni. Na granicy między jednym a drugim stanem istnieje szczelina, w
której – według Travisa – każdy doświadcza mgnienia transcendentalnej świadomości. Kiedy
przechodzimy od uśpienia do śnienia albo od śnienia do czuwania, po wstają owe maleńkie szczeliny,
punkty węzłowe. Dlatego Travis nazwał ten model umysłu "modelem punktów węzłowych".

– Bardzo przypomina to buddyjskie wyjaśnienie krótkich okresów doświadczania przejrzystego

światła snu – powiedział Dalaj Lama. – To właśnie dokładnie kontinuum bardzo subtelnego umysłu.
Główne okoliczności ich występowania to: umieranie, bardo i poczęcie. To są punkty węzłowe.
Najsubtelniejsze przejrzyste światło snu pojawia się

w momencie śmierci, która stanowi jeden z takich węzłów. Trzy okoliczności – śmierć, bardo i

poczęcie – odpowiadają stanom zasypiania, śnienia i budzenia się. Istnieje również odpowiedniość
między przejrzystym światłem snu a przejrzystym światłem śmierci. Przejrzyste światło snu to nie to
samo co przejrzyste światło śmierci, jest wprawdzie analogiczne, aczkolwiek mniej subtelne.

Ilustracja 4.2. "Model punktów węzłowych " F. Travisa – stany przejściowe pomiędzy trzema

formami świadomości. (Źródło: The Function Point Model, "Dreaming" nr 4 (1994), str. 72-81)

Zbliżała się pora obiadu i wykład dobiegł końca. Było jasne, że niezbędne będzie pogłębienie

naszej wiedzy na temat jogi snu. Wstępnie zaplanowano ten temat na wieczór, ale teraz wyłoniła się
doskonała okazja i Dalaj Lama zgodził się zacząć popołudnie od wykładu. Okazało się, że była to
prawdziwa uczta.

Rozdział 5

Poziomy świadomości a joga snu

Dokładnie o drugiej usadowiliśmy się w fotelach. Dalaj Lama, bardzo ożywiony, rozpoczął wykład:
– Większość z was zetknęła się już wcześniej z naukami jogi snu, ale dla niektórych będzie to

najprawdopodobniej zupełnie nowa wiedza.
Pojęcie jaźni

– Zacznę od omówienia jaźni. Jak część z was zapewne wie, podstawą całej buddyjskiej doktryny

są Cztery Szlachetne Prawdy*. Po co mielibyśmy je poznawać? Dlaczego mielibyśmy je omawiać?
Ponieważ dotyczą one naszych podstawowych potrzeb, naszego szczęścia i cierpienia oraz
specyficznych związków przyczynowych. W jaki sposób powstaje cierpienie? W jaki sposób powstaje
szczęście? Centralnym tematem Czterech Szlachetnych Prawd jest przyczynowość, odnosząca się do
szczęścia i cierpienia.

Niniejsze wyjaśnienie skupia się na przyczynowości naturalnej, bez przywoływania zewnętrznego

stwórcy czy pierwotnej substancji kontrolującej życie. Cztery Szlachetne Prawdy wyraża się często w
formie wskazań: "Rozpoznaj Szlachetną Prawdę o cierpieniu, porzuć Szlachetną Prawdę o źródle
cierpienia, osiągnij Szlachetną Prawdę o powstrzymaniu cierpienia, praktykuj Szlachetną Prawdę o
Ścieżce". Osoba poszukująca szczęścia i pragnąca uniknąć cierpienia powinna się do tego
zastosować.

W przedstawionym tu kontekście bardzo ważne jest pojęcie jaźni. Osoba doświadczająca

cierpienia jest jakimś określonym , ja" i owo określone , ja" chce podjąć kroki w celu odebrania
cierpieniu mocy. Przyczyna cierpienia również leży w "ja". Kiedy buddyzm pojawił się w starożytnych
Indiach, podstawowe różnice między buddystami i niebuddystami dotyczyły poglądów na jaźń.
Buddyzm odrzucał istnienie stałej, niezmiennej jaźni. Dlaczego? Ponieważ samo pojęcie niezmiennej
jaźni, zastosowane do jaźni jako czynnika i jaźni jako podmiotu doświadczenia, dostarcza wielu
problemów. Od samego początku toczyło się wiele dyskusji na temat natury jaźni.

Zgodnie z poglądami niebuddyjskimi jaźń istnieje zupełnie oddzielnie i niezależnie od

psychofizycznych składowych ciała i umysłu. Tymczasem wszystkie cztery buddyjskie szkoły
filozoficzne zgodnie odrzucają istnienie jaźni mającej samodzielną naturę. Szkoły te jednak różnią się
w swych zapatrywaniach na to, jakie jest miejsce jaźni w zespołach (skandhach) ciała i umysłu. Na
przykład jedna ze szkół utrzymuje, że jaźń jest zbiorem pięciu skandh psychofizycznych. Inna
utożsamia jaźń z umysłem. W ramach tego podejścia również funkcjonują rozmai te poglądy. Na
przykład, według pewnej szkoły jaźń to świadomość umysłowa. Jeśli natomiast zapytamy
zwolenników szkoły jogaczary, jaźnią będzie świadomość podstawowa (alajawidzńana).

Prasangika-madhjamaka twierdzi, że to jaźń doświadcza wszystkich pięciu skandh. Skoro

doświadcza ich jaźń, przeto trudno twierdzić, że można ją znaleźć pomiędzy nimi. Problematyczne
jest, czy doświadczający i przedmiot doświadczenia to ta sama rzecz. Dlatego nie umieszcza się jaźni
wśród pięciu skandh. Lecz jeśli spróbujemy umiejscowić jaźń poza nimi, okazuje się, że nie da się jej
znaleźć. Tę ideę zatem również się odrzuca. Stąd wniosek, że jaźń wyznacza się na podstawie pięciu
skandh, czy też przypisuje się ją podstawie złożonej z pięciu skandh. Dlatego mówimy, że jest ona
tylko nazwą istniejącą na mocy nadania [nazwy].

Nagardżuna*, założyciel szkoły prasangika-madhjamaki, w "Drogocennym Wieńcu" (sanskr.

Ratnawall) mówi, że osoba nie jest żadnym z sześciu elementów, które ją konstytuują – ani
elementem ziemi, ani elementem wody itd. Nie jest również zbiorem tych elementów. Nie można jej
jednak znaleźć niezależnie od nich. To samo można powiedzieć o każdym z elementów
konstytuujących osobę. One także okazują się zaledwie etykietkami, nazwami. Skoro osoba nie
istnieje jako samoistny byt mający własną naturę lub własną tożsamość, jedynym wyjściem jest
uznanie, że osoba istnieje wyłącznie nominalnie, tylko z nazwy.
Jaźń a działanie

– Jaki jest powód tak silnego akcentowania przez buddyzm analizy natury jaźni? – kontynuował

Jego Świątobliwość. – Przede wszystkim, analiza zajmuje się jaźnią jako czynnikiem i jaźnią jako
podmiotem doświadczenia. Spójrzmy na nasze przeżycia: uczucie smutku oraz inne uczucia powstają
w odpowiedzi na określone doświadczenia. W świadomości pojawiają się konkretne pragnienia. Z

takich pragnień może się zrodzić motywacja do działania, a wraz z nią poczucie jaźni, jakiegoś "ja".
Towarzyszy mu potrzeba uchwycenia się tego "ja", a to z kolei wywołuje określone cierpienia
mentalne, takie jak przywiązanie ł gniew. Jeśli poczucie , ja" jest bardzo silne, równie silne będzie
przywiązanie i gniew.

Można, oczywiście, zapytać, czy wynikające z kurczowego czepiania się , ja" stany mentalne

muszą koniecznie mieć charakter "chorobowy" – jak na przykład przywiązanie czy gniew – czy też
mogą być także "zdrowe"? Trzeba to zbadać. W kontekście tych problemów kwestia jaźni nabiera
szczególnej wagi. Zgłębienie natury jaźni, wprzęgniętej przecież w rozmaite procesy mentalne, staje
się imperatywem. Trzeba pamiętać, że wyjaśniamy procesy mentalne w kategoriach przyczynowości,
nie umieszczając jaźni-jako siły sprawczej albo jako podmiotu doświadczenia – poza łańcuchem
przyczyn i skutków. Jest to bardzo ważne, gdyż najważniejszym celem człowieka jest osiągnięcie

szczęścia i uniknięcie cierpienia, a czynnikiem wykazującym to dążenie jest jaźń. Podobnie, gdy

mowa o doświadczeniu, większość naszych działań wypływa z jakiejś motywacji, a każda motywacja
opiera się na poczuciu "ja".

Skuteczne działanie w dużym stopniu wiąże się z motywacją. Bywa, że wykonujemy jakieś

posunięcie spontanicznie, bez uprzedniej motywacji, ale wówczas ma ono zazwyczaj charakter
moralnie neutralny – nie powoduje ani przyjemności, ani bólu. Nie istnieje absolutne kryterium
pozytywności i negatywności działania. Ale z natury dążymy do szczęścia, a więc uważamy szczęście
za coś pozytywnego. Zatem to, co przynosi szczęście, oceniamy jako pozytywne, a to, co w
konsekwencji przynosi cierpienie, oceniamy jako negatywne.

Moglibyśmy zapytać, czy to źle, że mamy poczucie jakiegoś "ja". Przede wszystkim – nie ma

znaczenia, czy chcemy mieć poczucie "ja" czy nie. Ono jest nam dane. Może przynosić szczęście albo
cierpienie.

Istnieją różne rodzaje odczuwania "ja". Można na przykład lgnąć do "ja" jako czegoś realnego,

prawdziwie istniejącego. Przekonałem się, że silne poczucie "ja" niesie z sobą kłopoty. Ale też bywa
bardzo użyteczne, wręcz konieczne. W wypadku silnego poczucia "ja", równie silna będzie koncepcja
"moje", co zawsze spowoduje przywiązanie do przyjaciela i nienawiść do wroga. Z drugiej strony, w
zmaganiu się z przeciwnościami losu potrzebna jest siła woli, którą może dać właśnie silne poczucie
"ja". To bardzo ważne. Rozwijanie umysłu nie jest łatwym zadaniem, a każde niełatwe zadanie
wymaga determinacji i wysiłku. Niestrudzony wysiłek bierze się z silnej woli. A zatem dla rozwinięcia
pewności siebie i silnej woli konieczne jest silne poczucie "ja".

Jaka część naszego "ja" powoduje kłopoty? Co właściwie jest takie niezdrowe? Trzeba się dobrze

przyjrzeć temu zjawisku. Analiza dostarcza nam trzech kategorii sposobów pojmowania jaźni: 1)
pojmowanie jaźni jako czegoś, co istnieje realnie, 2) pojmowanie jaźni jako czegoś, co nie istnieje
realnie, 3) pojmowanie jaźni bez ustanawiania, czy istnieje realnie czy nie. Bardzo ważną sprawą jest
docenienie znaczenia frazy "pojmowanie jaźni jako czegoś, co istnieje realnie". Tutaj "istnieje realnie"
znaczy "istnieje z natury".
Motywacja do działania pochodzi z umysłu

– Motywacja jest czynnikiem rozstrzygającym w naszym dążeniu do szczęścia i unikaniu cierpienia

– kontynuował Dalaj Lama. – Skąd pochodzi motywacja? Ciało może mieć w tym swój udział, ale
najważniejszym sprawcą jest umysł.

Powiedzmy to jeszcze raz – motywacja jest kluczem do naszego doświadczenia, a najsilniej

determinują ją nasze postawy i sposób rozumienia sytuacji. Negatywne (niosące cierpienie) siły, które
próbujemy wyeliminować, również rnąją naturę mentalną. Podobnie jest z instrumentem, którego
używamy do tego celu – on także ma charakter mentalny. A zatem używamy jednych czynników
mentalnych do eliminowania innych czynników mentalnych. Dlatego tak ważne jest omówienie natury
umysłu.

Gdy mówimy o ostatecznym wyeliminowaniu sił powodujących cierpienie, mamy na myśli

niezwykłe osiągnięcie: wyzwolenie się z cierpienia i oświecenie, a do tego przecież bardzo daleka
droga. Ale w naszym codziennym doświadczeniu możliwe jest zredukowanie chorobliwych aspektów
umysłu – o ile użyjemy go we właściwy sposób. Przykładowo, wszyscy zaczynamy od niewiedzy,
która jest procesem mentalnym. Aby osłabić jej siłę, oddajemy się studiom i nabieramy nowych
doświadczeń

– i stopniowo nasza ignorancja zmniejsza się.
Przekształcenie umysłu wymaga jasnego zrozumienia tego, czym jest umysł. Buddyjska szkoła

waibhasziki* twierdzi na przykład, że percepcja jest naga, czyli że nie istnieje nic, co pośredniczyłoby
między postrzeżeniem a postrzeganym przedmiotem. Postrzeganie nie jest zapośredniczone.
Wedługsautrantiki oraz dwóch szkół mahajany istnieje rodzaj obrazu (sanskr. akara, tyb. rNam Pa,
wym. nampa) pośredniczącego między postrzeżeniem a przedmiotem postrzegania. Mamy tu
podobieństwo do idei danych zmysłowych pośredniczących między postrzeżeniem a przedmiotem
postrzegania.

Charles Taylor wtrącił się, chcąc uściślić kwestie etyczne poruszone przez Jego Świątobliwość

przy omawianiu chorobliwego poczucia "ja":

– Czy poczucie , ja" może być w jakimkolwiek sensie zdrowe, pozytywne? Jaka jest różnica między

pozytywnym a chorobliwym poczuciem "ja"?

– Dla kogoś, kto pragnie przezwyciężyć cierpienie, zrozumienie tej różnicy wydaje się bardzo

ważne, ponieważ jest to czynnik decydujący w naszym doświadczeniu. Podkreślam jeszcze raz, że
nie istnieje absolutne kryterium rozróżniania pozytywnego poczucia "ja" od chorobliwego. Raczej jest
tak, że w żywym doświadczeniu możesz zauważyć, iż pojawienie się pewnego rodzaju poczucia "ja",
wraz z towarzyszącymi mu czynnikami mentalnymi i motywacjami, prowadzi do cierpienia. To, czy
poczucie , ja" było chorobliwe, można osądzić po skutkach. A zatem nie jest to jakość absolutna,
zawarta w samym poczuciu "ja", ale raczej jakość względna, oceniana według skutków, jakie
wywołuje.

Zostawmy na chwilę rozróżnienie na pozytywne i chorobliwe poczucie "ja" i przyjrzyjmy się innemu

pokrewnemu zagadnieniu, mianowicie czy poczucie , ja" pozostaje w zgodzie z rzeczywistością czy
nie. Mówiąc ogólnie, zdrowy umysł musi pozostawać w zgodzie z rzeczywistością. Co więcej, jeśli
chcemy poprowadzić swój umysł ku najwyższym możliwym stanom, koniecznie musi on współgrać z
rzeczywistością. Przeanalizujmy więc przede wszystkim trzy wspomniane wcześniej typy poczucia ,
ja" i zobaczmy, który z nich zgadza się z rzeczywistością, a który nie.

Zacznijmy od pierwszego – od poczucia "ja" wynikającego z pojmowania jaźni jako czegoś, co

istnieje realnie. Jak rozstrzygnąć, czy umysł pojmujący jaźń w ten sposób zgadza się z
rzeczywistością? Należy sprawdzić, czy istnieje jaźń pojmowana w ten sposób. Mówiąc po prostu –
jeśli istnieje jakieś, ja", będące desygnatem poczucia "ja", pojmowanego jako istniejące realnie, to
takie poczucie "ja" pozostaje w zgodzie z rzeczywistością. Lecz jeśli nie istnieje desygnat tak
pojmowanego poczucia, ja" – jeśli owego "ja" w rzeczywistości wcale nie ma – wówczas takie
poczucie, ja" nie jest prawomocne. W buddyzmie tutaj właśnie pojawia się pojęcie "pustki"*.

Charles Taylor spróbował uchwycić tę ideę:
– A zatem w buddyzmie poczucie "ja" nie istnieje samo z siebie?
– Nie dotyczy to wszystkich szkół buddyjskich – uściślił Dalaj Lama. – Termin

"niesubstancjalność*" czy też "brak tożsamości", akceptowany jest w buddyzmie powszechnie, ale
jego znaczenie jest w każdej ze szkół odmienne.

– Sądziłem, że dwa orzeczenia: "istnieje realnie" i "istnieje z nadania" są ze sobą w sprzeczne. Czy

tak nie jest? – pytał dalej Taylor. – Wcześniej zostało powiedziane, że w buddyzmie powszechne jest
przekonanie o istnieniu jaźni tylko z nadania.

– Z czterech głównych szkół filozofii buddyjskiej za najważniejszą uważana jest prasangika-

madhjamaka. Jedna ze szkół utożsamia jaźń ze świadomością, podczas gdy prasangika uważa jaźń
za nazwę nadaną zbiorowi skandh ciała i umysłu. Z kolei swatantrika-madhjamaka oraz wszystkie
niższe szkoły uważają twierdzenie, że zjawiska istnieją tylko z nadania, za wyraz nihilizmu.

– A "nihilizm" to określenie pejoratywne?
– Tak. Natomiast z punktu widzeniaprasangiki wszystkie pozostałe szkoły błędnie wyznają

rozmaite formy esencjalizmu czy substancjalizmu.

– Czy zatem Wasza Świątobliwość twierdzi, że jaźń nie istnieje realnie?
– Jeśli w istocie tak jest, to pojmowanie jej jako czegoś nie istniejącego realnie jest, oczywiście, w

zgodzie z rzeczywistością.

– A więc trzecia możliwość – takie pojmowanie jaźni, które nie ustanawia, czy istnieje ona realnie

czy nie – jest również błędem?

– Kiedy myślimy przyczynowo, bez silnego poczucia , ja", np.: "Może pójdę tam" albo: "Napiłbym

się herbaty", lub też: "Miałbym ochotę na to", to w takich wypadkach poczucie , ja" nie pociąga za

sobą jakichkolwiek rozstrzygnięć co do realnego istnienia jaźni. Gdy jednak poczucie , ja" pojawia się
w mocniejszym wydaniu, na przykład myślimy: "Chyba tracę zmysły" albo: "Muszę coś zrobić",
wówczas wraz z nim przychodzi poczucie lgnięcia – lgniemy do "ja" jako czegoś realnie istniejącego.

Dla kogoś, kto zbadawszy problem realnego istnienia jaźni, doświadczył faktu, że jaźń nie istnieje

realnie, nawet silny przejaw , ja" będzie pozbawiony pojmowania jaźni jako czegoś realnie
istniejącego. Ktoś taki będzie doświadczać "ja" bez potrzeby ustanawiania realności jego istnienia.
Może się takiej osobie przydarzyć, że jaźń przejawi jej się jako coś istniejącego naprawdę, ale ta
osoba nadal będzie wiedziała, że tak nie jest. W opisanej sytuacji jaźń pojmowana będzie jako iluzja-
przejawiająca się w określony sposób, ale mimo to nie istniejąca realnie.

Ta gęsta i gorąca wymiana zdań dała nam pewien wgląd w nierozdzielność umysłu i etyki w

buddyjskiej tradycji. Teraz Dalaj Lama mógł rozpocząć wykład o świadomości.
Poziomy świadomości

– Do pięciu zespołów psychofizycznych należy też skandha świadomości. Gdy mówimy o niej w

ten sposób, wygląda to tak, jakby świadomość (albo umysł) istniała sama w sobie bądź sama z siebie.

Jest to błędne wyobrażenie, ponieważ istnieje wiele stopni subtelności świadomości. Na przykład

zwykły poziom umysłu i energii pozostaje w zależności od zwykłych fizycznych skandh. Dopóki
pracuje mózg, istnieje zwykła świadomość, a gdy tylko następuje śmierć mózgu, traci się wszelką
świadomość na tym najniższym poziomie. Zwykła świadomość nie pojawi się bez udziału sprawnie
funkcjonującego mózgu. Jak na razie buddyjskie poglądy zgadzają się z neurologią.

Punktem, w którym te dwie tradycje się rozchodzą, jest buddyjskie twierdzenie o istnieniu ośrodka

serca* – centrum energii życiowej, umiejscowionego w okolicy serca, gdzie umiejscowiona jest bardzo
subtelna energia-umysł. Niektóre tybetańskie opracowania wręcz uznają istnienie centrum energii
życiowej w sercu jako fizycznym organie. Powiedziałbym, że to nieprawda... ale sam nie jestem
pewien, gdzie właściwie ulokowana jest ta energia! – Dalaj Lama zachichotał z radością. – Jednakże
silna koncentracja na poziomie serca powoduje u kontemplujących intensywne doznania, a więc musi
być między nimi jakiś związek. Jednocześnie nikt nie potrafi dokładnie powiedzieć, gdzie znajduje się
to centrum. Co więcej, w pismach buddyjskich dotyczących medytacji, filozofii itd. znajdziemy różne
interpretacje tej sprawy. A tybetańska literatura medyczna przedstawia własne unikalne teorie na
temat subtelnych kanałów, centrów itp. Pewne rozbieżności znajdziemy również pomiędzy różnymi
systemami tantrycznymi.
Typy związków przyczynowych

– Nie ulega wątpliwości, że świadomość jest zależna od pracy mózgu, a więc istnieje przyczynowy

związek między funkcjami mózgu a powstawaniem zwykłej świadomości. Nieodmiennie jednak zadaję
sobie pytanie, jakiego rodzaju jest to związek przyczynowy? W buddyzmie mówimy o dwóch typach
przyczyn. Pierwszy, to przyczyna substancjalna*, gdy materia przyczyny faktycznie przekształca się w
materię skutku. Drugi typ przyczyn to warunek współdziałający* – gdy jakieś zdarzenie zachodzi w
rezultacie zdarzenia poprzedzającego, ale nie następuje żadne przekształcenie jednego w drugie.

Rozróżniamy trzy kryteria zaistnienia związku przyczynowego pomiędzy, powiedzmy, zdarzeniami

A i B. Po pierwsze, ponieważ obecne jest A, to pojawia się B. Kryterium to przeciwstawia się
mniemaniu, jakoby coś nieistniejącego mogło być przyczyną czegokolwiek. Zatem jeśli B ma być
spowodowane przez A, to A musi istnieć. Drugie kryterium wyklucza ideę stałej, niezmiennej
przyczyny. Jeśli A ma być przyczyną B, to ono samo musi podlegać zmianie – musi być nietrwałe.
Mówiąc krótko, przyczyna z natury musi być nietrwała – nie może być trwała i niezmienna. Co więcej,
przyczyna musi być skutkiem czegoś innego. Nie ma pierwszej przyczyny bez przyczyny ją
poprzedzającej. Według trzeciego kryterium, jeśli istnieje związek przyczynowy między A i B, to musi
też istnieć pewnego rodzaju zgodność między przyczyną i skutkiem.

Odnieśmy to do przyczynowego źródła świadomości oraz jej związku z pracą mózgu. Z jakim

rodzajem przyczynowości mamy tu do czynienia? Doświadczenie uczy, że zjawiska fizyczne i
mentalne są jakościowo różne. Zjawiska fizyczne wydają się zachodzić w przestrzeni i mają między
innymi tę właściwość, że podlegają miarom ilościowym.

Zjawiska mentalne natomiast nie mają oczywistego miejsca w przestrzeni, nie podlegają miarom

ilościowym, ponieważ ich natura polega na prostym doświadczaniu. Wydaje się, że są to dwa
całkowicie różne typy zjawisk. Jeśli tak właśnie jest, to gdyby zjawisko fizyczne miało być
substancjalną przyczyną zjawiska mentalnego, nie wiadomo, jaka musiałaby zaistnieć między nimi
łączność. W jaki sposób jedno zjawisko przekształcałoby się w drugie, skoro wydają się jakościowo

tak różne? To pytanie domaga się odpowiedzi i powrócimy do niego później.
Świadomość podstawowa

– Wróćmy teraz do zagadnienia świadomości podstawowej – kontynuował Dalaj Lama. – Termin

"podstawa" (sanskr. alaya, tyb. Kun gZhi, wym. kynszi) często pojawia się w literaturze buddyzmu
wadżrajany. Odnosi się on do pustki, będącej przedmiotem umysłu, albo do subiektywnej
świadomości, mianowicie do przejrzystego światła. W tym drugim wypadku przejrzyste światło
nazywane jest "podstawą" albo dosłownie "podstawą wszystkiego"* (źródłem wszystkiego), ponieważ
stanowi podstawę zarówno cyklu egzystencji, jak i wyzwolenia – sansary* i nirwany*. Jednak inaczej
niż w wypadku szkołyjogaczary, w ujęciu wadżrajany świadomość podstawowa nie musi być etycznie
neutralna – przejrzyste światło nie musi być "czymś, co nie jest ani pozytywne, ani negatywne".
Dlaczego? Ponieważ poprzez praktykę duchową przejrzyste światło zostaje przeobrażone w
oświecony umysł.

Inne znaczenie terminu "podstawa wszystkiego" znajdziemy w literaturze dzogczien (Wielkiej

Doskonałości). Termin ten odnosi się do podstawy ukrytych skłonności albo do pierwotnej
rzeczywistości (tego drugiego desygnatu nie jestem całkowicie pewien). W pierwszym wypadku termin
"podstawa wszystkiego" dotyczy określonego stanu umysłu. Według tybetańskiej tradycji buddyjskiej
ningmapy* wyróżniamy dwa rodzaje umysłu: świadomość podstawową, będącą podstawą ukrytych
skłonności, oraz świadomość niesplamioną* (tyb. Rig Po). W naszym doświadczeniu świadomość
podstawowa poprzedza świadomość niesplamioną. Ich cechą wspólną jest to, że obie wystawione są
na rozmaite zjawiska, ale – inaczej niż zwykle stany świadomości – nie podążają za zjawiskami ani się
nimi nie zajmują. Różnica między świadomością podstawową a niesplamioną polega natomiast na
tym, że ta pierwsza zawiera pewną dozę iluzji.

Zarówno świadomość podstawową, jak i świadomość niesplamioną cechuje niepodążanie za

obiektem. Ważne jest jednak dostrzeżenie różnic między nimi – w przeciwnym wypadku można
opacznie zrozumieć sedno praktyki dzogczien i sądzić, że trzeba jedynie biernie siedzieć i nie
reagować na to, co pojawia się w umyśle. Nieporozumieniem jest przekonanie, że dzogczien – albo
doświadczenie świadomości nie-splamionej – oznacza jedynie bierne trwanie w teraźniejszości bez
podążania za obiektem. Aby wyjaśnić to nieporozumienie, dokonujemy wyraźnego rozgraniczenia: w
świadomości podstawowej nadal istnieje pewien element nieprzejrzystości lub iluzji. Gdy natomiast
pojawia się świadomość niesplamioną, jest ona niezwykle wyrazista, świetlista i wyzwalająca. Te dwa
stany radykalnie różnią się jakością świadomości, ale dopóki nie doświadczy się świadomości
niesplamionej, łatwo je ze sobą pomylić.

Osoba praktykująca doświadcza tych dwóch stanów kolejno. Siedząc biernie, bez podążania za

obiektem, dopuszcza świadomość podstawową. Dopiero później pojawia się świadomość
niesplamioną, która jakościowo bardzo różni się od podstawowej. Gdy uzyskujemy wprawę w
rozpoznawaniu niesplamionej świadomości, nie trzeba już przechodzić przez pełną iluzji świadomość
podstawową, zanim osiągnie się świetlistą świadomość niesplamioną. Bardziej prawdopodobne, że
wejdzie się od razu w pozbawioną iluzji świadomość niesplamioną. To bardzo ważne.

Istnieją trzy rodzaje świadomości niesplamionej. Podstawowa świadomość niesplamioną (tyb. gZhi

'i RigPa, wym. szii rigpd) stanowi źródło samary \ nirwany i jest tożsama z subtelnym przejrzystym
światłem*. Tego rodzaju świadomości niesplamionej doświadcza się podczas umierania, nigdy w
stanie zwykłego czuwania. Z niej powstaje świadomość podstawowa (alajawidżńana). Następnie – na
drodze praktyki medytacyjnej –

po doświadczeniu świadomości podstawowej pojawia się doświadczenie świadomości

niesplamionej drugiego rodzaju, mianowicie dynamicznej świadomości niesplamionej * (tyb. rTsal Gyi
Rig Pa, wym. tsal gi rigpa). Trzecim rodzajem świadomości niesplamionej jest naturalna świadomość
niesplamioną * (tyb. Rang bZhin Gyi Rig Pa, wym. rangszin gi rigpa). W jaki sposób się ona
przejawia? Otóż w rezultacie praktyki medytacyjnej możliwe jest osiągnięcie bezpośredniego
doświadczenia subtelnego przejrzystego światła, które w tym wypadku jest określane jako naturalne
przejrzyste światło*, w odróżnieniu od podstawowego (wrodzonego) przejrzystego światła*.
Doświadczenie podstawowego przejrzystego światła możliwe jest tylko podczas umierania.
Łączność między poziomami

– Podejmijmy jeszcze temat pochodzenia samej świadomości. Co jest substancjalną przyczyną

pierwszego momentu świadomości następującego po poczęciu ludzkiego zarodka? W buddyzmie
istnieją dwa wytłumaczenia: jedno proponuje sutrajana*, a drugie – wadżrajana. Według sutrajany
musi istnieć jakieś kontinuum świadomości: świadomość rodzi świadomość. Jeśli jedno ma się

przekształcać w drugie, musi istnieć zgodność między przyczyną i skutkiem, a więc musi istnieć
wcześniejsze kontinuum świadomości, które daje początek pierwszemu momentowi świadomości po
poczęciu. Taki jest w pismach sutr ogólny motyw filozoficznego dyskursu. Oprócz uprzednio
istniejącego kontinuum świadomości, działającego jako przyczyna substancjalna dla późniejszej
świadomości, rolę tę spełniać mogą ukryte skłonności. A zatem istnieją dwa rodzaje przyczyn
substancjalnych dających początek świadomości.

W wadżrajanie znajdziemy dokładniejsze opracowanie tego zagadnienia za pomocą kategorii

"bardzo subtelnego umysłu", zwanego również "pierwotnym przejrzystym światłem"*. Powiada się, że
jest to substancjalna przyczyna wszelkich form świadomości. Kontinuum bardzo subtelnej energii-
umysłu jest źródłem sansary i nirwany, szkoła joga-czary natomiast wyznacza tę rolę świadomości
podstawowej. Obie szkoły ujmują więc rzecz podobnie. Jednak według yogaczary świadomość
podstawowa ma wiele innych właściwości, których z kolei wadżrajana nie wiąże z bardzo subtelnym
umysłem. Kontinuum bardzo subtelnego umysłu w ujęciu wadżrajany nie jest tożsame ze
świadomością podstawową postulowaną przez jogaczarę, nawet w sensie konwencjonalnym.
Jednakże ponieważ kontinuum bardzo subtelnego umysłu w ujęciu wadżrajany stanowi podstawę i
sansary, i nirwany, nazywane jest podstawą wszystkiego.

Dlaczego yogaczara postuluje istnienie świadomości podstawowej? Uzasadnieniem jest

poszukiwanie jaźni. To potrzeba logicznej argumentacji wymusza taki postulat. Nie taki jest natomiast
powód wysuwania przez wadżrajanę postulatu o istnieniu bardzo subtelnego umysłu – nie jest to
rezultat poszukiwania "prawdziwej" jaźni.

Usiłując powiązać te informacje w całość, zapytałem, czy kontinuum świadomości i świadomość

podstawowa są tym samym. Jego Świątobliwość potwierdził, że w dzogczien zawsze obecne subtelne
przejrzyste światło, znane także jako naturalna świadomość niesplamiona albo dharmakaja, Jest w
istocie tym samym co kontinuum świadomości.
Czynniki umysłowe a sen

– W buddyzmie znajdujemy bardzo precyzyjne i wyczerpujące omówienie natury umysłu.

Rozróżnia się na przykład umysł poznający przedmiot i umysł nie poznający przedmiotu. Rozróżnia
się także poznanie prawomocne i nieprawomocne, czyli takie, które właściwie ujmują swój przedmiot, i
takie, które ujmują go niewłaściwie. Dalsze rozróżnienia dotyczą umysłu i funkcji umysłowych, a także
świadomości konceptualnej i niekonceptualnej.

Celem rozlicznych klasyfikacji i formułowania teorii nie jest wyłącznie osiągnięcie dokładnego

zrozumienia natury umysłu. Chodzi raczej o rozstrzygnięcie podstawowej kwestii – jak zneutralizować
chorobliwe czynniki umysłu i pomóc się rozwinąć czynnikom, które prowadzą do szczęścia. W
buddyjskich pismach "Kompedium wiedzy" (sanskr. Abhidharmasamuccaya, wym.
Abhidharmasamuczczaja) Arja Asanga* dokonuje rozróżnienia pomiędzy umysłem a czynnikami
umysłu i wymienia pięćdziesiąt jeden tych ostatnich. Wśród nich cztery są zmienne i należy do nich
sen [wśród pozostałych czterdziestu siedmiu czynników umysłu wyróżniamy: piąć zawsze obecnych
czynników mentalnych, pięć czynników mentalnych konstatujących przedmiot, jedenaście
pozytywnych czynników mentalnych, sześć podstawowych zaciemnień mentalnych oraz dwadzieścia
drugorzędnych zaciemnień mentalnych].

Wspólną cechą czterech zmiennych czynników mentalnych jest to, że w zależności od innych

czynników, takich jak motywacja, stają się one pozytywne lub nie.

Jeśli jako uzupełnienie dziennej praktyki potrafimy z określoną intencją użyć swojej świadomości

podczas snu, to moc praktyki duchowej ogromnie wzrośnie. W przeciwnym razie zmarnujemy kilka
godzin każdej nocy. Jeśli więc potrafimy przekształcić swój sen w jakąś cnotę, to dobrze. Metoda
sutrajany polega na zasypianiu w pozytywnym stanie umysłu, takim jak współczucie lub świadomość
przemijania czy pustki.

Jeśli uda nam się rozwinąć ten pozytywny stan umysłu przed snem i utrzymać go we śnie bez

rozpraszania się, to sen sam stanie się czymś pozytywnym. Sutrajana uczy sposobów przekształcania
każdego snu tak, aby był on pozytywny. W tekstach spotykamy się także ze wzmiankami na temat
oceny poziomu urzeczywistnienia osób praktykujących według znaków pojawiających się w snach.
Nawiązuję tu do wczorajszego pytania Pete'a Engela o rozpoznawanie snów proroczych. Jeśli coś
takiego zdarza się raz, nie przypisuje się temu wielkiego znaczenia, ale jeśli się powtarza, jest godne
uwagi. Należy zbadać, czy nie wchodzą w tym wypadku w grę jeszcze inne czynniki.
Przeczyste światło, subtelna jaźń

– Przejdźmy teraz do wadżrajany i czterech klas tantry. Trzy niższe klasy tantry nie podejmują

tematu wykorzystania snów w praktyce, aczkolwiek obszernie omawiają kwestie dobrych i złych snów
oraz dobrych i złych oznak praktyki. Jednocześnie jednak dostarczają sposobów na uzyskanie
większej przejrzystości stanu śnienia poprzez medytacją na wybrane osobiste bóstwo*.

Anuttarojogatantra, czwarta i najważniejsza z klas tantry, naucza o podstawowej naturze

rzeczywistości. Oprócz natury Ścieżki i kulminacji Ścieżki, a więc stanu buddy, tantra czwartego
stopnia omawia umysł i ciało według rosnącej subtelności stanów (poziomów), określając je kolejno
jako: zwykły (niższy), subtelny i bardzo subtelny. W tym kontekście można mówić również o zwykłym i
subtelnym poziomie jaźni. Czy wynikałoby z tego, że istnieją jednocześnie dwie różne jaźnie – zwykła
i subtelna?

Odpowiedź brzmi: "Nie". Kiedy działamy na zwykłych, najniższych poziomach ciała i umysłu, na

nich zasadza się nasze zwykłe poczucie jaźni. Dlatego w tym czasie nie da się zidentyfikować jaźni
subtelnej. Ale w chwili śmierci (przejrzystego światła śmierci), gdy rozpada się najniższy poziom ciała i
umysłu, jedyne, co pozostaje z tego kontinuum, to bardzo subtelna energia-umysł. A zatem w
przejrzystym świetle śmierci istnieje tylko bardzo subtelna energia-umysł i na tej podstawie
wyznaczamy bardzo subtelną osobę lub , ja". Nie ma w tym czasie zwykłego "ja" – zwykłe , ja" i
bardzo subtelne "ja" nie manifestują się jednocześnie. Unikamy w ten sposób błędu egzystowania
dwóch osób w tym samym czasie.

Wracając do twojego wcześniejszego pytania, Francisco, uwidacznianie się subtelnej jaźni

zachodzi podczas szczególnego stanu śnienia. To nie jest gra wyobraźni. Subtelna jaźń faktycznie
odłącza się wówczas od fizycznego ciała. Subtelna jaźń nie manifestuje się we wszystkich snach.
Jedynie w specjalnym stanie śnienia pojawia się ciało snu, które może oddzielić się od ciała
fizycznego. To jeden z przykładów okoliczności, w których manifestuje się subtelne ciało i subtelna
jaźń. Innym przykładem jest okres przejściowy pomiędzy dwoma żywotami (bardo). Jeśli chce się
zneutralizować chorobliwe czynniki mentalne i pielęgnować zdrowe cechy, optymalnym
postępowaniem jest wykorzystanie zarówno zwykłego, jak i subtelnego umysłu, przy czym ten ostatni
można rozwijać poprzez praktykę jogi snu. Gra jest warta świeczki, skoro można wykorzystać
wszystkie poziomy subtelnego i bardzo subtelnego umysłu.
Cykl wcielania się

– Jedną z korzyści wynikających z praktykowania jogi snu i jogi śnienia, wskazanych przez

Nagardżunę, jest umiejętność wykorzystania zdolności danych nam jako istotom ludzkim w tym życiu
– ze specyfiką naszego układu nerwowego i konstytucji fizycznej, będącej zespołem sześciu
elementów. W związku z tym doświadczamy trzech stanów: śmierci, stanu pośredniego bardo oraz
ponownych narodzin. Stany te, charakteryzujące naszą egzystencję jako istot ludzkich, wykazują
pewne podobieństwa do emanacji (ciał) buddy.

Jedna z nich nazywana jest dharmakają. Jest to stan całkowitego wstrzymania rozwoju wszelkich

zjawisk. Istnieją pewne podobieństwa między dharmakają a śmiercią, w której wszystkie zwykłe
poziomy ener-gii-umysłu rozpuszczają się w podstawowym przejrzystym świetle. Co więcej, w chwili
śmierci wszystkie zjawiska rozpuszczają się w naturze sfery ostatecznej rzeczywistości (sanskr.
dharmadMtu, tyb. Chos Kyi dByings, wym. cziekijing). Jest to stan nieosobowy.

Drugi doświadczany przez nas stan to stan pośredni bardo – okres pomiędzy dwoma żywotami.

Stanowi łącznik pomiędzy śmiercią a wejściem w nowe ciało w momencie poczęcia. W chwili zgonu z
przejrzystego światła śmierci wyłania się forma utworzona z subtelnej energii-umysłu*, wolna od
zwykłych poziomów ciała i umysłu. Przypomina to sambhogakaję, która w swej pierwotnej formie
stanowi emanację buddy, powstającą z dharmakai. Zarówno sambhogakaja, jak i ciało snu uważane
są za formy subtelne, tak samo jak forma, jaką przyjmujemy w stanie pośrednim.

Poczęcie następuje wraz z ukształtowaniem się niższego, zwykłego poziomu ciała i energii.

Podobnie z najczystszej formy sambhogakai wyłania się budda w rozlicznych fizycznych formach
(stosownie do potrzeb różnych czujących istot), zwanych nirmanakają*. Przypomina to poczęcie.
Ważne jest rozróżnienie pomiędzy poczęciem a opuszczeniem łona matki. Tutaj chodzi zdecydowanie
o samo poczęcie.

Istnieją zatem podobieństwa między omówionymi trzema stanami a emanacjami buddy.

Posiadamy zdolności pozwalające nam na przejście przez te trzy stany podczas ludzkiej egzystencji.
Nagardżuna zaleca wykorzystanie tych zdolności z pomocą technik tantry i medytacji. Jako
uzupełnienie praktyk mahajany – medytacji na pustkę i współczucie – można wykorzystać przejrzyste
światło śmierci dla osiągnięcia wglądu w pustkę, przekształcając w ten sposób śmierć w ścieżkę
duchową prowadzącą do pełnego oświecenia. Przejrzyste światło śmierci może zostać wykorzystane

na drodze do dharmakai, stan pośredni – na drodze do sambhogakai, a poczęcia – na drodze do
nirmanakai.
Joga snu

– Podążanie ścieżką pozwalającą przekształcać śmierć, stan bardo i ponowne narodziny, wymaga

od nas praktyki zarówno w stanie świadomego czuwania, jak i w stanie snu oraz w procesie
umierania. Należy w tym celu zintegrować jaźń z praktyką duchową. Mamy więc trojakie zestawienie:

1. Śmierć, stan pośredni i ponowne narodziny.
2. Dharmakaja, sambhogakaja i nirmanakaja.
3. Sen, śnienie i czuwanie.
Aby osiągnąć najgłębsze stany dharmakai, sambhogakai i nirmanakai, trzeba się spotkać ze

śmiercią, stanem pośrednim i ponownymi narodzinami. W tym celu trzeba się zapoznać ze stanami
snu, śnienia i czuwania.

Nabranie odpowiedniego doświadczenia podczas snu i czuwania wymaga, jak sądzę, przede

wszystkim poznania (z pomocą wyobraźni) ośmiostopniowego procesu umierania*, rozpoczynającego
się stanem czujności, a zwieńczonego przejrzystym światłem śmierci. Potrzebne jest wycofanie się,
stopniowe rozpuszczenie elementów świadomości. Każdy stopień procesu umierania charakteryzuje
się określonymi oznakami wewnętrznymi i oswojenie się z nimi wymaga posłużenia się wyobraźnią
podczas zwykłej praktyki medytacyjnej. Pozostając – w wyobraźni – na poziomie przejrzystego
światła, wizualizujemy oddzielanie się naszego subtelnego ciała od ciała fizycznego i podróże w różne
miejsca. Na koniec wracamy – nasze subtelne ciało zostaje na powrót wchłonięte do swojej pierwotnej
formy. Gdy opanuje się tę umiejętność w praktyce dziennej, wówczas analogiczny ośmiostopniowy
proces wydarza się naturalnie i szybko także po zaśnięciu. Jest to najlepsza metoda na świadome
rozpoznawanie własnego stanu uśpienia. Jednak urzeczywistnienie rozpuszczania się podczas snu
jest bardzo trudne bez analogicznej, głębokiej praktyki medytacyjnej w ciągu dnia.

W annuttarajogatantrze praktyka wizualizacji odbywa się w dwóch etapach. Pierwszy z nich to faza

budowania*, drugi zaś to faza spełniająca*. Na pierwszym etapie, bardziej podstawowym, doświadcza
się całego ośmiostopniowego procesu wyłącznie za pomocą wizualizacji. Natomiast na drugim etapie
– podczas fazy spełniającej – poprzez zastosowanie pranajogi, włącznie z "oddychaniem wazy"*,
energie życiowe sprowadza się do kanału centralnego*, faktycznie wywołując takie rozpuszczenie, już
nie w wyobraźni, lecz w rzeczywistości. Wywołanie owego rozpuszczenia zaowocuje na pewnym
poziomie tej praktyki zamanifestowaniem się przejrzystego światła.

Jeśli się doszło do takiego punktu w swojej praktyce, bardzo łatwo jest rozpoznać przejrzyste

światło snu, kiedy naturalnie się pojawia. A gdy się doszło do rozpoznawania stanu uśpienia, bardzo
łatwo można będzie rozpoznawać stan śnienia.

Omówiłem sposoby rozpoznawania uśpienia i śnienia z pomocą życiowej energii. To tylko jedna z

dróg. Jeśli nie uda się nam doświadczyć wglądu za pomocą tej praktyki, to w trakcie dziennej
medytacji możemy to osiągnąć przy użyciu "praktyki intencji", czyli usilnego, pełnego determinacji
starania. W jej wypadku jednak rozpoznanie samego uśpienia jest trudniejsze od rozpoznania śnienia.

W sprawności rozpoznawania śnienia ważne są rozmaite czynniki. Jednym z nich jest rodzaj diety,

która powinna być dostosowana do indywidualnego metabolizmu. W medycynie tybetańskiej wymienia
się trzy organiczne elementy decydujące o naszym zdrowiu: wiatr, żółć oraz flegmę. *. U wielu osób
przeważa jeden lub dwa z nich. Dieta powinna wspomagać zachowanie równowagi między tymi
elementami w organizmie. Jeśli śpi się zbyt głęboko, sny nie będą zbyt przejrzyste. Dla uzyskania
większej przejrzystości marzeń sennych i lżejszego snu, należałoby mniej jeść. Pomaga również
skupienie świadomości na swoim czole w momencie zasypiania. Z drugiej strony, zbyt lekki sen także
może stanowić przeszkodę w omawianej praktyce. Głębszy sen można uzyskać, jedząc pożywienie
cięższe i bardziej tłuste oraz kierując uwagę w chwili zasypiania w dół, ku centrum energii życiowej na
poziomie pępka lub genitaliów. Jeśli sny nie są przejrzyste, trzeba podczas zasypiania kierować
uwagę na gardło. W praktyce tej pomoże, jeśli ktoś cicho powie: "Teraz śnisz. Spróbuj rozpoznać stan
śnienia" – tak jak w przypadku urządzenia skonstruowanego przez LaBerge'a.

Rozpoznanie przejrzystego światła snu umożliwia utrzymywanie tego stanu przez dłuższy czas. W

kontekście praktyki tantrycznej głównym celem jogi śnienia jest rozpoznanie tego stanu. Następny
krok polega na skupieniu uwagi na centrum serca w ciele snu i skierowaniu energii życiowej (prany) w
tę okolicę. Prowadzi to do doświadczenia przejrzystego światła snu, które pojawia się po zakończeniu
fazy śnienia.

Doświadczenie przejrzystego światła podczas snu nie należy do bardzo subtelnych. W miarę

czynienia postępów w praktyce jogi snu doświadczenie przejrzystego światła pojawia się jako rezultat
skupiania uwagi na centrum serca w ciele snu. Z czasem uda nam się uzyskać jego większą
subtelność oraz przedłużyć czas trwania tego doświadczenia.

Ciało snu może się przydać jeszcze w jednej sprawie... można zostać szpiegiem doskonałym!
Dalaj Lama zaśmiał się tak, jak to miał w zwyczaju. Zdając sobie sprawę, ile czasu zajął jego

wykład i jak bardzo zrobiło się późno, ukłonił się wszystkim obecnym i opuścił salę. Powoli
pozbieraliśmy notatki i papiery, zadziwieni wiedzą tak obszerną i tak trudną do pojęcia.

Rozdział 6

Śmierć w chrześcijaństwie

Nadszedł czas, by opuścić przyjazną krainę snów i stanąć oko w oko z twardą rzeczywistością

śmierci – granicą ostateczną. Ten dzień poświęcono omówieniu definicji śmierci w aspekcie
biologicznym. W obliczu tej problematyki szczególnie ważne było ustanowienie właściwego kontekstu.
Poprosiłem Charlesa Taylora o ponowne naszkicowanie zachodnich poglądów, tym razem na temat
śmierci. Taylor usadowił się obok Jego Świątobliwości i z właściwą sobie zwięzłością rozpoczął
wykład.
Chrześcijaństwo i miłość Boga

– Będę mówić o zachodniej postawie wobec śmierci, wcześniej jednak chciałbym sięgnąć wstecz.

Nie można zrozumieć zachodnich postaw bez zrozumienia postaw chrześcijańskich, a zrozumienie
chrześcijańskiego podejścia do śmierci jest z kolei bardzo trudne bez zrozumienia podstawowych
założeń chrześcijaństwa. Zacznę więc może od przedstawienia niektórych podobieństw i różnic
między nauką buddyjską a chrześcijańską. W obu wypadkach mamy do czynienia z wizją istoty
ludzkiej uwięzionej w sztywnym pojmowaniu jaźni i wołającej o wolność. W obu też wypadkach
wyzwolenie oznacza zmianę naszego pojmowania siebie i tego, kim jesteśmy. Nasza tożsamość musi
ulec przeobrażeniu.

I w tym punkcie zaczynają się rozbieżności. W buddyzmie to przeobrażenie – zmiana tożsamości,

ja" – dokonuje się dzięki długotrwałej samodyscyplinie i praktyce stopniowego odkrywania natury
rzeczywistości, a w tym wypadku – nierealności jaźni w dotychczasowym rozumieniu. My sami
przekraczamy swoje , ja". W chrześcijaństwie, judaizmie i islamie przeobrażenie tożsamości odbywa
się natomiast poprzez relację z Bogiem.

Wszelkie religijne interpretacje wynikają z powszechności ludzkiego doświadczenia. W obcowaniu

z osobami określonego pokroju nasze postrzeganie świata zmienia się. Jesteśmy inni. I tak,
pozostając blisko osób świętych, o ogromnej sile moralnej – pogłębiamy współczucie, a osłabiamy
gniew. Sądzę, że doświadczyliśmy czegoś takiego wszyscy, zwłaszcza w ciągu ostatnich kilku dni –
jesteśmy odmienieni. W pewnym sensie cała konstrukcja religii w chrześcijaństwie, judaizmie i islamie
wyrasta z tego konkretnego ludzkiego fenomenu. Nasz związek z Bogiem to bardzo intymna przyjaźń
z istotą świętą. Przyjaźń z Bogiem może być więc przyczyną naszej przemiany.

Nazwę to "zasadą dialogu": istota ludzka podlega przemianie w procesie dialogu, jaki zachodzi w

relacji z innymi. Takie rozumienie relacji z Bogiem stanowi istotę chrześcijaństwa, a miłość Boga
oddziałuje zarówno subiektywnie, jak i obiektywnie. Chodzi w tej relacji o naszą miłość do Niego i
Jego miłość do nas. Idea umiłowania świata przez jego Stwórcę spełnia rolę rozstrzygającą: istnienie
świata jest sensowne jedynie za sprawą boskiej miłości. Im większa przyjaźń z Bogiem, tym większy
nasz udział w tej miłości. W nadzwyczajny sposób idea ta jest zbieżna z ideą buddyjską: im większej
przemianie ulega nasza tożsamość, tym większe nasze współczucie i miłość do innych istot.
Śmierć w tradycji chrześcijańskiej

– Przyjrzymy się, w jaki sposób idee chrześcijaństwa odciskają swe piętno na ludzkich postawach

wobec śmierci. Najpierw jednak pozwolę sobie na kilka własnych uwag dotyczących różnych
sposobów myślenia w dwóch omawianych tu tradycjach. Pozostaję pod ogromnym wrażeniem
dyscypliny, trafności i głębi buddyjskiego rozumienia natury bytu, umysłu i śmierci. Mamy tu do
czynienia niemal z nauką ścisłą, zbudowaną na doświadczeniach ludzi, którzy bardzo wiele osiągnęli
w tej dziedzinie.

W chrześcijaństwie doświadczenie osób, które weszły w głęboką więź z Bogiem, pobudziło dość

rygorystyczne trendy myślowe w pewnych dziedzinach, jednak w najdalej sięgających przeżyciach
śmierci i życia po śmierci nie znajdujemy nic, co mogłoby się równać z dyscypliną i dokładnością
tradycji buddyjskiej. Zakłada się u nas, że nie możemy w pełni poznać tego obszaru i jesteśmy
skazani na zgadywanie (czasem może i natchnione) oraz uogólnienia – zamiast ostatecznej prawdy.
Zatem u samych podstaw spodziewamy się po chrześcijaństwie argumentacji innego typu niż w
buddyzmie.

W chrześcijaństwie śmierć nie może rozdzielić nas z Bogiem. Chodzi wszak o bycie z Bogiem.

Założenie to znajduje swój wyraz na przykład w wyobrażeniach nieba i piekła. Wyobrażenia te miały

zawsze ogromną moc w zachodniej kulturze, modlitwach i literaturze. Istnieje literacki fresk życia
pośmiertnego, wspaniałe dzieło średniowiecznego poety Dantego. Ale wyobrażenia takie wymagają
wzięcia poprawki na jeden bardzo ważny fakt teologiczny: nie możemy pojąć naszej relacji z Bogiem,
jeśli pozostaniemy przy zwykłej, świeckiej koncepcji czasu. Bóg nie istnieje w czasie rozumianym jako
następujące po sobie momenty, gdzie zawsze jesteśmy usytuowani w jednym punkcie strumienia
czasu i dlatego nie ma nas w drugim. Używamy więc w odniesieniu do Boga słowa "wieczność", mając
na myśli coś paradoksalnego – Boską obecność we wszelkiej egzystencji, w każdej chwili, przez
wszystkie czasy jednocześnie.

W konsekwencji bycie z Bogiem oznacza wzniesienie się do tego właśnie wymiaru. Wyobraźmy

sobie czas jako dwuwymiarowy. Nasze życie to jeden wymiar, a Boska wieczność – drugi.
Wyobraźmy sobie, że my – to mrówki pełzające po podłodze i świadome wyłącznie siebie w jednym
punkcie tej podłogi. Ale przecież istoty ludzkie, stojące wyżej, mogą się do siebie jakoś wzajemnie
odnieść w przestrzeni całego pokoju. Mogą one widzieć miejsca, które dla mrówek stanowią na
przykład przyszłość, poznawaną dopiero w miarę pełzania w tamtym kierunku. Istoty ludzkie mogą
mieć niejako ogląd przeszłości i przyszłości mrówek. Oto jak Bóg jest obecny w naszym ludzkim
czasie.

Chrześcijańska teologia przedstawia tę sprawę obrazowo w idei zstępowania świętych na ziemię,

rozumianego jako zmartwychwstanie. Zgodnie z chrześcijańskim punktem widzenia istota ludzka jest
bytem skończonym. Żyjemy w określonym czasie i miejscu, ale za to w tym drugim wymiarze możemy
przekraczać te ograniczenia. Zgodnie z Ewangelią zmartwychwstały Chrystus, którego ziemski żywot
zakończył się w momencie śmierci na krzyżu, jednocześnie rozpoczyna pełne życie w drugim
wymiarze, z którego jednak może zstąpić ku ludzkim istotom. Jest więc w pełni obecny dla swoich
wyznawców także po śmierci. W chrześcijańskim świecie krążyły różne mity o ciągłości pozbawionej
ciała duszy w nieskończonym czasie, ale zostały one ostatecznie odrzucone. W chrześcijaństwie
pełnia bytu oznacza wzniesienie się do tego drugiego wymiaru, by przekroczyć jego granice.
Postawy wobec śmierci na Zachodzie

– Przyjrzyjmy się teraz, jak chrześcijańskie pojmowanie śmierci ma się do jej rozumienia w świecie

zachodnim. Jest jeszcze jeden fakt, o którym trzeba wspomnieć (mówiliśmy o tym w pierwszym dniu)
– zwrot przeciw chrześcijaństwu, który przybrał na Zachodzie bardzo poważne rozmiary. On również
wpłynął na nasze rozumienie śmierci. W historii chrześcijaństwa ujmowanie śmierci opiera się w dużej
mierze na rozumieniu potocznym i znajduje swój wyraz w legendach i podaniach ludowych. W
zachodniej świadomości ostatnich stuleci przyjmuje ono formę silnego przeżywania śmierci kogoś
drugiego. Brzmi to może dziwnie, ale pozwólcie, że wyjaśnię tę kwestię, posługując się kontrastem.
Od mniej więcej XIII do XVIII wieku chrześcijaństwo zachodnie dręczyła obsesja śmierci "ja" i problem
zbawienia w niebie lub sczeźnięcia w piekle. Sądzę, że to zjawisko religijne legło u podstaw
współczesnego zachodniego indywidualizmu jako jeden z najważniejszych czynników, ale moja opinia
jest kontrowersyjna. W niektórych znaczących enklawach chrześcijańskich obsesja śmierci "ja" nadal
stanowi ważny element religijności, ale od roku 1800 widać zmiany. Zainteresowanie śmiercią nie
obraca się już wokół śmierci ego, ale wokół utraty kogoś, kogo kochamy. Jeden z wielkich historyków
zachodnich poglądów na temat śmierci powiada, iż stało się mniej ważne to, że umrę "ja", a
ważniejsze to, że umrzesz "ty" [P. Aries, Histoire de la Mort en Occident, Seuil, Paris 1974]. Problem
utraty ukochanej osoby wiąże się ściśle z istotą naszej cywilizacji i kultury, opartych na dialogu.
Istnieję, jeśli jestem w bliskości z kimś drugim. A potem więzy zostają zerwane. W pewien sposób
rozumienie śmierci jako straty bliskiego wypływa z całej kultury chrześcijańskiej. Ale jest też druga
strona tej opowieści: rebelia przeciwko chrześcijaństwu na Zachodzie sarna była przecież
zainspirowana przez chrześcijaństwo. Sekularyzm, a w jego ramach również "zeświecczenie" śmierci,
jest ideą głęboko chrześcijańską. Wypływa z przekonania, że w istocie ludzkiej jest coś dobrego i
słusznego, i musimy to dobro dostrzec.

W pierwszym rozdziale Starego Testamentu każdy etap tworzenia kończy się konstatacją: "I

widział Bóg, że to jest dobre". Przyjaźń Boga oznacza, że dostrzegł On dobro w tym, co stworzył, w
szczególności zaś w istocie ludzkiej. Siła zachodniego sekularyzmu wyraża się częściowo w
przekonaniu o własnej większej skuteczności, jeśli chodzi o dostrzeganie dobra, w porównaniu z
podejściem religijnym. W XVIII wieku ludzie niewierzący w Boga przypisywali sobie lepsze mniemanie
o istocie ludzkiej. Uważali, że jest ona całkiem do przyjęcia taka, jaka jest. Tymczasem z duchowego
punktu widzenia istota ludzka jawi się jako, w jakimś sensie, zaburzona i zagmatwana oraz
nierozumiejąca samej siebie.
Świeckie postawy wobec śmierci

– Dwie rzeczy oddzielają sekularyzm od korzeni chrześcijaństwa. Po pierwsze, rezygnuje on z

głębszego rozumienia straty, cierpienia oraz zła. Po drugie, skłania się ku zanegowaniu dialogu. W
rezultacie otrzymujemy obraz istoty ludzkiej, która jest wolna – i samotna. Konsekwencją jest dziwna i
krępująca patologia zachodnich postaw wobec śmierci. Stosunek do niej w dzisiejszych czasach
nierzadko można porównać do sposobu, w jaki nasi wiktoriańscy przodkowie odnosili się do
seksualności. Gdzie leżała przyczyna wiktoriańskiej pruderii? Otóż wierzono, że człowiek jest w stanie
w sposób naturalny, bez wysiłku, żyć w zgodzie ze swoją etyką. Wszelkie zakłócenia, jakie niosła z
sobą seksualna żądza, stanowiły więc źródło poważnego niepokoju – nie dlatego, że trzeba było z
nimi walczyć, ale dlatego, że trudno było się do nich w ogóle przyznać.

Podobnie stało się ze świeckim pojmowaniem śmierci. Nasza wizja doskonałości natury – i

szczęścia – została oczyszczona z wszelkich elementów ciemności i zła. Młodość, zdrowie i siła stały
się niemal obiektami kultu. Reklamy pokazują młodych i pięknych ludzi, przemierzających słoneczne
plaże – nie istnieje zło, śmierć i choroby. Uznanie istnienia śmierci i straty jest kłopotliwe.

Przed kilku laty zaangażowałem się w początki ruchu hospicjum. Elisabeth Kubler-Ross

uświadomiła mi wówczas niezwykłą postawę lekarzy pracujących w szpitalach: nieświadomie
koncentrowali się oni na pacjentach, którym można było jeszcze pomóc, a odsuwali się od tych w
stanie beznadziejnym. Umierających pozostawiano w zasadzie samym sobie. Gdy sugerowano
lekarzom, że być może powinni porozmawiać z tymi ludźmi o ich stanie, wszyscy odpowiadali: "Ależ
skąd, oni nie chcą o tym rozmawiać". A jednak stwierdzono, że chorzy ci jak najbardziej chcieli
rozmawiać o tym, co ich czeka. Lekarze po prostu projektowali na umierających pacjentów swoją
własną postawę wobec śmierci. Od tego zaczął się cały ruch hospicjum, polegający na tworzeniu
specjalnych oddziałów i zatrudnianiu ochotników, którzy by towarzyszyli umierającym w ich spotkaniu
ze śmiercią. Ruch ten stanowi przejaw odradzającego się rozumienia znaczenia śmierci, odradzającej
się zdolności spotkania się ze śmiercią twarzą w twarz. Wrócimy do tego jutro w wykładzie Joan
Halifax.

Godne uwagi jest to, w jaki sposób kultura spycha śmierć na margines. Podobnie stało się w

świecie zachodniej myśli naukowej. Nauka, która pełniła rolę narzędzia "naprawiającego
rzeczywistość", okazała się sprzymierzeńcem sekularyzmu usiłującego sprawić, by świat stał się w
pełni dobry. I nie dopuszczała do siebie myśli dotyczącej zła lub straty. Myślę, że wszyscy zarażeni
jesteśmy taką postawą. Wierzymy, że świat można kontrolować.

Tymczasem przygotowano podium do wykładu Pete'a Engela, który miał przedstawić swój pogląd

jako lekarza i naukowca.

Rozdział 7

Czym jest śmierć biologiczna

Jako dziecko tak bardzo bałem się śmierci, że nie mogłem nawet o niej myśleć. Również dzisiaj poważne

myślenie o tym, że umrę, i zaakceptowanie naukowego poglądu, że to będzie już koniec, sprawia mi
trudność. Dlatego jako zaszczyt i szczęśliwą sposobność odbieram fakt, że mogę tutaj z Wami o rym
rozmawiać i dowiadywać się, iż być może chodzi o coś więcej, niż sądziłem.

Pete Engel (dobrze prezentujący się w swobodnym stroju i z białą brodą) jest mistrzem w swojej

dziedzinie. W Szkole Medycznej w University of California w Los Angeles zajmuje pozycję profesora
neurologii i neurobiologii, jest też kierownikiem Ośrodka Badań nad Epilepsją. Jego wypowiedź cechowała
ogromna skromność i autentyczna otwartość, co pomagało w stworzeniu przyjemnej i swobodnej atmosfery.

– Przyznaję z całą pokorą, że to, co powiem – jako naukowiec – jest śmiesznie proste w porównaniu z

tybetańską koncepcją śmierci i świadomości przedstawioną nam wczoraj. Zachodnia medycyna rozumie
śmierć jako wyłączenie światła: pstryk i ciemno.

Charles Taylor wprowadził nas w problem zachodnich postaw wobec śmierci – zrobił to znakomicie,

przygotowując mojemu stanowisku szerszą perspektywę. Jestem lekarzem neurologiem, specjalizuję się w
zaburzeniach układu nerwowego, w szczególności mózgu, i często mam do czynienia z umierającymi.
Głównym przedmiotem zainteresowania dzisiejszej medycyny wydaje się zapobieganie śmierci jako
zjawisku, które jest złe. Na tym tle poprawianie jakości samego życia schodzi na plan dalszy. Ponieważ
jestem neurologiem-naukowcem, patrzę na te sprawy z dystansu, twardo i rzeczowo, mój punkt widzenia
daleki jest od tego, co słyszeliśmy wczoraj, a nawet od tego, co dzisiaj opowiedział Taylor.
Definicja śmierci z punktu widzenia zachodniej medycyny

– Omówię medyczne aspekty śmierci, śpiączki (łac. coma) i świadomości, ze szczególnym

uwzględnieniem kwestii etycznych. Uważam, że z etycznego punktu widzenia ogromnie ważne jest, co
robimy jako lekarze, aby zapobiec śmierci i przedłużyć życie pacjentów pozostających w nieświadomości.

Zachodni uczeni uważają, że do życia niezbędne jest ciało złożone z narządów zbudowanych z tkanek.

Struktura niektórych narządów jest bardzo skomplikowana – są zbudowane z wielu różnych tkanek, inne –
tylko z jednej. Na każdą tkankę składa się wiele komórek, które stanowią esencję życia. Komórki obumierają.
Narządy przestają funkcjonować. W końcu cały organizm umiera. Tak się dzieje, jeśli nie odżywiamy
komórek. Komórka, aby przeżyć, potrzebuje źródła energii – i systemu wydalania. To tak jak z ogniem, który
karmimy paliwem. Jeśli przykryjemy ogień i dwutlenek węgla jako produkt spalania nie będzie się mógł
wydostać, to ogień zostanie stłumiony i zgaśnie. Podobny będzie efekt, gdy zgromadzi się zbyt dużo popiołu.
Wszyscy – tak jak ogień – potrzebujemy tlenu i dostajemy go za pośrednictwem płuc. Potrzebujemy
składników odżywczych, więc spożywamy pokarm, a układ pokarmowy rozkłada go na możliwe do
spożytkowania składniki takie jak glukoza. Płuca usuwają zbędny dwutlenek węgla. Wątroba rozkłada część
toksyn na substancje nieszkodliwe dla organizmu, a nerki usuwają nadmiar toksyn. Serce i naczynia
krwionośne stanowią system rozprowadzający to wszystko w organizmie. Dla życia są to procesy niezbędne.

Tak bardzo boimy się śmierci, że zachodnia nauka zrobiła wszystko, by śmierci zapobiegać. Dołożono

wszelkich starań, aby móc zaradzić praktycznie każdej "awarii" systemów niezbędnych do życia: jeśli nie
pracują płuca, włącza się. sztuczny respirator; jeśli zawodzi układ pokarmowy, podaje się. kroplówkę, do żył;
jeśli przestaje funkcjonować wątroba lub nerka, można je zastąpić maszyną albo przeszczepić.

Paradoksalnie przyczynia się to do powstania problemów ze zdefiniowaniem śmierci. Od kogo pochodzą

narządy? Musimy znaleźć kogoś, kto umarł. Serce do przeszczepu powinno pochodzić z żyjącego jeszcze
ciała. Jak więc zdefiniować śmierć? Możliwe jest na przykład takie podejście: śmierć to stan, w którym
martwy jest mózg, choć ciało może jeszcze przez jakiś czas być żywe. Znamy przypadki osób, które uległy
wypadkowi i u których doszło do śmierci mózgowej, podczas gdy inne narządy wciąż funkcjonują.
Utrzymujemy przy życiu ich narządy. Oddajemy potem serce jednej osobie, wątrobę innej, nerki i rogówkę
jeszcze innej. To wspaniałe, że śmierć jednego człowieka może tylu innym przynieść ulgę w cierpieniu.
Możliwość mówienia o tym pomaga mi jako lekarzowi. Mogę przekonać rodziców zmarłego dziecka, że jego
śmierć nie poszła na marne.

W jaki sposób następuje śmierć? Całe układy narządów, z powodu traumy albo choroby, mogą przestać

działać. Zostajemy wtedy odcięci od źródeł energii albo gromadzą się w naszym ciele toksyny, co w
rezultacie prowadzi do śmierci. Do zniszczenia komórek i uniemożliwienia właściwego obiegu energii mogą

także doprowadzić przyczyny zewnętrzne, takie jak infekcja. A życie, według zachodniej medycyny, zależy
od tej energii.

Mechanizmem kontrolującym pracę wszystkich systemów w organizmie jest funkcjonowanie mózgu. W

pewnych przypadkach uszkodzenie mechanizmu kontrolującego może spowodować śmierć. Jest to ciekawe
zjawisko, jako że wiemy, iż system nerwowy dzieli się na autonomiczny i wolicjonalny. Część autonomiczna
systemu nerwowego zawiaduje wegetatywnymi funkcjami organizmu, takimi jak praca serca, wydzielanie
soków trawiennych przez żołądek oraz, do pewnego stopnia, oddychanie. U przeciętnego człowieka mózg
nie sprawuje wolicjonalnej kontroli nad autonomicznymi czynnościami organizmu. Ale ośrodki oddechowe
znajdują się w pniu mózgu – jeśli umiera mózg, ośrodki odpowiedzialne za oddychanie również umierają.
Przestajemy oddychać i umiera cały organizm. Niemniej jednak przy użyciu respiratora można podtrzymać
życie bardzo długo.

Jego Świątobliwość zwrócił uwagę, że powiedziano wcześniej, iż mózg umiera, jeśli nie można oddychać.

Teraz kolejność jest odwrotna: jeśli zawiedzie pień mózgu, nie da się oddychać. Pete Engel potwierdził
prawdziwość obu stwierdzeń.

– Metaforycznie można powiedzieć, że fizyczna struktura ciała, kości i skóry jest jak ziemia. System

krążenia-jak woda. System energii, podtrzymującej życie-jak ogień.

Dalaj Lama podpowiedział, że ruch jest utożsamiany bardziej z elementem wewnętrznego wiatru niż

ognia. W tradycji tybetańskiej ogień kojarzony jest z trawieniem. Engel zwrócił uwagę, że jeśli ogień
reprezentuje trawienie, to wiąże się ze źródłem energii.

– Tak – kontynuował Dalaj Lama – ale termin "wiatr energii" odnosi się do ruchu jako takiego, nie tylko

wolicjonalnego. Na przykład nawet po śmierci nadal zachodzi jakiś ruch w miarę rozkładania się ciała. Jeśli
zachodzi jakiś ruch, to z definicji wskazuje to na obecność elementu wiatru – tu Dalaj Lama przerwał,
szukając odpowiedniego odniesienia. – Tybetański uczony Tagtsang Lotsała w jednym ze swoich pism na
temat tantry Kalaczakry* nadmienia, że pewien rodzaj wiatru lub energii istnieje nawet w martwym ciele.
Zamieszcza tę wzmiankę w odpowiedzi na powszechnie znany fakt, że w procesie umierania wszystkie
energie życiowe kumulują się w sercu. Jest to punkt sporny z systemem tantry Guhjasamadży*, również
należącym do anuttarajogatantry.

Pete Engel, jako lekarz, żywo się zainteresował:
– Czy mózg może żyć nawet wtedy, gdy ciało jest martwe, skoro to właśnie w ciele mieszczą się

wszystkie systemy zasilania? To się może zdarzyć tylko w wypadku pełnego sztucznego krążenia, co jak
dotąd nadal pozostaje w sferze pobożnych życzeń. Ciekaw jestem, czy to, co Wasza Świątobliwość nazywa
stanem przejrzystego światła, to w rzeczywistości śmierć ciała przy nadal żyjącym mózgu? A kiedy wiatr
energii koncentruje się w czakrze* serca, to czy mózg także umiera podczas przebywania w stanie
przejrzystego światła śmierci?

Gdy Jego Świątobliwość skinął głową przytakująco, Pete Engel rzucił żartem:
– A zatem sytuacja, w której mózg żyje, a ciało nie, jest sytuacją skrajnie nienaturalną według wszystkich

systemów filozoficznych!
Buddyjska definicja śmierci

Gdy ustał ogólny śmiech, Dalaj Lama podjął wątek:
– Mieszanie buddyjskiej i naukowej definicji śmierci może prowadzić do nieporozumień. W ramach ujęcia

naukowego mówiliście całkiem poważnie o śmierci mózgu i śmierci serca. Różne części ciała mogą umrzeć
osobno. W buddyzmie słowa "śmierć" nie używa się w taki sposób. Nigdy nie powiedzielibyśmy, że jakaś
konkretna część ciała umarła – mówimy o śmierci osoby jako całości. Zgadza się to z powszechnie
przyjętym użyciem słowa "śmierć". Gdy dowiadujemy się o czyjejś śmierci, nie pytamy: "A która część ciała
umarła?". Słowo "śmierć" to termin ogólny, odnoszący się do osoby, nie zaś termin szczególny, odnoszący
się do pojedynczego narządu. Według buddyzmu definicja śmierci musi być rozumiana w opozycji do
definicji życia. Życie definiuje się jako podstawę świadomości. Z chwilą gdy ciało nie jest w stanie dłużej
podtrzymywać świadomości, następuje śmierć. Z buddyjskiego punktu widzenia jest to dobra definicja
operacyjna w odniesieniu do człowieka – ogólnie rzecz biorąc. Ale jeśli się w to wgłębić, powstaje pytanie o
istoty spoza obszaru egzystencji ludzkiej, a więc oprócz tych ze sfery formy* i sfery pożądania*, trzeba
również rozważyć i te ze sfery bezforemnej*. Definicja śmierci podana przed chwilą trafia w sedno, jeśli
chodzi o istoty ze sfery pożądania, w której żyjemy – i jeśli chodzi o istoty z nie omawianej przez nas sfery
formy. Ale w sferze bezforemnej czujące istoty nie mają ciał fizycznych i w tym kontekście definicja ta staje
się cokolwiek problematyczna.

(Zgodnie z tradycją buddyjską niektóre czujące istoty przyjmują formę, której nie potrafimy pojąć w

naszym materialnym świecie pożądań. Czujące istoty istnieją w sześciu sferach: bogów, zazdrosnych
bogów, ludzi, zwierząt, głodnych duchów i istot cierpiących w piekłach. Z zachodniego punktu widzenia
definicja podana przez Jego Świątobliwość staje się problematyczna również w odniesieniu do dobrze nam
znanej sfery zwierząt, jako że można wątpić, czy da się przypisać świadomość szczurom lub motylom,
aczkolwiek tu i ówdzie pojawiają się głosy w tej sprawie [zob. D. Griffin, Animal Minds, University of Chicago
Press, Chicago 1989]. Niektórzy współcześni uczeni tybetańscy przedstawiają bardziej obrazowe
interpretacje różnych form życia [C. Trungpa, Transcending Madness: Bardo and the Six Realms,
Shambhala Publications, Boston 1993].)
Przerwa: rozmowa o przeszczepach

Zanim podano herbatę, Pete Engel chciał jeszcze coś powiedzieć:
– Pogląd dominujący w nauce zachodniej zrównuje umysł z mózgiem, a osobę z umysłem. Dlatego

ambicją współczesnej medycyny jest utrzymywanie mózgu przy życiu nawet kosztem innych narządów. Z
drugiej strony, jeśli umrze mój mózg, umrę i ja.

– Nie zanosi się na przeszczepy mózgu? – Jego Świątobliwość powrócił do poruszanego podczas I

konferencji "Umysł i Życie" [zob. J. Hayward i FJ. Varela, red., Gentle Bridges: Conversations with the Dalai
Lama on the Sciences of Mind, Shambhala Publications, Boston 1992] problemu sformułowanego jako
"przeszczepy mózgu versus przeszczepy narządów". Pytanie Dalaj Lamy zapoczątkowało szybką wymianę
zdań:

Pete Engel: To ciekawy paradoks, bo byłby to jednocześnie przeszczep ciała.
Dalaj Lama: Gdyby przeszczepić czyjś mózg do nowego ciała, to czy stanie się ono ciałem dawcy

mózgu?

Pete Engel: Ależ tak! Osoba – to mózg, a więc przeszczep mózgu – to przeszczep osoby.
Dalaj Lama: A zatem osoba, której ciało otrzymało nowy mózg, uznana byłaby za zmarłą?
Pete Engel: Tak. W tym momencie jej ciało staje się. dawcą narządów do przeszczepu. O kimś, kogo

serce wykorzystano na przeszczep, mówimy, że jest dawcą, w tym zaś wypadku całe ciało jest dawcą.

Dalaj Lama: Ale niewątpliwie konsekwencją przeszczepu jest nowy twór – zupełnie nowa osoba.
Pete Engel: Jeśli tym, co charakteryzuje mnie jako osobę, jest mój sposób chodzenia, gestykulacji,

mówienia, to według zachodniej nauki przeszczepienie mojego mózgu do czyjegoś ciała sprawi, że nabierze
ono takich właśnie cech, skoro zawiaduje nimi mózg.

Dalaj Lama: Jest to po części pytanie o to, jak wiele cech skłonni jesteśmy uznać za tworzące "rdzeń"

osoby. Jakie przekształcenia spowodowałyby zmianę w tym rdzeniu.

Pete Engel: To bardzo trudne pytanie. Komputery osiągnęły teraz taki stopień skomplikowania, że można

powiedzieć, iż myślą. Można nawet twierdzić, że są twórcze. Zmusza nas to do zastanowienia się, co
takiego szczególnego jest w ludzkim mózgu, co odróżnia go od komputera, mającego coraz większe
możliwości. Na jakiej podstawie można będzie w przyszłości ocenić, że my jesteśmy ludźmi, a komputer nie.
Neurolog raczej nie powie, że w końcu komputery staną się ludźmi, ale też nie poda przekonującego
powodu, dlaczego tak się nie stanie. Problem wkracza na obszar głębokiej filozofii lub nawet duchowości, a
dla naukowca nie jest to wygodne. Chciałbym zapytać moich uczonych kolegów, czy są jakieś nowe
doniesienia w tej sprawie.

Dalaj Lama: Jeśli utożsamia się osobę z mózgiem, można spytać, czy osoba istnieje przed

uformowaniem się mózgu w życiu płodowym. Powiedziałeś wcześniej, że w powszechnym odczuciu osoba
nie istnieje w tym okresie. Jeśli tak jest, stwarzałoby to usprawiedliwienie dla aborcji. Nie zabijałoby się
osoby, lecz jedynie usuwało część ciała matki.

Pete Engel: Na Zachodzie toczy się poważna dyskusja, w jakim momencie płód staje się osobą.

Odpowiedzi zależą od tła religijnego.

Francisco Varela: Trzeba odróżnić zabicie podstawowej formy życia od zabicia umysłu, osoby. Większość

naukowców zgodzi się z tym, że istnienie osoby wymaga istnienia mózgu, a zatem musi być jakiś mózg u
płodu, żeby pojawiła się "osoba". Ale nie jest to argument na rzecz aborcji per se, ponieważ już w momencie
poczęcia mamy jakąś formę życia.

Pete Engel: Wrócimy do tej sprawy po południu. Chciałbym bowiem rozwinąć temat przeszczepów

mózgu, do czego Wasza Świątobliwość dostarczył nam inspiracji. Na Zachodzie przeprowadza się obecnie
częściowe przeszczepy mózgu, choć z niezbyt dobrym skutkiem. W wypadku chorób, które zniszczyły jakiś
ważny fragment mózgu, można wyodrębnić z mózgu płodu komórki nerwowe o tej samej funkcji i wszczepić

je choremu. Rosnąc, ustanowią one nowe połączenia i wyrównają istniejący deficyt. Takie wszczepione
komórki mózgowe muszą być jeszcze w fazie rozwojowej, aby mogły rosnąć i odpowiednio się łączyć [J. E.
Ahlskog, Cerebral Transplantation for Parkinson s Disease: Current Progress and Future Prospects, "Mayo
Clinic Proceedings" nr 68 (1993), str. 578-91].

Dalaj Lama: Ale płód musi zostać zniszczony, prawda? Nie da się pobrać tych komórek z żyjącego

płodu?

Pete Engel: Nie da się... No cóż, mózg jest bardzo złożony – wiele małych części spełnia wiele różnych

funkcji. Nie można po prostu powiedzieć, że mózg – to umysł i osoba. Zmuszeni jesteśmy zapytać, które
części mózgu są umysłem. Jeśli przeszczepiamy części mózgu, to jak dużą część można przeszczepić,
zanim w rezultacie pojawi się nowa osoba? To bardzo ciekawy problem.

Rzeczywiście ciekawy i będzie roztrząsany jeszcze przez wiele lat. Ale wniesiono tace z herbatą i dalsze

rozmowy potoczyły się znowu w mniejszych grupach.
Śmierć mózgowa

Po przerwie Pete Engel kontynuował wykład:
– Pozwólcie, że objaśnię zjawisko śmierci mózgowej na prostym przykładzie. Jeśli przyczyną śmierci jest

ogólny problem metaboliczny lub zatrucie, uszkodzone zostaje serce i umiera cały organizm. Każda trucizna
systemowa niszczy serce i mózg a wtedy żaden z narządów nie nadaje się do przeszczepu. W wypadku
śmierci mózgowej uszkodzony zostaje tylko mózg.

Do śmierci mózgowej dochodzi na skutek odcięcia dopływu krwi. Otoczony sklepieniem czaszki i

zanurzony w płynie, mózg może pozostać nietknięty nawet pomimo bardzo poważnego urazu głowy. Ale
chroniące go sklepienie czaszki może być także więzieniem. Guz, rozrastający się wewnątrz czaszki, będzie
uciskał na mózg i pień mózgu. W miejscu, w którym pień mózgu i rdzeń kręgowy schodzą się z resztą
mózgu, opona twarda otwiera się, tworząc tzw. wcięcie namiotu. Jest to potencjalny obszar przepuklinowy,
gdzie część mózgu może przedostać się na drugą stronę. Jeśli w mózgu występuje jakaś strukturalna
nieprawidłowość, np. krwotok, ropień, guz albo opuchlizna wynikłe z infekcji czy wstrząsu, fragment mózgu
zostaje przepchnięty przez wcięcie namiotu. Wtedy uciska nie tylko pień mózgu, który jest odpowiedzialny za
świadomość i większość funkcji życiowych, ale także znajdujące się w nim główne arterie, odcinając w ten
sposób dopływ krwi.

Druga możliwa sytuacja ma miejsce, gdy nadmierna masa znajduje się w tej części puszki mózgowej,

gdzie leży pień mózgu, i stanowi bezpośrednią przyczynę ucisku na pień, a tym samym – przyczynę śmierci
mózgowej. Znajdujące się w mózgu jamy wytwarzają płyn mózgowo-rdzeniowy*, który cienkim kanałem,
zwanym akweduktem Sylwiusza, wydostaje się z mózgu do rdzenia. Jest to jedyna możliwa droga
odprowadzania płynu. Jeśli więc jakaś nadmierna masa w drugiej jamie czaszkowej wywołuje przepuklinę w
głąb, akwedukt Sylwiusza zostaje zablokowany i płyn nie może się przedostać. Gromadzi się wewnątrz,
powodując przepuklinę namiotu i odcinając dopływ krwi. W obu opisanych wypadkach konsekwencją jest
zablokowanie dostępu krwi do mózgu, gdzie – jak jesteśmy przekonani – znajduje się siedziba świadomości.
Umiera osoba, ale reszta ciała nie, jest to więc stan śmierci mózgowej. Takie osoby są najlepszymi dawcami
narządów – serca czy nerek.

Czy współczesna medycyna potrafi stwierdzić śmierć mózgową z wystarczającą pewnością, aby podjąć

decyzję o usunięciu jakiegoś narządu albo odłączyć respirator? Wszyscy tacy pacjenci podłączani są do
respiratora, ponieważ jest to jedyny sposób, aby podtrzymać życie organów – przecież oddychanie jest
najważniejszą funkcją życiową kontrolowaną przez mózg. Sztuczne podtrzymywanie życia stanowi ogromne
obciążenie emocjonalne dla rodziny pacjenta i jest bardzo kosztowne. Jak długo powinniśmy czekać, zanim
odłączymy respirator? Kiedy powinniśmy pozwolić komuś umrzeć?

Nikt nie kwestionuje, że jeśli cały mózg – włącznie z pniem mózgu – jest martwy, można odłączyć

respirator. A to znaczy, że nie mogą występować żadne odruchy kontrolowane przez pień mózgu.
Oddychanie jest jednym z takich odruchów. Jeśli odłączymy respirator i przez trzy minuty pacjent nie zacznie
samodzielnie oddychać, oznacza to zanik odruchu. Zanik odruchu oznacza również brak jakiegokolwiek
ruchu oczu po wlaniu odrobiny zimnej wody do ucha. Poruszenie przez pacjenta oczami jest oznaką
sprawności pewnych funkcji w pniu mózgu. Z drugiej strony, pewne proste odruchy kontrolowane przez
rdzeń kręgowy nie zależą od czynności mózgu. Dlatego możemy diagnozować śmierć mózgową nawet przy
utrzymywaniu się tych prostych odruchów – wszak na Zachodzie wierzymy, że siedzibą naszego umysłu nie
jest rdzeń kręgowy, lecz mózg.

Inne dane, jakie bierzemy pod rozwagę, to EEG, wskazujące na obecność funkcji korowych. Aktywność

korowa wykazywana w badaniu EEG dowodzi, że mózg żyje. Płaskie EEG może wskazywać na śmierć
mózgową, ale jej nie dowodzi. Jak powiedział Francisco – to tak jak wstawienie mikrofonu do tej sali: jeśli nic

nie słychać dlatego, że urządzenie nie działa, nie znaczy to, że nikogo tu nie ma. Musimy więc brać pod
uwagę wszystkie te czynniki. Sprawdzamy również, poprzez wstrzyknięcie kontrastu do żył i za pomocą
badania rentgenowskiego, czy krew dopływa do mózgu. Brak przepływu krwi w mózgu jest pewną oznaką
śmierci mózgowej. Ponieważ jednak jest to kosztowne i trudne badanie, polegamy najczęściej na EEG i
odruchach z pnia mózgu. Jeśli EEG jest płaskie, nie ma odruchów i przyczyna śpiączki uważana jest za
nieodwracalną, to pacjent zostaje zdiagnozowany jako znajdujący się w stanie śmierci mózgowej i możemy
odłączyć respirator. Jeśli zaś nie znamy przyczyny śpiączki i przypuszczamy, że może być odwracalna – na
przykład niektóre stany intoksykacji narkotycznej powodują śpiączkę – wówczas nie mamy całkowitej
pewności co do śmierci mózgu. Zazwyczaj powtarzamy testy po 24 godzinach, by sprawdzić, czy taki stan
się. utrzymuje, ale w wielu wypadkach nie jest to konieczne.
Mózgowe korelaty świadomości

– Uważamy, że świadomość – cechująca ludzką egzystencję – jest umiejscowiona w korze mózgowej.

Jeśli mózg żyje, ale kora jest martwa, czy można uważać mózg za martwy? Na ten temat współczesna
medycyna toczy poważną debatę. Może bowiem być przeciwnie: mózg nie jest martwy pomimo śmierci kory.
Z tą ewentualnością wiążą się tragiczne konsekwencje. Pacjent po zawale w pniu mózgu może być
sparaliżowany od szyi w dół i niezdolny do samodzielnego oddychania. Żyje dzięki respiratorowi i nie może
się poruszać. Jego mózg nadal żyje, ale nie ma możliwości komunikowania się z otoczeniem. Bywa, że
pacjent widzi, nerwy oczne dochodzą bowiem bezpośrednio do mózgu. Bywa, że nawet może poruszać
oczami, ponieważ mięśnie gałek ocznych znajdują się poza zasięgiem urazu. Bywa, że słyszy, ale nie może
mówić. Taki stan nazywamy zespołem zamknięcia. Bez bardzo dokładnych testów neurologicznych trudno
jest stwierdzić, czy mózg jeszcze żyje. Często traktuje się takiego pacjenta tak, jakby był w śpiączce, choć
może on widzieć i słyszeć wszystko, co się dzieje.

Wystarczyło wspomnieć, jak tragiczny jest taki stan, a już Jego Świątobliwość chciał wiedzieć, czy

możliwe jest wyleczenie.

– To zależy od przyczyny – odrzekł Pete Engel. – Zazwyczaj przyczyna jest nieodwracalna, ale bywa

różnie. Najczęściej jest to zawał mózgu (wylew), ale zdarza się, że symptomy spowodowane są obrzękiem
towarzyszącym zawałowi, toteż po jakimś czasie, gdy obrzęk ustępuje, utracone funkcje powracają. Nie
zawsze oznacza to, że osoba po takim zawale będzie całkiem zdrowa, ale przynajmniej może się poruszać.
Ważne jest zatem, aby rozpoznać, którego pacjenta można jeszcze uratować. Równie ważne jest
rozpoznanie, który pacjent jest świadom tego, co się dzieje – jest on wówczas najczęściej śmiertelnie
przerażony. Nie można takich osób traktować, jakby były w śpiączce. EEG takiego pacjenta ma normalny
zapis, można nawet stwierdzić, czy pacjent śpi czy czuwa. Porozumiewanie się z taką osobą przebiega
najłatwiej za pomocą kodu wykorzystującego ruch oczu.

Ilustracja 7.1. Układ siatkowaty wstępujący na przykładzie mózgu małpy. (Źródło: H. W. Magoun [w:]

Delafrasnaye, red., Brain Mechanisms and Consciousness, Blackwell, Oxford 1954)

Pozwólcie, że zagłębię się nieco bardziej w problem świadomości. W górnej części pnia mózgu znajduje

się twór zwany układem siatkowatym wstępującym. Koronkowa siateczka tego układu rozciąga się przez
cały pień mózgu i sięga aż do wzgórza*. Wzgórze odgrywa bardzo ważną rolę w integrowaniu funkcji
sensomotorycznych, ale jego najważniejsza funkcja polega na wzbudzaniu. Dzięki niemu czuwamy.
Uszkodzenie układu siatkowatego uniemożliwia więc czuwanie. Funkcje oddechowe z kolei mają swoje
ośrodki w dolnej części pnia mózgu. Ponieważ nie mają one połączenia z układem siatkowatym, można
utracić świadomość bez utraty funkcji oddechowych. Nieprzytomny pacjent może nadal oddychać (ilustracja
7.1).
Zmiany w świadomości

– Porównam teraz świadomość i nieświadomość. Do kategorii nieświadomości zaliczamy także stan

śpiączki, ale godne omówienia są również inne zmiany świadomości. W kategoriach medycznych
świadomość oznacza uświadamianie sobie siebie samego oraz otoczenia. Wyklucza to świadomość
podczas snu, ale do pewnego stopnia sen staje się formą świadomości podczas śnienia, a już na pewno
podczas świadomego śnienia.

Przedstawię podstawowe koncepcje na temat organizacji funkcji w mózgu i zaprezentuję nowe techniki,

które pozwalająna nieinwazyjne obserwowanie tych zjawisk w ludzkim mózgu.

Na ilustracji 7.2 widać mózg podzielony na podstawowe obszary, które już znacie. Płat czołowy*,

ciemieniowy*, potyliczny*, skroniowy* – wszystkie one zawierają tzw. korę pierwotną*, na którą składa się
pierwotna kora motoryczna, pierwotna kora czuciowo-ruchowa, kora wzrokowa i słuchowa. W lewej półkuli
mózgu znajduje się ośrodek mowy – motoryczny i receptywny. Obszary te są względnie małe. Większa
część mózgu zbudowana jest z tzw. kory asocjacyjnej*, o funkcjach trudnych do zdefiniowania. Można
usuwać te części mózgu bez zmieniania osobowości pacjenta czyjego zdolności do funkcjonowania.
Obserwujemy wysoki stopień plastyczności mózgu: jeśli uszkodzona zostaje jakaś jego część, inna
przejmuje jej funkcję. Najlepiej ten proces przebiega u bardzo młodych osobników. Wraz z wiekiem ta
zdolność mózgu maleje. Co ważne, kora pierwotna nie wykazuje takiej plastyczności.

Neurologowie toczą spór, czy wyższe funkcje mają w mózgu odrębną lokalizację czy też może są one

rozłożone na wiele obszarów. Na przykład, kiedy myślę o swojej matce, to czy dzieje się to w ośrodku
zwanym hipokampem*, który jest odpowiedzialny za pamięć? A może też wzbudzenie mentalnego obrazu
mojej matki wymaga rozproszonej siatki paru komórek tu, paru komórek tam i jeszcze kilku gdzie indziej?
Coraz więcej neurologów skłania się ku drugiej koncepcji. Nawet usunięcie różnych fragmentów mózgu nie
przeszkadza w zbudowaniu kompletnej funkcji. Natomiast małe uszkodzenia kory pierwotnej mogą
spowodować bardzo dramatyczne deficyty neurologiczne. Naruszenie wszelkich innych obszarów nie musi
powodować poważniejszych zakłóceń. Aby wywołać zaburzenie w świadomości, trzeba uszkodzić całą korę
w obu półkulach oraz układ siatkowaty w pniu mózgu.

Ilustracja 7.2. Obszary kory z uwzględnieniem specjalizacji funkcji anatomicznych i fizjologicznych.

(Źródlo: Cooper i in., EEG Technology, wyd. II, Butterworths, London 1974)

Chciałbym teraz pokazać nowe techniki obrazowania mózgu. Na ilustracji 7.3 (zob. kolorowa wklejka

pomiędzy str. 168 i 169) pokazano strukturą normalnego ludzkiego mózgu, kolorując obszary w zależności
od funkcji. Kolor jest dość rozproszony, ale możemy go zintensyfikować za pomocą specjalnych zadań
wyznaczanych badanym. Obraz, jaki widzimy, powstał dzięki technice tomografii, wykorzystującej emisję
pozytronową* (PET). Poprzez wstrzyknięcie radioaktywnej substancji do żyły osoby badanej, a następnie
śledzenie, w którym miejscu w mózgu ta substancja się pojawia, otrzymujemy obraz konkretnej funkcji
mózgu. W tym wypadku substancją zostawiającą ślad jest glukoza – możemy zobaczyć, które części mózgu
zużywają więcej cukru, a które mniej. Obraz sporządzony przez komputer jest następnie kolorowany
odpowiednio do stopnia spalania glukozy: największe zużycie na czerwono, mniejsze na żółto, jeszcze
mniejsze na zielono i niebiesko.

Na ilustracji 7.3 przedstawiono obraz mózgu osób wykonujących rozmaite zadania poznawcze. W

zależności od zadania, aktywizują się określone obszary. Ciemnoniebieskie plamy to jamy wypełnione
płynem mózgowo-rdzeniowym – nie ma tam żadnej aktywności. Spójrzmy: w "zadaniu wizualnym" badany
patrzył na umieszczoną przed nim planszę; kiedy otworzył oczy, można było zaobserwować aktywność w
korze potylicznej (zob. wskazana strzałkami kora wzrokowa). "Zadania poznawcze" polegały na
zapamiętywaniu i rozwiązywaniu problemów, a "zadania pamięciowe" na słuchaniu opowiadań i
zapamiętywaniu wszelkich możliwych szczegółów. W "zadaniu motorycznym" badany po prostu miał dotykać
kciuka kolejno wszystkimi palcami, a w "zadaniu słuchowym" bodźcem był materiał werbalny i niewerbalny
nadawany w słuchawkach do obu uszu badanego. Na zdjęciu widać aktywność w korze słuchowej. (U
prawie każdego człowieka dominuje jedna półkula – ta, w której znajdują się ośrodki mowy – zazwyczaj
lewa.)

Natychmiast dała o sobie znać słabość Dalaj Lamy do eksperymentalnych detali:
– Czy dotyczy to tylko języka ojczystego?
Prelegent wyjaśnił, że półkula dominująca nie zostanie zaktywizowana na dźwięk obcego języka, którego

nie rozumiemy. Dalaj Lama nalegał:

– Czy jest jakaś różnica między słuchaniem języka ojczystego a słuchaniem wyuczonego języka obcego?
– Przetwarzanie danych językowych odbywa się w półkuli dominującej, ale jeśli ktoś zna dwa języki,

może ono być zlokalizowane w dwóch obszarach. Zawał części mózgu może spowodować utratę jednego
języka bez uszczerbku dla drugiego.

– Ach tak – roześmiał się Dalaj Lama – słyszałem o pewnym premierze Indii, który znał jedenaście

języków. Ten może spać spokojnie!

– Fascynujące jest to – kontynuował Pete Engel – że niektóre języki mają bardziej "prawostronną"

reprezentację. Na przykład japoński jest bardzo ilustracyjny i mocniej angażuje prawą półkulę, która
odpowiada za organizację wzrokową, przestrzenną.

– To byłby przypadek osoby, która potrafi odczytać pismo kanji, a co z osobami, które nie potrafią czytać?
– To bardzo kontrowersyjne sprawy. Niektórzy japońscy lingwiści uważają, że pewne aspekty ich języka

naśladują dźwięki natury, takie jak odgłosy ptaków czy owadów. Aktywność prawej półkuli niewątpliwie jest
związana z pismem, ale sprawa jest o wiele bardziej skomplikowana.

Dalaj Lama zwrócił uwagę, że język tybetański również zawiera słowa dźwiękonaśladowcze.
– Na przykład "motocykl" to bok-bok! – i znów pośmialiśmy się razem z Jego Świątobliwością.
– Może być tak, że najważniejsza funkcja umiejscowiona jest gdzieś, gdzie w ogóle nie możemy jej

wyśledzić. Możemy rozpoznać jedynie grupy komórek spalających glukozę. Jeśli dana funkcja jest bardzo
sprawna i angażuje tylko kilka komórek, nie zobaczymy jej. Większość ludzi uważa, że muzykę odbieramy
prawą stroną mózgu, ale nie zawsze jest to prawda. Na przykład w jednym z eksperymentów badani
wykonywali zadanie muzyczne. Mieli wysłuchać serii dźwięków, a następnie, po przerwie, rozstrzygnąć, czy
przedstawiona im druga seria dźwięków jest taka sama czy inna. Część osób wykonuje to zadanie prawą, a
część lewą stroną mózgu. Przeprowadzono to badanie tylko z kilkoma osobami, ale ciekawe, że ludzie w
różny sposób zapamiętują dźwięki. Ci, którzy wykorzystują prawą półkulę, zapamiętują mrucząc sobie pod
nosem usłyszane dźwięki. Natomiast ci, którzy wykorzystują lewą półkulę, to albo wykształceni muzycy,
którzy od razu wyobrażają sobie nuty na pięciolinii, albo osoby wizualizujące nuty na przykład jako takty o
różnej wartości. Strategie są różne. Lewa strona mózgu wydaje się być związana z bardziej analitycznym
przetwarzaniem informacji. By tego dowieść, badacze ponowili eksperyment z osobami, które wykazały się
analityczną strategią w zapamiętywaniu dźwięków, tym razem jednak wykorzystując brzmienie dźwięku, a
nie wysokość tonu. Brzmienie to cecha dźwięku rozpoznawana całkiem łatwo (na przykład różnica między
pianinem i skrzypcami), ale nie da się jej ująć ilościowo. Nie można jej zwizualizować jako nut na pięciolinii
ani jako wartości taktowej. Gdy badani wysłuchiwali brzmienia, aktywność mózgu przenosiła się do prawej
półkuli.

Kolejną sprawą, którą chciałbym poruszyć, są mechanizmy zmian w świadomości. Urazy mózgu

klasyfikujemy według symptomów jako uszkodzenie lub podrażnienie. Paraliż, ślepota, głuchota – to
uszkodzenia. Halucynacje, bóle, ataki epileptyczne – to podrażnienia. Uszkodzenia, które powodują zmiany
w świadomości, mają charakter rozsiany w całej korze mózgowej. Ale podrażnienia również mogą
powodować zmiany w świadomości lub utratę świadomości. Przykładem są zaburzenia psychogenne: w tym
wypadku na świadomość wpływa stan umysłu, a nie mózgu.

Uszkodzenia mogą być ostre lub chroniczne. Ostre uszkodzenia ze zmianami świadomości można

uszeregować według stopnia urazów. W stanie zagubienia pacjent jest zdezorientowany, w stanie delirium
jego pomieszanie jest jeszcze większe. W przytępieniu z trudem utrzymuje się on w stanie czuwania, ale
można go obudzić i uzyskać sensowne odpowiedzi. Następnym etapem jest stupor, gdy trudno pacjenta
obudzić albo wydobyć z niego sensowną odpowiedź, ale obserwuje się reakcję na bodźce bólowe. I
wreszcie śpiączka, gdy pacjent nie reaguje na żadne bodźce. Terminy te nie opisują zjawisk ilościowo.
Właściwie nic nie mówią o tym, co się naprawdę dzieje. Aby zbadać te zjawiska, potrzebna jest kontrola nad
stosowaną stymulacją i uzyskaną reakcją. Śpiączka to bardzo głębokie zaburzenie, układ siatkowaty
znajduje się wtedy w stanie szoku, choć może nie być bezpośrednio uszkodzony. W pewnych typach
śpiączki zniszczenia w układzie siatkowatym mogą być nieodwracalne. Trzeba jednak zaznaczyć, że
śpiączka jest stanem przejściowym: pacjent zawsze z niej wyjdzie, bo albo umrze, albo się obudzi. To może
potrwać – tygodnie albo miesiące – zanim szok minie, ale jeśli pacjent przeżyje, to obudzi się. Jeśli jednak
mózg jest poważnie uszkodzony, może się okazać, że to niedobrze, iż się obudził. Może bowiem pozostać w
stanie trwałej wegetacji.

Stan trwałej wegetacji następuje po wybudzeniu się pacjenta z trwającej tygodnie lub miesiące śpiączki,

w której był pozbawiony świadomości. Funkcje autonomiczne są zachowane, ale pacjent jest niezdolny do
reagowania na otoczenie i nie ma świadomości siebie. Może potrzebować respiratora. Medycyna dotyka tu
bardzo ważnego problemu etycznego. Pacjenci w stanie wegetacji przysparzają swoim najbliższym
niewyobrażalnego cierpienia, a utrzymanie ich przy życiu wymaga ogromnego nakładu środków. Obecnie,
jeśli pacjent samodzielnie oddycha, może żyć bardzo długo i jako lekarze nie mamy prawa zakończyć jego
życia.

Demencja to stan przewlekły, w którym strukturalne uszkodzenia mózgu uniemożliwiają pacjentowi

funkcjonowanie w jakiejkolwiek sferze. Istnieje wiele form demencji, zazwyczaj wynikających z

degeneracyjnych schorzeń kory.

Innym rodzajem przewlekłych zmian w świadomości jest hipersomnia, czyli podwyższony poziom

senności. Powody mogą być takie jak wymienione przez Francisca w poniedziałek. To jeden typ zaburzenia.
Drugi, to zjawisko stanu neutralnego z krótkimi okresami snu, zwanego mikrosnem. Podczas tych krótkich
momentów pacjent funkcjonuje, ale w rzeczywistości śpi i nie będzie pamiętał, co robił. Jest to czasem
przyczyną przedziwnych zachowań. Na przykład ktoś wsiada do samochodu i jedzie, a po przebudzeniu nie
ma pojęcia, gdzie jest i skąd się tam wziął.

Jeszcze inny typ zmian w świadomości to stany psychogenne. Występują w psychozach, np. w

schizofrenii. W stanie katatonii pacjent nie śpi, ale jednocześnie nie reaguje. Można układać jego ciało w
dowolne pozy i tak zostanie. Jest to zjawisko psychiatryczne zwane giętkością woskowatą. Jego przyczyną
nie jest jakieś widoczne uszkodzenie mózgu, ale prawdopodobnie zaburzenie natury chemicznej, którego
jeszcze nie odkryliśmy. Z kolei omamy to stany psychotyczne, w których rzeczy wydają się czymś innym, niż
są. Na przykład pies może wyglądać jak przerażający lew. Halucynacje występujące w stanach
psychotycznych mają głównie charakter słuchowy, nie wzrokowy. Pacjent słyszy głosy, które mówią mu, co
ma robić. Histeria to nerwica, która nie jest tak poważnym zaburzeniem jak psychoza – pacjent wykazuje
symptomy choroby, na którą właściwie nie choruje. Śpiączka również może być takim histerycznym
symptomem – wydaje się, że pacjent jest w stanie śpiączki, ale mózg pracuje całkowicie normalnie.
Epilepsja

– Ostatnią przyczyną zmian w świadomości jest epilepsja, przedmiot moich wieloletnich badań. Jest to

stan, w którym komórki nerwowe reagują zbyt gwałtownie na skutek uszkodzeń lub innych zaburzeń. Ataki
epileptyczne* dzielą się na miejscowe i ogólne. Ataki miejscowe mają swój początek w jakimś obszarze
jednej z półkul mózgowych. Ataki ogólne obejmują jednocześnie obie półkule.

W zależności od tego, czy występują jakieś zmiany w świadomości, miejscowe stany epileptyczne mogą

być proste lub złożone. Atak prosty może polegać na przykład na drganiu ręki lub widzeniu czegoś, czego
nie ma. Natomiast konsekwencją ataku złożonego jest utrata świadomości. Pacjent może upaść albo
wykonywać dziwne ruchy kończynami lub żuchwą, ale w sumie nie są to ruchy gwałtowne. Ataki złożone
wynikają z zaburzeń w określonym obszarze mózgu, zwanym układem limbicznym.

Ataki epileptyczne ogólne przyjmują formę konwulsyjną albo niekonwulsyjną. Ta pierwsza jest najczęściej

i najpowszechniej uważana za epilepsję. Pacjent sztywnieje, upada, a następnie dostaje drgawek. Bywa, że
przygryza sobie język lub się moczy. W formie niekonwulsyjnej

następuje tylko krótka przerwa w świadomości, czasem zaledwie kilkusekundowa, jedno mrugnięcie

powiekami i to wszystko. Takie ataki absencji zdarzają się nawet kilkanaście razy dziennie. W ataku
mioklonicznym występuje jedno lub kilka szybkich drgnięć. W innych rodzajach ataków pacjenci mogą na
przykład tracić napięcie mięśniowe i przewracać się.

Opisane tu dolegliwości są niezależne od woli i wcale nie tak rzadkie. Chroniczna epilepsja występuje u

około jednego procenta populacji. Jeśli dożywamy osiemdziesięciu lat, nasza szansa na przynajmniej jeden
z takich ataków epileptycznych rośnie dziesięciokrotnie. Epilepsja to bardzo szczególne zjawisko w systemie
nerwowym. Dzięki niemu lepiej poznaliśmy mechanizmy funkcjonowania mózgu. Ataki epileptyczne
opisywano już w zamierzchłej przeszłości, aczkolwiek wówczas interpretowano je w kategoriach religijnych i
wiązano z obecnością diabelskich mocy. Ludzie chorzy na epilepsję byli podwójnie przeklęci: po pierwsze,
przekleństwem była sama choroba, a po drugie – przekonanie społeczne, że są oni opętani lub szaleni.

W mózgu działają dwie główne siły: pobudzanie i hamowanie. Poszczególne komórki nerwowe wydzielają

chemiczną substancję zwaną przekaźnikiem* (transmiterem), która albo pobudza inną komórkę do
wyładowań, albo zapobiega pobudzeniu i wyładowaniu. Paraliż lub utrata świadomości – widoczne oznaki
zaprzestania pracy mózgu – mogą być konsekwencją braku pobudzania lub nadmiernego hamowania. W
pewnych przypadkach utrata świadomości jest procesem aktywnym, nie negatywnym. Epilepsja to stan
nadmiernej aktywności komórek mózgowych. Komórki te, jeśli są skupione miejscowo, dają początek
atakom miejscowym, a rozproszone po całym mózgu wywołują ataki ogólne. Całkowita aktywność komórek
może polegać na pobudzaniu, które zmusza do wykonywania jakichś ruchów, albo na hamowaniu, którego
konsekwencją jest utrata przytomności. Ważnym czynnikiem w pracy mózgu jest synchronizacja. Normalnie
komórki pracują niezależnie i ta niezależność jest niezbędna w funkcjonowaniu mózgu. Jeśli synchronizacja
jest nadmierna, komórki nie mogą wykonywać swojego zadania. Gdy gramy na pianinie, każdy palec robi
coś innego, aby wydobyć piękny akord. Jeśli spróbujemy grać całą pięścią, wytworzymy tylko hałas – i tym
właśnie jest atak epilepsji.

Ilustracja 7.4. Zapis EEG u pacjenta podczas ataku epileptycznego części pląta skroniowego

Na ilustracji 7.4, która przedstawia EEG pacjenta z miejscową epilepsją, widać przebieg ostrych

potencjałów iglicowych z prawego płata skroniowego, powstałych na skutek nadmiernej synchronizacji
wyładowań w tym obszarze. Rytmy te pojawiają się na początku ataku, po czym stopniowo rozprzestrzeniają
się na większą powierzchnię prawej półkuli, by na koniec objąć również półkulę lewą. Początkowo pacjent
miał drgawki ust i doznawał dziwnych odczuć. Następnie przekrzywił głowę w lewo. Gdy stan epileptyczny
objął drugą stronę mózgu, pacjent stracił przytomność prawie na minutę. Po ustaniu ataku aktywność mózgu
była bardzo słaba. Pacjent nie reagował na bodźce, wykonywał tylko ruchy żuchwą.

Ilustracja 7.5 (zob. kolorowa wklejka pomiędzy str. 168 i 169) pokazuje zdjęcia tomograficzne mózgu tego

samego pacjenta. Dwa zdjęcia po lewej stronie zrobiono przed atakiem, widać na nich mniejsze w stosunku
do innych obszarów stężenie glukozy w prawej półkuli, gdzie zazwyczaj zaczynają się ataki u tego pacjenta.
Dwa zdjęcia z prawej strony zrobiono podczas ataku epileptycznego zarejestrowanego na ilustracji 7.4. Jest
to obraz aktywności metabolicznej w przedziale czasowym kilkunastu minut – w trakcie i po ustaniu ataku.
Podwyższony poziom glukozy uwidaczniają jasne plamy (najwyższe stężenie – w kolorze białym),
jednocześnie ujawniając miejsce, gdzie atak się rozpoczął i skąd rozprzestrzenił się na prawą półkulę.
Zmniejszona ilość glukozy w pozostałych częściach mózgu wskazuje na ogólną redukcję aktywności
mózgowej po ustaniu ataku.

Powiem teraz o dwóch typach ataków epileptycznych z utratą świadomości. Ogólny atak konwulsyjny to

stan toniczno-kloniczny, w którym pacjent najpierw sztywnieje, a potem dostaje drgawek. Cały mózg objęty
jest nadmierną aktywnością. Drugi typ to atak absencyjny z bardzo krótką utratą przytomności. W tym
wypadku EEG wygląda całkiem inaczej, ponieważ dochodzi do nadmiernego hamowania, a nie pobudzenia.
Stan ten trwa kilka sekund i zapis EEG pokazuje fale o wysokim potencjale, ostre i długie. Zdjęcia
tomograficzne uwidaczniają ogromny wzrost spalania glukozy w trakcie owych drobnych ataków absencji, co
dowodzi aktywnego charakteru procesu hamowania (ilustracja 7.4 i 7.5). W stanach zmienionej świadomości
pacjent może mieć wizje, jeśli atak dotyczy obszarów wzrokowych, albo słyszeć różne dźwięki, jeśli atak
objął korę słuchową. W takich stanach zdarzają się również dziwne zachowania, drżączka, ucieczki z domu.
Dawniej taką osobę uważano za bardzo ekscentryczną. W różnych kulturach różnie postrzegano ludzi
cierpiących na padaczkę [J. Engel, Jr., Seizures and Epilepsy, F. A. Davis, Philadelphia 1989, str. 536]. W
okresie wczesnego chrześcijaństwa wierzono, że są oni opętani przez szatana, i palono ich na stosie. W
innych kulturach natomiast uważano, że chorzy na epilepsję zostali nawiedzeni przez dobre duchy. Grecy

traktowali ten stan jako błogosławieństwo i nazywali go "świętą chorobą". Obecnie panuje przekonanie, że
cudowne widzenia niektórych chrześcijańskich świętych, takich jak Joanna d'Arc, były w rzeczywistości
atakami epilepsji. Również Mahomet był epileptykiem, do czego zresztą przyznał się w swoich pismach.
Epilepsja a medycyna tybetańska

– Ciekaw jestem – kontynuował doktor Engel – poglądów na epilepsję w kulturze tybetańskiej. Wiele lat

temu spotkałem doktor Dolmę, która powiedziała mi, że w Tybecie epilepsja nie jest traktowana jako
poważny problem. Skoro lekarz Waszej Świątobliwości jest tu dzisiaj z nami, bardzo chciałbym usłyszeć jego
komentarz – czy wielu Tybetańczyków choruje na epilepsję, jak się ją leczy i czy uważana jest za naturalny
proces chorobowy, czy też przypisuje się jej znaczenie duchowe.

Z rozbawieniem pomyślałem, że doktor Engel z duszą specjalisty za nic nie przepuści okazji do

zgłębienia tej kwestii. Jego Świątobliwość zwrócił się do doktora Tenzina Cziedraga, swego osobistego
lekarza i jednego z najbardziej szanowanych przedstawicieli tybetańskiej tradycji medycznej. Po długim
okresie praktyki lekarskiej doktor Cziedrag trafił do chińskiej niewoli, w której spędził wiele lat, zanim
przedostał się do Indii. Jego wiedza była imponująca, a jednocześnie pozostawaliśmy pod silnym wrażeniem
ciepła i prostoty jego osobowości. Przemawiał do nas z ogromnym spokojem, po tybetańsku:

– Wprawdzie w tybetańskiej literaturze medycznej nie znajdujemy szerokiego omówienia epilepsji, ale

pojawiają się pewne wzmianki. Zawierają one opis symptomów ataku epileptycznego oraz objaśnienia
dotyczące zaburzeń fizycznych wywołujących atak. Mówi się o trzech głównych typach ataków,
uzależnionych od różnych typów metabolizmu, wykrywalnych za pośrednictwem pulsu. Pierwszy rodzaj
ataków wiąże się z "chorobą gorąca", której towarzyszy bardzo silny puls, i w tym wypadku nie ma żadnego
lekarstwa. Jest to zaburzenie nieuleczalne. Drugi rodzaj epilepsji związany jest z "chorobą zimna", objawia
się on m.in. subtelniejszym pulsem i jest uleczalny. Uważa się, że atak epilepsji pochodzi z mózgu i podaje
się dwie jego główne przyczyny. Jedna to obrzęk wewnątrz mózgu, a druga to czynniki zewnętrzne, takie jak
niewidoczne gołym okiem mikroorganizmy.

Trzeci rodzaj epilepsji również można wykryć za pośrednictwem pulsu: przy normalnym, delikatnym

ucisku puls jest wyczuwalny, ale przy nieco silniejszym już nie. Nazywamy to pustym pulsem, ponieważ jest
on jak balon – naciśniesz mocniej i już go nie ma. – Doktor Cziedrag przerwał, by po chwili dodać: – Bardzo
trudno zobaczyć w tym jakiś sens bez zrozumienia tybetańskiego systemu medycznego jako całości.

Komentarz Dalaj Lamy był jak kolejny pomost między koncepcjami Wschodu i Zachodu:
– Z mojego doświadczenia wynika, że tybetańscy lekarze potrafią postawić bardzo dokładną diagnozę

bez użycia jakichkolwiek skomplikowanych aparatów. Kiedyś znalazłem się w szpitalu w Kalkucie czy w
Delhi, gdzie pomimo użycia skomplikowanej aparatury nie ustalono, co mi dolega. A nasi lekarze po prostu
dotykają nadgarstka, wsłuchują się w różne miejsca w ciele, badają całą osobę i wiedzą dokładnie, co jest
nie tak. Cały ten system jest naprawdę imponujący.

Oto, jak można ogólnie przedstawić tybetańską medycynę: ludzka fizjologia ujmowana jest w kategoriach

trzech elementów – wiatru, żółci i flegmy. Skąd się biorą zachwiania równowagi między nimi? Otóż pochodzą
one odpowiednio z trzech trucizn umysłu* lub inaczej – z podstawowych mentalnych zaciemnień: pożądania,
gniewu oraz ignorancji. Te trzy mentalne zaciemnienia wywołują zaburzenia w trzech elementach. W
niektórych pismach mówi się także, że choroby mięśni (szkieletowych i wewnętrznych) wiążą się z
ignorancją, choroby kości z gniewem, choroby krwi z pożądaniem. Mówiąc ogólnie, choroby ciała mają swoje
źródło w zachwianiu równowagi między trzema elementami wynikającym z trzech trucizn umysłu.

Medycyna tybetańska w wyjaśnianiu pewnych rodzajów zachwiania równowagi organizmu powołuje się

również na czynniki zewnętrzne. Należy do nich m.in. oddziaływanie istot pozaludzkich, takich jak niebiańscy
dewowie*, władający podziemiem nagowie* i in. Są to istoty żyjące na tej planecie i zdolne wyrządzać
ludziom krzywdę – czego przykładem w zachodniej kulturze są opętania. Ich oddziaływanie nie stanowi
jednak głównej przyczyny chorób. Powodują raczej tylko zachwianie równowagi między trzema elementami.

Metody diagnozowania są rozmaite. Najbardziej wyrafinowane i skomplikowane jest badanie pulsu i

moczu. Analizuje się również dokładnie inne objawy choroby, na przykład sny. Po postawieniu diagnozy
można zalecić lekarstwo. Jeśli po upływie jakiegoś czasu symptomy choroby nie ustępują (a więc lekarstwo
nie jest skuteczne), wprowadza się dodatkowe metody, włącznie z ceremoniami religijnymi. Taki rytuał nie
ma zwykłego przebiegu, lecz jest nastawiony na konkretny, leczniczy cel. Jeśli na przykład lekarz uważa, że
czynnikiem wpływającym na rozwój choroby jest dewa, to stosuje odpowiednią praktykę przeciwdziałającą
tym wpływom. Bywa, że przez długi czas przyjmowania leków pacjent nie doświadcza żadnej poprawy,
natomiast po zastosowaniu właściwego rytuału lekarstwo nabiera dramatycznej wręcz skuteczności.

– Czy medycyna tybetańska stawia sobie za cel wyleczenie pacjenta za wszelką cenę, czy też zdarza się,

że przerywa się leczenie w przekonaniu, iż pacjent powinien umrzeć? – to pytanie postawione przez doktora

Engela na powrót skierowało rozmowę na tory problematyki umierania i etyki śmierci.

Po krótkiej konsultacji z doktorem Cziedragiem Jego Świątobliwość udzielił odpowiedzi:
– W tybetańskiej tradycji medycznej lekarz zobowiązuje się przestrzegać pewnych nakazów, a jednym z

nich jest czynienie wszystkiego, co w jego mocy, aby wyleczyć pacjenta. Nie ma i nie może być sytuacji, w
której lekarz, wiedząc, że posiadane przez niego lekarstwo mogłoby pomóc pacjentowi, odmawia podania
tego lekarstwa i pozwala pacjentowi umrzeć. Byłoby to równoznaczne ze złamaniem ślubowania. Oczywiście
nie ma pewności, czy przepisane lekarstwo zawsze będzie skuteczne, ale lekarz złożył śluby, że uczyni
wszystko, aby wyleczyć pacjenta.
Oznaki śmierci w tradycji tybetańskiej

– A jeśli pacjent jest nieprzytomny i wiadomo, że nigdy nie odzyska przytomności? – nalegał Engel.
– Na podstawie badania pulsu można całkiem wyraźnie rozpoznać pewne zwiastuny nadchodzącej

śmierci. Właściwie istnieje wiele zwiastunów śmierci. Bardzo wytrawny diagnosta potrafi postawić diagnozę
na podstawie samego tylko oddechu osoby pozostającej pozornie w doskonałym zdrowiu i przewidzieć jej
śmierć nawet z kilkuletnim wyprzedzeniem. Czas dzielący nas od śmierci uwidacznia się także w rodzajach
pulsu. W wypadku bliskiej śmierci, gdy lekarz nie widzi już żadnej nadziei, nie zwodzi pacjenta i nie każe mu
niepotrzebnie zażywać lekarstw. Zachęca go do porzucenia diety i odstawienia leków, ponieważ wie, że nic
mu już nie pomoże.

– Czy zdarzają się omyłki? – zapytał zdumiony Pete Engel.
– Są możliwe – padła szybka odpowiedź.
– Słyszałem o zaawansowanych praktykujących, którzy oznajmiają, kiedy umrą, i zgodnie z tą

zapowiedzią umierają – wtrącił się Adam Engłe. – Istnieje koncepcja, zgodnie z którą można rozpoznać, że
osiągnęło się już to, co miało się w rym życiu osiągnąć, i można odejść. Jeśli to prawda, to jaki moment jest
właściwy, aby – mówiąc potocznie – wyciągnąć wtyczkę? W Kaliforni żyje kobieta bynajmniej nie będąca w
stanie śmierci mózgowej, zupełnie przytomna. Pacjentka ta chce jednak umrzeć, gdyż jej ciało jest w
fatalnym stanie: wymaga sztucznego podtrzymywania życia i sztucznego karmienia, a lekarze nie mają
prawa tego przerwać. Kobieta pozwała stan Kalifornia do sądu, ponieważ wbrew obowiązującemu prawu
żąda, by pozwolono jej umrzeć. Sytuacja jest bardzo przykra, a lekarze absolutnie nic nie mogą zrobić w
takim przypadku. Pytanie więc, kiedy, z buddyjskiego punktu widzenia, można zakończyć czyjeś życie?

– Główną zasadą jest rozważenie, co przyniesie tej osobie największy pożytek – odpowiedział Dalaj

Lama. – Bardzo ważne jest to, czego życzy sobie sama zainteresowana osoba. Potem jej rodzina. Trzeba
też brać pod uwagę koszty. W pewnych okolicznościach pacjent nie chce się już dłużej męczyć – albo nic już
nie czuje. Istota ludzka jest czymś najcenniejszym. Jeśli mózg nie pracuje i ogromnym kosztem utrzymuje
się przy życiu tylko ciało, to warto się zastanowić, czy nie lepiej wykorzystać te pieniądze na inny cel, jeśli
oczywiście nie ma nadziei na wyzdrowienie. Bywa, że rodzina pacjenta chce ponieść takie ogromne koszty,
nawet bez nadziei na wyleczenie, i jest to jej wybór. Jeśli – z buddyjskiego punktu widzenia –
funkcjonowanie czyjegoś mózgu można spożytkować na myślenie lub poruszanie się albo rozwijanie
pozytywnych motywacji, takich jak współczucie – to wspaniale. Bywa jednak, że mózg jest aktywny, ale ta
aktywność do niczego nie prowadzi, nie stwarza żadnych pozytywnych intencji. Albo wręcz aktywność
mózgu marnotrawi się na depresję i niepokój, na zamartwianie się niemożnością poruszania się i tak dalej.
Jest to przypadek używania mózgu do pogłębiania cierpienia.
Stadia umierania

Z ogromną niecierpliwością oczekiwałem na poruszenie tego tematu, toteż powróciłem do pytania Adama

Engle'a:

– W wypadku praktykujących, którzy podejmują decyzję o swojej śmierci, zdarza się, że pomimo śmierci

mózgowej ich ciało nie rozkłada się przez jakiś czas. Jaki jest pogląd Waszej Świątobliwości na tę sprawę?
W którym momencie następuje śmierć?

– Uważa się, że taka osoba umiera, ale nie wkroczyła jeszcze w stan śmierci.
Były to dokładnie te kwestie, które mnie intrygowały, a Pete Engel pomógł mi swoim komentarzem:
– Buddyjska definicja śmierci różni się od tej, którą posługuje się medycyna zachodnia. Jakiś czas temu

zetknąłem się z Lamą Jeszie, który wkrótce potem umarł w Kalifornii w tamtejszym szpitalu. Lekarze orzekli
zgon, ale jego przyjaciele stwierdzili, że jeszcze nie umarł, i poprosili, by zostawić ciało w spokoju. Lama
pozostawał tam jeszcze przez trzy dni – ciało się nie rozkładało – być może znajdował się w stanie
przejrzystego światła śmierci. W końcu przyjaciele stwierdzili, że umarł, i dopiero wtedy zabrali ciało
zmarłego. Medycyna zachodnia nie dysponuje żadnym sposobem wykrywania zachodzących w tym stanie

procesów życiowych. W jaki sposób buddyjska medycyna rozstrzyga, czy pacjent jest martwy?

Dalaj Lama jeszcze raz skonsultował się ze swoim lekarzem.
– Istnieje zupełnie proste kryterium: sprawdza się, czy ciało ulega rozkładowi. Jeśli nie – zostawiamy je w

spokoju. Zapytałem jednak doktora Cziedraga, czy w traktatach medycznych wspomina się o pozostawaniu
w stanie przejrzystego światła śmierci. Odpowiedział, że nie.

Dalaj Lama zamyślił się na chwilę, po czym kontynuował:
– Pozwólcie, że przedstawię proces umierania i śmierć w ujęciu buddyzmu wadżrajany. W tekstach

sprawa ta jest bardzo dobrze opracowana, ale należałoby jeszcze poddać ją naukowej weryfikacji. W
procesie umierania w centrum życiowych sił, znajdującym się w sercu, pojawiają się dwa bardzo subtelne
elementy: biały i czerwony (sanskr. bindu, tyb. Thig Le, wym tigle). Element biały przemieszcza się z obszaru
głowy w dół poprzez kanał centralny aż do centrum w sercu. Poniżej serca pojawia się bardzo subtelny
element czerwony, jakby kropla. Podczas opadania białego elementu w dół, ku sercu, doświadczamy
bladego światła, a gdy zaraz potem czerwony element . wznosi się ku sercu, subiektywnie doświadczamy
czerwonawej poświaty. Gdy te dwa elementy całkowicie się połączą, tracimy świadomość. Zaraz potem
pojawia się doświadczenie przejrzystego światła śmierci.

Przejrzystego światła doświadczamy wszyscy bez wyjątku, różnice dotyczą tylko czasu utrzymywania się

tego doznania. Dla jednych będzie to zaledwie kilka sekund, dla innych kilka minut, kilka dni albo wręcz
tygodni. Dopóki utrzymuje się doświadczenie przejrzystego światła śmierci, zachowana zostaje łączność
między bardzo subtelną ener-gią-umysłem a fizycznym ciałem. Proces rozdzielania trwa, ale nie jest
zakończony. Z chwilą, kiedy to nastąpi, ciało zaczyna się rozkładać i w tym momencie mówimy, że nastąpił
zgon. Zewnętrzną oznaką tego wydarzenia, nie pozostawiającą żadnych wątpliwości co do zajścia śmierci,
jest wydobywanie się czerwonego i białego elementu z otworów nosowych w formie czerwonego i białego
wycieku. To samo może się pojawiać w okolicy genitaliów i dotyczy to zarówno mężczyzn, jak i kobiet.
Zwykłe i subtelne poziomy umysłu

Nie zaniechałem dalszych pytań:
– Wasza Świątobliwość, to, co usłyszeliśmy, sprawia zachodnim neurologom nie lada kłopot, ponieważ

pobrzmiewa nutą dualizmu. Najsłynniejszy dualistyczny postulat sformułował Kartezjusz, kiedy stwierdził, że
punkt styczny między ciałem i duszą znajduje się w szyszynce. Brzmi to nowocześnie, ale od początku
spędza sen z powiek zachodnim naukowcom. Jeśli jedna rzecz jest przyłączona do drugiej, znaczy to, że są
one odmiennej natury. Jest to problem dualizmu. Jeśli bowiem umysł ma inną naturę niż ciało, to nie ma
takiego sposobu, by się spotkały. Jako naukowcy nie jesteśmy zachwyceni taką sytuacją, skoro jedna sfera
zjawisk – sfera mentalna – nie może wniknąć w sferę zjawisk biologicznych i fizycznych. Toteż czujemy się
nieswojo na dźwięk słów takich jak "rozdzielenie". Czy Wasza Świątobliwość mógłby nam przedstawić, w jaki
sposób koncepcja rozdzielenia – albo w odwrotnym porządku, wnikania świadomości w ciało – unika
dualistycznych konotacji? Czy w tym procesie rozdzielania lub wnikania istniejąja kieś związki przyczynowe?
A jeśli tak, to jaka jest natura owych związków?

Odpowiedź Dalaj Lamy była tak znakomita i precyzyjna, że Czytelnik dobrze zrobiłby, zastanawiając się

nad nią nieco dłużej. Pogląd w niej zawarty nie jest ani materialistyczny, ani dualistyczny w banalnym
rozumieniu. Co więcej, dotyka samego sedna buddyjskich doświadczeń medytacyjnych, wykraczających
poza kategorie intelektualne. Takie wyjątkowe chwile upewniają nas o doniosłości naszych wysiłków w
stwarzaniu płaszczyzny porozumienia między kulturami. Słuchajcie uważnie. To niepowtarzalna okazja.

– Przyjrzyjmy się temu przez chwilę – rozpoczął Dalaj Lama. – Z całą pewnością istnieją zbieżności

między buddyzmem i nauką co do zwykłych, najniższych poziomów świadomości. Buddyści zgodzą się, że
uwarunkowane są one ciałem, i kiedy mózg nie pracuje, te poziomy świadomości nie zostają wzbudzone.
Bardzo prosty przykład: jeśli brakuje fizycznej bazy dla widzenia – kory wzrokowej, siatkówki albo nerwu
wzrokowego – nie ma percepcji wzrokowej. To nie podlega dyskusji.

Wiemy, że świadomość jest związana z mózgiem. Jest to związek przyczynowy, ale znów powstaje

pytanie: "Jakiego rodzaju?". Czy mózg stanowi substancjalną przyczynę procesów mentalnych, czy też
stanowi wyłącznie warunek współdziałający? Nigdy nie spotkałem się z żadnymi bezpośrednimi
rozstrzygnięciami tej sprawy w pismach buddyjskich, lecz uzasadnione wydaje się założenie, że
funkcjonowanie mózgu stwarza warunki dla powstawania procesów mentalnych. Jaka jest jednak
substancjalna przyczyna podstawowych, wyróżniających cech świadomości, takich jak świetlistość i
poznanie? Według sutrajany świetlistość i poznanie wyłaniają się z ukrytych skłonności poprzedniego
mentalnego kontinuum. Według wadżrajany – jak już powiedziałem wcześniej – substancjalną przyczyną
byłby bardzo subtelny umysł – umysł pierwotny. Rozumiem jednak, że samo sedno twojego pytania brzmi:
"Co to jest, co łączy bardzo subtelny umysł z fizycznym ciałem albo ze zwykłymi poziomami umysłu?". Tutaj

mamy do czynienia z tzw. bardzo subtelną energią promieniującą pięcioma barwami. Sugeruje to, że ta
bardzo subtelna energia zawiera w sobie najwyższy potencjał pięciu elementów (żywiołów): ziemi, wody,
ognia, powietrza i przestrzeni. Z tej energii powstaje pięć elementów wewnętrznych*, a z nich wyłania się
pięć elementów zewnętrznych.

Niektóre mentalistyczne szkoły buddyjskie, zwłaszcza zaś jogaczara, zaprzeczają istnieniu świata

zewnętrznego. Jednym z powodów, dla których zwolennicy tej szkoły postulują istnienie podstawowej
świadomości, jest odmawianie istnienia zewnętrznemu światu. Podstawowa świadomość jest im potrzebna
jako magazyn śladów, które manifestują się w podwójnej roli: jako podmiot i jako przedmiot. Zgodnie z tym
poglądem świat zewnętrzny nie musi być postulowany, ponieważ wszystko powstaje z jednego źródła, które
jest mentalne w swej naturze.

Przejdźmy teraz do szkoły prasangika-madhjamaki, którą uważamy za najwyższy system filozofii

buddyjskiej. Zgodnie z jej poglądem świat zewnętrzny istnieje, włącznie z przedmiotami postrzegania
zmysłowego. Gdzie powstaje ten świat? Skąd pochodzi świat zewnętrzny, fizyczne otoczenie? Źródłem
wskazywanym przez prasangika-madhjamakę są cząsteczki pustej przestrzeni. Nie umiejscawia się tego
źródła u prapoczątków czasu, albowiem w buddyzmie nie istnieje pojęcie początku czasu. Źródło znajduje
się w kosmicznym cyklu. Mówiąc krótko, można szukać początków całego kosmosu w cząsteczkach pustej
przestrzeni. Nie mówimy tu o pierwotnym źródle wszechświata, lecz o początku jednej kosmicznej ewolucji.
Dopiero potem można pytać, co było wcześniej. Cała ewolucja świata naturalnego bierze się z cząsteczek
przestrzeni – i jej przebieg jest niezależny od istnienia świadomości i karmy czujących istot.

Ten wszechświat zamieszkują czujące istoty, które doświadczają sytuacji i okoliczności przynoszących im

albo zgubę, albo szczęście. Między karmą czujących istot a ich naturalnym środowiskiem zachodzi
styczność. Karma wpływa na to, w jakim środowisku przebywa czująca istota, jako że doświadcza ona
wówczas przyjemności lub cierpienia. W tym kontekście możemy mówić, że komuś się poszczęściło lub nie.
Gdzie jest źródło dobrej lub złej karmy] Szukamy go w procesach umysłowych lub, dokładniej, w motywacji.
Dobra lub zła motywacja to najważniejszy czynnik w tworzeniu dobrej lub złej karmy. Z chwilą, gdy
poruszymy problem motywacji, wkraczamy na obszar umysłu. A umysł pozostaje w ścisłym związku z
bardzo subtelną energią, energią promieniującą pięcioma barwami. Zawiera ona w sobie potencjał pięciu
elementów – z niej powstaje pięć elementów wewnętrznych, z nich zaś pięć elementów zewnętrznych.
Nosicielem karmy byłaby zatem ta bardzo subtelna energia, manifestująca się poprzez wewnętrzne i
zewnętrzne elementy. Między umysłem a fizycznymi elementami istnieje więc dwukierunkowa łączność.

Zdumiało nas wszystkich to wystąpienie, a mnie samemu tylko na tyle udało się objąć całe bogactwo jego

treści, by się dopytać:

– Czyż to oznacza, że moja świadomość nie jest ukryta, lecz "wbudowana"? Że przenika zwykły poziom

umysłu zależny od pracy mózgu?

– Tak, to prawda. Nie chodzi o to, że istnieją dwa osobne kontinua świadomości – jedno bardzo subtelne,

a drugie zwykłe. Albowiem jest raczej tak, że zwykła świadomość wyłania się z bardzo subtelnego umysłu i
stamtąd czerpie swą moc. Nie jest czymś oddzielnym.

– Kiedy na przykład ktoś słucha dźwięków, to w mózgu zachodzi wiele złożonych procesów. Czy Wasza

Świątobliwość sądzi, że dałoby się na podstawie zewnętrznych zapisów takiej aktywności zidentyfikować nie
tylko te zwykłe, ale także bardzo subtelne poziomy świadomości?

Dalaj Lama zamyślił się na chwilę, po czym rzekł:
– Bardzo trudno byłoby to stwierdzić naukowymi metodami. Osoba bardzo zaawansowana w praktyce

medytacyjnej, doświadczywszy bezpośrednio bardzo subtelnego poziomu umysłu, nie szuka naukowych
dowodów na jego istnienie. Ale też udowodnienie jego istnienia naukowo, bez udziału bezpośredniego
doświadczenia, nie jest możliwe. Jest to sytuacja porównywalna do tej, jaką opisują pisma mahajany przy
omawianiu oznak nieodwracalności. Jest to na duchowej ścieżce stadium bardzo specyficzne. Gdy sieje
osiągnęło, nie można się już cofnąć; można tylko czynić postępy. Powstaje pytanie, skąd wiemy, że ta osoba
doświadczyła takich oznak? Istnieją w tej sprawie dwa rozbieżne stanowiska. Nawet ci, którzy twierdzą, że
można to udowodnić, nie odwołują się do wnioskowania, lecz do analogii. Podają przykład identyfikowania
budynku poprzez stwierdzenie, że to dom, na którego dachu usiadł kruk. Jest to dowód pośredni, nie mający
nic wspólnego z naturą domu jako takiego, ale pozwalający zidentyfikować ten konkretny dom. Oznaki
wskazujące na osiągnięcie stadium nieodwracalności są interpretowane właśnie w ten sposób.

W celu rozstrzygnięcia, czy najgłębsze subtelne przejrzyste światło istnieje czy nie, możemy postępować

następująco: kiedy obserwujemy umysł, wiemy z doświadczenia, że istnieją trzy podstawowe sposoby
reagowania na sytuacje i zdarzenia-niechęć, przywiązanie, obojętność. Spośród tych trzech stanów niechęć
wymaga najwięcej energii, przywiązanie już mniej, a obojętność najmniej.

Tu Dalaj Lama zwrócił się do mnie:
– Czy za pomocą EEG stwierdziłeś jakieś różnice między doświadczeniem silnego gniewu a

doświadczeniem silnego przywiązania lub pożądania? Czy widać jakieś ilościowe różnice?

– Wasza Świątobliwość, EEG to narzędzie bardzo nieprecyzyjne. Gdybyśmy lepiej przetworzyli dane i

następnie przeprowadzili dokładniejszą ich analizę, z całą pewnością można by wykryć jakieś prawidłowości.
W szczególności istnieją całkiem pewne powiązania pomiędzy silnymi emocjami a domniemanymi źródłami
zapisów powierzchniowych. Na razie jest to jeszcze obszar mało znany, ale w zasadzie nie stanowi już
takiego problemu. Technicznie jest to trudne, lecz umiejętne połączenie EEG, zapisu pola magnetycznego*
(MEG) oraz nowych technik śledzenia pracy mózgu (PET), a także zapisu rezonansu magnetycznego
(FMRI) zapowiada, być może, interesujące rezultaty.

– Chodzi mi właśnie o różnice w energii zużywanej na niechęć, przywiązanie i obojętność – kontynuował

Dalaj Lama. – Nagardżuna powiada w swoich pismach, że istnieje osiemdziesiąt typów konceptualizacji
(sanskr. samskartr, tyb. 'DuBjed, wym. dudzie), wskazujących na różne poziomy aktywności energetycznej,
które z kolei są powiązane z rozmaitymi stanami emocji i myśli. Ze względu na poziom aktywności
energetycznej, owych osiemdziesiąt typów konceptualizacji dzieli się na najwyższe, średnie i najniższe.
Pierwsza grupa zawiera trzydzieści trzy typy, druga – czterdzieści, trzecia – siedem.

Na jakiej podstawie postulujemy istnienie przejrzystego światła? Powinniśmy przynajmniej przedstawić

jakiś wiarygodny przypadek.

Osiemdziesiąt typów konceptualizacji oznacza różne stany emocjonalne i poznawcze, stanowiące

elementy umysłu. Wszystkie one zanikają, gdy zawodzi oddychanie, albo gdy przestaje pracować mózg.
Zgodnie z omawianym tu poglądem trzy grupy konceptualizacji powstają z trzech podstawowych,
pierwotnych stanów: "pojawiania się", "wzmożonego pojawiania się" oraz "braku pojawień".

Jedna z teorii mówi, że trzy pierwotne stany muszą brać początek z przejrzystego światła, najgłębszego

subtelnego stanu świadomości. Jeśli uważnie przestudiujemy pisma, które prezentują tę teorię, i przyjrzymy
się informacjom, które da się potwierdzić doświadczeniem albo przekonującą logiczną argumentacją, to być
może stwierdzimy, że opis stanów nie dających się w ten sposób potwierdzić cechuje się równoprawną
wiarygodnością. Mamy dwa wyjścia: albo je odrzucić, albo je przyjąć, zważywszy brak przeciwnych
dowodów.

Zrozumienie tego podejścia wymaga uchwycenia buddyjskiej trojakiej klasyfikacji zjawisk. Zjawiska dzielą

się na: 1) zjawiska dostępne zmysłom* (widoczne) – dostępne bezpośredniej percepcji, 2) zjawiska
niedostępne zmysłom* (odległe czy też niewidoczne) – dostępne drogą wnioskowania, oraz 3) zjawiska
całkowicie niedostępne zmysłom* (skrajnie odległe czy też całkowicie niewidoczne) – dostępne wyłącznie na
podstawie relacji osoby trzeciej. Zdobywanie wiedzy na podstawie relacji osoby trzeciej wymaga
określonego kontekstu – wysokiego stopnia zaufania, rozwiniętego dzięki własnym dociekaniom. Jeśli w
wyniku własnych wysiłków nabraliśmy zaufania do tego, kto przedstawia nam swoje świadectwo, to można w
tym kontekście mówić o wnioskowaniu na podstawie relacji osoby trzeciej. To coś zupełnie innego niż
akceptowanie czyjejś relacji bez podobnego kontekstu.

– Ale podstawowy szkielet tej teorii pozwala nam uniknąć dwóch skrajności – odważyłem się rzec. –

Ujęcie skrajnie dualistyczne polegałoby na całkowitym rozdzieleniu przejrzystego światła i zwykłych
poziomów świadomości. W drugą skrajność popadlibyśmy, twierdząc, że są one z sobą całkowicie
zmieszane. Stanowisko pośrednie, sądzę, polega na stwierdzeniu, że przejrzyste światło jest źródłem wielu
zachowujących ciągłość poziomów manifestacji, z których najgłębsze są całkowicie ukryte.

– Niezupełnie – padła odpowiedź. – Nie jest to po prostu związek przyczynowy, gdzie jedno zjawisko

wywołuje inne, odrębne zjawiska. Bardzo subtelny umysł oraz umysł zwykły mają tę samą, a nie różną
naturę. Literatura dzogczien wyjaśnia to chyba najlepiej. Opisuje związek między najgłębszym przejrzystym
światłem a zwykłą świadomością w kategoriach o wiele subtelniej szych niż dualistyczne. Jak wspomniałem
wczoraj, przejrzyste światło śmierci, które manifestuje się w momencie śmierci, nazywane jest także
naturalną świadomością niesplamioną. Jednakże nawet gdy manifestuje się zwykła świadomość, może się
pojawić świadomość niesplamiona, choć nazywa się ją wtedy inaczej – "dynamiczną świadomością
niesplamiona" albo "świadomością niesplamiona związaną z przejawianiem się pierwotnej podstawy". Może
ona pojawiać się jednocześnie ze zwykłą świadomością, a zatem nie jest tak, że pozostaje zupełnie uśpiona
na czas przejawiania się zwykłej świadomości. Fakt, że można doświadczać świadomości niesplamionej,
podczas gdy zwykła świadomość wciąż pozostaje obecna, wskazuje na większą przenikliwość tej pierwszej,
niekoniecznie na to, iż jest ona przyczyną tej drugiej.

Dalaj Lama przerwał i zadumał się na chwilę z wyraźnym podziwem dla treści, które poruszył. Jego

ogromny szacunek dla praktyki medytacyjnej dzogczien nie ulegał wątpliwości.

– Wypytywałem kilka osób praktykujących dzogczien o ich doświadczenie niesplamionej świadomości.

Ostatnio poznałem 25-letniego praktykującego, który w bardzo wyrazisty sposób doświadczył tego rodzaju
świadomości. Nie tak dawno powrócił on do Tybetu, w okolice Dzamthangu. Spytałem go o doświadczenie
przejrzystego światła, w szczególności w stanie czuwania. Powiedział, że w trakcie czuwania jest w stanie
uzyskać dostęp do tego przejawu świadomości niesplamionej. Mówimy teraz o naturze świadomości, na
którą składają się świetlistość i poznanie. Gdy przejawia nam się świadomość niesplamiona, możemy
skonstatować świetlistość i poznanie, które są czymś innym od świetlistości i poznania konkretnego
przedmiotu.

Takie są relacje osób, które mają wspaniałe doświadczenia w dzogczien. Poprzez te doznania pogłębia

się doświadczanie przejrzystego światła. Nawet jeśli nie doświadczyliśmy przejrzystego światła śmierci,
zbliżamy się do niego dzięki tej praktyce.
Zwykły i subtelny poziom relacji seksualnej

– Skoro istnienia niesplamionej świadomości można dowieść tylko pośrednio – nalegałem, niezdolny

oprzeć się siedzącemu we mnie neurologowi – to znaczy, że nie jest możliwe stwierdzenie za pomocą
naukowych metod, iż coś takiego istnieje w doświadczeniu żywej osoby.

– Całkiem możliwe, że przy zastosowaniu odpowiednich metod badawczych wobec osób pozostających

w stanie medytacji mógłbyś stwierdzić coś istotnego. Musimy jednak wyodrębnić podstawową świadomość
niesplamiona. Nie sądzę, by udało się znaleźć naukowy dowód na istnienie podstawowej świadomości
niesplamionej, ale to nie o nią nam teraz chodzi. Omawiamy dynamiczną świadomość niesplamiona – i jest
całkiem prawdopodobne, że jej istnienie dałoby się naukowo potwierdzić.

Na przykład, jeśli chodzi o odbywanie stosunku seksualnego, istnieje ogromna różnica pomiędzy

zwykłymi osobami a wysoce urzeczywistnionymi adeptami jogi. Różnica ta dotyczy ruchu fluidów
regeneracyjnych. Cechą wspólną jest przemieszczanie się tych fluidów w dół, aż do pewnego punktu.
Zarówno w normalnym stosunku seksualnym, jak i w seksualnym zjednoczeniu praktykowanym przez
zaawansowanych adeptów jogi tantrycznej tym punktem są genitalia. Dlatego możliwe byłoby
przeprowadzenie badań podczas zwykłego aktu seksualnego.

Główna różnica między tymi dwoma rodzajami aktu seksualnego dotyczy kontroli ruchu fluidów

regeneracyjnych. Adepci tantry muszą kontrolować przepływ fluidów, a najbardziej doświadczeni potrafią
zawracać ich bieg, nawet jeśli osiągnęły one punkt na szczycie genitaliów. Mniej wyćwiczeni muszą
zawracać przepływ fluidów nieco wcześniej, z punktów położonych wyżej. Jeśli fluidy przemieszczą się zbyt
nisko, o wiele trudniej je kontrolować.

Jedna z metod pozwalających na mierzenie poziomu kontroli polega na wprowadzeniu w genitalia słomki.

W praktyce tej jogin początkowo wciąga przez słomkę wodą, a potem mleko. Ćwiczy w ten sposób zdolność
odwracania biegu fluidów podczas stosunku. Najbardziej doświadczeni jogini nie tylko są w stanie zawrócić
fluidy z bardzo niskiego punktu, ale potrafią poprowadzić je z powrotem do czubka głowy, skąd pierwotnie
się wzięły.

Czym właściwie jest ten biały element, który zostaje zawrócony aż do czubka głowy? Według zachodniej

medycyny plemniki powstają w jądrach, a płyn nasienny w gruczole prostaty. Według medycyny tybetańskiej
płyn nasienny powstaje w pęcherzyku nasiennym (tyb. bSam Se'u). Co właściwie porusza się z powrotem w
górę? Plemniki, płyn nasienny czy jeszcze coś innego? Doktor Tenzin Cziedrag mówi, że nie jest to żadna z
tych dwóch substancji, które zresztą są opisane w tybetańskiej medycynie. Biały element, którego przepływ
jogin zawraca w górę, do czubka głowy, to nie plemniki czy płyn nasienny, ale bardzo subtelna substancja.

Możemy zapytać, jak ta substancja się tam przemieszcza. Jakim kanałem, w jaki sposób? Istnieją trzy

kanały: prawy, lewy i centralny. Kanał centralny ma sześć węzłów, które trzeba "rozpuścić". Dopóki nie
osiągniemy najwyższych stanów w praktyce poprzez udrożnienie ich wszystkich, nie ma możliwości, aby
biała substancja mogła się tamtędy przedostać. Musi być wolne przejście przez wszystkie punkty.
Zaawansowany jogin, który nie osiągnął jeszcze najwyższych poziomów praktyki, przemieszcza biały
element w górę prawym i lewym kanałem. Ten zaś, który osiągnął stan najwyższego zaawansowania w
praktyce, używa kanału centralnego. Gdy raz "rozpuści się" węzły energetycznych kanałów, pozostaną już
drożne.

Zarówno kobiety, jak i mężczyźni mają takie same kanały. Mówi się, że u kobiet przeważa element

czerwony, ale mają one również element biały. Fakt posiadania białego elementu przez kobiety jest jeszcze
jednym potwierdzeniem, że nie chodzi tu o plemniki czy nasienie. Bardzo zaawansowani w praktyce
pranajogi oraz w pracy z kanałami i energiami hinduscy jogini powiedzieli mi, że widzieli u kobiet biały
element, choć czerwony jest silniejszy. Zatem u kobiet praktykujących medytację tantryczną biały element
przemieszcza się w dół i w górę w taki sam sposób. Literatura tantryczną omawia cztery typy kobiet albo

małżonek (sanskr. mudra): kobieta-lotos, kobieta-sarna, kobieta-muszla i kobieta-słonica.

W pełni świadom uśmiechów, jakie wśród zebranych wywołał ten temat, Dalaj Lama zażartował:
– Gdyby ta klasyfikacja nie powstała w Indiach, lecz w Tybecie, kobietę-słonicę nazwano by kobietą-

jakiem. – Wszyscy roześmiali się z pewną ulgą. – Opisane tu rozróżnienia dotyczyły pierwotnie kształtu
genitaliów, ale odnoszą się one także do różnic w konstytucji ciała. Dla mężczyzn nie ma takich kategorii.

Cóż, są to zjawiska bardzo subtelne. Procesy te bardzo trudno badać w chwili śmierci.

Przemieszczanie się świadomości

– W wypadku bardzo silnie działającej praktyki medytacyjnej dowody jej powodzenia stają się

jednoznaczne. Istnieje praktyka przenoszenia świadomości* (phoła), w której widać wyraźnie, jaki wpływ
świadomość wywiera na ciało. Nawet zdrowe ciało odmawia posłuszeństwa, jeśli intensywnie praktykuje się
phoła. Pojawiają się obrzęki na czubku głowy albo wypływ fluidów. Dlatego jednocześnie z phoła wykonuje
się praktykę przedłużania życia. Wiem o Tybetańczykach, którzy wykonywali tę praktykę w chińskich
więzieniach w Tybecie.

– Wydaje się więc – powiedział Pete Engel – że phoła byłaby idealną praktyką do badań, jako że

występują w niej fizyczne manifestacje subtelnego umysłu. Nie mają tu odniesienia wyrażone wcześniej
przez Waszą Świątobliwość zastrzeżenia dotyczące eksperymentowania na osobach umierających. Phoła
stwarza sprzyjającą okoliczność dla takich badań bez zakłócania procesu umierania zaawansowanego
praktykującego. Czy Wasza Świątobliwość mógłby krótko opisać tę praktykę tym z nas, którzy nie wiedzą, co
to takiego?

– W praktyce phoła wykorzystuje się wizualizację medytacyjną do rozdzielenia subtelnego umysłu i

fizycznego ciała (bez szkody dla ciała). Jeśli praktykuje się phoła z niewłaściwą intencją albo zanim pojawią
się symptomy zbliżającej się śmierci, istnieje duże niebezpieczeństwo, że niechcący popełni się
samobójstwo. Jednakże można wykryć oznaki bliskiej śmierci, nawet pozostając w dobrym zdrowiu.
Pojawiają się trzy lub cztery miesiące wcześniej. Uzasadnia to praktykę phoła i wcześniejsze zakończenie
życia, jeśli późniejsze wyniszczenie ciała chorobą uniemożliwiłoby odejście w kontrolowany sposób.

Kiedy medytujący wykonuje praktykę przeniesienia świadomości, aby rozdzielić fizyczne ciało i bardzo

subtelny umysł, jest to właściwie doświadczenie śmierci. Wprawdzie kolejne stadia nie trwają tak długo jak
podczas śmierci naturalnej, ale i tu przechodzi się przez nie stopniowo i w prawidłowej kolejności – a ich
kulminacją jest doświadczenie śmierci.

Jest jeszcze inna praktyka, zwana drongdziug*, polegająca na wysłaniu swojej świadomości do innego, w

pełni ukształtowanego ciała. Nie jest to ciało żywej osoby, nie "wypycha" się czyjejś świadomości ani nikogo
nie zabija. Wprowadza się natomiast swoją świadomość w ciało dopiero co zmarłej osoby. Jest to
ekwiwalent przeszczepu mózgu: ciało to staje się nową osobą. Powiada się, że osoby, które to robią,
przenoszą ze sobą wszystko, czego się wcześniej nauczyły. Nie doświadczają jednak śmierci, ponieważ nie
przeszły przez osiem stadiów procesu rozpuszczania.

Proszę jednak pamiętać, że w buddyzmie samobójstwo jest uważane za akt jednoznacznie negatywny.

Phoła, jak już powiedziałem, można praktykować wówczas, gdy widzi się oznaki bliskiej śmierci.
Zastosowanie tej praktyki nie w porę oznacza samobójstwo. Trzeba mieć zatem pewność, że wkrótce się
umrze: wtedy świadomie przyspiesza się ten proces, będąc jeszcze silnym – i to można zaakceptować.
Eksperymentalne badanie subtelnego umysłu

Przy takiej głębi rozważań bardzo trudno było nam nie oddalać się od głównego zagadnienia – od

porównania tybetańskich nauk o subtelnym i zwykłym umyśle z zachodnimi metodami poznania. Czas
uciekał, więc spróbowałem dokonać jakiegoś podsumowania:

– Ze wszystkich zjawisk, jakie pozwoliłyby nam potwierdzić istnienie subtelnych poziomów świadomości,

najłatwiej osiągalne dla zachodnich nauk medycznych wydaje się być przejrzyste światło snu i podstawowa
czysta świadomość, opisywane przez adeptów dzogczien.

– Tak – zgodził się Dalaj Lama. – Można również przeprowadzić badania z osobami praktykującymi

phoła. Obecnie jednak nikt już nie praktykuje wprowadzania świadomości w ciało dopiero co zmarłej osoby.
Ten przekaz zaginął.

Kolejnym obszarem możliwych badań byłoby "oddychanie wazy". Adepci na najniższym poziomie

realizacji potrafią zatrzymać oddech na ponad dwie minuty. Bardziej zaawansowani – na cztery i pięć, a
nawet osiem, dziewięć minut. Chyba nadal wyczuwalny jest puls. Czy według zachodniej medycyny można
na tak długo zatrzymać oddech?

Odpowiedź dwóch obecnych na sali lekarzy była zgodna: oddech można zatrzymać maksymalnie na pięć

minut.

Dalaj Lama nalegał: – Czy według zachodniej medycyny można spędzić dziewięć lub dziesięć minut bez

oddychania?

– Tak, obniżając poziom metabolizmu – powiedział Pete Engel. – Można to osiągnąć poprzez

ochłodzenie ciała, ale praktykujący mogą mieć inne sposoby na obniżenie poziomu metabolizmu, by
ochronić mózg przez brakiem tlenu. Sądzę, że PET udzieliłoby odpowiedzi na niektóre pytania, ale to
wymagałoby wstrzyknięcia kontrastu do żył. Czy praktykujący zgodziliby się to zrobić?

– To sprawa indywidualna. Mogliby oni nie życzyć sobie takich zabiegów podczas medytacji. Możliwe, że

wprowadziłoby to jakieś zakłócenia, ale to już prawdopodobnie zależy od głębi przeżycia medytacyjnego
samego praktykującego. Jeśli doświadczenie medytacyjne jest autentyczne, dogłębne, ugruntowane i
subtelne, sądzę, że nie powinno być większych problemów.

Engel wyraził to, co wszyscy czuliśmy, stwierdzając, że byłyby to badania wyjątkowej wagi. Zawsze

otwarty wobec nauki, Jego Świątobliwość zaproponował:

– Poszukam chętnych. Wasi naukowcy niech dostarczą te okropne maszyny, a my szybciutko postaramy

się znaleźć umarłego. – Na te słowa Dalaj Lamy wszyscy się roześmialiśmy.

– W latach 60. poznałem pewnego naukowca, z którym serdecznie się zaprzyjaźniłem. Rozmawialiśmy o

kwestii naukowego badania efektów medytacji. Powiedział mi wówczas, że chciałby przeprowadzić pewne
badania, a ja mu na to, że praktykujący, którzy nadawaliby się do takiego przedsięwzięcia, jeszcze się nie
urodzili! W ciągu ostatnich dwudziestu lat pojawili się jednak tacy, z którymi byłoby to możliwe i którzy mają
doświadczenie, ale nadal trudno ich zlokalizować, bo są porozrzucani po całym kraju. W Ladakhu można
znaleźć głęboko religijnych praktykujących buddystów, lecz są oni całkowicie niezależni. Nie można im
mówić, co mają robić. Niektórzy są dość uparci. Niemniej uważam, że to bardzo ważna sprawa, jeśli
spojrzeć na to szerzej.

Omówiliśmy zatem jeden z głównych obszarów możliwego dialogu nauki z buddyzmem – pogląd

mahajany, zachęcający do bycia otwartym. Wymaga to jednak przyjęcia krytycznej postawy wobec jej nauk.
Trzeba aktywnie się zaangażować i zadawać pytania, a nie przyglądać się sceptycznie i biernie, jakbyśmy w
ogóle nie traktowali tematu poważnie. Budda powiedział, że jego słów nie należy przyjmować z czcią i
bezkrytycznie, lecz trzeba je badać tak, jak złotnik bada złoto, zanim je kupi. Takie jest więc samo sedno
naszej postawy: dociekać, jeszcze bardziej dociekać, więcej dyskutować – zaśmiał się cicho Dalaj Lama.

Było to idealne zakończenie tej wyjątkowej sesji.

Rozdział 8

Doświadczenia w stanie śmierci klinicznej

Śmierć jako rytuał przejścia

Joan Halifax jest – mówiąc tradycyjnie – antropologiem kultury. Rozpoczęła karierę, zajmując się

antropologią międzykulturową, potem rozszerzyła swe zainteresowania na antropologię medyczną i
kliniczną. Obecnie przez wszystkich utożsamiana jest przede wszystkim z ekologią kulturową. Jej
życiu towarzyszy wiele zmian i w tym właśnie się odnajduje. Błękit jej przenikliwych oczu zdradzał
naturalną siłę i zaangażowanie, gdy zajmowała miejsce prelegenta obok Jego Świątobliwości.

– Przyjrzymy się dzisiaj opisom tzw. śmierci klinicznej. Są to relacje osób, które ją przeżyły i zostały

resuscytowane albo spontanicznie powróciły do życia.

Istnieje pewna interesująca prawidłowość w sposobie opowiadania o tego rodzaju

doświadczeniach. Antropolog dostrzeże, że historia obfitująca w wydarzenia to sposób, w jaki istota
ludzka w każdej kulturze wplata wątek kosmologicznego wglądu (albo wglądu w naturę jaźni) w
osnowę społeczną. Jeśli przyjrzymy się tym opowieściom na przestrzeni kultur, odkryjemy, że relacje
o momencie śmierci i o tym, co następuje zaraz potem, są zadziwiająco uniwersalne. Występują w
kulturze Zachodu, na przykład w średniowiecznych doniesieniach o przeżyciach bliskich śmierci, w
kulturze Wschodu – w pismach takich jak "Bardo thodrol"* [zob. F. Fremantle i C. Trungpa, tłum., The
Tibetan Book ofthe Dead, Shambhala Publications, Boston 1992], gdzie zostały dokładnie opisane,
oraz we współczesnych społeczeństwach plemiennych całego świata. Śmierć jest nie tylko opisywana
w opowieściach, lecz także odgrywana wyraziście w rozmaitych obrzędach związanych z umieraniem
i odradzaniem się.

Obrzędy te, zwane rytuałami przejścia, towarzyszą człowiekowi w rozlicznych przełomowych

momentach życia i niejednokrotnie wymagają zmiany miejsca pobytu, jak w wypadku udania się na
odosobnienie – albo wygnanie. Stanowią więc przejście pomiędzy dawnym życiem, które umiera, a
nowym zrozumieniem, nowym życiem, które się rodzi. Rytuały przejścia wiążą się z określonym
wiekiem: przez taki obrządek przechodzi osoba w wieku młodzieńczym, kobieta rodząca dziecko,
młodzi biorący ślub, krewni zmarłego. Istnieją rytuały przejścia związane z doświadczeniem
dojrzewania. W wielu kulturach, na przykład w społeczeństwach plemiennych, rytuały te nacechowane
są dużym dramatyzmem. Młodzi chłopcy, przechodząc przez rytuał znamionujący wejście w wiek
dorastania, mogą długo przebywać w odosobnieniu, poddając się samookaleczeniom. Poznają mity
kosmologiczne leżące u podłoża tych praktyk i przygotowujące ich do wejścia w wiek męski.
Przechodzą także przez praktyki wprowadzające w odmienny stan świadomości, w którym zwykłe
pojmowanie świata zostaje zaburzone, a nawet całkowicie zniesione. Osoba przechodząca taką
inicjację może wejść w stan śpiączki lub doświadczenie bliskie śmierci, aby stopniowo z niego
wychodzić z intencją uzyskania wglądu.

Rytuały przejścia przygotowują człowieka nie tylko do dalszych etapów życia, przygotowują go

także do śmierci. W kulturze zachodniej nie występują one jednak per se. Brak takich rytuałów jest
brzemienny w skutki, wyzwala alienację. W kulturze zachodniej śmierć spychana jest na margines, na
co już wcześniej zwrócił uwagę Charles Taylor. Tymczasem przeciętny nastolatek w chwili uzyskania
pełnoletności ma za sobą ponad dwadzieścia tysięcy epizodów śmierci obejrzanych w telewizji.
Śmierć wyłania się w formie niezdrowej społecznie – jej wypieranie sprawia, że staje się ona
przedmiotem obsesji i fascynacji. Ale problemem jest także warunkowanie, w rezultacie którego
następuje uprzedmiotowienie i alienacja doświadczenia śmierci, odarcie jej z intymności i współczucia,
jakie towarzyszą jej na przykład w tradycji tybetańskiej.
Badanie zjawisk z pogranicza śmierci

– W latach 60. wojna w Wietnamie i ruch na rzecz praw człowieka zrodziły w Stanach

Zjednoczonych impuls do wyzwalania tzw. ludów uciemiężonych społecznie i kulturowo. Społeczne i
mentalne niepokoje wywołały też falę eksperymentów z praktykami duchowymi. Pod koniec lat 60.
śmierć i umieranie stały się obszarem duchowej, psychologicznej i filozoficznej eksploracji.

Na początku lat 70., w ramach pionierskiej fali badań, uczestniczyłam w programie badawczym

sponsorowanym przez Narodowy Instytut Zdrowia Psychicznego. W programie tym grupa psychiatrów
i socjologów pracowała nad wykorzystaniem narkotyków u osób, które umierały na raka, oraz u
pacjentów, którzy cierpieli na ostre bóle, depresję i lęk. Przeprowadziliśmy bardzo dokładne wywiady z

osobami skierowanymi do eksperymentu, kolejnym zaś krokiem było zbudowanie głębokiej relacji
psychologicznej. Elementem tej dynamicznej psychoterapii było podawanie w jej trakcie – za zgodą
badanych – określonych środków psychotropowych.

Substancje psychotropowe używane są w wielu kulturach na świecie, jako że wywołują głębokie

zmiany w świadomości. W latach 50. stały się przedmiotem zainteresowania badaczy europejskich, a
potem amerykańskich. W tym konkretnym programie użyto LSD, jednej z pierwszych substancji
psychotropowych wyprodukowanych przez człowieka.

Z antropologicznego punktu widzenia eksperyment ten wyjaśnił mi bardzo wiele spraw. Po

pierwsze, uważam, że korzyść z tych badań odniosły te osoby, które nie były dotąd przygotowane do
śmierci – był to dla nich uwspółcześniony rytuał przejścia. Po drugie, stało się jasne, że śmierć sama
w sobie wiąże się ze zmianą świadomości (wiele czynników psychologicznych przyczynia się do
transformacji kondycji mentalnej). W związku z tym użycie substancji wywołujących zmiany
świadomości prawdopodobnie nie było w ogóle konieczne.

Od tamtego czasu kontynuuję praktykę w zakresie antropologii klinicznej , która wiąże się m.in. z

opieką nad osobami umierającymi. Uczę te osoby medytacji i zachęcam je, by nie lękały się
odmiennych stanów świadomości, które towarzyszą doświadczeniu umierania, lecz by zbudowały w
sobie silne oparcie mentalne pozwalające na możliwie spokojne i świadome badanie tych stanów.
Przez ostatnie sześć lat pracowałam z homoseksualistami umierającymi na AIDS. Jest to szczególnie
interesująca populacja: większość tych mężczyzn jest wykształcona i zorientowana na rozwój
duchowy. To, czego doświadczają, traktują jako misję wobec swoich "braci". Chcą dobrze "wypełnić
swoje zadanie" w procesie umierania.
Archeologia rytuałów śmierci

– W historii ludzkości obserwujemy ogromną różnorodność zachowań wobec śmierci. Ciała

chowano z rytualnymi przedmiotami lub układano w określonych pozycjach. W małej jaskini w
Chinach, miejscu pochówku liczącym sobie pół miliona, lat, znaleziono głowy oddzielone od ciał.
Paleoantropolodzy wnioskują z tego, że albo uprawiano tam praktyki rytualnego kanibalizmu, albo też
czczono głowę jako siedzibę świadomości. Na Bliskim i Środkowym Wschodzie znaleziono siedliska
neandertalczyków sprzed ponad 60 tysięcy lat. Na południu Francji w jaskini Le Moustier w jednej z
jam znaleziono skamielinę nastoletniego chłopca z ręką ułożoną pod głową jak do snu. Obok niego
znajdował się kamienny topór i posiłek. Paleoantropolodzy przypuszczają, że taki pogrzeb wskazuje
na wiarę w życie pozagrobowe albo w odbywanie podróży w innym świecie. Podobne zachowania
obserwujemy we współczesnych społeczeństwach plemiennych, które przetrwały od epoki paleolitu.

Jeden z najbardziej fascynujących cmentarzy znajduje się w Iraku w Shanidaar. Ciała ułożono w

kwiatach, z których wiele przedstawia wartość leczniczą. Uważa się, że kwiaty te stanowią część
wyposażenia na drogę w życiu pozagrobowym. W okresie kultury Cro-Magnon, czyli między 35 a 10
tysięcy lat temu, zmarłych grzebano powiązanych albo ułożonych w pozycji embrionalnej, wyrażając
być może w ten sposób ścisły związek pomiędzy doświadczeniem śmierci a doświadczeniem
narodzin. Znaleziono też malowidła ścienne z okresu górnego paleolitu (sprzed około 15 tysięcy lat),
przede wszystkim w jaskiniach Dordogne we Francji, na których przedstawiono ceremonie i inne
zachowania odzwierciedlające postawy wobec śmierci wyraźnie skojarzonej z sacrum. Najciekawsze
malowidło znajduje się w Lascaux. Przedstawia ono mężczyznę w pozycji półleżącej, który wygląda,
jakby był martwy, na głowie ma maskę ptaka, a jego penis jest w stanie erekcji. Obok niego
uwieczniony został bizon przebity włócznią, z wylewającymi się wnętrznościami. Głowa umierającego
bizona zwrócona jest tak, jakby chciał spojrzeć na własne wnętrzności, a jednocześnie jak gdyby
spoglądał na mężczyznę. Uważamy, że w umyśle człowieka paleolitu istniał związek pomiędzy
narodzinami, śmiercią, seksem i transem. Możliwe, że praktyki współczesnych ludów plemiennych,
przekazywane przez całe stulecia od narodzin człowieka, mogłyby nas czegoś nauczyć.
Odkrywanie życia pozagrobowego na Zachodzie

– W kulturze Zachodu okresem szczególnej dociekliwości wobec problemów śmierci były wieki

średnie, pomiędzy V a XV stuleciem. Pojawiły się wówczas liczne relacje o doświadczeniach śmierci,
pochodzące od osób różnego stanu i w różnym wieku: bogatych i biednych, papieży i królów,
dorosłych i dzieci. Zeznania te miały potwierdzić istnienie życia pozagrobowego. Ich wizjonerski
przekaz służył przestrodze i poprawie postępowania ludzi w życiu doczesnym, by mogli oni uniknąć
piekła. Interesujące jest, że we współczesnych nam relacjach ze spotkań ze śmiercią motyw piekła
pojawia się bardzo rzadko.

Pod koniec XIX wieku śmierć stała się na nowo przedmiotem ogromnego zainteresowania. Albert

Heim, geolog i alpinista, odpadł od ściany podczas wspinaczki i w wyniku upadku doświadczył silnych
przeżyć mistycznych. Zainteresował się. innymi osobami, które przeżyły tego rodzaju wypadek, i
zaczął gromadzić relacje o doświadczeniach otarcia się o śmierć. Pochodziły one od ludzi, którzy nie
wykazywali szczególnych duchowych skłonności i dopiero wskutek gwałtownych przeżyć doznali
duchowych iluminacji.

Pod koniec XIX wieku pojawił się także spirytyzm – czyli rzekoma zdolność komunikowania się z

duchami zmarłych. Ruch spirytystyczny szerzył się szczególnie w pierwszych latach XX stulecia i dał
początek nowej dziedzinie badań, eksplorującej zjawiska paranormalne i fenomen medium. Powstało
wiele książek na temat osobowości i o teoriach jej przetrwania po śmierci cielesnej. Najpoważniejsi
badacze z tego okresu to F. W. H. Myers, James Hyslop i William Barrett. W 1918 roku ktoś
zaproponował, aby stworzyć rejestr wizji doświadczanych na łożu śmierci i potwierdzić postulaty
spirytystów.

W latach 50. owe trendy nie były już tak modne, wyłonił się za to nowy obszar badań obejmujący

zjawiska parapsychologiczne, zwane też paranormalnymi stanami świadomości. Pod koniec lat 50.
Carlos Osis zaczął gromadzić relacje lekarzy i pielęgniarek na temat doświadczeń pacjentów w stanie
śmierci klinicznej. Interesowano się wówczas religią porównawczą, toteż Osis i jego współpracownik
Erlendur Haraldsson podjęli podobne badania również w Indiach. Inny parapsycholog, łan Stevenson
z University of Virginia, szukał także potwierdzenia reinkarnacji.

Pod koniec lat 60. moda na parapsychologię zaczęła przemijać. Rozwinęła się psychologia

transpersonalna. Nie koncentrowała się ona na właściwościach psychiki, lecz opierała się głównie na
osiągnięciach Williama Jamesa (1842-1910), filozofa i badacza doświadczeń mistycznych. Mniej
zajmowano sięjuż egzotyką niezwykłych doświadczeń, bardziej ich znaczeniem dla ludzkiego życia.

W latach 60. i 70. dwaj psycholodzy – Russell Noyes i Roz Kletti z University of Iowa – zaczęli

zajmować się doświadczeniami stanu śmierci klinicznej jako syndromem patologicznym. Natomiast na
początku lat 70. psychiatra Stanislav Grof przeprowadził ze mną badania osób

umierających na raka. Potem problemem śmierci zajęła się Elisabeth Kubler-Ross, która

dostrzegła w umieraniu rytuał przejścia, a następnie Raymond Moody, który także badał
doświadczenia śmierci klinicznej. W połowie lat 70. zainteresowanie śmiercią ogromnie wzrosło.
Treści powtarzające się w relacjach

– Przedstawię teraz krótko relacje osób, które przeżyły śmierć kliniczną. Chciałabym nie wykraczać

poza ramy wyraźnie wyodrębnionych, szczegółowych elementów. Wszak "Bardo thodrol" bazuje na
szczegółach. To, co przekażę, nie jest zapewne takie nadzwyczajne w porównaniu z rezultatami
dociekań w kulturze Waszej Świątobliwości, ale być może wspólnie uda nam się stworzyć obraz
procesu umierania.

Oto relacja pewnego lekarza, doktora Richey, z własnych przeżyć związanych ze śmiercią

kliniczną. W pierwszych krytycznych minutach znalazł się on poza swoim martwym ciałem, którego nie
byłby w stanie rozpoznać, gdyby nie sygnet studenckiego bractwa. Tak mocno go to wzburzyło, że
uciekł ze szpitala, pozostawiając swoje ciało. Udał się w kierunku Richmond w Virginii, aby zdążyć na
umówione spotkanie, ale ogromnie wstrząśnięty powrócił, by szukać swojego ciała. Gdy je wreszcie
odnalazł, okazało się, że nie potrafi z powrotem w nie wniknąć. I wtedy pokój wypełnił się światłem i
wydawało mu się, że czuje obecność Chrystusa, który nakazał mu zrobić rachunek sumienia.
Następnie Chrystus zabrał go w podróż po rozmaitych krainach cierpienia i błogości, światach
całkowicie różnych od naszego, choć pozornie zajmujących tę samą przestrzeń. Mignęły mu jeszcze
skąpane w czerwonym blasku ulice, budynki i lśniąca ciżba ludzka, a potem zasnął i obudził się na
szpitalnym łóżku. Pozostało mu po tym doświadczeniu przekonanie, że został przywrócony do życia
po to, by zostać lekarzem, poznać prawdę o człowieku – i służyć Bogu.

Dalaj Lama z odcieniem pewnej ulgi przyjął zakończenie wprowadzenia i pierwsze sprawozdanie z

empirycznej obserwacji. Zapytał, jak długo opisywana osoba pozostawała w stanie klinicznej śmierci.

– Jedną z cech wspólnych takich przeżyć jest zmiana percepcji czasu – odrzekła Joan Halifax. –

Wszystko dzieje się w bardzo krótkim odcinku czasu. Całe życie przewija się przed oczyma w jednym
momencie. W każdym razie Richey miał atak serca i kiedy to wszystko się działo, był właśnie
poddawany reanimacji.

Dalaj Lama milczał przez chwilę, po czym dodał:
– Chyba trudno byłoby rozstrzygnąć, czy ten człowiek rzeczywiście opuścił swoje ciało czy też

uruchomił tylko wyobraźnię.

– Ale kryteria zaproponowane przez Waszą Świątobliwość – włączył się Pete Engel – w tym

wypadku nadal miałyby zastosowanie: jeśli ludzie ci rzeczywiście opuścili swoje ciała i udali się gdzie
indziej, mogą zdać relację z wydarzeń i miejsc, których nie mogliby poznać w żaden inny sposób.

– O tym później – powiedziała Joan Halifax. – Najpierw chciałabym zwrócić waszą uwagę na

elementy, które powtarzają się w różnych relacjach. Na ilustracji 8.1 przedstawiono powtarzające się
elementy doświadczenia śmierci klinicznej, sporządzone przez trzech najbardziej znaczących badaczy
tej dziedziny: Raymonda Moody'ego (filozofa i psychiatrę), Kennema Ringa (psychologa) i Michaela
Saboma (kardiologa) [zob. R. Moody, Life after life, Mockingbird, Atlanta 1975; K. Ring, Heading
Towards Omega, Quill Morrow, New York 1984; M. Sabom, Recollections of Death, Harper & Rów,
New York 1982.]. Na ilustracji zestawiono sporządzone przez tych autorów sekwencje wydarzeń,
które mogą stać się udziałem osoby doznającej śmierci klinicznej. Kursywą zaznaczono treści
wspólne u wszystkich trzech badaczy, ale ujawniają się też interesujące różnice w kolejności
wydarzeń.

MOODY
badany dowiaduje się, że umiera
uczucie uspokojenia
opiekun
mroczna podróż
opuszczenie ciała
spotkanie innych
istota ze światła
przegląd całego życia
poczucie kresu powrót
relacjonowanie innym swoich

przeżyć

nowe spojrzenie na problem

śmierci

pokrzepienie

RING
spokój
oddzielenie od ciała
wejście w strefę ciemności
obecność
przegląd całego życia
kryzys decyzyjny
światło
powrót
relacjonowanie innym swoich

przeżyć

SABOM
uczucie bycia martwym
emocje: spokój

odprężenie

oddzielenie od ciała
obserwacja zdarzeń
ciemna strefa
przegląd całego życia
światło – błogie istoty
spotkanie z innymi

Ilustracja 8.1. Ustrukturowane relacje z doświadczeń śmierci klinicznej (według trzech niezależnych

badaczy)

W materiałach zebranych przez Raymonda Moody'ego typowy przebieg doświadczenia śmierci

klinicznej wygląda następująco: umierający człowiek w chwili, gdy osiąga najwyższe natężenie
fizycznego wstrząsu, słyszy, że został uznany za zmarłego. Następnie słyszy nieznośny dźwięk –
głośne dzwonienie lub brzęczenie – i w tym samym momencie czuje, jak przemieszcza się bardzo
szybko w długim, ciemnym tunelu. Nagle stwierdza, że znalazł się poza ciałem, choć nadal przebywa
w jego bezpośrednim sąsiedztwie. Widzi własne ciało z pewnej odległości, jak widz oglądający
spektakl. Obserwuje akcję resuscytacji z góry, znajdując się w stanie emocjonalnego wstrząsu. Po
jakimś czasie bierze się jednak w garść i oswaja się z tą dziwną sytuacją. Dostrzega, że nadal ma
ciało, choć jest ono innej natury i ma inne możliwości niż ciało, które zostawił. Następują kolejne
wydarzenia. Przybywają różne osoby, by go spotkać i pomóc mu. Pojawiają mu się przed oczyma
postaci krewnych i przyjaciół, którzy już nie żyją. Następnie zjawia się ciepły i przepełniony miłością
duch, z którym człowiek ten nigdy dotąd się nie zetknął – świetlista istota, która zazwyczaj nie ma
żadnej cielesnej postaci, choć może ją mieć.

Istota zadaje fundamentalne pytanie – jest to esencja wszystkich pytań, choć niekoniecznie

wiadomo, jak ono brzmi, wyrażane jest bowiem niewerbalnie. To pytanie zmusza do zrewidowania
całego życia. Bardzo ciekawy jest fakt, że w odróżnieniu od relacji średniowiecznych we
współczesnych opisach tych doświadczeń brakuje elementów osądu i winy.

Jest taki moment, w którym osoba przebywająca w stanie śmierci klinicznej zbliża się do czegoś w

rodzaju bariery czy rubieży, najwyraźniej reprezentującej granicę między tym i następnym życiem.
Czuje jednak, że musi powrócić – że czas śmierci jeszcze nie nadszedł. Jest to najczęściej moment
oporu. Ludzie nie chcą powracać, zauroczeni tym, czego doświadczają w "nowym" życiu. Są
obezwładnieni intensywnym uczuciem radości, miłości i uspokojenia. Jednak pomimo tego czują, że

muszą powrócić do fizycznego ciała – i wracają. Potem chcą opowiedzieć innym, czego doświadczyli.
W mesjanistycznym zapędzie pragną przekazać to, co udało im się zrozumieć w życiu
"pozagrobowym". Większość ludzi na Zachodzie reaguje na śmierć negatywnie, dlatego nawet ci,
którzy przeżyli śmierć kliniczną, często nie uzewnętrzniają swoich przeżyć i nikomu o nich nie mówią.
Czują jednak, że ich życie uległo przeobrażeniu pod wpływem mistycznych doświadczeń związanych
z otarciem się o śmierć.

– Czy w tych badaniach ma znaczenie wiek osoby, która przeżyła śmierć kliniczną? – spytał Dalaj

Lama.

– Wszyscy cytowani tutaj badacze pracowali z osobami w różnym wieku, od dzieci po starców.

Ring przebadał 150 osób, Moody – co-najmniej tyle samo, Sabom – 34 osoby. Kryteria zastosowane
przez Sa-boma były znacznie ostrzejsze niż u pozostałych, ale rezultaty mniej więcej się pokrywały.

Jego Świątobliwość, jak zawsze sceptyczny, nadal dociekał:
– Czy którakolwiek z tych osób zetknęła się wcześniej z "Bardo thodrol" i mogła znajdować się pod

wpływem tego, co przeczytała?

– Nie, stanowczo nie. W relacjach pojawiają się znane postaci religijne, takie jak Chrystus albo

święci, ale w gruncie rzeczy niezbyt często. W zasadzie osobom tym przydarza się coś, w co nigdy by
nie uwierzyli, gdyby ich samych to nie spotkało.

– Jednak z pewnością część badanych już w dzieciństwie mogła zostać poddana pewnym

religijnym wpływom – nie poddawał się Dalaj Lama. – Na poziomie świadomym mogą się czuć
ateistami, ale nieświadomie pozostawać pod wpływem treści religijnych.

– Oczywiście, ale tylko religii zachodnich – stanowczo stwierdziła Joan Halifax. – Oto opis tego

doświadczenia sporządzony przez Ringa: wszystko zaczyna się od uczucia lekkości i uspokojenia,
kulminującego się w przemożnej radości i szczęściu. Ton ekstazy, której intensywność różni się w
indywidualnych relacjach, przeważa jako uczucie podstawowe, towarzyszące wszystkim kolejnym
wydarzeniom. Pojawia się konstatacja, że nie odczuwa się już bólu i żadnych innych doznań
cielesnych. Na początku wszystko jest bardzo ciche i spokojne – dla takiej osoby są to oznaki, że
umiera albo już umarła.

Osoba przebywająca w stanie śmierci klinicznej może być świadoma pojawiającego się

przejściowo dźwięku – brzęczenia albo świstu, a zaraz potem opuszcza swe ciało i przygląda mu się z
góry. Stwierdza, że doskonale widzi i słyszy wszystko, co się dzieje. A nawet, że widzi i słyszy lepiej
niż zazwyczaj. Jest świadoma wydarzeń i rozmów toczących się dookoła. Stwierdza, że jej rola jest
bierna – jest niczym widz, który obserwuje rozgrywający się dramat. Wszystko jawi się jej jako bardzo
realne, wręcz naturalne. Nie ma w tym nic z halucynacji czy snu – przeciwnie, stan umysłu cechuje
przejrzystość i czujność.

W pewnym momencie jednak osoba taka zaczyna przebywać w stanie niejako podwójnej

świadomości. Nadal postrzega fizyczne otoczenie, a jednocześnie uświadamia sobie "inną"
rzeczywistość, która ją przyciąga. Tu zazwyczaj badany wspomina unoszenie się (czasem ktoś go
tam wprowadza) w ciemnej próżni lub przepływanie przez tunel. Bywa, że przez chwilę ogarnia go
uczucie osamotnienia, ale dominującym doznaniem jest wyciszenie i spokój. Panuje niezwykła cisza i
przebywający w niej świadom jest tylko swojego umysłu i uczucia unoszenia się. Nagle uzmysławia
sobie (choć nikogo nie widzi) czyjąś zewnętrzną obecność. Można ją usłyszeć albo odebrać
pozawerbalnie przekazywane przez nią treści. Obecność ta nakłania do zrewidowania swojego życia
oraz do podjęcia decyzji, czy chce się żyć czy umrzeć. Przegląd całego życia przypomina szybko
przewijającą się taśmę. Zawieszone zostaje wszelkie poczucie czasu i przestrzeni – oba te pojęcia
tracą na znaczeniu. Zanika identyfikacja nie tylko z własnym ciałem, lecz także z jakimkolwiek ciałem.
Świadomy i sprawny pozostaje jedynie umysł, który logicznie i racjonalnie rozważa alternatywę, jaka
go czeka na tym progu oddzielającym życie od śmierci. Pojawia się pytanie, czy zagłębiać się dalej w
doświadczeniu śmierci, czy też powrócić do życia. Zazwyczaj kończy się na decyzji powrotu,
aczkolwiek nie z własnej nieprzymuszonej woli – decyduje troska o potrzeby pozostawionych bliskich.

Czasami kryzys decyzyjny co do powrotu lub pozostania pojawia się później lub nie występuje

wcale. Osoba taka doświadcza wówczas kolejnych zdarzeń. Może na przykład kontynuować
unoszenie się w ciemnej próżni w kierunku cudownego i magnetycznego złocistego światła, które
emanuje miłością, ciepłem i totalną akceptacją. Może zanurzyć się w świecie światła i niezwykłego
piękna, gdzie na chwilę połączy się z krewnymi, którzy już nie żyją. To właśnie oni powiedzą jej, że
jeszcze nie czas i że musi wracać. Więc wraca. Z chwilą podjęcia decyzji powrót jest zazwyczaj
błyskawiczny. Typowym jednak objawem jest niemożność odtworzenia w pamięci momentu powrotu

do ciała i właściwie utrata wszelkiej świadomości z chwilą wracania do życia. Zdarza się, choć rzadko,
że ktoś pamięta towarzyszące wejściu w ciało uczucie bolesnego szarpnięcia. Bardzo rzadkie są
również niejasne wrażenia z powtórnego wejścia przez czubek głowy.

Kiedy później ktoś próbuje opowiedzieć o tym doświadczeniu, okazuje się, że zwyczajnie brakuje

adekwatnych słów, które mogłyby opisać uczucia i stan świadomości, jakiego doświadczył. Bywa, że
taki ktoś w rezultacie zamyka się przed innymi i odmawia rozmawiania na ten temat w obawie, że nikt
go nie zrozumie i że wezmą go za szaleńca.

Michael Sabom i jego współpracownica Sarah Kreutziger posłużyli się w swoich badaniach o wiele

bardziej rygorystycznymi kryteriami, by ocenić, czy badane osoby rzeczywiście przesyły śmierć
kliniczną. Otrzymali w rezultacie konfiguracje podobne do tych, które uzyskali dwaj poprzedni
badacze. Najciekawszym aspektem ich pracy sanie tyle nowe informacje, ile fakt, że w kilkunastu
przypadkach udało im się z całą pewnością potwierdzić stan śmierci klinicznej. Zaskoczyło ich to i
pobudziło ich entuzjazm, ponieważ nie do końca wierzyli, że coś takiego może się zdarzyć. Statystyki
Gallupa podają, że w Stanach Zjednoczonych około 15% populacji doświadczyło otarcia się o śmierć.
Spośród tej grupy 34% doznało uczucia zaniku bólu oraz opuszczenia ciała lub miało poczucie
przebywania w innym świecie i przewijania się "taśmy" z całego życia.

Na koniec Joan Halifax zapytała Dalaj Lamę, czy przedstawiony materiał w jakikolwiek sposób

wydał mu się znajomy.
Szczegóły doświadczeń śmierci klinicznej

Odpowiedź Dalaj Lamy stanowiła wyzwanie dla przyjętych interpretacji opisywanych zjawisk, jeśli

uważać je za autentyczne doświadczenia śmierci.

– Zastanawiam się, na ile owe doświadczenia należą do sfery snów, ponieważ powtarza się w nich

motyw radosnego połączenia się z bliskimi. Niezwykle rzadko się zdarza, aby osoby, które umarły,
pozostawały jeszcze w tej formie egzystencji. Raczej już by się odrodziły w jednej z sześciu sfer.
Prawdopodobieństwo, że nadal znajdują się w stanie, który pozwalałby im kontaktować się z osobami
doświadczającymi śmierci klinicznej, jest bardzo nikłe. Właściwie jest to prawie niemożliwe. Sądzę, że
w umyśle tych osób pojawiają się wyobrażenia bliskich jako manifestacja indywidualnych śladów lub
ukrytych skłonności i stąd poczucie otrzymywania wsparcia i rady. Jest to jednak zjawisko czysto
subiektywne.

Bob Livingstone zauważył, że zgadzałoby się to z faktem, iż na Zachodzie wierzy się w obecność

zmarłych w chrześcijańskim niebie, gdzie przebywają oni nieinkarnowani i są dostępni dla bliskich
będących w śmierci klinicznej.

Jego Świątobliwość poprosił o wyjaśnienia:
– Jeśli zaraz po śmierci idziesz prosto do nieba albo do piekła, jaka jest rola sądu ostatecznego?

Jeśli dostałeś się już do nieba, kto by się przejmował sądem ostatecznym? Poza tym, jaki wówczas
miałoby sens przechowywanie ciała w trumnie? O ile rozumiem, cała idea polega na tym, że kiedy
następuje sąd ostateczny, ciało zmartwychwstaje.

– Istnieje różnica – objaśnił Charles Taylor – między judaistycznym a chrześcijańskim

pojmowaniem zmartwychwstania. Żydzi wierzą, że kiedy umieramy, pozostajemy w grobie i dopiero,
kiedy przyjdzie Zbawiciel, zmartwychwstaniemy. Zgodnie z tradycją judaistyczną Zbawiciel jeszcze nie
nadszedł. Według chrześcijan Zbawiciel już przybył, a więc pokonał śmierć i dlatego możemy zaraz po
śmierci zostać wskrzeszeni do życia pozagrobowego. Trzeba rozumieć to zagadnienie w kontekście
paradoksalnej relacji między dwoma wymiarami czasu. Jeśli traktujemy wieczność jako inny wymiar,
znika paradoks umiejscowienia sądu ostatecznego w czasie. A zatem we współczesnych relacjach z
doświadczenia śmierci klinicznej istnieje niezgodność z tym, czego jako Żydzi lub chrześcijanie
moglibyśmy się spodziewać: nie ma motywu rozdroża, nie ma motywu wyboru między niebem a
piekłem.

– Nadal zastanawiam się – nalegał Dalaj Lama – czy te doświadczenia nie należą bardziej do

obszaru snu.

Zaproponowałem przetestowanie ich w sposób, który Jego Świątobliwość sam wcześniej

sugerował:

– A jeśli pacjent potrafi zrelacjonować, co robili z nim lekarze? Czy byłby to dowód do przyjęcia?
– Nawet w tym wypadku trzeba by rozstrzygnąć, czy jest to doświadczenie opuszczenia ciała we

śnie, gdzie przyjmuje się ciało snu, czy też mamy do czynienia z autentycznym opuszczeniem ciała.

Innymi słowy, czy jest to doświadczenie z gatunku marzenia sennego, będące konsekwencją
dramatycznej sytuacji organizmu, czy może autentyczne doświadczenie bardo. To sprawa do
rozstrzygnięcia. Ale może istnieje jeszcze trzecia możliwość.

– Przyjrzyjmy się – powiedziała Joan Halifax – niektórym szczegółom tych relacji i zobaczmy, czy

Wasza Świątobliwość mógłby coś z tego wywnioskować, jako że jest prawdopodobnie jedną z bardzo
niewielu osób, które mogą ocenić materiał dowodowy. Jeden z badaczy doniósł, że 58% badanych
stwierdziło w trakcie tego doświadczenia, iż miało zupełnie nowe ciało – tego samego wprawdzie
rozmiaru i w tym samym wieku, ale lżejsze. Inny badacz stwierdził, że ciało niejako przyjmowało formę
chmury albo kuli, naśladującej wprawdzie ciało fizyczne, ale przezroczystej jak mgła. Trzeci badacz
donosił o dokładnie takim wyglądzie ciała, jakie badani mieli za życia, ale wolnym od wszelkich
defektów.

– W literaturze buddyzmu tybetańskiego – odrzekł Dalaj Lama – ciało istoty z bardo określa się

jako wolne od wszelkich defektów, nawet jeśli za życia było w jakiś sposób zdeformowane. Istnieją
dwa poglądy na naturę fizycznej formy, jaką istota przyjmuje w bardo. Według pierwszego z nich jest
ona podobna do tej, jaką się miało w minionym życiu, według drugiego natomiast jest to forma
podobna do tej, jaką się przyjmie w życiu następnym. Jest jeszcze trzeci pogląd, zgodnie z którym w
pierwszej połowie bardo ciało przypomina to z poprzedniego życia, w drugiej połowie zaś zbliża się do
formy, jaką przyjmie w życiu następnym.

– Według najnowszej interpretacji – dodała Joan Halifax – dusza nie miała żadnej formy: badani

nie doświadczali żadnej cielesnej formy.

– Czy pojawiało się u nich poczucie bezkształtności? – spytał Jego Świątobliwość.
Zapytana stwierdziła, że tak, i dodała, iż w niektórych wypadkach pojawiał się jak gdyby sznur

łączący badanych z tym ciałem. W samym momencie śmierci, kiedykolwiek by on nie nastąpił,
połączenie było zrywane.

– Sznur pojawia się tylko w kilku relacjach. Jest to szczegół, który równie dobrze może się odnosić

do skojarzeń z narodzinami.

– Przypomina mi to trochę taką popularną praktykę wizualizacji, w której wyobrażamy sobie Buddę

Maitreję – powiedział Dalaj Lama. – Z jego serca wydobywa się coś w rodzaju uformowanego z
mgiełki sznura, łączącego Maitreję z istotą, z którą mamy szczególną więź. Na przykład z Lamą
Congkhapą*. Może to jakaś analogia.
Uczucia i doznania

– Przeanalizujmy – kontynuowała Joan Halifax – myśli, uczucia i doznania doświadczane w "stanie

pośmiertnym". Bardzo konsekwentnie powtarza się, u badanych doznanie ciepła.

– Ciepła w sensie emocjonalnym? – dopytywał się Dalaj Lama.
– W opisywanym tu stanie uczucia, doznania i myśli wydają się zlewać w jedno. Pojawia się

wyzwolenie z bólu, tak jakby ciało pośmiertne nie doświadczało tego, czego doświadcza ciało
ziemskie. Jeśli chodzi o doznania wizualne, to mówiono o różnych rodzajach świateł i form, o nagłych
rozbłyskach, aurach, bryłach, a także o ciemnym tunelu. Doznania słuchowe obejmują świst wiatru,
dzwonienie, brzęczenie, nawet coś w rodzaju odgłosu piły tarczowej, oraz niebiańskie chóry. Nie
stwierdzono wrażeń węchowych ani smakowych. Nie występowało odczucie ciężaru, ruchu, pozycji.
Badani znajdowali się w stanie nieważkości, nie mogli więc oceniać swojej masy, ale za to możliwe
były wszelkie pozycje ciała.

– Czy w tym stanie czuje się dotyk? – zapytał Bob Livingstone. – Powonienie, smak i dotyk

wymagają bezpośredniego kontaktu ciała z substancją chemiczną lub przedmiotem.

– Koresponduje to – dodał Jego Świątobliwość – z buddyjskim opisem rozmaitych rodzajów

wyższej świadomości. Mówi się o jasnowidzeniu i "jasnosłyszeniu", ale nie ma wzmianek o
świadomości smakowej, węchowej czy dotykowej. Pozostają one na tym samym, zwykłym poziomie
bez względu na stopień zaawansowania w praktyce medytacji.

Pete Engel chciał wiedzieć, czy w procesie umierania zmysły wzroku i słuchu przestają

funkcjonować przed zmysłami smaku i dotyku.

– Świadomość wzrokowa zanika pierwsza – odpowiedział Dalaj Lama. – A potem dźwięk. Ostatnie

stadia rozpuszczania się dotyczą zapachu, potem smaku i na koniec dotyku.

– Wiele osób, z którymi pracowałam w ostatnich stadiach ich życia – powiedziała Joan Halifax –

traciło węch i smak właściwie przed wkroczeniem w etap umierania. Dotyczy to także ludzi starych.
Zazwyczaj najpierw zanika węch, a potem smak. Minimalne poczucie smaku, jakie pozostaje, zanika
w miarę zbliżania się śmierci, czasem na kilka tygodni wcześniej. W chwili śmierci słuch zanika
ostatni. Nawet ludzie w śpiączce reagują na bodźce słuchowe.

– Jest to coś, co powinniśmy ponownie rozpatrzyć w naukach buddyjskich – stwierdził Dalaj Lama.

– Stadia rozpuszczania według tantry Guhjasamadży powinny zostać jeszcze raz zbadane w świetle
nowo uzyskanych tutaj informacji. Zgodnie z sutrajaną i wadżrajaną ostatnią siedzibą ciepła w ciele
podczas umierania jest okolica serca.

– To potwierdza moje doświadczenia – powiedziała Joan Halifax. – Kończyny robią się bardzo

zimne, chłód ogarnia całe ciało i jedyny ciepły obszar znajduje się właśnie w okolicy serca.

– Według tradycji buddyjskiej ciepło zanika od góry do środka ciała i w tym samym kierunku od

dołu, zatrzymując się na koniec w sercu. Uważa się, że lepiej jest, jeśli ciepło zanika od dołu w górę.
Według sutrajany wręcz niedobrze jest, jeśli zaczyna ono zanikać od góry.

– Z fizjologicznego punktu widzenia przenoszenie energii odbywa się za pośrednictwem cyrkulacji.

Jeśli serce przestaje pracować, to obwodowe segmenty cyrkulacji – kończyny i głowa – w pierwszej
kolejności tracą energię – wyjaśnił Pete Engel.

Jego Świątobliwość zwrócił się do obecnych na sali lekarzy:
– Czyż nie jest prawdą, że mózg pozostaje żywy jeszcze minutę lub dwie po ustaniu pracy serca?

Czy w takim razie nie powinien być ciepły jeszcze przez jakiś czas?

Bob Livingstone zauważył, że mózg stanowi około 2% wagi ciała, ale spożytkowuje 20% tlenu i

glukozy, jak również angażuje 20% cyrkulacji i dlatego po śmierci pozostaje stosunkowo ciepły.
Zwróciłem uwagę na to, że tak czy inaczej nie powinniśmy czuć tego ciepła, ponieważ w mózgu nie
ma czucia. Ale za to skóra głowy może odbierać wrażenia ciepła.

– Chodzi mi właśnie o odczucia z zewnątrz – powiedział Dalaj Lama. – Nie mówię o relacjach

umierającego, ale o zewnętrznie mierzonych danych dotyczących osoby umierającej. Z perspektywy
osoby trzeciej – czy to prawda, że można zaobserwować resztki ciepła w okolicy serca?

Livingstone potwierdził, że ciepło najdłużej utrzymuje się w klatce piersiowej, ale niekoniecznie w

sercu.

– Wspomniałem wcześniej, że kiedy mówimy w tym kontekście o sercu, nie chodzi nam o narząd

serca, ale raczej o środek klatki piersiowej . Zgadza się to więc z tym, co utrzymuje sutrajana i
wadżrajana – że kolebką świadomości w chwili poczęcia jest serce. Podobnie tuż przed śmiercią
świadomość skupia się z powrotem w sercu.

– Tak, to by się zgadzało – uśmiechnął się Bob Livingstone. – Z tym, że dla zachodniego

naukowca, neurologa, ciepło nie ma nic wspólnego ze świadomością.

– Oczywiście – uśmiechnął się Dalaj Lama. – Ale neurologia nie mówi też o przejrzystym świetle.

W obu wypadkach – pierwotnej lokalizacji świadomości oraz ostatecznej lokalizacji świadomości –
mówię o przejrzystym świetle, które nie mieści się w kategoriach neurologii. Powiedzieliśmy już
zresztą, że zwykła świadomość, uzależniona od pracy mózgu, zostaje zniesiona.
Uniwersalność doświadczeń

Joan Halifax powróciła do tematu:
– W omawianych tu zjawiskach mamy do czynienia z dwoma typami transformacji poznawczych.

Wspomnieliśmy już o zmianie postrzegania czasu: z percepcji chronologicznej na poczucie
zawieszenia upływu czasu. Druga transformacja dotyczy jasności umysłu. Badane osoby twierdzą, że
w stanie tym dysponowali taką klarownością umysłu, jakiej nie doświadczyli nigdy przedtem. Człowiek,
który przeżył szok anafilaktyczny (reakcję alergiczną, która może być przyczyną nagłej śmierci),
powiedział: "Aż do momentu przywrócenia mnie do życia byłem całkowicie świadom tego, co działo
się w otoczeniu fizycznym w sali reanimacyjnej, jak również w umysłach osób tam przebywających.
Zaraz potem poczułem ogromny zamęt". W wielu relacjach pojawia się motyw precyzji i klarowności
umysłu przeciwstawiony uczuciu wielkiego zagubienia, jakie towarzyszy powrotowi do życia. Literatura
spirytystyczna również opisuje osoby dopiero co zmarłe jako ogromnie zagubione.

Motywem przewodnim doświadczenia śmierci klinicznej zawsze jest podróż. Nieodmiennie w

opowieściach badanych pojawia się wehikuł lub przemieszczają się oni w jakiś inny sposób. Często
podróże te są opisywane bardzo narracyjnie. Moja matka, która przeżyła śmierć kliniczną, wyruszyła

w tym doświadczeniu w rejs. Podróżując, zawijała do ulubionych portów (wraz z ojcem mieli
upodobanie do morskich rejsów). Pewna Hinduska z kolei donosiła o przejażdżce na słoniu. Widać tu
uwarunkowania psychologiczne i kulturowe. W innych relacjach ktoś został poniesiony z ogromną
prędkością przez potężną siłę, wirował, był wessany albo płynął w ciemnym tunelu. Jeszcze inne
przeżycia miały związek ze skojarzeniami z momentem narodzin, na przykład przeciskanie się przez
szyjkę macicy lub kanał pochwy ku spotkaniu ze śmiercią. Wiele pojawiających się wyobrażeń wydaje
się kulturowo uwarunkowanych: przechodzenie przez ogromny kanał lub rurę, spiralne wirowanie,
wchodzenie w głąb studni lub groty, podążanie za świetlistym przewodnikiem w ciemnej dolinie itd.

We wszystkich tych opowieściach jest mowa o przemieszczaniu się z ciemności ku światłu.

Doświadczanie światła badacze nazwali doświadczeniem uniwersalnym, występującym we wszystkich
kulturach. Światło opisywane jest jako przejrzyste, białe, pomarańczowe, złote lub żółte, stanowczo
zaś odmienne od światła dziennego. Jaśnieje silniejszym blaskiem, lecz jest kojące. Widzi sieje i
jednocześnie jest się przez nie schwytanym. Wydaje się ono całkowicie zalewać umysł. Promieniuje
czymś, co przynależy do umysłu: pierwotną mądrością i współczuciem. Innymi słowy, nie ma żadnej
granicy między umysłem a tym światłem, aczkolwiek umysł stanowi tu macierz dla światła. W
momencie całkowitego zatopienia w blasku człowiek wydaje się nagle pojmować wszystko.

– Ciekaw jestem, czy ludzie poddani ogólnemu znieczuleniu odczuwają spokój i przyjemność

dlatego, że to znieczulenie przyniosło im ulgę w dolegliwościach – powiedział Dalaj Lama. – Mogłaby
tu istnieć pewna zbieżność z odczuciami osób przebywających w stanie śmierci klinicznej. Przed
śmiercią ciało, a zapewne i umysł, przeżywa ogromny dyskomfort, toteż ulga w tym cierpieniu może
być doświadczana jako radość i uspokojenie.

– Światło jest doznaniem wzrokowym – odrzekła Joan Halifax – ale w opisywanych sytuacjach

występuje w połączeniu z poczuciem jakiejś wspaniałości, przejrzystości, ciepła, energii,
bezgranicznej miłości i wszechobejmującej wiedzy. Dotyczy to nie tylko przekazów spotykanych we
wszystkich kulturach współczesnych-podobne relacje znajdujemy również w średniowieczu.

Dotarliśmy w ten sposób do przeglądu całego życia, czyli tego, co w średniowieczu nazywano

sądem, rachunkiem sumienia. Odbywa się. to w formie niewerbalnej wymiany ze świetlaną istotą –
niekoniecznie potężnym światłem. Konsekwentnie, choć nie we wszystkich wypadkach, spotykamy
poczucie oceniania lub wartościowania własnego życia. Często przypomina to przesuwanie się
wizualnej taśmy, jakby filmu. Ogląda się go w porządku chronologicznym albo od tyłu, lub też widzi się
wszystko jednocześnie, w jednym mgnieniu. Obrazy są bardzo wyraźne, jakby wszystko właśnie się
działo, chociaż percepcja czasu ulega transformacji. Wielu badanych uważa, że przegląd ten służy
zrozumieniu własnego życiowego rozwoju.

Przeczytam teraz jedną z relacji. Zwróćcie uwagę, że kobieta, której się to wszystko przydarzyło,

opisuje wydarzenia w osobie trzeciej, z poczuciem dystansu: "I w tym wielkim spokoju, jakim się
stałam, pojawiło się życie samej Phyllis (imię narratorki), przewijające się na moich oczach. Nie tak jak
w kinie, lecz jakby działo się jeszcze raz na żywo. Nie tylko wszystkie uczynki Phyllis od chwili
narodzin w Twin-Falls w stanie Idaho w 1937 roku, ale każda kiedykolwiek pomyślana przez nią myśl,
każde wypowiedziane słowo, a także konsekwencje każdej myśli, słowa, uczynku, jakie poniosła
każda osoba, która kiedykolwiek znalazła się w kręgu jej wpływu, znana czy nieznana, oraz wszelkie
konsekwencje oddziaływań każdej jej myśli, słowa i uczynku na pogodę, powietrze, ziemię, rośliny,
zwierzęta, wodę – na wszystko, z czym kiedykolwiek się zetknęła. Nawet mi się nie śniło, że przegląd
całego życia może tak wyglądać. Nigdy wcześniej nie zdawałam sobie sprawy, że jesteśmy
odpowiedzialni – i odpowiemy – za każdą najdrobniejszą rzecz, jaką uczyniliśmy. To było druzgocące.
To byłam ja osądzająca siebie, a nie jakiś niebiański Święty Piotr – i mój osąd był krytyczny i surowy.

Nie podobało mi się wiele rzeczy, które Phyllis uczyniła, powiedziała i pomyślała. To było smutne i

rozczarowujące, a jednocześnie narastało w tym wszystkim uczucie radości, ponieważ pojawiła się
świadomość, że Phyllis zawsze się starała. Zrobiła wiele beznadziejnych, negatywnych rzeczy, ale się
starała. Wiele z tego, co uczyniła, było pozytywne i konstruktywne. Uczyła się na błędach i rozwijała
się. To było naprawdę krzepiące. Phyllis była w porządku".

Zarówno doświadczeniu przeglądu całego życia, jak i doświadczeniu światła towarzyszy uczucie

nagłego zrozumienia. Często jednak po powrocie do życia nie wiemy, co takiego właściwie
zrozumieliśmy. Wracamy, wiedząc, że pojęliśmy znaczenie życia i że przyniosło nam to
niewyobrażalną radość – ale nie możemy sobie przypomnieć, z czego właściwie zdaliśmy sobie
sprawę.

Jego Świątobliwość żywo zareagował:

– Owo zapominanie to znaczące zjawisko – ktoś pamięta, że wiedział coś bardzo ważnego, nie

może sobie przypomnieć, co to było, ale jednocześnie czuje, że to go odmieniło. Czy ten symptom
dotyczy wszystkich, którzy przeżyli śmierć kliniczną, włącznie z osobami, których przeżycia można
zweryfikować? Podałaś przykład osoby, która wyraźnie słyszała rozmowy i wiedziała, co się wokoło
wydarza, a po powrocie potrafiła powiedzieć, co się działo gdzie indziej. Potraktujmy ten przykład jako
fakt niepodważalny, ponieważ to bardzo znaczący fenomen i po prostu nie może być fabrykacją. Czy
taka osoba również doświadczałaby zapominania?

Tak – potwierdziła Joan Halifax – wprawdzie zapominanie nie występuje we wszystkich

przypadkach, ale bardzo często.

– Pytam dlatego – wyjaśnił Dalaj Lama – że jeśli człowiek opuścił ciało i ma rozmaite wspomnienia

z pobytu poza ciałem, to te wspomnienia nie mają związku z pracą mózgu. Są czymś zupełnie
osobnym. Dlatego gdy wraca i świadomość na powrót zostaje związana z pracą mózgu, wydaje się
całkiem możliwe, że wspomnienia z czasu oddzielenia nie zostają przeniesione. Tymczasem dla
osoby, której doświadczenie stanowi coś w rodzaju snu, wszystkie procesy mentalne zależałyby od
pracy mózgu, a więc byłoby bardziej prawdopodobne, że wspomnienia z czasu "śnienia" zostaną po
powrocie przywołane.

Jeszcze raz Jego Świątobliwość wyprzedził nas w projektowaniu eksperymentów i sprawdzaniu

faktów, wykraczając daleko poza to, co wydaje się możliwe. Prelegentka mogła tylko potwierdzić, że
byłby to ciekawy kierunek badań, gdyż nie ma jeszcze gotowych odpowiedzi. Następnie przeszła do
opisu elementów "świata pozagrobowego": nierzeczywistych kolorów i błogich scenerii – świetlistych
traw, kwiecistych łąk, rozświetlonego nieba, połyskującej wody, drogocennych kamieni i niezwykłej
architektury, cechującej się przestronnością i świetlistym pięknem.
Obecność innych istot

– Jednym z najczęściej pojawiających się opisów jest cały tłum anielskich istot, w szczególności

zaś Chrystus oraz zmarli krewni. W końcu następuje powrót. Większość osób nie chce wracać. Czują
wręcz złość wobec tych, którzy przeprowadzali resuscytację. Odczuwają irytację, zagubienie, przykry
przymus powrotu do własnego ciała. A jeśli powracają z własnej woli, to głównie z powodu
przywiązania do swojej rodziny czy niedokończonych spraw. Czasem o powrocie decyduje inny, może
mniej ważny powód: wypełnienie misji wypływającej ze zrozumienia wyniesionego z doświadczenia
śmierci klinicznej. Wydaje się, że wpływ tych doświadczeń jest bardzo pozytywny, pojawia się większa
ochota na życie, mniejsze zainteresowanie sprawami materialnymi, większa pewność siebie i
poczucie znalezienia prawdziwego celu. Rodzi się pewien duchowy entuzjazm, zainteresowanie
naturą, tolerancja i współczucie wobec innych. Do tego zmniejsza się lęk przed śmiercią – wszak
okazała się wspaniałą przygodą! W pewnym sensie ludzie ci czują się niezniszczalni, a to dodaje im
optymizmu. To, co im się przydarzyło, przeżywają także jako przejaw przeznaczonego im
szczególnego losu, są trochę dumni, że umarli i urodzili się na nowo.

Niektóre osoby po takich przejściach rozwijają paranormalne właściwości: zdolność przewidywania

przyszłości, telepatię, zdolność opuszczania ciała. Traktują je jako coś świętego, ale także jako dowód
wysokiego poziomu funkcjonowania umysłu. Doświadczenia te zaczynają powoli wkraczać do
zachodniej psychologii, już niejako oznaki patologii, lecz jako naturalne stany świadomości.

Jego Świątobliwość chciał wiedzieć, czy nie było po tych wydarzeniach przypadków depresji albo

życiowych załamań. Joan Halifax odpowiedziała:

– Niemal wszyscy badani mówią o pozytywnym charakterze tych przeżyć, aczkolwiek w

średniowieczu były one relacjonowane raczej jako nieprzyjemne, a czasem wręcz przerażające. To
ciekawe, że w zachodniej kulturze nastąpiło takie przeobrażenie tych doświadczeń: od trudnych i
wypełnionych poczuciem winy do przyjemnych, wypełnionych błogością i pięknem.

Reasumując: 60% osób, które przeżyły śmierć kliniczną, doświadczyło uspokojenia; 37% doznało

oddzielenia od ciała lub opuszczenia ciała; 23% weszło w strefę ciemności; 16% widziało światło a
10% weszło w to światło. Kolejność, w jakiej wyliczamy te doświadczenia, odpowiada kolejności ich
występowania w toku narracji. Innymi słowy, przerwanie podróży następuje na różnych etapach.
Niektóre ujęcia materialistyczne

– Pojawia się więc pytanie: "Co to znaczy być martwym?". W Harvard University dopracowano się

czterech następujących kryteriów: 1) nie-odbieranie bodźców z otoczenia i nieodpowiadanie na nie, 2)
brak ruchów i brak oddychania, 3) brak odruchów i 4) płaski zapis EEG.

Kardiolog Fred Schonmaker przeprowadził wywiady z 55 pacjentami, którzy obudzili się z tzw.

śmierci mózgowej (mieli płaski zapis EEG i spełniali pozostałe kryteria harwardzkie) i wszyscy
doświadczyli błogich wizji.

Zapytałem, dlaczego kontynuowano resuscytację, pomimo że pacjenci spełniali kryteria i zostali

uznani za zmarłych? Pete Engel przedstawił kluczowy wymóg:

– Nie wspomniano, że według kryteriów harwardzkich, aby ktoś został uznany za zmarłego, musi

pozostawać w tym stanie przez 12 godzin. Do tego czasu podtrzymuje się oddychanie i inne funkcje.
Ciekaw jestem, czy osoby te pozostawały w tym stanie przez 12 godzin?

– Bardzo wątpię – odparła Joan Halifax. – Ale ciekawe, można to sprawdzić. Niemniej z naszych

dyskusji jasno wynika, że bardzo trudno jest uchwycić konkretny moment śmierci. Komórki rozpadają
się w różnym tempie, zróżnicowane jest też tempo zanikania procesów fizjologicznych. Dokładny
moment śmierci per se prawdopodobnie nie istnieje.

Zapytałem Jego Świątobliwość, co by się stało, gdyby medyczne techniki reanimacji, tak

powszechne na Zachodzie, zastosować u praktykującego Tybetańczyka, który został uznany za
zmarłego i znajduje się w bardo. Dalaj Lama odpowiedział:

– Jeśli ktoś doszedł do stanu przejrzystego światła, ale nie dalej, to jest do pomyślenia

przywrócenie tej osoby do życia za sprawą medycznej technologii. Ale jeśli ktoś przekroczył
przejrzyste światło i wszedł w bardo, będzie to bardzo trudne. Jak długo można kogoś reanimować od
chwili uznania go za zmarłego? Jaka jest granica?

– Około pół godziny – powiedział Pete Engel. – Z pewnością nie jest to kilka dni, tak jak w wypadku

praktykujących, którzy pozostają w stanie przejrzystego światła, dlatego trudno mi uwierzyć, że można
by przeprowadzić resuscytację pod koniec stadium przejrzystego światła.

– Nie rozumiem – przyznał się Dalaj Lama. – Jeśli ktoś znajduje się w stanie śmierci klinicznej, czy

to znaczy, że te cztery kryteria muszą być spełnione przez 12 godzin?

– Nie – rzekł Engel. – To, co mówiłem, dotyczyło śmierci mózgowej. Śmierć kliniczna następuje

wtedy, gdy serce przestaje bić i nie można go na powrót uruchomić. W śmierci mózgowej ciało nadal
żyje, lecz mózg nie pracuje. Ten sam efekt może zostać wywołany przez niektóre środki
farmakologiczne. Obniżają one poziom metabolizmu, dlatego właściwie chronią mózg przed
niedotlenieniem i niedoborem glukozy, umożliwiając w ten sposób przetrwanie w stanie śmierci
klinicznej o wiele dłużej, do momentu resuscytacji.

Joyce McDougall miałajeszcze jedną wątpliwość:
– Czy istnieją jakieś dane statystyczne na temat osób, które przeżyły śmierć kliniczną, ale nie

donoszą o żadnych tego typu doświadczeniach?

– Nie, ale sądzę, że to ważne pytanie – odpowiedziała doktor Halifax. – Wydaje mi się, że dobrze

byłoby spojrzeć na niektóre możliwe biologiczne i psychologiczne przyczyny tych doświadczeń z
bardziej materialistycznej perspektywy. Doznania związane ze stanem śmierci klinicznej powstają na
skutek przeciążenia lub niedożywienia systemu nerwowego. Mogą więc wystąpić pod wpływem
środków farmakologicznych lub ogromnego stresu, jako rezultat halucynacji. W istocie istnieje wiele
farmakologicznych środków, które są w stanie wywołać takie doznania – od znieczulających, poprzez
pochodne opium, aż po halucynogeny. Większość badaczy zajmujących się tymi problemami pragnie
znaleźć fizyczne wyjaśnienie dla tych doświadczeń. Powiadają oni, że pacjenci doznają drastycznego
zachwiania równowagi w procesach metabolizmu: gorączki, śpiączki insulinowej, wyczerpania,
traumy, infekcji, zatrucia wątroby i niewydolności nerek. Wszystkie te stany mogą wywoływać
doznania podobne do tych, jakie stały się udziałem osób, które przeżyły śmierć kliniczną. Inną
przyczyną jest zespół płata limbicznego – rodzaj aktywności epileptycznej, która powoduje
depersonalizację i wyzwala mimowolne odtwarzanie śladów pamięciowych.

– Ataki epilepsji – dodał Pete Engel – zazwyczaj obejmują obszar mózgu zwany systemem

limbicznym, według wszelkiego prawdopodobieństwa związany z motywacjami i kontrolą organów
wegetatywnych. Podczas ataku funkcjonowanie systemu limbicznego przyjmuje najdziwniejsze formy i
pacjenci mogą doświadczać depersonalizacji, opuszczania ciała, przeżyć religijnych, zmiany w
postrzeganiu kształtu i rozmiaru przedmiotów.

– Oprócz tego – kontynuowała doktor Halifax – organizm sam potrafi produkować pewne związki

chemiczne, które wy zwalają niezwykłe doznania: endorfiny, endopsychozyny i enkefaliny.

Widząc pytający wyraz twarzy Dalaj Lamy, pospieszyłem z informacjami na temat pochodnych

opium:

– Mniej więcej piętnaście lat temu neurolodzy odkryli, że mózg ludzki wytwarza aktywne składniki

opium. Substancje te są zwane opiatami endogennymi albo endorfinami. Odkryto również, że jeśli
ktoś znajduje się pod wpływem silnego stresu – takiego jak na przykład spotkanie ze śmiercią – to
mózg uwalnia te substancje i wywołuje analgezje., czyli niewrażliwość na ból. Dlatego do pomyślenia
wydaje się fakt, iż doświadczenia osoby w stanie śmierci klinicznej są w rzeczywistości spowodowane
działaniem opium. I to może być właśnie jedną z przyczyn, dla których doznania te są tak przyjemne,
błogie i pełne światła.

– Wasza Świątobliwość powiedział wcześniej – odezwał się. znów Bob Livingstone – że jeśli ktoś

wali nas młotkiem w głowę., to czujemy się. lepiej, gdy wreszcie przestanie. Jest to swego rodzaju
paradoksalna przyjemność. Jestem pewien, że jeśli dostaniemy młotkiem w głowę., pień mózgu
wyprodukuje tyle endorfin, iż nie tylko ochronią nas one przed bólem, ale i dostarczą nam uczuć
błogości, wyciszenia i ukojenia.

Dalaj Lama zapytał, czy uwalnianie tych substancji ma coś wspólnego z przypadkami osób, które

zostały postrzelone lub ugodzone nożem i nie czują bólu – i jak długo trwa to zjawisko. Wyjaśniłem, że
to może trwać dość długo, nawet przez wiele godzin.

Joan Halifax poruszyła kwestie, tortur – fakt, że w pewnym momencie agonia przekształca się w

ekstazę i osiąga rejestry ekstazy seksualnej, z orgazmem włącznie. Podobnie rzecz się ma z
powieszonymi na szubienicy: następuje powiększenie penisa i ejakulacja. Kobiety donoszą o
przeżywaniu orgazmu podczas porodu. Bob Liyingstone dodał, iż uwalnianie endorfin można
warunkować, tak że ich poziom podnosi się na skutek przewidywania nadchodzącego doświadczenia:

– Na przykład piłkarz spodziewający się kontuzji wskutek faulu może mieć wysoki poziom endorfin

od samego początku meczu. Nawet mocno poturbowany, nie będzie tego czuł. To samo dzieje się z
żołnierzami przed bitwą. Również ofiary wypadków zapytane o bezpośrednie konsekwencje zranienia
mówią o nieodczuwaniu bólu.

Joan Halifax zadbała jednak o to, by nie było żadnych niejasności:
– Badacze zajmujący się doświadczeniami związanymi ze śmiercią kliniczną stwierdzili, że

najbardziej wyraziste i przejrzyste wystąpiły u osób, których nie poddano działaniu narkotyków, które
nie ucierpiały z powodu izolacji sensorycznej, nie wykazywały zaburzeń psychicznych ani też nie były
w trakcie wylewu. Bezpośrednią konsekwencją takich

patologicznych stanów, połączonych z uwalnianiem endorfin, jest silna senność i przytępienie,

czego nie można powiedzieć o wyrazistych przeżyciach osób, które powróciły ze śmierci klinicznej.
Opętanie a epilepsja

Joan Halifax zakończyła swój wykład następująco:
– Przywilej konferencji, której jesteśmy uczestnikami, polega na eksplorowaniu rzeczywistości, w

której nie odrzucamy komponentów neurologicznych, fenomenologicznych i ontologicznych ludzkiego
doświadczenia. Możemy na nie spojrzeć w sposób holistyczny i komplementarny.

Dla osoby, która otwiera oczy tylko w dzień, gwiazdy nie istnieją. Ale w innym stanie, zwanym

nocą, gwiazdy rozświetlają niebo. Ciekawie byłoby pomyśleć, że rzeczywistość opisywana jako bardo
może istnieć w podobny sposób. Zachodnia kultura bardzo często traktowała te doświadczenia jako
patologię lub blagę i dokładała wszelkich starań, by sprowadzić je do poziomu fizjologii i biologii.
Obecnie staramy się naprawdę patrzeć na komponenty fizjologiczne, biologiczne i neurologiczne w
odniesieniu do komponentu doświadczenia i nie zakładać istnienia jednej przyczyny dla wszystkich
zjawisk. I tu nieuchronnie pojawia się pytanie: "Jak opisane doświadczenia mają się do tego, czego
istota doświadczą w bardo?"

– Bardzo trudno odnieść zaprezentowane doświadczenia ze stanu śmierci klinicznej do

doświadczeń istoty w bardo – odpowiedział Dalaj Lama, rzucając kolejne wyzwanie przyjętej na
Zachodzie interpretacji przeżyć w stanie śmierci klinicznej. – Ale nie tylko o to chodzi. Problematyczne
jest również znaczenie samego terminu bardo. W społeczności tybetańskiej na przykład często słyszy
się opowieści o duchach zmarłych, ale trudno powiedzieć, czy znajdują się oni w stanie bardo.

W autobiografii Milarepy*, wielkiego tybetańskiego poety i świętego, który żył w XII wieku, jest

opowieść o przywoływaniu ducha zmarłej osoby za pomocą rytuału z tradycji bon*. Inny rytuał miał
przygotować tego ducha do czekającej go podróży. W chwili, gdy się to działo, ktoś z rodziny
zmarłego widział istotę wyglądającą tak jak zmarły. Milarepa wyjaśnił tej osobie, że to, co widziała, nie
było duchem zmarłego krewnego, lecz raczej innym duchem, który przybrał jego postać. Albowiem
duch osoby zmarłej już się odrodził w formie owada. Następnie Milarepa wykonał praktykę

przeniesienia świadomości (phoła) i podobno ujrzano wówczas białą tęczę.

Znałem również osobę, która umarła, a następnie "wchodziła" w innych ludzi – a więc były to

przypadki opętania. To był mnich, uczeń mojego młodszego nauczyciela. Kilka dni po śmierci opętał
kogoś, wprowadzając go w ten sposób trans. Przemawiając przez opętaną osobę, opisał dokładnie
przedmioty w swoim pokoju, a następnie poprosił o coś mojego nauczyciela. Lama w końcu spotkał
się z nim – za pośrednictwem opętanej osoby – i udzielił mu pewnych wskazówek co do duchowej
praktyki. Po kilku dniach oznaki opętania znikły. Bardzo trudno jednak powiedzieć, czy duch ten
znajdował się w sferze bardo. Według popularnych wierzeń tybetańskich taki duch nie byłby w stanie
się odrodzić, ale trudno to pogodzić z buddyjską klasyfikacją sześciu sfer czy stanów egzystencji.
Mówiąc ogólnie, każda istota spędza w bardo maksimum czterdzieści dziewięć dni, ale donoszono też
o niewcielonych duchach, które pozostawały w tym stanie nawet przez rok. Dlatego trudno pogodzić
te relacje z nauką buddyjską.

– Co się dzieje z osobą, która jest opętana? – spytał Pete Engel. – Czy powraca z tego stanu? Czy

pozostają jej jakiekolwiek wspomnienia z tego, co się działo?

– Powraca, oczywiście, ale nic nie pamięta. Gdybyś mógł zobaczyć taką opętaną osobę,

prawdopodobnie pomyślałbyś, że ma atak epilepsji. Ale z tybetańskiego punktu widzenia uległa ona
wpływom czynników zewnętrznych, a jej ciału nic nie dolega. To jakiś czynnik zewnętrzny wywołuje
atak.

– Czym się różni zachowanie epileptyka od osoby opętanej? Czy w ogóle mówi się o atakach

epilepsji?

– Zachowanie osób w takim transie jest bardzo zróżnicowane, nie można zatem generalizować. W

pewnych wypadkach ciało sztywnieje i wygląda to jak atak epilepsji. Szczególną sztywność ciała
obserwuje się zaraz po ataku. Chociaż fenomen opętania jest bardzo dobrze znany w społeczności
tybetańskiej, trudno go wyjaśnić z czysto buddyjskiego punktu widzenia. Tybetańskie słowo
oznaczające opętanie składa się z dwóch sylab, które znaczą: "strumień umysłu" i "wnika". Używam
tych słów bardzo często, ale doprawdy nie wiem! Nie jest tak, że strumień umysłu osoby opętanej
zostaje wypchnięty i na jego miejsce wnika inny, nie jest też tak, że współistnieją one oddzielnie. To
jeszcze coś innego. Może być tak, że wszystkie sensoryczne i mentalne władze osoby opętanej
pozostają bardzo aktywne, ale jednocześnie włącza się zewnętrzny czynnik kontrolujący. Osoba
opętana traci kontrolę nad sobą, chociaż wszystkie jej zmysły są czynne. Jest to obszar, który
naprawdę wymaga naukowych badań. Ciekaw jestem, czy można dostrzec jakiś określony schemat
strukturalny w mózgu epileptyka – jednym ze sposobów przyjrzenia się temu zagadnieniu mogłaby
być analiza zdjęcia tomograficznego mózgu epileptyka lub medium.

– Takie zdjęcie albo nawet tylko EEG osoby opętanej byłoby bardzo interesujące – podjął Engel.
– Myślę, że jeszcze lepiej byłoby to zrobić przed wystąpieniem opętania, bo przecież epileptyka

można zidentyfikować nawet przed atakiem. Różne są też typy mediów. Jedne będą w stanie
odpowiadać na pytania, będąc w transie, najwyraźniej zachowując sporo ze swej osobowości, inne
zaś, wchodząc w trans, przechodzą bardzo dramatyczne przeobrażenia. Kilka lat temu poznałem
kogoś, kto w rozmowie wspomniał, że w okolicy mieszka medium. Zapytałem, gdzie – i okazało się, że
to właśnie była ta osoba! Znajdowała się właśnie w stanie opętania! A ja myślałem, że to po prostu
przeciętny człowiek, który sobie ze mną spaceruje. Inne przypadki jednak bardzo się od tego różnią.
Spotkanie ze śmiercią a nauki buddyjskie

– Odpowiedź na pytanie o naturę doświadczeń w stanie śmierci klinicznej w kontekście nauk

buddyjskich wymaga wyjaśnienia podziału na trzy sfery: pożądania, formy oraz bezforemnej. W
systemie Kalaczakry klasyfikacja obejmuje sześć albo trzydzieści jeden sfer. Ogólnie możemy po
prostu powiedzieć, że jest wiele różnych światów, różnych możliwych doświadczeń; ludzkie życie jest
tylko jednym z nich. To, co zwyczajowo nazywamy duchami, to po prostu inna forma życia – istoty,
które mają inną cielesność i umysłowość. W sferze pożądania, a konkretnie w środowisku
zamieszkałym przez istoty ludzkie, istnieje całkiem sporo rozmaitych bytów. Każdy ma własną klasę
lub – można tak rzec – nazwę gatunkową, i wszystkie zamieszkują tu wraz z nami. Inne istoty, takie
jak dewowie, mogą się znajdować gdzieś indziej w sferze pożądań, ale bardzo wiele różnych istot jest
tu, wśród nas. Tak jak istoty ludzkie, niektóre formy życia obdarzone są większym współczuciem, inne
zaś mogą działać na naszą szkodę. Mają one swoje własne problemy. Ludzkie interwencje w świat
tych istot-duchów są rzadsze niż ich interwencje w świat ludzki.

Gdy zaprzyjaźnimy się z tymi istotami, mogą się okazać pomocne jako wyrocznie – ale nic nie

wiem o mechanizmie czy procesie wchodzenia przez medium w trans ani o tym, w jaki sposób

następuje opętanie. W wypadku wyroczni bardzo łatwo o nadużycia, jeśli jednak znajdzie się
kompetentną i naprawdę wiarygodną wyrocznię, może ona być czasami bardzo użyteczna. Weźmy na
przykład wyrocznię Neczung. Najwcześniejsze doniesienia o tym dewie pochodzą z Indii, gdzie
zamanifestował się po raz pierwszy. Pewien człowiek udał się do północnego Amdo, na północno-
wschodnich stepach Tybetu, i Neczung Dewa podążył za nim. W VIII wieku, w czasach
Padmasambhawy*, ta sama istota przybyła z Hor w pomocnym Amdo do centralnego Tybetu,
niedaleko Lhasy. Neczung Dewa uważany jest za bóstwo ze sfery pożądania.

– Przypuśćmy – nalegała Joan Halifax – że jeden z uczniów lub mnichów Waszej Świątobliwości

doświadczył takiego spotkania ze śmiercią, o jakim rozmawialiśmy dzisiaj, i chciałby zapytać, co to
oznacza. Co Wasza Świątobliwość by mu powiedział?

– Nie potrafię zinterpretować tych doświadczeń tu i teraz – jakże więc miałbym je zinterpretować

owemu mnichowi? Nie wiem, jak je generalnie traktować, a cóż dopiero objaśnić je z jego punktu
widzenia!

– Czy nie jest prawdą, że moment śmierci – nieodwracalnej śmierci, bez powrotu – jest dla

większości ludzi, którzy nie przeszli odpowiedniego treningu, doświadczeniem przerażającym, a nie
błogim i przyjemnym?

– Są dwa możliwe rodzaje doświadczeń – odparł Dalaj Lama. – To, co się wydarza, zależy od

postaw w życiu, od procesów mentalnych itd. Każdy doświadcza tego inaczej. Nawet wśród zwykłych
istot doznania są bardzo zróżnicowane. Ludzie, którzy w swoim życiu albo przynajmniej w ostatnim
okresie przed śmiercią kierowali się współczuciem, doświadczą tego samego w stanie pośrednim.
Jednak schemat tego stanu będzie całkiem inny dla osób, które w swoim życiu wykazywały postawy
negatywne i gwałtowność. To zróżnicowanie zależy także od formy, w jakiej odrodzimy się następnym
życiu.

Jest też zjawisko powracania ze świata umarłych (delog*). Przypomnijcie sobie przypadek kobiety,

która pouczyła swojego syna, by nie ruszać jej ciała, i przez tydzień pozostawało ono nieruchome.
Mógłby to być właśnie fenomen powracania ze świata umarłych. Czy w takim wypadku łączność
między ciałem fizycznym a bardzo subtelną energią-umysłem została zerwana? Nie wiadomo. Nie
wiemy nawet, czy ta osoba oddychała czy może w tym okresie zachodziły jakieś bardzo subtelne
procesy oddechowe. Ponieważ tego nie wiemy, możliwości jest wiele. Jeśli było to ciało snu, które
przemieszczało się w oddzieleniu od ciała fizycznego, to wcale nie oznacza, że łączność z bardzo
subtelną energią-umysłem została zerwana. Mogłoby być również tak, że bardzo subtelna energia-
umysł oddzieliła się od ciała fizycznego, opuściła je, a potem wróciła. Ta ostatnia możliwość jest dość
problematyczna, ponieważ, jak wiemy, doświadczenie tej kobiety nie wynikało z głębokich praktyk
medytacyjnych, lecz stanowiło wyraz jej karmy w połączeniu ze szczególnymi okolicznościami. Bardzo
trudno uwierzyć, by bardzo subtelna energia-umysł została oddzielona od ciała fizycznego bez
głębokiej praktyki medytacyjnej, ale jest to kwestia otwarta.

Ogólnie mówiąc, jeśli więź między bardzo subtelną energią-umysłem a ciałem fizycznym zostaje

zerwana, jest to nieodwracalne. Jednakże w wypadku wysokiego stopnia urzeczywistnienia możliwe
jest oddzielenie podczas praktyki medytacyjnej bardzo subtelnej energii-umysłu od ciała fizycznego, a
następnie połączenie ich z powrotem. Dwa lata temu poznałem pewną mniszkę, miała 80 lat –
niestety, w zeszłym roku umarła. Właściwie to myślę, że wiedziała, iż wkrótce umrze. Kiedy ją
spotkałem, chciała mi ofiarować pewne ważne tybetańskie książki, ale uważałem, że powinna je
zatrzymać, toteż pozostały w jej chacie. Przez ponad trzydzieści lat mieszkała w Dharamsali, a w
Tybecie przez całe lata przebywała w Pałacu Potala. Ludzie przychodzili do niej po wróżby (przybysze
z Zachodu również), ponieważ były one wyjątkowo trafne. Opowiedziała mi, że miała męża, a w wieku
27-28 lat urodziła syna. Kiedy jej syn umarł, porzuciła życie domowe i rodzinne – i wyruszyła w drogę.
Dotarła do klasztoru Drepung, jednego z najważniejszych ośrodków buddyjskich w Tybecie. Żył tam
88-letni lama* z kilkunastoma uczniami. Przez kilka miesięcy kobieta mieszkała z nimi i przyjmowała
nauki. Pewnego dnia widziała dwóch uczniów, jak autentycznie przelatywali z jednej strony góry na
drugą. Nie było powodu, aby kłamała, a przy tym wyglądała na osobę pozostającą przy zdrowych
zmysłach. Jeśli powiedziała mi prawdę, to byłby to jeszcze jeden obszar do zbadania.

Z buddyjskiego punktu widzenia nasze doświadczenie opiera się na pięciu wewnętrznych i pięciu

zewnętrznych elementach. Jeśli nasza praktyka medytacyjna jest na tyle głęboka, by kontrolować
elementy wewnętrzne, to pojawia się również możliwość kontrolowania elementów zewnętrznych.
Choć przestrzeń wydaje się pusta, możemy ją kontrolować, gdy rozwiniemy odpowiednie energie.
Możemy wówczas widzieć rzeczy na wskroś, choć są ciałami stałymi, i poruszać się w przestrzeni,
jakby była ciałem stałym. Tak jak w nas występują cząsteczki subtelne, podobnie jest w przestrzeni.

– Wasza Świątobliwość wspomniał, że niektórzy zaawansowani praktykujący potrafią przerwać

łączność w momencie śmierci, a potem powrócić. Co się wtedy dzieje? – zapytałem.

– Nie dość, że wyczyny te są zamierzone, to jeszcze stanowią część głównego nurtu praktyk

anuttarajogatantry. Chodzi o wytworzenie ciała iluzorycznego, które jest oddzielone od ciała
fizycznego. Gdziekolwiek udaje się ciało iluzoryczne, towarzyszy mu bardzo subtelna energia-umysł.
Oddziela sieje od ciała fizycznego, a potem na powrót przyłącza. Jest to element praktyki.

Doświadczenia w stanie śmierci klinicznej a przejrzyste światło Pete Engel wtrącił się z pytaniem,

które dla przedstawiciela zachodniej kultury jest bardzo ważne:

– Dla naiwnego człowieka Zachodu jaskrawe światło opisane przez Joan Halifax jako jedno z

doświadczeń ze stanu śmierci klinicznej kojarzy się z przejrzystym światłem doświadczanym w
tybetańskiej praktyce umierania. Czy kłopotliwość tego skojarzenia polega na fakcie, że ujrzenie
przejrzystego światła wymaga doświadczenia w tej praktyce i nie przydarza się każdemu?

– Zacznę od tego, że nie jest prawdą, jakoby trzeba było być doświadczonym joginem, aby ujrzeć

przejrzyste światło – powiedział Dalaj Lama. – Każdy może tego doświadczyć. Całkiem możliwe, że
opisane tu doświadczenia stanowią odpowiednik przejrzystego światła; mają coś wspólnego z
przejrzystym światłem. Oto dlaczego: gdy subtelne energie ulegną rozpuszczeniu, doświadczenie
subtelnego światła przybiera na sile; w miarę zanikania tych energii oraz władz umysłu, pojawia się
doświadczenie wewnętrznego światła. Może to więc być coś podobnego do przejrzystego światła,
choć powrót z etapu najsubtelniejszego światła, które pojawia się w momencie śmierci, byłby bardzo
trudny, chyba że ktoś ma za sobą bardzo głęboką praktykę duchową, polegającą na kontrolowaniu
elementów ciała.

– A zatem zakłócenia normalnego funkcjonowania mózgu wywołane na przykład znieczulającą

ketaminą, która przerywa dopływ wrażeń sensomotorycznych, mogłyby być przyczyną pojawienia się
tego typu odpowiednika przejrzystego światła? – spytałem.

– Być może, z tym że zaburzenia prowadzące do występowania odpowiednika przejrzystego

światła musiałyby się wiązać z zanikiem zwykłych poziomów świadomości. Atak serca lub anestetyk, o
którym wspomniałeś, mogłyby być przykładem takiej sytuacji. Ale jest pewna różnica. W wypadku
nagłej śmierci, na przykład spowodowanej wypadkiem samochodowym, proces rozpuszczania się lub
zaniku przebiega bardzo szybko, dlatego trudno go uchwycić. W trakcie śmierci naturalnej, gdy ciało
jest jeszcze w stosunkowo dobrej formie, procesy te zachodzą stopniowo, toteż o wiele łatwiej je
rozpoznać. Czy taki naturalny, stopniowy proces trwa minutę czy godzinę? U każdego jest inaczej.
Gdy umiera przeciętny człowiek, nie ma nad tym żadnej kontroli i długość trwania całego procesu
zależy od stanu, w jakim jest jego ciało. Natomiast osoby, które dzięki praktyce medytacyjnej mają
trochę doświadczenia, mogą do pewnego stopnia kontrolować czas trwania i tempo rozpuszczania się
energii.

Słuchajcie uważnie. W systemie tantry Guhjasamadży, wchodzącej w skład anuttarajogatantty,

mówi się o oddzieleniu ciała, mowy i umysłu*. Po oddzieleniu umysłu powstaje ciało iluzoryczne, a
potem jest już stan buddy. Praktyka oddzielania ciała obejmuje wycofywanie energii życiowych do
kanału centralnego. Gdy to następuje, doświadcza się rozpuszczania różnych elementów: ziemia
przechodzi w wodę, woda w ogień, ogień w wiatr.

Na rozpuszczanie się elementów wskazują subiektywne znaki. Jednak na początku praktyki nie ma

się pewności co do kolejności, w jakiej występują owe znaki. Raz silniejszy będzie znak dymu, innym
razem znak iskier. Tak więc nic nie jest takie pewne. Subiektywne doświadczanie tych różnych wizji
przypomina przejrzyste światło. To tak jak rozświetlony ekran w kinie, gdy nie ma żadnego filmu.
Właśnie takie jest doświadczenie przejrzystego światła, a w tym wszystkim powstają wizje – dymu,
iskier itd. Jak wspomniałem, na początku praktyki oddzielania ciała kolejność tych znaków nie jest
całkowicie pewna. Im więcej ma się doświadczenia i osiągnięć w tej praktyce, tym bardziej określona
staje się ta kolejność. W procesie oddzielania mowy, a następnie oddzielania umysłu – w miarę
postępu w praktyce – zachodzą zjawiska analogiczne. Kulminacją trzeciego stopnia praktyki –
oddzielania umysłu – jest osiągnięcie ciała iluzorycznego. Następuje to dopiero wtedy – jako
zwieńczenie całego stopniowego procesu. W medytacji jest to jedyny etap, na którym doświadcza się
rzeczywistego wycofania (zanikania) lub rozpuszczania różnych elementów, zachodzącego także w
procesie umierania. Nie jest to więc jedynie replika procesu umierania. Wszystko dzieje się tak jak
podczas umierania, lecz jest doświadczane poprzez praktykę i poddane-kontroli. W tym właśnie
momencie węzły serca zostają rozluźnione. Jest ich sześć.

Jego Świątobliwość splótł dłonie.

– Jest to etap, na którym człowiek właściwie jest zdolny... latać. Zwieńczeniem procesu oddzielania

umysłu jest rozluźnienie węzłów serca – doświadcza się wówczas metaforycznego przejrzystego
światła. Wtedy można latać. Przyczyną tego zjawiska jest fakt, że od tego momentu, dzięki sile
praktyki jogicznej, uzyskało się całkowitą kontrolę nad wewnętrznymi elementami ciała.

Joan Halifax podjęła wcześniejszy wątek:
– Jednym z najczęściej powtarzających się wątków w doświadczeniu śmierci klinicznej jest

przegląd całego życia. Na Zachodzie przywiązuje się dużą wagę do biografii i autobiografii. Na
Wschodzie pewnie mniej się to akcentuje, ale co mnie zaciekawiło: Wasza Świątobliwość nie omawiał
wcale tego zjawiska. Czy ono w ogóle występuje?

– Możliwe, że tak – odpowiedział Dalaj Lama. – Poznałem ludzi, którzy dzięki praktyce jogi potrafili

przypomnieć sobie poprzednie żywoty. Gdy pytam o to kogoś z moich przyjaciół, zazwyczaj słyszę
odpowiedź jak od przeciętnego człowieka, ale zdarza się, że na skutek intensywnej praktyki podczas
długich odosobnień doświadczają oni głębszej przejrzystości i w takim momencie przypominają sobie
poprzednie życie. Niektórzy potrafią sięgnąć do 20-30 żywotów wstecz, nawet do czasów Buddy.
Oznacza to, że siła pamięci wzrasta, a więc automatycznie wzrasta też zdolność pamiętania faktów z
tego życia.

Zastanawiam się nad czymś, co może być dość uniwersalne. W chwili doświadczania

przejrzystości umysłu występuje wzmocniona zdolność "odpamiętywania". To, co nam się przypomina,
może wynikać z naszych aspiracji i zainteresowań. Na przykład u praktykującego buddysty
zainteresowanie światem doczesnym nie jest tak silne jak zainteresowanie sprawami ducha.
Tymczasem osoby mniej doświadczone albo niepraktykujące zajęte są głównie sprawami
doczesnymi. Gdy rośnie przejrzystość świadomości, rośnie zdolność pamięciowego odtwarzania.
Zgodnie z systemem sutr, jeśli staramy się rozwinąć moc wyższej świadomości (sanskr. abhijna, wym.
abhidżńa, tyb. mNgon Szes, wym. ngynszie), powinniśmy wciąż na nowo kontemplować przedmiot,
który chcemy poznać. W wypadku ludzi, którzy przeżyli śmierć kliniczną, może być podobnie. Energia
umysłu podąża w kierunku przedmiotu, którego pragniemy.

Interesowało mnie kulturowe zróżnicowanie wizji:
– Pacjenci, którzy przeżyli śmierć kliniczną, widzieli Chrystusa albo świętych, albo swych krewnych

– w każdym razie coś, co było im znane. Natomiast w opisach stanu bardo mówi się o spotkaniu istot
łagodnych lub gniewnych, noszących indyjskie szaty i ozdoby. Człowiek Zachodu powie: "Cóż, nie
sądzę, abym kiedykolwiek coś takiego zobaczył. Nigdy się z czymś takim nie spotkałem". Czy to
prawda, że w rzeczywistości każdy doświadcza własnych kulturowych projekcji?

– Prawdopodobnie tak. Cała plejada bóstw w mandatach pochodzi z kultury indyjskiej.

Przedstawiciel innej kultury będzie miał prawdopodobnie inne doświadczenia. Wybitny współczesny
tybetański uczony gesze Gendyn Cziepel powiedział, że ponieważ buddyzm narodził się w Indiach, to
sambhogakaja – bardzo subtelne ciało buddy – przedstawiane jest w koronie i ozdobach indyjskiego
króla. Gdyby buddyzm narodził się w Tybecie, być może ozdoby byłyby tybetańskie. A gdyby narodził
się w Chinach, to sambhogakaja byłaby przedstawiana z długą brodą! Ogólnie mówiąc, jeśli chcemy
orzec coś o prawdziwej naturze sambhogakai, to musimy powiedzieć, że jest to forma obdarzona
wszelką wspaniałością, pięknem i doskonałością. Jest najdoskonalsza z możliwych i absolutnie
wzniosła. Jest to stwierdzenie prawdziwe. Ale z chwilą, gdy to stwierdzenie trafia na grunt określonej
kultury, człowiek zaczyna się rozglądać i próbuje sobie wyobrazić, jak też mogłoby wyglądać to
absolutnie doskonałe ciało. Stąd te wszystkie królewskie ozdoby i inne atrybuty.

Co więcej, sambhogakaja jest rupakają*, postacią mającą formę. A budda manifestuje się jako

forma ze względu na innych. Przyjęta przez niego postać musi być dla tych istot odpowiednia, aby
mogła im służyć. Nie jest tak, że sambhogakaja przyjmuje autonomiczną formę, w ogóle nie związaną
z tymi, którym ma pomagać. Wprawdzie jest to pogląd nieco odbiegający od głównego nurtu
tybetańskiego rozumienia form sambhogakai, ale wielu dawnych uczonych tybetańskich opisywało
sam-bhogakaję jako postać przejawiającą się wyłącznie ze względu na innych, tylko w relacji do nich.

– A co z doświadczeniami w bardo, które nie noszą żadnych znamion kulturowych? – nalegałem. –

Czy istnieje jakaś fundamentalna struktura, na której zasadzają się owe kulturowe manifestacje?

– Bardzo szczegółowe opisy wizji – bóstw gniewnych i łagodnych – doświadczanych w stanie

pośrednim dotyczą osób wykonujących określone praktyki ningmapy. Nie jest więc tak, że wszyscy
Tybetańczycy koniecznie doświadczą w stanie pośrednim takich samych wizji.

Dzień dobiegał końca, zbliżał się koniec konferencji. Pete Engel trafił celnie, gdy zadał pytanie,

które w swoim charakterze było bardzo osobiste:

– Mam ostatnie pytanie. Zadaję je z osobistej perspektywy jako naukowiec i jako człowiek

Zachodu, który bardzo boi się śmierci. Słucham toczących się tu dyskusji nad buddyjską koncepcją
śmierci – i przyznaję, że znajduję w niej logikę i pokrzepienie. Ale jako naukowiec muszę być
sceptyczny. Czy doświadczenia śmierci klinicznej, które opisała Joan Halifax, w jakikolwiek sposób
można potraktować jako potwierdzenie, które powinno mnie przekonać do buddyjskich poglądów na
umieranie, czy też relacje te dotyczą zupełnie niezależnych zjawisk?

Dalaj Lama zaśmiał się serdecznie, a potem odpowiedział:
– To kwestia, którą musisz rozstrzygnąć sam. I nie ustawaj w dociekaniach. W pewnym sensie

można rozpatrywać samobójstwo jako próbę wyjścia z trudnej sytuacji. Odbierasz sobie życie, by
doświadczyć ulgi w cierpieniu. Wiąże się to z pytaniem, czy mamy tylko jeden czy więcej żywotów.
Jeśli tylko jeden, to decyzja wydaje się prosta: kiedy życie staje się nieznośne, robimy z nim to, co
chcemy. Są to sprawy bardzo skomplikowane. Myślę, że ponieważ natura ludzkiego umysłu jest taka,
a nie inna, istnieje wiele różnych inklinacji, których owocem są religie i filozofie. Ważna jest jednak
pojedyncza istota. To bardzo ważne, byś znalazł coś, co odpowiada tobie i przekonuje ciebie jako
pojedynczą istotę. Powinieneś znaleźć coś, co do ciebie trafia i z czego możesz mieć prawdziwy
pożytek...

Pozostało nam tylko pożegnać się – pokłonami i uściskiem dłoni, ofiarować sobie podarunki i

zrobić zdjęcia na pamiątkę tego niezwykłego tygodnia.

Zakończenie – refleksje z podróży

Pożegnanie

W piątkowy wieczór zebraliśmy się w "Kashmir Cottage", skąd roztaczał się widok na wzgórza

Dharamsali, aby cicho uczcić nasze niezwykłe spotkanie. Dzieliliśmy się wrażeniami i z pięknej
werandy obserwowaliśmy dolinę, która żegnała nas prawdziwie królewskim, złotym zachodem słońca.
Wkrótce mieliśmy spakować swoje rzeczy. Nazajutrz czekała nas podróż do Delhi, skąd mieliśmy
rozjechać się do domów. Dzieliliśmy uczucie ciepłej nostalgii podróżników, którzy u kresu swej drogi
są sobie tak bliscy, a przecież jeszcze niedawno znali się jedynie z nazwiska.

W sobotę rano Dalaj Lama przyjął kilkoro z nas. Chcieliśmy ocenić konferencję i zaplanować

następną. Jego Świątobliwość wyraził swój entuzjazm i powtarzał nam, jak ważna jest taka głęboka,
intymna i przepełniona wzajemnym szacunkiem wymiana myśli. Z całą mocą popierał plan
zorganizowania kolejnej konferencji "Umysł i Życie". Wybraliśmy jej temat: altruizm i współczucie jako
zjawiska naturalne – ich ewolucja, podstawy fizjologiczne i kontekst społeczny. Zgodziliśmy się, aby
jej naukowym koordynatorem został doktor Richard Dayidson.
Czego się nauczyliśmy

Snując refleksje na temat wydarzeń, w których dane mi było wziąć udział, czułem wielką

satysfakcję – każdy z nas zebrał bogaty materiał, który posłuży dalszym badaniom i praktyce
naukowej. Szczególnie znaczące okazały się treści z dwóch obszarów: doświadczeń towarzyszących
śmierci klinicznej oraz poziomów subtelnego umysłu. Równie wiele wniosły wykłady na temat
świadomego śnienia oraz faz snu, potwierdzonych przez neurologię.

Najbardziej chyba uderzającym faktem w czasie tych wydarzeń było sceptyczne przyjęcie przez

Dalaj Lamę wyników badań nad doświadczeniami ze śmierci klinicznej. Jego Świątobliwość zdawał
się sygnalizować, że badania te idą w złym kierunku. Trauma i szok, dające początek tym
doświadczeniom, oraz następujące potem wydarzenia nie zgadzają się z obrazem stopniowego
procesu naturalnego umierania, konstruowanym przecież na podstawie obserwacji przez całe stulecia.
Co więcej, w odczuciu Jego Świątobliwości jakościowa odmienność tych doświadczeń sugeruje, że
doświadczenie śmierci klinicznej jest procesem osobnym, nie tożsamym z etapami zachodzącego w
chwili śmierci procesu rozpuszczania. Refleksje Dalaj Lamy na ten temat budzą silny sprzeciw wśród
ludzi Zachodu, dla których relacje tego rodzaju są dobrymi wieściami na temat tego, co czeka ich
nieuchronnie w przyszłości. Wnioski z konferencji wskazują na wielką wartość wkładu tradycji
buddyjskiej w tę dziedzinę badań oraz zmuszają do ponownego rozważenia zachodniego podejścia
do kwestii śmierci klinicznej. Nie chcę przez to powiedzieć, że poglądy tybetańskiej tradycji buddyjskiej
są trafne – twierdzę natomiast, iż ogrom doświadczenia, jakim może się ona poszczycić, dostarcza
materiału dowodowego, który w zachodnich badaniach opatrzono być może zbyt pobieżną
interpretacją.

Nadzwyczajne nauki, jakie otrzymaliśmy od Jego Świątobliwości na temat śmierci, dostarczyły nam

bogactwa danych na temat subtelnego umysłu. Subtelne poziomy świadomości z definicji mają
charakter przed-indywidualny. Nie są czymś jednostkowym, osobistym. Zachodni naukowiec traktuje
je więc jako wyraz dualizmu i czym prędzej porzuca.

Doświadczenia wyniesione z konferencji uczą nas, że nie wolno nam traktować tych nauk lekko,

ponieważ trafnie zinterpretowane, mogą przyczynić się do zrozumienia poziomów, na jakich odbywa
się przejście od zwykłej świadomości ku śmierci. Ważne jest również, aby ludzie Zachodu zdali sobie
sprawę, że poziomy subtelnego umysłu nie są jedynie teorią; są precyzyjnie określone przez
rzeczywiste doświadczenie i zasługują na uwagę i szacunek każdego, kto ceni nauki empiryczne.
Może to być niezwykle ważna dziedzina badań, którą Jego Świątobliwość poparłby z całą pewnością.

Sądzę, że chodzi tu także o coś jeszcze głębszego. Zrozumienie poziomów subtelnego umysłu

wymaga wytrwałej, zdyscyplinowanej i mądrej praktyki medytacyjnej. W pewnym sensie zjawiska te są
dostępne tylko dla tych, którzy podejmują się niejako eksperymentowania. Nie jest wszak
niespodzianką, że aby doświadczyć bezpośrednio nowych obszarów zjawisk, potrzebny jest specjalny
trening. Przecież muzyk także musi przejść specjalny trening, by móc, na przykład, wziąć udział w
improwizacji jazzowej. Ale w tradycyjnej nauce zjawiska takie wciąż stanowią obszar ukryty, gdyż
większość naukowców unika zdyscyplinowanego badania swoich własnych doświadczeń – czy będzie
to medytacja, czy jakakolwiek inna metoda introspekcyjna. Na szczęście współczesne nurty nauki o

świadomości coraz częściej opierają się na faktach płynących z bezpośredniego doświadczenia i
niektórzy naukowcy z większą elastycznością podchodzą do kwestii badania świadomości tą metodą.

Tymczasem jednak przepaść epistemologiczna między współczesną nauką a tym, czego naucza

się w tradycji buddyjskiej, jest ogromna. Tylko ludziom, którzy potrafią znaleźć się w obu tych
miejscach jednocześnie, uda się stworzyć pomosty, unikając przy tym redukcjonizmu. A zbudowanie
takich pomostów to kwestia pokoleń – nie stanie się to za sprawą kilku dyskusji na kilku
konferencjach. Bezcenną wartość w kontekście tego ogromnego przedsięwzięcia ma rejestr naprawdę
trudnych problemów do rozstrzygnięcia, wyłaniający się z dyskusji między współczesną nauką a
buddyzmem. W tym zakresie IV konferencja "Umysł i Życie" stanowi, jak dotąd, rejestr najwyższej
klasy.

W odróżnieniu od rozbieżnych poglądów dotyczących śmierci klinicznej, zachodnie i buddyjskie

teorie na temat świadomego śnienia potwierdziły się. wzajemnie. Poczyniono wiele obserwacji, które
okazały się wspólne dla obu tradycji, a odkrycia w dziedzinie fizjologii zgadzają się z teoriami jogi snu.
Koncepcje dotyczące metody również okazały się zgodne, aczkolwiek osiągnięcia tybetańskich
joginów w zakresie ciała iluzorycznego sięgają o wiele dalej niż to, co wiemy z doniesień zachodnich.
Jednocześnie zachodnia wiedza technologiczna stanowi obszar intrygujący dla tradycji, która tak silny
nacisk kładzie na rozwijanie świadomego śnienia.

I wreszcie – co ciekawe – Dalaj Lama zdawał się sądzić, że fazy snu, opisane przez neurologów,

stanowią wartościowy przyczynek do osiągnięć Jego własnej tradycji. Zasadnicze rozróżnienie między
REM i nie-REM oraz zidentyfikowanie stanów przejściowych pomiędzy fazami snu dostarczyło ujęciu
buddyjskiemu fizjologicznego potwierdzenia, a jest to zawsze bardzo nęcący aspekt takich spotkań.

Inni uczestnicy być może podkreślą inne ważne aspekty konferencji, ale to tylko dowodzi jej

bogactwa. Celem tej konferencji była kontynuacja praktyki otwierania umysłów poprzez wartościową
wymianę między dwiema tradycjami, zainteresowanymi życiem ludzkim i doświadczeniami ludzkiego
umysłu. Cel ten udało się osiągnąć.
Powrót

W drodze powrotnej do Delhi przez północne Indie zauważyłem, jak wyczuwalne jest tam napięcie

towarzyszące codziennemu życiu. Wciąż tlił się konflikt między muzułmanami a hinduistami,
podsycany problemem pakistańsko-indyjskiej granicy. Na zachód rozpościerał się Afganistan z
tragedią wojny domowej, na pomoc zaś, za Hindukuszem – Azja Centralna i przewlekłe niepokoje
republik, które świeżo odzyskały niepodległość. Daleko, w pokrytych śniegiem Himalajach, Chińczycy
okupowali starożytne terytorium Tybetu. Moja droga prowadziła przez Sri-nagar, który dawniej był
perłą w koronie królów Kaszmiru, a dzisiaj przedstawia obraz apatii, brudu i skażenia, z ciasno
upakowanymi barakami i zaduchem zatłoczonych ulic.

Nie mogłem odpędzić myśli, że u progu XXI wieku mieszkańcy tej planety przeżywają dramat

podobny do tego, jaki stał się udziałem samej Ziemi. Degradacja człowieka, przemoc, rojenia
fundamentalistów wydają się być plagą wszystkich społecznych systemów. Jakiż uderzający kontrast
do subtelności współczesnych nauk oraz wytrawności buddyjskiej tradycji umysłu. Jak daleko tu do
tolerancji panującej w społeczności tybetańskiej w Dharamsali, jak daleka droga do atmosfery
międzykulturowego dialogu przesyconego wzajemnym szacunkiem. Czy siły rozwoju i uzdrowienia
zwyciężą z siłami rozpadu, które grożą rozdarciem naszej planety? Bez względu na to, jaka jest
odpowiedź, musimy – my, istoty ludzkie – poszukać głębszego wglądu w możliwość przekształcania
własnego doświadczenia.

Aneks

Instytut Umysł i Życie

Spotkanie Jego Świątobliwości Dalaj Lamy z naukowcami z Zachodu doszło do skutku za sprawą

amerykańskiego biznesmena Adama En-głe'a oraz dr. Francisca J. Vareli, neurologa urodzonego w
Chile, na stale zamieszkałego i pracującego w Paryżu. W 1984 roku obaj niezależnie od siebie wpadli
na pomysł zorganizowania serii międzykulturowych spotkań.

Engle – buddysta praktykujący od 1974 roku – zdał sobie sprawę ze szczerego i rzetelnego

zainteresowania Dalaj Lamy zachodnią nauką, jak również z jego chęci podzielenia się bogactwem
wschodnich nauk z ludźmi z Zachodu. Varela – praktykujący buddyzm od 1974 roku – poznał Dalaj
Lamę podczas międzynarodowego sympozjum na temat świadomości w Alpbach w 1983 roku.
Porozumieli się w jednej chwili. Jego Świątobliwość żywo interesował się zachodnią nauką, ale nie
miał dotąd okazji do wymiany poglądów z neurologami, którzy wiedzieliby coś o buddyzmie
tybetańskim. Rezultatem spotkania dr. Vareli z Jego Świątobliwością był szereg nieformalnych
dyskusji, które odbyły się na przestrzeni kilku lat i w czasie których Jego Świątobliwość wyraził swoje
pragnienie kontynuowania wymiany myśli między przedstawicielami zachodniej nauki i nauczycielami
buddyzmu w bardziej dogłębnej i zorganizowanej formie.

Jesienią 1984 roku Adam Engle i Michael Sautman spotkali się w Los Angeles z najmłodszym

bratem Dalaj Lamy, Ngarim Rinpocze, i przedstawili mu plan tygodniowego międzykulturowego
naukowego spotkania. Rinpocze obiecał zrelacjonować projekt Dalaj Lamie. Po kilku dniach dał znać,
że Jego Świątobliwość bardzo chciałby wziąć udział w planowanej dyskusji i upoważnił ich do
zorganizowania pierwszego spotkania.

Tymczasem dr Varela pracował nad tą sprawą na własną rękę. Wreszcie wspólna znajoma Vareli i

Engle'a, dr Joan Halifax – wówczas prezes Ojai Foundation – zaproponowała, by Engle, Sautman i
Varela wspólnie zorganizowali spotkanie. W październiku 1984 roku cała czwórka zebrała się zatem w
siedzibie Ojai Foundation, by zaplanować działania. Zdecydowali, że skupią się na dyscyplinach
naukowych, które dotyczą funkcjonowania umysłu w powiązaniu z codziennym życiem. Organizatorzy
założyli, iż takie zdefiniowanie przedmiotu spotkań dostarczy koncepcji, które pozwolą wypracować
zachodnim naukowcom wspólne stanowisko z buddyjskimi uczonymi. Pomysł ten zaowocował nazwą
projektu, a później instytutu.

Zanim w Dharamsali w październiku 1987 roku doszła do skutku pierwsza konferencja, trzeba było

jeszcze dwóch lat pracy w porozumieniu z przedstawicielami Jego Świątobliwości. Organizatorzy
wciąż poszukiwali odpowiedniej formuły. Varela, jako koordynator naukowy, był odpowiedzialny za
zapraszanie naukowców, dostarczanie materiałów oraz publikowanie skryptów ze spotkań. Rola
koordynatora generalnego przypadła Engle'owi. Odpowiadał on za gromadzenie funduszy, za kontakt
z Jego Świątobliwością i jego biurem oraz za wszystkie inne elementy projektu. Taki podział zadań
obowiązywał również podczas następnych konferencji. Wprawdzie dr Varela nie za każdym razem
pełnił rolę koordynatora naukowego, ale na stałe pozostał siłą sprawczą Instytutu Umysł i Życie, który
założono w 1988 roku. Kierownikiem Instytutu został Engle.

Konferencje "Umysł i Życie" miały wyjątkowy charakter. Budowanie pomostów pomiędzy

współczesną nauką a tradycyjną myślą bud-dyjskąjest niezwykle trudne. Varela poczuł przedsmak
tych trudności, gdy podjął się wprowadzenia programu naukowego w Naropa Institute, naukowej
instytucji założonej przez mistrza medytacji Czogiama Trungpę. Łączono tam naukę, medytacji z
tradycją zachodnią. W 1979 roku program otrzymał dofinansowanie z Fundacji Sloana, co umożliwiło
zorganizowanie I konferencji "Zachodnie i buddyjskie ujmowanie poznania – studia porównawcze".
Wzięło w niej udział 25 naukowców z czołowych uczelni Ameryki Północnej. Reprezentowali oni nauki
poznawcze (neurologie., psychologie, eksperymentalną, lingwistykę, badania nad sztuczną
inteligencją), filozofię oraz, rzecz jasna, nauki buddyjskie. Perypetie związane z tym przedsięwzięciem
były twardą lekcją – pokazały, jakiej troski organizacyjnej i koncepcyjnej finezji wymaga dialog
międzykulturowy.

W 1987 roku wyciągnięto z nabytych doświadczeń wnioski i tym razem przyjęte zostały zasady,

które przyczyniły się do sukcesu kolejnych konferencji "Umysł i Życie": zapraszano naukowców
pozbawionych uprzedzeń i zaznajomionych z buddyzmem; przed otwarciem każdej dyskusji
wprowadzano Dalaj Lamę w zagadnienie, unikając przy tym tendencyjności; zatrudniano dobrych

tłumaczy, takich jak Thubten Dzin-pa, dr Alan Wallace i dr Jose Cabezon, którzy swobodnie posługują
się słownictwem naukowym zarówno w języku tybetańskim, jak i angielskim; wreszcie – stwarzano
warunki pozwalające na swobodną i spontaniczną dyskusję z dala od mediów.

I konferencja "Umysł i Życie" odbyła się w październiku 1987 roku w Dharamsali. Jej temat –

podstawowe osiągnięcia współczesnych nauk poznawczych – stanowił naturalny początek dialogu
między zachodnią nauką i tradycją buddyjską. Wśród poruszanych zagadnień znalazły się kwestie
metodologiczne, neurobiologia, psychologia poznawcza, badania nad sztuczną inteligencją, rozwój
mózgu i ewolucja. Jeremy Hayward reprezentował dziedzinę fizyki i filozofii, Robert Livingstone –
neurologię i medycynę, Eleanor Rosch – nauki poznawcze, a Newcomb Greenleaf – informatykę. Na
ostatnim spotkaniu Dalaj Lama zaproponował kontynuację dialogu w ramach odbywających się
cyklicznie co dwa lata konferencji. Skrypty z I konferencji "Umysł i Życie" opublikowano jako Gentle
Bridges: Conversations with the Dalai Lama on the Sciences of Mind (J. Hayward i F. Varela, red.,
Shambhala Publications, Boston 1992). Książka została przetłumaczona na Język francuski,
hiszpański, niemiecki, japoński i chiński.

II Konferencja "Umysł i Życie" odbyła się w październiku 1989 roku w Newport w stanie Kalifornia.

Trwała dwa dni, a jej koordynatorem naukowym był Robert Livingstone. Dotyczyła przede wszystkim
zagadnień neurologicznych. Zaproszono Patricię S. Churchland, która reprezentowała filozofię, J.
Allana Hobsona, zajmującego się snem i snami, Larry'ego Squire'a, prowadzącego badania nad
pamięcią, neurologów Antonia Damasio i Roberta Livingstone'a, a także Lewisa Judda, który poświęcił
się problematyce zdrowia psychicznego.

III Konferencję "Umysł i Życie" zorganizowano w Dharamsali w 1990 roku, a jej koordynatorem był

psycholog Daniel Goleman. Postanowił on skupić się na zależności między emocjami a zdrowiem.
Zaprosił Dana Browna – specjalistę od psychologii eksperymentalnej, Jona Kabatzinna, służącego
swą wiedzą medyczną, neurologa Clifforda Sarona i filozofa Lee Vearly'ego. Przebieg tej konferencji
zrelacjonowano w książce Healing Emotions: Conversations with the Dalaj Lama on Mindfulness,
Emotions, and Health (D. Goleman, red., Shambhala Publications, Boston 1997).

III Konferencja "Umysł i Życie" zaowocowała nowym programem badawczym: uczestnicy podjęli

się sprawdzenia neurobiologicznych skutków medytacji na przykładzie długoletnich praktykujących.
Badania poprowadzono z udziałem wielu naukowców zainteresowanych naukami Wschodu i nauką
zachodnią. Tak narodził się, wspierany finansowo przez Hershey Family Foundation, Instytut Umysł i
Życie, który kontynuuje obecnie badania nad uwagą i reakcjami emocjonalnymi, jak również publikuje
wyniki dalszych poszukiwań. Koszty programu przez dwa lata pokrywał Fetzer Institute.

Po IV Konferencji "Umysł i Życie", zrelacjonowanej w tej książce, zorganizowano kolejną, która

odbyła się w Dharamsali w październiku 1994 roku. Jej tematem były altruizm, etyka i współczucie
jako zjawiska naturalne. Naszym zamiarem było przedyskutowanie aspektów ewolucyjnych,
fizjologicznych i społecznych tych blisko powiązanych ze sobą zjawisk. Koordynatorem naukowym
został dr Richard Davidson. Obecnie pracuje on nad redakcją skryptów z tej konferencji z zamiarem
wydania ich pod tytułem Science and Compassion: Dialogues with the Dalaj Lama. Oprócz Richarda
Davidsona jako przedstawiciela neurologii poznawczej zaproszono na konferencję Annę Harrington
(historia i filozofia), Roberta Franka (altruizm w gospodarce), Nancy Eisenberg (rozwój dziecka),
Ervina Stauba (psychologia i socjologia) oraz Elliotta Sobera (filozofia).

Kolejną, VI Konferencje. "Umysł i Życie" zaplanowano na październik 1997 roku, jeszcze raz w

Dharamsali. Po raz pierwszy akcent miał być przesunięty z nauk biologicznych na fizykę i kosmologię.
Arthur Zajonc zgodził się przyjąć obowiązki koordynatora naukowego, a koordynatorem generalnym
znów został Adam Engle. [Od tego czasu odbyły się jeszcze trzy Konferencje "Umysł i Życie": 1) VII
Konferencja (1998 r.) – poświęcona zagadnieniu epistemologii porównawczej dwóch głównych tradycji
intelektualnych: fizyki kwantowej stanowiącej szczytowe osiągnięcie nauki zachodniej i buddyzmu
tybetańskiego reprezentującego wschodnie systemy kontemplacyjne, 2) VIII Konferencja (2000 r.)
poświęcona destruktywnym emocjom oraz 3) IX Konferencja (2001 r.), której temat sformułowano jako
"Przemiany umysłu, mózgu i emocji: badania nad medytacją z uwzględnieniem aspektu
neurologicznego i bio-behawioralnego (przyp. red.)]
Podziękowania

Na przestrzeni lat wielkoduszność rozlicznych organizacji oraz indywidualnych osób wspierała

kolejne konferencje. Naszymi najwierniejszymi patronami od 1990 roku byli Barry i Connie
Hershey'owie z Hershey Family Foundation. Ich szczodrość nie tylko gwarantowała kontynuację
przedsięwzięcia, ale także umożliwiła powstanie Instytutu Umysł i Życie. Inni wspaniałomyślni
sponsorzy to: Fetzer Institute, The Nathan Cummings Foundation, Branco Weiss, Adam Engle,

Michael Sautman, R. Thomas Northcote z żoną, Christine Austin oraz Dennis Perlman. W imieniu
Jego Świątobliwości i wszystkich uczestników gorąco dziękujemy tym osobom i organizacjom. Wasza
szczodrość wywarła ogromny wpływ na życie wielu ludzi.

Pragniemy także podziękować wszystkim, którzy przyczynili się do sukcesu Instytutu Umysł i Życie,

aktywnie wspomagając jego pracę od momentu narodzin. Dziękujemy Jego Świątobliwości Dalaj
Lamie. Dziękujemy Tenzinowi Gejcze Tethongowi oraz innym wspaniałym osobistościom z
Prywatnego Biura Jego Świątobliwości, a także Ngariemu Rinpocze i Rinczen Khandro, pracownikom
"Kashmir Cottage", naukowcom, koordynatorom naukowym i tłumaczom. Dziękujemy Maazda Tra-vel
w Stanach Zjednoczonych oraz Middle Path Travel w Indiach. Niech przyj mą również nasze
podziękowania Pier Luigi Luisi, Elaine Jackson, Clifford Saron, Zara Houshmand, Alan Kelly, Peter
Jepson, Pat Aiello, Thubten Cziedryn, Laurę Chattel, Shambhala Publications oraz Wisdom
Publications.

Instytut Umysł i Życie powstał w 1990 roku jako instytucja charytatywna. Jego zadaniem jest

wspieranie inicjatywy konferencji "Umysł i Życie" oraz propagowanie międzykułturowych badań i
zrozumienia.

Nasz adres:

P. O. Box 94, Boulder Creek, CA 95006.

Telefon: [phone].

Fax: [phone].

E-mail: aengle@engle. com.

Adam Engle

Słownik

l. Terminy buddyjskie

abhidharma (sanskr. ; tyb. mNgon Czhos, wym. ngyn czie) – szczegółowe studia filozoficzne nad

umysłem i jego funkcjami oraz skutkami pozytywnych i negatywnych stanów mentalnych. Uważa się,
że te kontynuowane do czasów współczesnych nauki zostały zapoczątkowane przez Buddę
Śakjamuhiego.

alajawidżńana (sanskr. alayavijńana, tyb. Kun gZhi Nams Szes, wym. kynszi namszie) – często

tłumaczona jako "świadomość-magazyn" albo "świadomość podstawowa", stanowi najsubtelniejszą z
ośmiu form świadomości wyliczanych w systemieyogaczary. Świadomość podstawowa "przechowuje"
skłonności czy ślady wytworzone przez działania wykonywane pod wpływem zaciemnień nawykowych
przeszkadzających emocji, dopóki nie zaistnieją warunki umożliwiające ich przejawienie się. Zob. też:
ś\ady, jogaczara.

anuttarajogatantra (sanskr. anuttarayogatantra; tyb. Ela Na MedPa 'i rNal 'Bjor Gji rGjud, wym.

Lanamepej naldzior gi giu) – najwyższy system tantrycznej teorii i praktyki według tradycji Nowych
Tłumaczeń. Wyróżnia się on między innymi zaawansowanymi technikami opanowywania wiatrów
energii życiowych oraz tym, że umożliwia osiągnięcie pełnego oświecenia w czasie jednego żywota.
Zob. też: faza spełniająca, faza budowania.

Arja Asanga – indyjski filozof buddyjski (ok. IV wiek n. e.), który poprzez swoje obszerne prace

dotyczące abhidharmy oraz innych zagadnień przyczynił się do ustanowienia systemu jogaczary.

asura (sanskr. ; tyb. Lha Ma Jin, wym. Ihamajin) – w buddyjskiej kosmologii: istota ze sfery

asurów, jednego z sześciu światów cyklicznej egzystencji (sansary). Często nazywani też
"zazdrosnymi bogami", asurowie odradzają się na mocy zarówno pozytywnej, jak i negatywnej karmy.
Chociaż są obdarzeni bogactwem, inteligencją oraz długim życiem, zazdroszczą dewom ich jeszcze
większych bogactw i z tego powodu nieustannie z nimi walczą.

bagcziag – zob. ślady.
bardo (tyb. Bar Do; sanskr. antarabhava) – zazwyczaj termin ten odnosi się do stanu pośredniego

między śmiercią a kolejnym odrodzeniem, kiedy strumień świadomości błąka się w formie ciała
mentalnego, poszukując nowego wcielenia. Uważa się, że bardo stanowi ważną okazję do praktyki
tantrycznej, gdyż to właśnie w momencie przejścia ze śmierci do bardo manifestuje się przejrzyste
światło natury świadomości. Ponadto w stanie bardo umysł doświadcza rozlicznych zjawisk
przejawiających się w formie łagodnych i gniewnych bóstw. Jeśli praktykujący będzie potrafił
rozpoznać te zjawiska jako samoprzejawienie natury umysłu, osiągnie wyzwolenie. Zob. też: "Bardo
thodrol", przejrzyste światło.

"Bardo thodrol" (tyb. Bar Do Thos sGrol) – tybetański tekst zawierający instrukcje dla

umierających, na Zachodzie znany jako "Tybetańska księga umarłych". Dosłownie tytuł ten można
przetłumaczyć jako "Wyzwolenie przez słyszenie w stanie pośrednim". Uważa się, że głośne czytanie
tego tekstu w obecności osoby, która właśnie umiera albo niedawno umarła, pomoże jej rozpoznać
zjawiska bardo jako naturę umysłu samego w sobie i w ten sposób osiągnąć oświecenie.

bardzo subtelna energia-umysł – kontinuum bardzo subtelnego umysłu i bardzo subtelnej energii

życiowej, które stanowią najsubtelniejszą podstawę dla określenia jaźni według wadżrajany.

bardzo subtelny umysł – w wadżrajanie bardzo subtelny umysł jest przejrzystym światłem.

Poprzez nauczenie się kontrolowania energii życiowej można się nauczyć, jak rozpoznać bardzo
subtelny umysł i jak użyć go do medytacji na ostateczną niesubstancjalność rzeczywistości.

bon (tyb. Bon) – rodzima, przedbuddyjska tradycja duchowa Tybetu. Chociaż historia i mitologia

bon różnią się od buddyjskiej, bon przyswoił sobie wiele poglądów filozoficznych i praktyk
medytacyjnych z tradycji buddyzmu tybetańskiego.

buddyzm tantryczny – ścieżka do oświecenia, która polega na ezoterycznych czy tantrycznych

naukach Buddy, znana także jako mantrajana, tantrajana czy wadżrajana. Istnieje wiele aspektów i
poziomów buddyzmu tantrycznego, ale cechą wspólną ich wszystkich jest idea kontrolowania wiatrów
(energii witalnych) przepływających w ciele jako metody odtworzenia procesu śmierci, tak by
praktykujący mógł medytować na brak trwałej jaźni na poziomie najsubtelniejszego umysłu. Buddyzm

tantryczny jest, być może, najbardziej znany z używania technik jogi bóstwa, choć to tylko jeden z jego
wielu elementów. Zob. też: joga bóstwa, prana, wadżrajana.

cialo iluzoryczne (sanskr. mayakaya; tyb. sGju Lus, wym. giu ly) – według tantry buddyjskiej

iluzoryczne ciało jest osiągane przez zaawansowanego praktykującego w czasie medytacji albo w
momencie wejścia w stan pośredni. Wykorzystując bardzo subtelny wiatr (energię życiową) jako
przyczynę substancjalną, a umysł jako warunek współdziałający, praktykujący pojawia się w formie
czystego lub nieczystego ciała iluzorycznego. Sambhogakaja buddy jest czystym ciałem iluzorycznym.
Zob. też trzy kaje.

cialo snu – widzialna fizyczna forma, jaką przybiera się we śnie. W fazie spełniającej w praktyce

jogicznej anuttarajogatantry ciało snu jest wytwarzane jako pozór ciała iluzorycznego.

Congkhapa (1357-1419) – założyciel tradycji gelugpy buddyzmu tybetańskiego; odnowił tradycję

kadampy (zob. Nowe Tłumaczenia) oraz studiował, praktykował, pisał i i nauczał systemów sutrajany i
wadżrajany wszystkich szkół z linii Nowych Tłumaczeń. Filozofia madhjamaki ("środkowej drogi") w
interpretacji Congkhapy, zachowana w ogromnym zbiorze komentarzy do dzieł Nagardżuny i
Czandrakirtiego, wywarła ogromny wpływ na rozwój wszystkich szkół filozofii Tybetu.

cykliczna egzystencja – zob. sansara.
czakra (sanskr. cakra, tyb. 'KhorLo, wym. khorlo) – dosłownie: "koło", miejsce krzyżowania się

kanałów energetycznych w kanale centralnym; główne czakry znajdują się na szczycie głowy, w
gardle, w sercu i w okolicy narządów płciowych.

Cztery Szlachetne Prawdy – 1) Prawda o cierpieniu, 2) Prawda o przyczynie cierpienia, 3)

Prawda o ustaniu cierpienia i 4) Prawda o ścieżce prowadzącej do ustania cierpienia. Wszystkie
buddyjskie tradycje są zgodne co do tego, że te cztery zasady stanowią samo sedno duchowego
przekazu Buddy. Ze względu na przyczynę i skutek można je podzielić na dwie grupy. Pierwsza grupa
jest związana z cykliczną egzystencją i obejmuje prawdę o źródle (przyczynie) i prawdę o cierpieniu
(skutku). Do drugiej grupy, odnoszącej się do wyzwolenia z cyklicznej egzystencji, należą: prawda o
ścieżce (przyczyna) i prawda o ustaniu cierpienia (skutek, czyli samo wyzwolenie). Mówiąc krótko,
nauki o Czterech Szlachetnych Prawdach dają ogólny zarys buddyjskiego rozumienia natury zarówno
sansary, jak i nirwany.

delog (tyb. 'Das Log) – ekstremalna forma doświadczenia "prawie-śmierci" (stanu mającego cechy

śmierci klinicznej). Pozostawanie w wyniku choroby lub wypadku w stanie "zawieszenia" życia przez
wiele dni – z możliwością obserwacji skutków karmicznych, jakich będzie się doświadczać w stanie
pośrednim i w przyszłych żywotach – a następnie powrót do życia.

dewa (sanskr. deva; tyb. IHa, wym. Iha) – w sanskrycie słowo to znaczy "bóg" lub "istota boska".

Niektórzy dewowie znajdują się na najwyższym poziomie cyklicznej egzystencji (sansary), inni
przebywają w sferach formy lub bezforemnych. Dewowie żyją niezwykle długo, doświadczając
przyjemności zmysłowych i błogości w medytacji. Z tego względu brakuje im chęci wyrzeczenia,
niezbędnej na ścieżce do oświecenia.

dharmakaja – zob. trzy kaje. Diamentowy Pojazd – zob. wadżrajana.
drongdziug (tyb. Grong 'Dźug) – praktyka, w której jogin przenosi swoją świadomość do ciała

zmarłego i ożywia je. Tradycyjnie uważa się, że przyniósł ją do Tybetu w XI wieku Marpa, lecz
zaginęła ona, gdy syn Marpy umarł, zanim zdążył przekazać do niej instrukcje.

dynamiczna świadomość niesplamiona (tyb. rTsal Gyi Rig Pa, wym. tsal gi rigpa) – forma

świadomości niesplamionej (pierwotnej), która może się manifestować w stanie czuwania nawet
wtedy, gdy praktykujący nie medytuje. Czasem, pojawiając się "pomiędzy myślami", podobna jest do
innych form świadomości niesplamionej, w tym sensie, że stanowi podstawową naturą świadomości
samej w sobie. Nazywa sieją "dynamiczną", gdyż przejawia się w świadomości jako zjawiska. Jako
taka stanowi podstawę wszelkich zjawisk mentalnych.

dzogczien (tyb. rDzogs Pa Czhen Po) – inaczej "Wielka Doskonałość". Według ningmapy,

najstarszej szkoły buddyzmu tybetańskiego, dzogczien jest najwyższym systemem tantrycznej
medytacji. W systemie tym jogin rozwija bezpośrednie rozpoznanie dharmakai, wprowadzany w
naturę umysłu przez wykwalifikowanego lamę (dzięki jego osobistym wskazówkom).

energia przenikająca – jeden z głównych rodzajów energii (wiatrów) w ciele, obecny w równym

stopniu w całym ciele fizycznym.

energia życiowa – zob. prana.

faza budowania (sanskr. utpattikrama; tyb. bsKjedRim, wym. kierim) – pierwsza faza praktyki w

anuttarajogatcmtrze, w której jogin poprzez praktykę różnych sadhan i intensywną recytację mantr
stopniowo rozwija klarowne wyobrażenie siebie w formie jidama i poczucie tożsamości z jidamem.
Zob. też: osobiste bóstwo, faza spełniająca.

faza spełniająca (rozpuszczania) (sanskr. nispannakrama, wym. niszpanna-krama; tyb. rDzogs

Rim, wym. dzogrim) – druga i końcowa faza praktyki w anuttarajogatantrze, w której poprzez
medytacyjne praktyki angażujące subtelne kanały, energie ("wiatry") i esencje ("krople") ciała jogin
stopniowo urzeczywistnia stan buddy wolny od projektowania czegokolwiek.

flegma – zob. wiatr, żółć i flegma.
gelugpa (tyb. dGe Lugs Pa) – najmłodsza ze szkół buddyzmu tybetańskiego z linii Nowych

Tłumaczeń, założona przez wielkiego uczonego i jogina, Congkhapę (1357-1419). Szkoła ta słynie
zwłaszcza z przywiązywania wagi do studiów filozoficznych i debat.

gesze (tyb. dGe bSzes) – dosłownie: "duchowy przyjaciel". W szkole gelugpy tytuł ten jest obecnie

nadawany tym, którzy przeszli wieloletnią edukację klasztorną i osiągnęli wysoki poziom wiedzy o
buddyjskich naukach.

Guhjasamadżatantra (sanskr. Guhyasamajatantra; tyb. gSang Ba 'Dus Pa rGjud, wym. Sangla

Dypa giu) – jeden z najważniejszych systemów anutta-rajogatantry w tradycji Nowych Tłumaczeń.
Tantra Guhjasamadży stanowi typowy przykład praktyk fazy spełniającej, skodyfikowanych przez
Nagardżunę w "Pięciu stopniach" (sanskr. Pancakrama, wym. Pańczakrama).

joga (sanskr. yoga) – dosłownie jedność, zjednoczenie". Każda metoda służąca osiągnięciu

oświecenia.

joga bóstwa – w buddyjskiej praktyce tantrycznej: praktyka wizualizacji siebie w postaci jidama.

Uważa się, że dzięki wyobrażaniu sobie siebie w stanie będącym efektem praktyki (w stanie buddy),
możliwe jest osiągnięcie oświecenia w przeciągu jednego żywota. Zob. też: osobiste bóstwo,
wadżrajana.

jogaczara (sanskr. yogacara) – indyjska szkoła buddyzmu mahajany, która kładzie nacisk na

fenomenologię medytacji. Filozofowie yogaczary dzielą umysł na osiem świadomości: pięć
zmysłowych i trzy umysłowe – łącznie ze świadomością podstawową. Szkoła ta jest znana z doktryny
"tylko umysłu" (sanskr. cittamatra, wym. czittamatra), według której wszystkie zjawiska powstają ze
śladów karmicznych pozostawionych w strumieniu świadomości dzięki sile oddziaływania karmy, czyli
czynu. Zob. też alajawidżńana.

joga snu – praktyka podobna do tego, co na Zachodzie nazywa się świadomym śnieniem.

Praktykujący utrzymuje świadomość natury snu, by wykorzystać stan śnienia do duchowego rozwoju.
Zob. też Sześć Jog Naropy.

jogin – osoba praktykująca jogę. W Tybecie termin ten oznacza adepta medytacji tantrycznej.
Kalac-akratantra (sanskr. Kalacakratantra, tyb. Dykorgigiu) – według niektórych najważniejszy

tantryczny system anuttarajogatantry. Tantra Kalaczakry stanowi zarówno podstawę ważnych praktyk
medytacyjnych, jak i ważne źródło dla matematyki, astrologii i przepowiedni w tradycji buddyzmu
tybetańskiego.

kanał centralny (sanskr. avadhuti; tyb. rTsa dBu Ma, wym. tsa urna) – w fizjologii według

buddyzmu tantrycznego: główny "nerw" albo "kanał" w subtelnym systemie nerwowym. Poprzez
udrożnienie – dzięki praktykom tantry – cyrkulacji energii psychicznej, czyli wiatru (prany), w kanale
centralnym, jest możliwe jest rozpoznanie podstawowego przejrzystego światła. Zob. też prana,
przejrzyste światło.

karma (sanskr. karmarr, tyb. Las, wym. le) – określenie to odnosi się do działań i śladów, jakie owe

działania pozostawiają w strumieniu świadomości. Termin ten dotyczy działań ciała, mowy i umysłu.
Ogólnie rzecz ujmując, chodzi tu o cały proces działania przyczyny i wywoływanego przez nią skutku.

kontinuum umysłu – zob. strumień świadomości.
lama (sanskr. guru, tyb. Bla Ma) – każdy wykwalifikowany przewodnik duchowy lub darzony czcią

nauczyciel.

madhjamaka (sanskr. madhyamaka) – jeden z czterech głównych systemów filozoficznych

starożytnej myśli indyjskiej. Madhjamaka, czyli "środkowa droga", została założona przez Nagardżunę.
Najbardziej znana jest z wyłożenia doktryny ostatecznego braku jaźni (esencji czy substancji) osób i

rzeczy oraz ze wskazania środkowej drogi pomiędzy materializmem a nihilizmem poprzez postulat
[istnienia] dwóch prawd – konwencjonalnej (względnej) i ostatecznej (absolutnej). W ramach
madhjamaki istnieją dwie główne szkoły, prasangika i swatantrika.

mahajana (sanskr. mahayana; ryb. Theg Pa Czhen Po, wym. thegpa czienpo) – dosłownie znaczy

"Wielki Pojazd". Mahajana jest jedną z dwóch głównych tradycji buddyzmu, które rozwinęły się w
starożytnych Indiach, przy czym ta druga przez mahajana nazywana jest hinajaną, czyli "Małym
Pojazdem". Kluczową cechą mahajany związanej z tradycjami buddyjskimi Tybetu, Chin, Japonii,
Korei i Wietnamu jest kładzenie nacisku na altruistyczne i współczujące poczucie uniwersalnej
odpowiedzialności za dobro wszystkich czujących istot jako na podstawę osiągnięcia oświecenia.

Maitreja – przyszły budda, będący ucieleśnieniem miłującej dobroci wszystkich buddów. Jego imię

dosłownie oznacza "miłujący", "pełen miłości". Jest to również imię bodhisattwy i postaci historycznej,
autora wielu ważnych tekstów filozoficznych mahajany.

Marpa – żyjący w latach 1012-1097 ważny tybetański tłumacz tekstów indyjskich i nepalskich,

założyciel szkoły kagiu (tyb. bKa' rGjud), który przyniósł do Tybetu tantrę Guhjasamadży oraz inne
ważne tantryczne nauki. Uczeń Marpy, Milarepa, stał się najsławniejszym joginem w historii Tybetu.

Milarepa – jedna z najbardziej czczonych postaci w buddyzmie tybetańskim. W młodości, zanim

został uczniem Marpy, posługiwał się czarną magią i pozbawił życia wiele osób. Po wielu latach
bardzo ciężkich doświadczeń i samotnej medytacji w celu oczyszczenia negatywnej karmy swoich
złych uczynków, Milarepa osiągnął oświecenie i został sławnym nauczycielem. Jego poematy,
przechowywane jako "Sto tysięcy pieśni Milarepy", wraz z jego biografią należą do
najpopularniejszych utworów literatury tybetańskiej.

naga (sanskr. naga; tyb. Klu, wym. lu) – słowem tym określa się wszelkiego rodzaju wężowe

bóstwa. Według mitologii buddyjskiej nagowie to niezwykle inteligentne istoty zamieszkujące
podwodne, mroczne królestwa, gdzie gromadzą przeróżne skarby.

Nagardżuna – żyjący w II wieku n. e. jeden z najważniejszych indyjskich filozofów buddyzmu

mahajany. Uważa się, ze wydobył on z krainy nagów "Sutry o Doskonałej Mądrości" (sanskr.
Prajńaparamitasutra, wym. Pradżńaparamitasutra), a później usystematyzował te nauki jako filozofię
środkowej drogi, madhjamaki. Nagardżuna to także imię jednego z ważnych autorów tantrycznych
tekstów.

Naropa – sławny uczony z klasztoru Nalanda w północnych Indiach; poświęcił swoją karierę i

reputację, by zostać uczniem żebrzącego jogina – Tilopy. Po poddaniu Naropy trwającym dwanaście
lat ciężkim próbom, Tilopa uderzeniem swego sandała przekazał mu urzeczywistnienie mahamudry,
"Wielkiej Pieczęci". Później Naropa został guru Marpy, stając się w ten sposób źródłem przekazu do
Tybetu najważniejszych praktyk anuttarajogatantry. Zob. też Sześć Jog Naropy.

naturalna świadomość nlesplamiona (tyb. Rang bZhin KjiRigPa, wym. rang-szin gi rigpa) – w

systemach dzogczien i mahamudry to natura zwykłego umysłu. Gdy naturalna świadomość
niesplamiona zostaje urzeczywistniona, wszystkie zjawiska sansary i nirwany są rozpoznawane jako
jej samoprzejawienia.

naturalne przejrzyste światło – zob. przejrzyste światło.
niesubstancjalność (sanskr. nihsvabhavata, anatmata; tyb. Rang bZhin Med Pa, bDag Med Pa,

wym. rang szin mepa, dagmepa) – doktryna niesub-stancjalności czy braku trwałego "ja" stanowi
kluczową koncepcję filozoficzną w buddyzmie. Mówiąc krótko, odnosi się ona do poglądu Buddy, że
stan nieoświeconej, uwarunkowanej egzystencji jest zakorzeniony w fałszywym przekonaniu o
istnieniu stałego, trwałego, ja", esencji czy też tożsamości. To właśnie wgląd w nieistnienie trwałego ,
ja" otwiera drzwi do wyzwolenia z cierpień cyklicznej egzystencji, sansary.

ningmapa (tyb. sNing Ma Pa) – nazwa ta dosłownie znaczy "starożytni". Szkoła ningmapa,

założona w VIII wieku przez mistrza medytacji Padmasambhawę, to najstarsza ze szkół buddyzmu
tybetańskiego. Szczególne nauki ningmapy znane są jako dzogczien albo "Wielka Doskonałość".

nirmanakaja – zpb. trzy kaje.
nirwana (sanskr. mrvana, tyb. Mja Ngan Las 'Das Pa, wym. niangen le depa) – w tłumaczeniu

tybetańskim słowo nirwana dosłownie znaczy "znajdujący się poza wszelkim bólem i smutkiem" i
odnosi się do całkowitego wyzwolenia od cierpienia i jego przyczyn. Wolność taką można osiągnąć
tylko wtedy, gdy przestaną funkcjonować wszystkie negatywne stany mentalne, zaciemnienia
nawykowych przeszkadzających emocji i zaciemnienia poznawcze. Z tego względu nirwanę czasem

opisuje się jako "ustanie" (sanskr. nirodha) lub "wyzwolenie" (sanskr. moksa, wym. mokszo).

Nowe Tłumaczenia – tradycje sutrajany i tantrajany propagowane w Tybecie od X wieku,

nazywane tak w odróżnieniu od rozwijającej się w Tybecie w VIII i IX wieku tradycji Starych
Tłumaczeń. Szkoły tej linii – mające różne indyjskie źródła, które czasem są zbieżne – znane są jako
siakja (założona przez tłumacza Drogmi), kagiu (założona przez Marpę) oraz kadampa (założona
przez indyjskiego mistrza Atisię). Ta ostatnia później, po odnowieniu przez Congkhapę, została
nazwana gelugpą oddychanie wazy (medytacja wazy) – jogiczne ćwiczenie, w czasie którego
medytujący wstrzymuje oddech, obkurczając przeponę w taki sposób, by brzuch uzyskał kształt wazy,
co przyśpiesza proces wytwarzania wewnętrznego ciepła w fazie spełniającej.

oddzielenie: ciała, mowy i umysłu – pierwsze trzy z pięciu stadiów fazy spełniającej w systemie

Guhjasamadży. Po przejściu tych trzech stadiów praktykujący medytuje dalej, aż do urzeczywistnienia
przejrzystego światła i ciała iluzorycznego. Ostateczne zjednoczenie przejrzystego światła i ciała
iluzorycznego jest równoznaczne z osiągnięciem stanu buddy.

osobiste bóstwo medytacyjne (osobisty jidam) (sanskr. istadevata, wym. isztadewata, tyb.

JiDam, wym. jidam) – w buddyjskiej tantrze: bóstwo, na którym skupia się indywidualna praktyka.
Buddyjskie tantry opisują rozległy panteon tego rodzaju bóstw, z których każde ma inne atrybuty –
takie, jakie najlepiej odpowiadają skłonnościom poszczególnych praktykujących. Praktyka osobistego
bóstwa służy przygotowaniu praktykującego do kierowania swoją energią życiową, aby ułatwić mu
urzeczywistnienie przejrzystego światła natury umysłu.

ośmiostopniowyproces rozpuszczania (umierania) – zgodnie z anuttarajoga-tantrą w miarę

rozpuszczania się w kanale centralnym pięciu form energii życiowej (wiatrów) podczas umierania,
umysł umierającego doświadcza szeregu zjawisk: "zjawiska podobnego do mirażu", "zjawiska
podobnego do dymu", "zjawiska podobnego do iskier", "zjawiska podobnego do płonącej lampki ma-
ślanej", "białego pojawienia", "czerwonego wzrostu" i "czarnego zjawiska przed osiągnięciem", a w
końcu samego przejrzystego światła śmierci.

ośrodek serca – określenie to może odnosić się albo ogólnie – do czakry serca, albo dokładniej –

do centrum czakry serca, gdzie w formie maleńkiej kuleczki mieści się bardzo subtelny wiatr i energia
życiowa, stanowiące podstawę fazy spełniającej w anuttarajogatantrze.

oświecenie (przebudzenie) (sanskr. bodhr, tyb. Bjang Czhub, wym. dziang cziub) – ostateczny cel

buddyjskiej ścieżki. Za oświeconego uważa się kogoś, kto oczyścił się zarówno z zaciemnień
nawykowych przeszkadzających emocji, jak i z zaciemnień poznawczych oraz osiągnął wszystkie
właściwości buddy.

Padmasambhawa – indyjski mistrz medytacji, który miał fundamentalny udział w

rozprzestrzenieniu się buddyzmu w Tybecie w VIII wieku. Najbardziej znany jest z ujarzmienia
lokalnych duchów i demonów Tybetu dzięki swoim niezwykłym mocom magicznym oraz z
propagowania nauk wadżrajany. Zob. też ningmapa.

phoła – zob. przeniesienie świadomości.
pierwotne przejrzyste śwlatło – zob. przejrzyste światło.
pięć skandh (sanskr. pancaskandha, wym. pańczaskandha; tyb. PhungPo INga, wym. phungpo

ngd) – w myśl filozofii buddyjskiej system umysł-ciało można podzielić na pięć zespołów (zbiorów),
którymi są: forma, odczuwanie, percepcja, wola i świadomość. Według wielu filozofów buddyjskich
tworzą one podstawę, na której powstaje poczucie, ja" jednostki i jej tożsamość osobowa.

pięć elementów wewnętrznych i pięć elementów zewnętrznych – ziemia, woda, ogień,

powietrze i przestrzeń. Gdy odnoszą się do elementów, z których zbudowane jest nasze ciało, zwie
sieje pięcioma elementami wewnętrznymi, gdy zaś do tych, z których zbudowany jest wszechświat –
pięcioma elementami zewnętrznymi.

podstawa wszystkiego – zob. alajawidżńana.
podstawowe przejrzyste światło – niekonceptualny, pierwotny stan świadomości, do którego nie

odnoszą się żadne logiczne kategorie, w tym: istnienie, nieistnienie, zarówno istnienie jak i nieistnienie
oraz ani istnienie, ani nieistnienie. Poznawalny wyłącznie przez osobiste doświadczenie. Zob. też
przejrzyste światło.

prana (sanskr. praną tyb. Rlung, wym. lung) – dosłownie "wiatr" lub "oddech", odnosi się do

różnych typów subtelnych energii, które ożywiają ciało psychofizyczne i rozprzestrzeniają się w nim.
W tantrze buddyjskiej owe wiatry są kontrolowane przez medytującego w fazie budowania i fazie

spełniającej medytacji. Najsubtelniejsza forma energii życiowej jest tu tożsama z najsubtelniejszą
formą samego umysłu, a głównym celem praktyk tantrycznych jest mistrzowskie opanowanie tej
najsubtelniejszej energii, by dokonać transformacji umysłu na jego najsubtelniejszym poziomie.

pranajoga (sanskr. pranayoga) – joga oddechowa.
prasangika-madhjamaka (sanskr. prasańgikamadhyamaka) – odłam madhjamaki – indyjskiej

szkoły buddyzmu mahajany. Szkoła prasanghika-madhjamaka związana jest z Buddhapalitą i
Czandrakirtim. Większość tybetańskich uczonych utrzymuje, że reprezentuje ona najdokładniejszą
interpretację nauk Buddy na temat niesubstancjalności (braku tożsamości). W przeciwieństwie do
szkoły swatantrika-madhjamaki, prasangika-madhjamaka nie akceptuje niezależnego sy logi
stycznego wnioskowania, jako że znaczenia terminów w dowodzie zawsze zależą od interpretatora
owych terminów. Tak więc wszystkie tezy, które zakładają istnienie wewnętrznej tożsamości mogą w
konsekwencji zostać sprowadzone do nieakceptowalnego czy absurdalnego wniosku (sanskr.
prasańga).

przebudzenie – zob. oświecenie.
przejrzyste światło (sanskr. prabhasvara; tyb. 'Od gSal, wym. ysel) – subtelne zjawisko, które

występuje, gdy energie życiowe (wiatry) rozpuszczą się w kanale centralnym. Energie życiowe są
rozpuszczane w ten sposób w określonych momentach życia, głównie podczas snu i śmierci oraz
podczas tantrycznej medytacji. W miarę jak energie rozpuszczają się w kanale centralnym, umysł
przechodzi przez osiem stadiów procesu umierania (rozpuszczania) (zob. ośmio-stopniowy proces
umierania), doświadczając wielu zjawisk, których kulminację stanowi doświadczenie samego
przejrzystego światła. Doświadczenie to, które jest – jak mówią komentarze do praktyk – niczym
"czyste, bezchmurne jesienne niebo tuż przed świtem", ukazuje umysł w jego najbardziej subtelnym
stanie, a jego aspekt świadomości zwie się naturalnym przejrzystym światłem. Jeśli praktykujący
będzie potrafił utrzymać tę świadomość, urzeczywistni podstawową naturę umysłu samego w sobie,
ponieważ przejrzyste światło stanowi subtelną podstawę wszelkich zjawisk mentalnych. Choć bardzo
subtelne, przejrzyste światło snu nie jest tak subtelne jak przejrzyste światło śmierci, gdyż podczas
snu energie życiowe (wiatry energii) nie rozpuszczają się całkowicie w kanale centralnym. Natomiast
podczas śmierci energie życiowe rozpuszczają się zupełnie – dlatego stan, który się wtedy pojawia,
nazywany jest podstawowym przejrzystym światłem lub pierwotnym przejrzystym światłem, jako że
jest ono umysłem w jego najsubtelniejszym, najbardziej podstawowym stanie.

przejrzyste światło snu – zob. przejrzyste światło.
przejrzyste światło śmierci – zob. przejrzyste światło.
przeniesienie świadomości (tyb. 'Pho Ba, wym. phoła) – metoda stosowana w chwili śmierci,

służąca skierowaniu świadomości swojej lub innej osoby ku szczęśliwemu odrodzeniu, zazwyczaj w
"raju" Sukhawati – w Czystej Krainie Buddy Nieograniczonego Światła, Amitabhy.

przyczyna substancjalna (sanskr. upadanahetir, tyb. Ńer Len Gji rGju, wym. nierlen gi giu) –

podstawowa przyczyna określonego skutku; na przykład, chociaż wiele warunków musi zostać
spełnionych, by wyrósł zielony pęd, to jego przyczyną substancjalną jest w tym wypadku ziarno.

pustka (sanskr. śunyata; tyb. sTong Pa Nid, wym. tongpani) – według filozofii buddyjskiej rzeczy

(dharmy) same w sobie są puste, nie mają żadnej niezmiennej, wrodzonej esencji czy egzystencji.
Choć ostateczna natura rzeczy jest pusta, można jednak powiedzieć, że istnieją one w sposób
konwencjonalny, czyli w zależności od przyczyn i warunków. Zob. też niesubstan-cjalność.

rupakaja (sanskr. rupakaya; tyb. gZugs Kji sKu, wym. zug ki ku) – dosłownie "ciało formy" buddy,

składające się z dwóch ciał buddy: sambhogakaji i nir-manakaji, które – odpowiednio – mogą
zobaczyć zaawansowani praktykujący i zwykłe czujące istoty. Zob. też trzy kaje.

sadhana (sanskr. sadhana; tyb. sGrub Thabs, wym. drubthab) – duchowa praktyka jakiegokolwiek

rodzaju. W tantrycznym kontekście termin sadhana zazwyczaj odnosi się do rytualnego tekstu i
technik medytacyjnych zawartych w tym tekście. W wielu wypadkach tantryczna sadhana zawiera
także techniki wizualizacyjne jogi bóstwa.

samadhi (sanskr. samadhi; tyb. TingNge 'Dzin, wym. tingngedzin) – stan głębokiej medytacji, w

którym umysł jest w stanie dogłębnie pojąć przedmiot swojej kontemplacji.

sambhogakaja – zob. trzy kaje.
sansara (sanskr. samsara; tyb. SridPa 'i 'KhorLo, wym. sipej khorlo) – cykl uwarunkowanej

egzystencji, w którym wszystkie czujące istoty bez końca krążą z powodu siły swojej karmy i

negatywnych stanów mentalnych. Nazywana także cykliczną egzystencją, sansara jest stanem
nieoświeconej egzystencji, w której nieustannie doświadcza się cierpienia.

sautrantika (sanskr. sautrantika) – jeden z czterech głównych systemów filozoficznych starożytnej

buddyjskiej myśli w Indiach. Według sautrantiki rzeczywistość składa się z nierozkładalnych bytów,
które nie mają ani przestrzennej, ani czasowej rozciągłości. Te "przedmioty jednostkowe" mogą być
materialne, przy czym są wtedy niepodzielnymi, chwilowymi cząstkami, albo mentalne – są wtedy
chwilowymi momentami mentalnymi. Chociaż system sautrantiki nie głosi niesubstancjalności
wszystkich rzeczy, to jednak odrzuca brak trwałej jaźni osób.

sfera bezforemna (sanskr. arupadhatu; tyb. gZugs Med Khams, wym. zug me kham) ~ w

kosmologii buddyjskiej: jedna z trzech sfer egzystencji (pozostałe dwie to sfera pożądania i sfera
formy). Istoty sfery bezforemnej nie odczuwają pożądania ani też nie mają żadnej fizycznej formy. W
sferze tej rodzimy się w wyniku medytacji czy też doskonalenia się w jednym z czterech wyższych
etapów (poziomów) koncentracji medytacyjnej (sanskr. samadhi).

sfera formy (sanskr. rupadhatu; tyb. gZugs Khams, wym. zug kham) – w kosmologii buddyjskiej:

jedna z trzech sfer egzystencji (pozostałe dwie to sfery pożądania i bezforemna). Zamieszkują ją
dewowie, którzy różnią się od dewów ze sfery pożądania tym, że pozbyli się wszystkich form żądzy
poza pożądaniem widzialnych, słyszalnych i dotykalnych przedmiotów postrzegania zmysłowego. W
sferze formy rodzimy się w wyniku medytacji czy też doskonalenia się w jednym z czterech wyższych
etapów (poziomów) koncentracji (sanskr. dhyana).

sfera pożądania (sanskr. kamadhatu, tyb. 'Dod Khams, wym. dy kham) – w kosmologii

buddyjskiej: jedna z trzech sfer egzystencji (pozostałe dwie to sfery: formy i bezforemna), uważana za
najmniej subtelną, gdyż ciała i umysły istot w niej żyjących są fizyczne. Zamieszkujące ją istoty kierują
się głównie pożądaniem. Do sfery tej należą istoty piekielne, głodne duchy, zwierzęta, ludzie,
zazdrośni bogowie oraz niektórzy dewowie.

stan pośredni – zob. bardo.
strumień świadomości (sanskr. santana; tyb. rGjud, wym. giu) – kontinuum umysłu, będące

strumieniem przyczynowo połączonych momentów świadomości. To właśnie ten "strumień"
mentalnych momentów, z których każdy wytwarza następny, przenosi się poprzez proces śmierci i
stan pośredni do następnego wcielenia.

subtelna energia-umysł – najsubtelniejszy element składowy subtelnego ciała, obejmuje zarówno

subtelną energię życiową, jak i subtelny umysł. Odnosi się także do przejrzystego światła i jest tym
aspektem kontinuum psychofizycznego, który przenosi się z jednego życia do następnego. Niektórzy
uważają, że pozostaje w ośrodku serca w postaci malutkiej kulki.

subtelne ciało – sieć subtelnych kanałów nerwowych w ciele w rozumieniu anuttarajogatantry oraz

subtelnych energii i esencji ("kropli"), które poruszają się w tych kanałach. Zob. też prana.

subtelne kanały – subtelna sieć, która rozprowadza w ciele subtelną energię i esencje ("krople")

subtelnego ciała. Mówi się, że w ciele ludzkim jest około 72 000 subtelnych kanałów. Zob. też prana.

subtelne przejrzyste światło – zob. przejrzyste światło.
subtelny poziom świadomości – zob. subtelna energia-umysł.
subtelny umysł – zob. subtelna energia-umysł.
sutra (sanskr. sutra) – egzoteryczne nauki Buddy zachowane w sanskrycie i innych językach.

Termin sutry użyty w połączeniu z terminem tantry może się także odnosić do całego systemu filozofii
i praktyki buddyjskiej, z wyjątkiem tajemnych nauk wadżrajany.

sutrajana (sanskr. sutrayana) – "Pojazd Sutr", czyli ścieżka prowadząca do oświecenia, która

opiera się na przynależących do sutr systemach: filozoficznym, etycznym i medytacyjnym, czyli
egzoterycznych kazaniach Buddy. Wykonując praktyki sutrajany, można osiągnąć osobiste
wyzwolenie (stan arhata) w przeciągu jednego żywota lub pełne oświecenie (stan buddy) w ciągu
trzech "nieskończenie długich" eonów. Zob. też: buddyzm tantryczny, wadżrajana.

swatantrika-madhjamaka (sanskr. svatantrikamadhyamaka) – odłam madhjamaki – indyjskiej

szkoły buddyzmu mahajany – najbardziej związany z Bhawiweką. Główną doktryną tej szkoły jest
akceptacja niezależnego (sanskr. svatantra) sylogistycznego wnioskowania, w którym znaczenia
terminów w sylogizmie są konwencjonalnie niezależne od interpretatora tego sylogizmu. Tak więc na
poziomie konwencjonalnym rzeczy mają wewnętrzną tożsamość.

Sześć Jog Naropy – te bardzo ważne w szkole kagiu nauki, wywodzące się od indyjskiego jogina

Naropy, dotarły do Tybetu za sprawą jego ucznia, Marpy. Są to: l) joga wewnętrznego ciepła, 2) joga
iluzorycznego ciała, 3) joga snu, 4) joga przejrzystego światła, 5) joga przeniesienia świadomości oraz
6) joga stanu pośredniego. Zob. też Joga snu, Naropa.

ślady (sanskr. vasana\ tyb. Bag Czhags, wym. bagcziag) – "ukryte skłonności", karmiczne ślady

będące stworzonymi przez karmę nawykowymi tendencjami, które – jak się uważa w systemie
jogaczary – gromadzą się w świadomości podstawowej (alajawidźńana). Gdy owe ślady napotkają
odpowiednie warunki, manifestują się jako skutek poprzedzającej karmy.

świadomość – większość filozofów buddyjskich określa świadomość jako "świetliste (przejrzyste)

poznanie". Określenie "świetlisty" albo "przejrzysty" (sanskr. prabhasvara; tyb. gSalBa, wym. selła)
odnosi się do zdolności "oświetlania" czy wyodrębniania obiektów. Jednocześnie świadomość jest
świetlista, gdyż jest "klarowna", "przejrzysta" jak otwarta przestrzeń, w której zjawiska rozgrywają się,
ale która sama z siebie i sama w sobie nie ma inherentnej zawartości. Świetlistość umysłu odnosi się
także do jego podstawowej natury – przejrzystego światła. Będąc świetlistą, świadomość jest
jednocześnie poznaniem (sanskr. jnana, wym. dżńana; tyb. Rig Pa, wym. rigpa), ponieważ także
poznaje czy też ujmuje zjawiska jawiące się jej. Tak więc, gdy widzimy kolor niebieski, to świetlistość
świadomości odpowiada za jego przejawienie w umyśle, a jej aspekt poznawczy jest tym, co pozwala
uchwycić, a następnie manipulować tym zjawiskiem przy pomocy innych funkcji umysłowych, takich
jak konceptualizowanie czy pamięć.

świadomość niesplamiona (pierwotna) (sanskr. jńana, wym. dżńana; tyb. RigPa, wym. rigpa) –

świadomość w swoim naturalnym, czystym stanie, niezmieniona przez pojęciowe konstrukty, nadzieje
i lęki, afirmację czy negację. Będąc poza wszelką dualnością, świadomość niesplamiona jest tożsama
z dharmakają, umysłem buddy.

świadomość podstawowa – zob. alajawidźńana.
tantra (sanskr., tyb. rGjud, wym. giu) – dosłownie "kontinuum" lub "nić", odnosi się do

ezoterycznych nauk i praktyk Buddy.

trzy kaje (sanskr. trikaya; tyb. sKu gSum, wym. ku sum) – doktryna trzech kai (trzech ciał),

przedstawia rozumienie natury oświecenia, czyli stanu buddy, w mahajanie. Dharmakaja, czyli Ciało
Prawdy, to przestrzeń stanowiąca ostateczną rzeczywistość przebudzenia buddy, to także ostateczny
umysł buddy. Sambhogakaja, czyli Ciało Radości, to forma oświeconego umysłu, która przebywa w
doskonałych sferach egzystencji (w czystych krainach). Ta subtelna forma postrzegana jest wyłącznie
przez zaawansowanych praktykujących. Nirmanakaja, czyli Ciało Emanacji, to forma buddy, którą
zobaczyć mogą także zwykłe czujące istoty, takie jak my.

trzy trucizny umysłu – podstawowe negatywne stany mentalne: pożądanie, gniew i ignorancja

(niewiedza).

ukryte skłonności (nawykowe skłonności) – zob. ślady.
wadżrajana (sanskr. vajrayana) – dosłownie "Pojazd Niezniszczalnej Rzeczywistości", zwany też

Diamentowym Pojazdem. Nazwa ścieżki buddy-zmu tantrycznego. W tym kontekście termin wadżra
odnosi się do niezniszczalnej rzeczywistości naturalnej niesubstancjalności wszystkich zjawisk, którą
wykorzystuje się jako "pojazd" niosący do oświecenia. Na przykład poprzez wizualizację i recytowanie
mantry [zwykłe] ciało przekształca się w ciało bóstwa, a [zwykłą] mowę – w mowę oświeconą. Zob. też
buddyzm tantryczny.

waibhaszika (sanskr. vaibhasika) – jeden z czterech głównych systemów filozoficznych starożytnej

myśli buddyjskiej w Indiach. Szkoła waibhasziki utrzymuje, że wszechświat jest zbudowany z
ograniczonego zbioru niepodzielnych cząstek zwanych dharmami. Wszystkie złożone rzeczy można
zredukować do tych dharm, które same zachowują niezmienną tożsamość (dotyczy to zarówno
przeszłości, jak i teraźniejszości czy przyszłości). Choć system waibhasziki nie głosi
niesubstancjalności, braku tożsamości wszystkich zjawisk, to jednak utrzymuje, że osoba nie ma
trwałej jaźni (trwałego , ja").

warunek współdziałający (sanskr. sahakaripratyaya; tyb. IHan CzigBjedrKjen, wym. Ihen czig

dzie kien) – warunek, który musi zostać spełniony, by pojawiły się skutki substancjalnej przyczyny; na
przykład, aby ziarno zakiełkowało, wymaga gleby, wilgoci i światła – są to warunki współdziałające.

wiatr, żółć i flegma – trzy "humory" ciała według medycyny ajurwedycznej i tybetańskiej. Żółć jest

związana z gorącem i emocją gniewu, flegma – z zimnem i emocją niewiedzy (ignorancji), wiatr zaś –
z emocją pożądania.

Wielka Doskonalość – zob. dzogczien.
zaciemnienia (zasłony) nawykowych przeszkadzających emocji (sanskr. kleśavarana; tyb. Ńon

Mongs Kji sGrib Pa, wym. nien mong ki dribpa) – negatywne stany mentalne i emocje, które
zaciemniają prawdziwą naturę rzeczywistości i stanowią siłę napędową procesu odradzania się w
cyklicznej egzystencji (sansarze). Istnieją rozmaite podziały negatywnych stanów mentalnych
składających się na owe zaciemnienia, ale wszystkie one mieszczą się w kategoriach trzech trucizn
umysłu: przywiązania, gniewu i ignorancji (niewiedzy).

zaciemnienie poznawcze (przeszkoda poznawcza) (sanskr. jńeyavarana, wym. dżńejawarana;

tyb. Szes Bja 'i sGrib Pa, wym. sziedziej dribpa) – podstawowa niewiedza, która leży u podłoża
wszelkich cierpień samary i uniemożliwia zrozumienie niesubstancjalności wszystkich zjawisk. Uważa
się, że ktoś, kto usunął tę przeszkodę wraz z zaciemnieniami nawykowych przeszkadzających emocji,
posiadł wszechwiedzę.

zazdrosny bóg – zob. asura. zespoły (zbiory) – zob. pięć skandh.
zjawiska całkowicie niedostępne zmysłom (skrajnie odległe czy też całkowicie niewidoczne)

(sanskr. ativiprakrstadharma, wym. atiwiprakrisztadharma; tyb. Szin Tu IKog Gjur Gji Czhos, wym.
szintu kog giur gi czie) – jeden z trzech rodzajów rzeczy (dharm) w tradycji epistemologicznej
buddyzmu indyjskiego i tybetańskiego. Zjawiska zupełnie niedostępne zmysłom to rzeczy, których
istnienia nie można bezpośrednio postrzec ani wydedukować. Niektóre rzeczy mogą być zupełnie
niewidoczne dla pewnych osób, natomiast dla innych – nie. Na przykład dla niebuddystów pewne
aspekty działania karmy są zupełnie niewidoczne, ale dla buddów są oczywiste.

zjawiska dostępne zmysłom (widoczne) (sanskr. drśyadharma, wym. driśja-dharma; tyb. mThong

Rung Gi Czhos, wym. thongrunggi czie) – jeden z trzech rodzajów rzeczy (dharm) w tradycji
epistemologicznej buddyzmu indyjskiego i tybetańskiego. Zjawiska takie to rzeczy, które można
postrzec bezpośrednio umysłem oraz za pomocą któregokolwiek z pięciu zmysłów.

zjawiska niedostępne zmyślam (odległe czy też niewidoczne) (sanskr. Viprakrstadharma, wym.

wiprakrisztadharma; tyb. IKog Gjur Gji Czhos, wym. koggiur gi czie) – jeden z trzech rodzajów rzeczy
(dharm) w tradycji epistemologicznej buddyzmu indyjskiego i tybetańskiego. Zjawiska te to rzeczy,
których istnienie można poznać poprzez poprawne wnioskowanie, ale nie przez bezpośrednią
percepcją. Na przykład ktoś może poprawnie wywnioskować, że wewnątrz domu pali się, ogień, gdy
widzi kłęby gęstego, czarnego dymu wydobywające się z komina.

zwykle ciało (materialne), zwykla świadomość (ang. gross) – ciało i umysł w swoim zwykłym

stanie, uwarunkowanym przez karmę i negatywne stany mentalne. Stanowią one podstawą, która po
oczyszczeniu przekształca sią w ciało subtelne oraz pierwotną świadomość, stanowiące esencję
oświecenia.

żółć – zob. wiatr, żółć i flegma.

II. Terminy neurologiczne

akson – włókno komórki nerwowej, odprowadzające i przekazujące informację impulsów

elektrycznych lub sygnałów chemicznych do innych (zwykle odległych) neuronów.

atak epilepsji – proces, w którym wyładowanie ogniskowe (zazwyczaj głęboko w systemie

limbicznym płata skroniowego) raptownie obejmuje większy obszar przyległej tkanki korowej.
Wyładowanie to charakteryzuje się niską częstotliwością i wysokim stopniem zsynchronizowania.

elektroencefalograf (EEG) – aparat rejestrujący procesy elektryczne zachodzące w mózgu.

Wymaga przymocowania sensorów (elektrod) do powierzchni głowy.

emisja pozytronowa (PET) – technika trójwymiarowego fotografowania mózgu w trakcie jego

pracy. Wymaga zastosowania substancji radioaktywnych, które pozostawiając ślad, umożliwiają
śledzenie aktywności mózgu.

cykl okołodobowy (łac. circadian rhythm) – aktywność biologiczna przejawiająca się w około 24-

godzinnym cyklu, którego najlepiej poznanym elementem jest sen u człowieka.

hipokamp – struktura korowa osadzona głęboko w płacie skroniowym kory mózgowej. Bierze

udział w procesach uczenia się i zapamiętywania, a zwłaszcza w gromadzeniu i przechowywaniu
informacji odbieranych na poziomie świadomym.

kora asocjacyjna – kora kojarzeniowa (asocjacyjna) – obszary kory mózgowej, w których

zachodzą procesy integracji rozmaitych informacji czuciowych (wzrokowych, słuchowych, dotykowych

itd.) i motorycznych. Obszarom tym przypisuje się wyższy stopień uporządkowania funkcjonalnego,
jako że umożliwiają one celowe działanie.

kora mózgowa – cienka, pofałdowana powierzchnia półkul mózgowych, zbudowana przede

wszystkim z ciał komórek nerwowych (czyli z substancji szarej). Dzieli się ją na cztery główne obszary:
czołowy, ciemieniowy, skroniowy i potyliczny.

kora pierwotna – obszary kory mózgowej, w których zachodzi przetwarzanie informacji

czuciowych (pochodzących z konkretnych modalności zmysłowych, a więc wzroku, słuchu, dotyku
itp.).

lateralizacja – podział w rozmieszczeniu funkcji poznawczych na prawą i lewą półkulę mózgową.

Na przykład u większości osób praworęcznych aspekty języka takie, jak przetwarzanie informacji
dźwiękowej i składniowej czy wymowa, uważa się za domenę aktywności lewej półkuli, podczas gdy
inne procesy językowe – jak interpretacja intonacji i metafory – za domenę prawej półkuli mózgowej.

mózg – obie półkule mózgowe, z wyłączeniem móżdżku i pnia mózgu.
neuron – komórka nerwowa, podstawowa jednostka morfologiczna i czynnościowa układu

nerwowego, wytwarzająca i przewodząca impulsy nerwowe. Typowy neuron przewodzi informację
elektrochemiczną do innych neuronów za pośrednictwem aksonu (włókna osiowego), a otrzymuje ją
za pośrednictwem dendrytów (wypustek).

pień mózgu – termin ogólny odnoszący się do trzech struktur neuroanatomicznych: rdzenia

przedłużonego, mostu i śródmózgowia. Pień mózgu rozciąga się od podstawy mózgu, do jego części
środkowej. Przetwarza doznania pochodzące ze skóry i stawów głowy, szyi i twarzy, oraz doznania
dobiegające z wyspecjalizowanych narządów zmysłów słuchu, smaku i równowagi. Sugeruje się
również udział sieci neuronowych tego obszaru w regulacji rozmaitych stanów mózgu, takich jak
czuwanie czy różne fazy snu.

płat ciemieniowy – obszar kory mózgowej leżący ponad płatem skroniowym, pomiędzy płatem

czołowym a potylicznym. Do jego najważniejszych funkcji należy przetwarzanie informacji wzrokowych
związanych z postrzeganiem przestrzeni oraz informacji czuciowo-ruchowych.

płat czołowy – przednia część mózgu (kory mózgowej) stanowiąca prawie jedną trzecią jego

całkowitej masy. Funkcje płatu czołowego są złożone i trudne do precyzyjnego zdefiniowania. W ich
zakres wchodzą: wyższa synteza informacji docierających z pozostałych obszarów mózgu, procesy
wykonawcze, rozumowanie, formułowanie sądów, interpretacja kontekstu środowiskowego
prowadząca do podejmowania prawidłowych interakcji społecznych, funkcje motoryczne
(przygotowanie do działania, inicjowanie działania, działanie) itp.

płat potyliczny (kora potyliczna) – tylna część kory mózgowej odpowiedzialna za przetwarzanie

informacji wzrokowych.

płat skroniowy – obszar kory mózgowej znajdujący się poniżej płata ciemieniowego i przed

płatem potylicznym. Do jego funkcji korowych należy wyższy poziom przetwarzania informacji
wzrokowych oraz selekcja tych informacji ze względu na procesy uwagi. Funkcje podkorowe obejmują
niektóre aspekty uczenia się, pamięci oraz przetwarzania impulsów związanych z emocjami.

płyn mózgowo-rdzeniowy – płyn, który znajduje się w czterech jamach, czy też komorach mózgu.

Komory mózgowe są ze sobą połączone, co pozwala na krążenie i odnawianie płynu. Płyn mózgowo-
rdzeniowy pełni liczne funkcje, m.in. chroni mózg przed działaniem sił takich jak siła ciążenia, które
mogłyby spowodować jego uszkodzenie, oraz reguluje środowisko zewnątrzkomórkowe.

przedsionkowy narząd równowagi – organ czuciowy (kanały półkoliste, woreczek i łagiewka)

biorący udział w utrzymywaniu równowagi ciała.

przekaźnik (transmiter) – substancja chemiczna uwalniana na zakończeniu aksonu do synapsy.

Przekaźnik przechodzi przez synapsę i łączy się z receptorem chemicznym znajdującym się w
dendrycie lub w ciele sąsiedniej komórki nerwowej.

REM – faza snu (ang. rapid eye movement – szybkie ruchy gałek ocznych) charakteryzująca się

gwałtownymi ruchami gałek ocznych i desynchroniczny-mi zapisami EEG. Ten wzorzec snu jest
najczęściej związany ze śnieniem.

sen hipnagogiczny – rodzaj halucynacji, żywych obrazów, występujących podczas zapadania w

sen.

synapsy – wyspecjalizowane punkty komunikacyjne pomiędzy dwoma neuronami. W zależności

od rodzaju mechanizmu przekazywania impulsów mówi się o synapsach chemicznych lub
elektrycznych.

świadomość – nie ma neurologicznej definicji świadomości, termin ten jest używany w odniesieniu

do takich procesów, jak: świadomość refleksyjna, kierowanie uwagi na bodźce dobiegające ze
środowiska i monitorowanie zachowania, pewne poziomy czuwania, całokształt procesów
poznawczych itd.

wzgórze – struktura w śródmózgowiu składająca się z wysoko wyspecjalizowanych podstruktur

albo jąder. Przekazywanie informacji jest tu dwukierunkowe: informacja czuciowa zostaje
przefiltrowana i skierowana do odpowiednich obszarów kory pierwotnej do dalszej obróbki (przekaz w
górę), natomiast wyższe procesy korowe via wzgórze biorą udział w selekcjonowaniu i postrzeganiu
danych zmysłowych (przekaz w dół).

zapis pola magnetycznego (MEG) – zapis magnetycznych komponentów pola elektrycznego

wykrywanego za pomocą EEG.

Współpracownicy

JEROME ("PETE") ENGEL, JUN.
Pete Engel w 1965 roku uzyskał tytuł lekarza medycyny, a w 1966 roku – doktora fizjologii (oba

tytuły w Stanford University). Od tamtego czasu wykłada neurologię w Medical School w University of
California w Los Angeles, początkowo jako associate professor, następnie jako fuli professor. Działa
też w wielu stowarzyszeniach zawodowych, jest m.in. prezesem towarzystw American Epilepsy
Society i American EEG Society. Współpracuje z kilkoma specjalistycznymi pismami, m.in. z
"Advanced Neurobiology", "Epilepsy" i "Journal of Clinical Neurophysiology".

Dr J. Engel opublikował kilka książek na temat epilepsji i neurologii, a ostatnio napisał Seizures

and Epilepsy (E. A. Davis, Philadelphia 1989). Jest współautorem 110 publikacji w takich
specjalistycznych czasopismach, jak: "Epilepsy Research", "Journal of Neurosurgery", "Neurology",
"Electroencephalography Clinical Neurophysiology" i "Annals of Neurology".

Dr J. Engel dogłębnie badał stany występujące w trakcie oraz w następstwie ataków

epileptycznych, głodu cukrzycowego i śpiączki, a także halucynacji związanych z uszkodzeniami
mózgu.

Materiały wykorzystane na IV konferencji "Umysł i Życie":
• J. Engel, Functional Explorations of the Human Epileptic Brain and Their Therapeutic Implicatiom,

"Electroencephalography Clinical Neurophysiology" nr 76 (1990), str. 296-316.

• J. Engel, NeurobiologicalEvidencefor Epilepsy-lnduced Interictal Distur-bances, "Advances in

Neurology" nr 55 (1990, 1991), str. 97-111.

JAYNE GACKENBACH
Jayne Gackenbach w 1978 roku otrzymała tytuł doktora psychologii eksperymentalnej w Virginia

Commonwealth University. Przez ponad 10 lat pracowała najpierw jako assistent professor, następnie
jako associate professor, głównie na Wydziale Psychologii University of Northern Iowa. Obecnie
pracuje samodzielnie w Edmonton w Kanadzie i aktywnie działa w towarzystwach Association for the
Study of Dreams oraz Lucidity Association.

Dr J. Gackenbach opublikowała kilka książek, m.in. Conscious Mind, Sleeping Brain: Perspectives

on Lucid Dreaming (Plenum Press, New York 1988) oraz Higher States ofConsciousness (Plenum
Press, New York). Jest również autorką popularnej książki Control Your Dreams (Harper-Collins, New
York 1990) oraz wielu artykułów opublikowanych w specjalistycznych czasopismach, m.in. w "Journal
of Social Psychology", "Lucidity Letter", "Journal of Mental Imagery" i "Sleep Research".

Dr. J. Gackenbach wyróżniła się w badaniach nad wszystkimi znanymi aspektami stanu

świadomego śnienia, w tym także jego wymiaru fizjologicznego, psychologicznego i
transpersonalnego. Temat ten zawsze był także przedmiotem zainteresowania uczonych
tybetańskich.

Materiały wykorzystane na IV konferencji "Umysł i Życie":
• J. Gackenbach, Frameworksfor Understanding Lucid Dreaming: A Review, "Dreaming" nr

1(1991), str. 109-28.

• J. Gackenbach, A Developmental Model of Consciousness in Sleep, [w:] Dream Images: A Cali to

Mental Arms, J. Gackenbach i A. Sheikh, red., Baywood Publishing Company, New York 1991.

JOAN HALIFAX
Dr Joan Halifax w 1968 roku uzyskała tytuł doktora antropologii medycznej i psychologii w

University of Miami. Od tamtego czasu pracowała na różnych stanowiskach, m. in prowadziła badania
etnomuzykologii w Columbia University oraz sprawowała funkcję prezesa Ojai Foundation w Kalifornii.
Obecnie jest prezesem Upaya Foundation w Nowym Meksyku (fundacja ta prowadzi hospicjum).

Dr J. Halifax jest autorką wielu artykułów i książek, m.in. napisanej wspólnie z S. Grofem The

Human Encounter with Death (Norton, 1973), a także Shama-nism (Cross Roads, 1984) i Fruitful
Darkness (Harper and Rów, 1994).

Prowadzi szeroko zakrojone studia międzykulturowe, m.in. jest pionierką badań nad śmiercią i

procesem umierania. Jest praktykującą buddystką i dzierżawcą linii w zakonie Tiep Thich Nhat Hanha.

THUBTEN DZINPA
Thubten Dzinpa pobierał nauki w klasztorze Zongkar Cziede oraz w klasztornym uniwersytecie w

Gaden w Indiach, gdzie w 1989 roku uzyskał tytuł Iharam gesze, tybetański odpowiednik doktoratu z
teologii. Od 1986 roku jest głównym tłumaczem J. Ś. Dalaj Lamy w dziedzinie filozofii i religii. W 1989
roku gesze Dzinpa rozpoczął studia filozofii zachodniej w Kings College, które ukończył w 1992 roku.

Jego publikacje obejmują tłumaczenia tekstów J. Ś. Dalaj Lamy, dotyczących myśli i praktyki

buddyjskiej, oraz własne teksty, dotyczące m.in. buddyjskiego spojrzenia na naturę filozofii, studiów
porównawczych nad myślą Nietzsche-go i filozofią pustki oraz rolą podmiotowości w sztuce
tybetańskiej wadżraja-ny. Jako tłumacz J. Ś. Dalaj Lamy, gesze Dzinpa łączy solidną znajomość
tradycji Tybetu i Zachodu z wybitnymi zdolnościami językowymi.

JOYCE McDOUGALL
Joyce McDougall uzyskała doktorat w Otago University w Nowej Zelandii. Studiowała

psychoanalizę w Londynie i w Paryżu. Od 1954 roku mieszka i prowadzi praktykę w Paryżu. Obecnie
kieruje szkoleniami z zakresu psychoanalizy w Paris Society i w Institute of Psychoanalysis.

Dr J. McDougall jest współautorką wielu książek na temat psychoanalizy, współpracuje też z

europejskimi czasopismami zajmującymi się tą tematyką. Jest autorką kilku książek, m.in. Plea for a
Measure of Abnormality (I. U. P., New York 1980), Theaters ofthe Mind (Basic Books, New York 1985)
oraz Theaters ofthe Body: A Psychoanalytic Approach to Psychosomatic lllness (W. W. Norton, New
York 1989). Wszystkie one zostały przetłumaczone na wiele języków.

Psychoanaliza to jedyna tradycja zachodnia, która prezentuje pragmatyczne podejście do badania

subiektywnych ludzkich doświadczeń. Rola snów od samego początku została w niej uznana za
kluczową. Rozległe doświadczenie

kliniczne i głęboka znajomość teorii czynią z dr J. McDougall kompetentną przedstawicielkę tej

tradycji.

Materiały wykorzystane na IV konferencji "Umysł i Życie":
• J. McDougall, Theaters ofthe Mind, Brunner Mazel, New York 1990.
CHARLES TAYLOR
Charles Taylor uzyskał tytuł doktora filozofii w Oxford University w 1961 roku. Od tamtego czasu

pracuje w McGill University – początkowo jako assi-stant professor, potem jako associate professor, a
obecnie jako/M//professor. Wykłada też gościnnie w Ecole Normale Superieur w Paryżu, Princeton
Uniyersity, w Oxford University oraz w University of California w Berkeley.

Dr Ch. Taylor jest autorem wielu znanych książek, m.in. The Explanation of Behaviour (Routledge

and Kegan Paul, London 1964), Hegel (Cambridge University Press, Cambridge 1975) i Sources ofthe
Self (Harvard University Press, Cambridge 1989).

Dr Ch. Taylor współpracuje z wieloma branżowymi pismami zajmującymi się filozofią. Wniósł

ogromny wkład w rozwój zarówno szkół filozoficznych Europy, jak i szkół anglo-amerykańskich. Jego
dogłębna znajomość współczesnych zachodnich koncepcji jaźni, umysłu oraz społeczeństwa odegrała
w czasie tej konferencji bardzo ważną rolę.

Materiały wykorzystane na IV konferencji "Umysł i Życie":
• Charles Taylor, Sources ofthe Self – The Making of the Modern Identity (Harvard University

Press, Cambridge 1989).

FRANCISCO J. VARELA
Francisco J. Varela uzyskał tytuł doktora biologii w Harvard University w 1970 roku. Od tamtego

czasu wykładał i prowadził badania w różnych uniwersytetach, m.in. w University of Colorado w
Boulder, New York University, University of Chile i w Max Pianek Institute for Brain Research w
Niemczech. Obecnie jest kierownikiem ośrodka badawczego w Centre Nationale de la Recherche
Scientifique w Paryżu.

Dr F. Varelajest autorem ponad 150 artykułów na temat neurochirurgii i nauk kognitywnych. Zostały

one opublikowane w takich periodykach naukowych, jak: "Journal of Celi Biology", "Journal of
Theoretical Biology", "Perception", "Vision Research", "Human Brain Mapping", "Biological
Cybernetics",

"Philosophy of Science", "Proceedings of the National Academy of Science" i "Naturę". Napisał 10

książek, z których ostatnia, The Embodied Mind (MIT Press, Cambridge 1991), została
przetłumaczona na osiem języków.

Od wielu lat interesują go związki pomiędzy nauką Zachodu a buddyzmem. Dr F. Varela

koordynował merytorycznie I konferencję "Umysł i Życie" (1987), był także uczestnikiem III konferencji
tego cyklu. Pełnił podczas ich trwania rolę konsultanta problemów związanych z neurologią oraz
moderatora dyskusji.

Materiały wykorzystane na IV konferencji "Umysł i Życie":
• E. Varela, E. Thompson, E. Rosch, The Embodied Mind: Cognitive Science and Human

Experience, MIT Press, Cambridge 1991.

B. ALAN WALLACE
W 1985 roku uzyskał w Stanford University tytuł doktora religioznawstwa oraz tytuł magistra w

dziedzinie fizyki i filozofii w Amherst College. W latach 1971-1979 w Dharamsali i w Szwajcarii
intensywnie studiował nauki buddy-zmu tybetańskiego.

Dr A. Wallace jest autorem wielu artykułów na temat epistemologii nauki i religii oraz książki

Choosing Reality: A Contemplative View of Physics and the Mind (Shambhala Publications, Boston
1989). Jest także tłumaczem i komentatorem wielu tekstów tybetańskich, przełożył m.in.:
Transcendent Wisdom: A Commentary on the Ninth Chapter of Shantidevas Guide to the Bodhisattva
Way of Life autorstwa J. Ś. Daląj Lamy (Snów Lion Publications, Ithaca, NY 1988).

Dr A. Wallace wniósł on do konferencji swoją głęboką wiedzę na temat tradycji Tybetu oraz solidną

znajomość nauki i filozofii Zachodu. Pełnił funkcję tłumacza i doradcy podczas wszystkich konferencji
"Umysł i Życie".

Materiały wykorzystane na IV konferencji "Umysł i Życie":
• A. Wallace, Choosing Reality: A Contemplative View of Physics and the Mind (Shambhala

Publications, Boston 1989).